Michael Moore

[Rasputin]

[Rasputin]

Beinart’s assumption that jihadism is our generation’s Fascism or Communism contains more than an element of romantic nostalgia, and the analogy breaks down analytically at several points. For one thing, Michael Moore and his enthusiasts are not fellow-travelling Salafists, even if many more liberals are guilty of underestimating or wishing away the jihadi threat than hyping it. The party that aspires to retake power should have to grapple with Beinart’s account of earlier Democratic Administrations that wanted to use it on behalf of ideas worthy of being called liberal. But the real question is whether, five years into what the Pentagon calls “the long war,” the history of Cold War liberalism offers a useful guide to foreign policy.

Francis Fukuyama, the ex-neoconservative who publicly broke with his former comrades and now embraces what he calls “realistic Wilsonianism” (as opposed to Madeleine Albright’s “realistic idealism,” or the “democratic realism” of Fukuyama’s friend turned foe Charles Krauthammer, foreign-policy manifestos being largely a matter of tempering the right ism with the right adjective), has urged a toning down of rhetoric. “We are fighting hot counterinsurgency wars in Afghanistan and Iraq, and against the international jihadist movement, that we need to win,” Fukuyama wrote in his recent book “America at the Crossroads.” “But conceiving the larger struggle as a global war comparable to the world wars or the Cold War vastly overstates the scope of the problem, suggesting that we are taking on a large part of the Arab and Muslim worlds. Before the Iraq war, we were probably at war with no more than a few thousand people around the world who would consider martyring themselves and causing nihilistic damage to the United States. The scale of the problem has grown because we have unleashed a maelstrom.”

But the maelstrom is always the point of the provocation. Although the Iraq war wasn’t inevitable after September 11th, a global polarization along religious lines probably was. Much of the Muslim world already felt persecuted by the West before the attacks, and Bush’s unfortunate use of the word “crusade” immediately afterward has been remembered, while his and Tony Blair’s many declarations that Islam is a religion of peace have been ignored or forgotten. In spite of Bush’s efforts not to unleash a civilizational war (thus the “war on terror,” rather than the more apt “war on radical Islamism”), the battle lines were already forming well before shock and awe and Abu Ghraib. I was in Somalia during the Afghanistan war, and even Westernoriented Muslims there saw the overthrow of the Taliban as the start of a war against Islam. What Fukuyama calls “the international jihadist movement” might include only a few tens of thousands of militants, but for passive sympathy or active support it can count on tens of millions of Muslims in Europe, North Africa, the Middle East, and Southeast Asia. Fukuyama, a political philosopher, ignores the political nature of the problem.

Jihadism poses two very different threats to the United States: the danger of a catastrophic attack inside the country by a handful of dedicated individuals, and the much broader power to catalyze ideological extremism among vast numbers of people. The Bush Administration has waged this war by playing on the fear of the first at home while failing to address the second abroad and thereby intensifying it. In the near future, radical Islamism is a greater danger to Muslims and other citizens of foreign countries than to Americans. This is a moral concern, but it also has strategic consequences, because radical Islamism, like any aggressive creed, tends to spill over borders, in the form of ideological influence (Saudi Arabia, Pakistan), terrorism (Iran, Afghanistan), or metastasized civil war (Sudan). It is prone to apocalyptic politics even in its electoral versions, which is why democracy is not an automatic solution to jihadism and might even make it worse. The prolonged and violent demonstrations against the Danish cartoons were a staged attempt by Islamists to intimidate their enemies in their own countries and in the West. Mahmoud Ahmadinejad, the President of Iran, is bidding for the mantle of global leader of the oppressed, and such is the current unpopularity of the United States that his paranoid ramblings in a letter to Bush were respectfully reviewed by European leftists. A recent Pew poll found that majorities in Indonesia, Egypt, Turkey, and Jordan don’t believe that Arabs launched the September 11th attacks. Al Qaeda as a global operation appears to be seriously damaged; but the temperature of Islamism has risen sharply in many places in the past five years. Anyone who imagines that the problem is confined to the suicide bombers and their recruiters has not visited a Muslim country lately.

Ultimately, the Cold War analogy is unhelpful, because it allows Americans to make a virtue of our ignorance. Beinart is one of those bright young journalists who have spent their lives in topnotch universities and Washington political circles rather than in places where jihad is more than just a word. Islamism is far stranger to us than Communism. It requires a deeper, subtler knowledge of local realities around the Muslim world, in all their variety, than most American writers and politicians have shown. The policymakers of the Kennedy era overlooked the essentially nationalist nature of Vietnamese Communism because they were swept up in the binary thinking of Kennedy’s call to “pay any price, bear any burden.” How much less do today’s policymakers know about the Egyptian Muslim Brotherhood, the factions vying within the Arab Gulf states, the Muslim minorities in Europe, the configuration of power in Iran, the causes of the Taliban resurgence in Afghanistan, the Islamist takeover in Mogadishu, or the rising terrorist threat in Bangladesh? The grand, overarching “narrative” of antitotalitarianism that Beinart offers can’t explain the different kinds of trouble that America faces in a chaotic world. It substitutes will for understanding, which is just as dangerous as the reverse—if the Iraq war has taught us anything, it should be that.



Critics of liberal internationalism—and their numbers are growing—see it as the ideological twin of Bush’s neoconservatism, just as grandiose and aggressive, all the more thoroughly swaddled in moral self-love and always ending in some disastrous crusade. In this view, the Iraq war is not a perversion of the Truman spirit, as Beinart now believes, but its ultimate fulfillment, so that the President isn’t wrong to claim Truman’s legacy (while predicting a similar vindication by history). In this light, Cold War liberalism is no model of any kind.

The Catholic antiwar writer James Carroll’s new, six-hundred-page history of the Pentagon, “House of War,” covers some of the same ground as Beinart’s book, but draws an entirely different lesson. His thesis—endlessly repeated in a book of prodigious research and moralizing—is that the Pentagon has been a force for lawless, nuclear-armed aggression, unfettered by civilian government, ever since the building was dedicated, in January of 1943. Carroll, an ex-priest and the son of an Air Force general with whom he painfully broke over Vietnam, writes with erudite passion about the aerial bombing of Japanese and German cities in 1945, which led to mass civilian death, and the nuclear madness that became America’s grand strategy in the nineteen-fifties. But his mission in “House of War” is undiscriminating: he wants to prove that American power since the Second World War has been a disaster for the world. The Marshall Plan was the American equivalent of the Soviet Iron Curtain, while Moscow’s 1948 blockade of Berlin was an anti-inflationary measure. NATO, expanded under President Clinton to include much of Eastern Europe, receives particular criticism as a threat to the Russian sphere of influence. As for the terrorist attack on the Pentagon, we sort of had it coming: “Whether Americans can acknowledge it or not, there was a naming of the monster on 9/11: the War Department is at war.” Carroll is an anti-antitotalitarian. He has no interest in ideologies, including murderous ones, that take root in foreign countries. His world view begins and ends with America—a darker mirror image of the neoconservative notion that American might is always right.

The critical view is not confined to the pacifist and anti-imperialist left. It can count among its most thoughtful and influential adherents the writer David Rieff, who a decade ago in Bosnia was a leading liberal internationalist himself. The interventions of the past ten years, culminating with Iraq, have turned Rieff into a deep skeptic of power used in the name of human rights—a self-proclaimed realist. Writing recently in The Nation, and amplifying his latest book, “At the Point of a Gun,” he suggested that “when you posit the fundamental benevolence of the liberal universalist order and identify the United States as guarantor of that order . . . you are stuck with the prospect of a virtually untrammeled use of American power.” In other words, there is a straight and not very long line from the Atlantic Charter and the Universal Declaration of Human Rights to Abu Ghraib and Haditha. Like Kurtz, those who begin as humanitarians have a way of ending as barbarians.

Rieff writes with the bitter scorn of an ex-interventionist, and he forces innocent believers to confront the most painful questions about the motives and consequences of their actions. He dislikes, above all, the moral vanity inherent in American exceptionalism—the idea, as the Bush Administration’s crucial 2002 position paper “National Security Strategy of the United States” put it, of “a distinctly American internationalism that reflects the union of our values and our national interests.”

[Rasputin]

American power, currently reviled around the world, is an inescapable fact, and when it allows itself to be harnessed to the wishes and interests of other nations, especially democratic ones, it can be a constructive force and win wider acceptance. As the German journalist Josef Joffe writes in his new book, “Überpower: The Imperial Temptation of America” (Norton; $24.95), “If the United States is an empire, it is a liberal one—a power that seeks not to grab but to co-opt.” This is not a narcissistic fantasy but an accurate description by a European who, unburdened by the torments of exceptionalism as few American writers of any persuasion are, can say matter-of-factly to his American friends, You have made your problems worse, you have acted recklessly and selfishly, but don’t overdo the self-criticism. Other countries naturally resent your power, but most still prefer it to the alternatives. The world can’t afford these wild mood swings.

One of the greatest challenges of the next few years will be to rescue democracy, human rights, and national security from the company these words have recently kept. A clear-eyed understanding of our predicament begins with the recognition that American interests and values do not always rhyme; imagining that they do makes it more likely that in the end we’ll compromise both. How can the U.S. fight jihadism without supporting dictatorships? Regime change by force has proved disastrous; elections have brought to power Islamists whose commitment to democracy is doubtful; ongoing blank checks written to Saudi princes, Pakistani generals, and a decaying dynasty in Cairo are bound to bankrupt sender and receiver alike. It’s hard to imagine a waning of the jihadist threat that doesn’t involve some kind of liberalization in the Muslim world, either because Islamism comes to be reformed from within or because it comes to be rejected by subject populations. (Iran, several decades ahead of the Arab countries, is where this struggle can be seen in sharpest relief.) A serious American policy toward Islamism will do well what the Bush Administration has done badly or not at all, and without the triumphalist speeches: modest, informed, persistent support for reformers, without grand promises of regime change; concerted efforts at reconstruction and counter-insurgency that bring to bear the full range of government agencies as well as alliances and international institutions. Since these tasks will fall to the United States one way or another, we should learn to do them better rather than vow never to try again. Large ideas drawn from historical analogies can help as guiding frameworks, but the glamorous certainties they seem to offer are illusions; we still have to think for ourselves.

[donsaeid]

بازشناسي ليبراليسم



برخي ليبراليسم را صرفاً با عنصر آزادي، تعريف كردهاند و برخي ديگر چارچوبي ايدئولوژيك را به عنوان تعريف برگزيدهاند. شايد شايسته آن باشد كه چارچوب مورد اشاره برخي صاحبنظران به عنوان ابزار رسيدن به هدف كه همان آزادي باشد لحاظ شده، ليبراليسم، مجموعهاي ارگانيك از آن ابزار و اين غايت تلقي شود.


مقدمه

هارولد لاسكي در مقدمه كتاب "ظهور ليبراليسم اروپايي" گفته است: "طي چهار قرن گذشته، ليبراليسم آموزة برجستة تمدن غرب بوده است" (آربلاستر، 1377، 6). ليبراليسم، چيزي بيش از يك مجموعه ارزشي است. ارزشهاي آن بر پايه متافيزيكي خاص خود استوار نبوده، بلكه بر بنياد نظريهاي از ماهيت انسان و جامعه قرار دارد (آربلاستر، 1377، 17). ليبراليسم مانند رقيبش، سوسياليسم، هم نظريه و آموزه است و هم برنامه و عمل (بوردو، 1383، 13). در واقع، امروزه ليبراليسم به مثابه نوعي ايدئولوژي يا اصول اخلاقي، با گسترشي وسيع، وجود دارد (آربلاستر، 1377، 5). بيگمان، ليبراليسم فلسفه نيز هست، اما به مثابه اصل ساماندهي روابط اجتماعي است كه به طور كامل جلوه ميكند. ليبراليسم در حوزه اجتماع است كه معناي كامل خود را باز مييابد و به طور عيني در روابط فرد با همنوعانش خود مينمايد (بوردو، 1383، 13 و14). بايد افزود كه ليبراليسم يك نظريه سياسي و يك فن نظامي نيز هست؛ همچنين مجموعهاي از اعتقادهاي سياسي، و نيز ماشين جنگي كاپيتاليسم كه مرزها را ناديده ميگيرد يا آنها را تغيير ميدهد. (گاراندو، 1383، 9).
در عين توصيفاتي كه گذشت، معناي كامل واژة ليبراليسم را در كنار واژههاي متضاد با آن مانند استبداد، خودكامگي، يكهسالاري، حكومت مطلقه، دولتگرايي، صنفگرايي، اقتصاد ارشادي و جمعباوري بهتر ميتوان دريافت. يعني طرد فشارهايي كه قدرتي بيروني با هر خاستگاه و غايتي به منظور خنثي كردن تعينات فردي اعمال ميكند (بوردو، 1383، 14). آلن بولوك و موريس شوك در مقدمه منتخباتي از ليبراليسم بريتانيا تحت عنوان "سنت ليبرالي"، "اعتقاد به آزادي و اعتقاد به وجدان را دو پايه توأمان فلسفه ليبرال و عنصر تداوم بخش تكامل تاريخي آن" ميدانند (آربلاستر، 1377، 15).
برخي ليبراليسم را صرفاً با عنصر آزادي، تعريف كردهاند و برخي ديگر چنانكه گذشت چارچوبي ايدئولوژيك را به عنوان تعريف برگزيدهاند. شايد شايسته آن باشد كه چارچوب مورد اشاره برخي صاحبنظران به عنوان ابزار رسيدن به هدف كه همان آزادي باشد لحاظ شده، ليبراليسم، مجموعهاي ارگانيك از آن ابزار و اين غايت تلقي شود.
براي تعريف منطقي و دقيقتر اين واژه، توسل به چهار مفهوم اساسي، ضروري مينمايد؛ چهار مفهوم حق و سود و ميل و مالكيت، چارچوبي نظري را تشكيل ميدهند كه پيشرفت ليبراليسم در معناي واقعياش از آنجا آغاز ميشود (گاراندو1383، 22).

1ـ مؤلفههاي سازنده ليبراليسم
1ـ1ـ آزادي
ليبراليسم با اهميت والايي كه براي آزادي يا اختيار قائل ميشود، خود را از ساير آموزههاي سياسي متمايز ميكند. پيش از آنكه به تعريف آزادي از ديدگاه ليبرال اشاره نماييم، ابتدا ملاحظات و توصيفاتي كلي از آزادي ليبرال ارائه ميكنيم تا پيشزمينهاي جهت ورود در تعريف باشند.
آزادي از ديد ليبراليسم، وسيلة رسيدن به يك هدف سياسي متعاليتر نيست، بلكه فينفسه عاليترين هدف سياسي است (آربلاستر، 1377، 82 و83). از ديدگاه ليبراليسم، آزادي ذاتي سرشت انسان شمرده ميشود (بوردو، 1383، 13).
ليبراليسم و تلاش آن براي برقراري آزادي به تقابلي بازميگردد كه با قرون وسطي داشت، دوراني كه ارگانيسم اجتماعي در بند نظم و انضباط مادي و معنوي كليسا قرار داشت؛ بر همين اساس، وجه مهم سده شانزدهم چيزي جز شرح اين رهايي نيست. در واقع، آزادي از نظر انسانِ دوران نوزايي، بيشتر چون غنيمتي است كه عدهاي آن را به چنگ آوردهاند، نه توانايياي كه به همگان بخشيده شده است. فردباوري تأييد ميشود اما فردباوري شخصيتها مدنظر است و آزادي نيز جز كنش و كاميابي بنياد ديگري ندارد. آنچه مهم است همانا آزاد شدن ناگهاني غرور انساني است (بوردو، 1383، 24 و25).
در حقيقت، نهضت اصلاح ديني يا دين پيرايي، آزادياي را كه نيرومندان و جسوران به ناحق به انحصار خويش درآورده بودند به انسان به طور عام تعميم داد. نهضت اصلاح ديني با دينپيرايي به جاي آزادي بالفعل، خشن و بيمسؤوليت، همانا آزادي معنوي به همگان بخشيدهاي را نشاند كه با وظايفي مقاومت ناپذير به انضباط درآمده بود. بدين سان، نهضت اصلاح ديني يا دين پيرايي در برابر آزادي كفرآلودهاي كه مزدور با زور بازوي خويش به چنگ آورده بود، آزادي مسيحي را گذارد؛ يعني آزادياي كه مؤمن در وجدان هدايت يافتة خويش با كلام خداوند در مييابد. اما با وجود تفاوت رفتارهاي مجاز در دو شيوة درك از آزادي، هر دو از سرچشمهاي يگانه سيراب شدند كه همانا رستگي از هر اقتدار و مرجعيت اين جهاني بيرون از انسان بود (بوردو، 1383، 2.
در اين نهضت كه با قصد رهايي انسان از چارچوبهاي خشك ديني كه مجال هرگونه تفكر آزاد را از ميان ميبرد، نقش اراسموس، لوتر و كالون از همه پر رنگتر مينمود. از نظر اراسموس، آزادي يعني، آزادي انجيلي؛ يعني آن آزادياي كه هر انسان، مديون رستگاري خويش به ياري مسيح است و بهرهمندي از آن به سبب احترام به مرتبة عالي انسانياش به وي ارزاني شده است. مهم، اين اعتقاد اوست كه مشروعيت يك رژيم نه از عنوانهاي تاريخي و نه از غريو و شور مردمي بلكه منحصراً ناشي از احترامي است كه براي آزادي انسان قائل ميشود (بوردو، 1383، 26).
لوتر به فرد مسيحي ميآموزد كه آزاد بودنش نه براي شوريدن و نه براي نشاندن اميال سرشت گناهكارانهاش به جاي دستورهاي الاهي، بلكه براي اين است كه مشيت خداوندي در وي عمل كند (بوردو، 1383، 2.
كالون، فرد مسيحي را از نو وارد جهان ميكند و هم اوست كه بايد با جان خود در اين جهان نفوذ نمايد و با اين كار، آزادي را هم به جهان ميآورد. اگر چه كالون حقي براي آزادي به عنوان استقلال فردي قائل نيست دست كم ميپذيرد كه آزادي والا يعني آزادي وجداني سختگير و زاهدانه كه با گفتار خداوند راهنمايي شده، همواره در سازمان و ادارة امور شهر حاضر باشد (بوردو، 1383، 30).
با توجه به تمام تلاشها، رهايي معنوي كه با اصلاح ديني تكميل شده بود به رهايي مادياي تنزل يافت كه با برانگيختن ميل به خطركردن، روحيه سوداگري و كار و جستجوي سود، به برپايي سامان بيسابقة روابط اقتصادي و اجتماعي در جامعه ياري رساند، ساماني كه به سوي سرمايهداري روان بود، يعني فتح جهان مادي با ابتكار فردي كه سرانجام دنيا را به زير سلطه پول كشاند (بوردو، 1383، 31).
حال بجاست كه به بررسي مفهوم آزادي از ديد ليبراليسم بپردازيم، تا بتوان چارچوب مفهومي مشخصي از آزادي از نگاه ليبرال به دست داد. ضرورت اين كار در اين نكته است كه آزادي، مفهومي است كه تمامي دستگاههاي نظري و ايدئولوژيها با توجه به اهميت آن در صدد مفهومسازي و تعريف آن از ديدگاه خود ميباشند و بر همين اساس، به منظور تدقيق و تفكيك ليبراليسم از ديگر ايدئولوژيها بايد به بررسي مفهوم آزادي ليبرال بپردازيم.
آزادي، به طور كلي، از ديد ليبراليسم، در دو مفهوم مثبت و منفي تعبير ميشود:
الف. مفهوم منفي آزادي
مفهوم "منفي" آزادي در پاسخ به اين سؤال مطرح ميشود: كدام حوزه است كه در قلمرو آن، فاعل (شخص يا گروهي از اشخاص) آزاد است ـ يا بايد آزاد باشد تا بدون دخالت ديگران، هر كاري ميخواهد بكند، يا هر طور كه ميخواهد باشد؟ (سندل، 1374، 25). بر همين اساس، ميتوان گفت به طور معمول، فرد تا آن درجه آزاد است كه كس يا كساني در كار او مداخله نكنند. آزادي سياسي در اين مفهوم، به طور ساده عبارت است از حوزهاي كه شخص در محدودة آن عمل ميكند و كسي مانع او نميشود. شخص تنها در صورتي آزادي سياسي ندارد كه عليرغم داشتن توانايي و قدرت لازم، ديگران او را از رسيدن به هدفش باز دارند (سندل، 1374، 26). ليبراليسم غالباً آزادي را به گونهاي منفي و به مثابه شرايطي كه در آن شخص مجبور نيست، مقيد نيست، در امورش مداخله نميشود، و تحت فشار قرار نميگيرد، تعريف ميكند.
از ديد هابز انسان آزاد كسي است كه اگر ميل به انجام كاري داشته و قدرت و ذكاوت انجام آن را داشته باشد، با مانع و رادعي مواجه نشود (آربلاستر، 1377، 84).
در همين رابطه، برخي ارزشهاي ليبرال كه در اصل، بسط تعهد به آزادي و برابري ميباشند، مطرح ميشوند. مدارا خواه به مثابه يك خطمشي عمومي يا فضيلتي شخصي، يكي از اين ارزشهاست.
مدارا، يكي از وظايف دولت، جامعه و يا فرد است كه به موجب آن نبايد در فعاليتها يا عقايد ديگران مداخله شود، هر چند مورد پسند يا حتي تأييد نباشند؛ البته تا جايي كه اين قبيل فعاليتها و عقايد به حق برابر ديگران در چگونگي اعمال و عقايد خويش تجاوز نكند (آربلاستر، 1377، 99).
مدارا در جامعهاي كه از گروههاي ذينفع رقيب تشكيل ميشود، پذيرش بيدريغ حق موجوديت و استمرار منافع طرف مخالف است، چراكه تكثرگرايي بر تفرقه طبيعي جامعه، و فقدان هرگونه ارادة عمومي يا منافع مشترك تأكيد ميورزد (آربلاستر، 1377، 100). البته از ديدگاه ليبراليسم، تحمل بيان شنيعترين عقايد نيز تا زماني كه فقدان نفوذ آنها قابل اثبات باشد، دشوار نيست. اما هنگامي كه مؤثّر واقع شوند، قضيه بغرنجتر ميشود (آربلاستر، 1377، 101). در عمل، مداراگرترين جوامع، غالباً بيهدفترين آنهاست، و مداراگرترين افراد، كسي است كه به چيزي اعتقاد راسخ نداشته و به نوعي شكگرايي عام تمايل دارد. در ليبراليسم، مدارا با عقلانيت در پيوند است. قشريگري، دشمن مداراي ليبرال است (آربلاستر، 1377، 102). كوتاه سخن آنكه، ليبراليسم به آزمايشگري و حتي عدم قطعيت تمايل دارد، و نسبت به عقايد بسيار راسخ بدگمان است (آربلاستر، 1377، 103).
بنياديترين و ريشهايترين برهان توجيه كننده در مورد مدارا، بر مفهومي از حقوق انساني استوار است، بر اين كه مقولات اساسي شرافت انسان و حرمت اشخاص، از نظر قانوني و به لحاظ بينشهاي فردي و جمعي به چه چيز نياز دارند (آربلاستر، 1377، 103).
جان استوارت ميل در توجيه آزادي به معناي منفي آن، به سه نكته اشاره دارد: اولين برهان ميل و بسياري از ليبرالهاي ديگر در اهميت آزادي فردي مبتني بر پيوندي ضروري بين خلاقيت و ابتكار و آزادي فردي ميباشد (آربلاستر، 1377، 8. براساس دومين برهان ميل، حقيقت فقط از طريق بحث آزاد بين ديدگاههاي مختلف كشف ميشود، و چنين بحثي فقط در شرايط آزادي ميسر است (آربلاستر، 1377، 89). ميل ميگويد: "ما هيچگاه نميتوانيم مطمئن باشيم عقيدهاي كه سعي در سركوب آن داريم عقيدهاي غلط است (آربلاستر، 1377، 91). آخرين توجيه آزادي در چارچوب ليبراليسم، بنياديترين و مهمترين آنها نيز هست. اين توجيه مستقيماً بر اصل فردگرايي استوار است و در سادهترين و بنياديترين شكل خود، حامي اين نظر است كه زندگي هر فرد، به خود او "تعلق" دارد. همة افراد از حق اساسي و نهايي زيستن، انديشيدن و باور داشتن بنا به تمايل خويش برخوردارند، و اين اصل همواره مشروط به آن است كه در اجراي آن حقوق مساوي ديگران را پايمال نسازند (آربلاستر، 1377، 93). بنياديترين توجيه آزادي، آن را پيامد سياسي و منطقي احترام به ارزش و شرافت هر يك از افراد انساني ميداند (آربلاستر، 1377، 94). اين مقوله متضمن موضعگيري مثبت و برنامهريزي به منظور تأمين امكانات و فرصتهاي موجود است، به گونهاي كه مردم بتوانند از حداكثر توانايي و تمايل خويش بهره گيرند. همچنين متضمن ابطال غايي كليه ديدگاههاي حمايتگرانه يا تحقير آميز نسبت به استعدادها و شايستگيهاي تودههاي انساني است (آربلاستر، 1377، 95).

[donsaeid]

در ادامه بايد افزود، در عين حال، كه فيلسوفان سياسي كلاسيك از آزادي به معناي فوق دفاع مينمودند، جملگي بر آن بودند كه آزادي نميتواند نامحدود باشد، چون وضعيتي پيش خواهد آمد كه همه تا آنجا كه ميتوانند در كار يكديگر مداخله ميكنند و اين گونه آزادي "طبيعي" به هرج و مرج اجتماعي منجر ميشود كه در آن، حداقل نيازهاي بشري نيز تأمين نخواهد شد يا زورمندان آزادي ضعفا را پايمال خواهند كرد. آنان بدين نكته واقف بودند كه هدفها و فعاليتهاي انسانها به خودي خود با يكديگر هماهنگ نيست و از سوي ديگر همة اين فيلسوفان، با هر مشرب فلسفي كه داشتند، براي هدفهاي ديگري نظير عدالت، خوشبختي، فرهنگ، امنيت، يا درجات مختلف برابري، ارزش زيادي قائل بودند و اين آمادگي را داشتند كه آزادي را به نفع ساير ارزشها و در حقيقت، به نفع خود آزادي محدود كنند. در نتيجه، اين انديشمندان فرض را بر اين گذاشتند كه قانون بايد قلمرو آزادي عمل انسان را محدود سازد. اما در عين حال، در قلمرو آزاديهاي شخصي، حداقلي وجود دارد كه به هيچ عنوان نبايد مورد تجاوز قرار گيرد و منظور از حداقل آزادي، آن مقدار از آزادي ميباشد كه از دست دادن آن، تجاوز به جوهر طبيعت و سرشت انساني است؛ چون اگر چنين شود، فرد خود را در بنبستي چنان تنگ گرفتار خواهد ديد كه حتي حداقل رشد استعدادهاي طبيعياش با مانع رو بهرو ميگردد. پس، بايد ميان قلمرو زندگي خصوصي با قلمرو حيات عمومي و دولتي مرزي قائل شد (سندل، 1374، 2.


ب. مفهوم مثبت آزادي
اما مفهوم مثبت آزادي در پاسخ به اين سؤال مطرح ميگردد: چه چيز يا چه كسي منشأ كنترل يا ممانعت از اموري است كه فرد را به جاي اين طرز رفتار يا اين چنين بودن، به طرز رفتار يا نحوه بودن ديگري واميدارد؟ (سندل1374، 26). مفهوم "مثبت" واژه آزادي از اين آرزوي فرد بر ميخيزد كه او ميخواهد ارباب و صاحب اختيار خودش باشد (سندل، 1374، 37).
هواداران آزادي به مفهوم مثبت آن، براي ادعاي خود چنين استدلال ميآوردند كه آيا (همان گونه كه هواداران افلاطون و هگل ميخواهند بگويند) من بردة طبيعت نيستم؟ آيا اسير عواطف لجام گسيختة خود نميباشم؟ آيا اينها گونههاي مختلف "بردگي" نيستند كه بعضي جنبة سياسي يا حقوقي دارد و برخي جنبة اخلاقي يا معنوي؟ آيا انسانها آزادسازي خود را از بردگي معنوي يا بردگي طبيعت تجربه نكردهاند؟ و آيا در جريان اين آزادسازي از يك سو به يك خود ـ كه غلبه دارد و مسلط است ـ و از سوي ديگر به چيزي در درون خويش ـ كه سركوب شده ـ وقوف نيافتهاند؟ اين خود مسلط را با عقل "طبيعت برتر"، با خودي حسابگر كه ميداند در بلند مدت با كدام هدفها ارضاء خواهد شد، با خود "واقعي"، "آرماني"، "مستقل" يا "خودبرتر" يكي دانستهاند و اين خود در مقابل انگيزههاي غير عقلايي، هوسهاي مهار نشده، "طبيعت پستتر"، تعقيب لذات آني، خود "تجربي" يا "ناهمگن" دستخوش هوسها و عاطفهها قرار ميگيرد كه اگر بنا باشد به طبيعت "برتر" خود ارتقا يابد بايد تحت نظم و انضباط خشك و دقيق قرار گيرد. ميتوان گفت فاصلهاي عظيم، اين دو خود را از هم جدا كرده است. خود واقعي، چيزي گستردهتر و بزرگتر از فرد (در معناي رايج آن) است، يك "كل" اجتماعي است كه قبيله، نژاد، مذهب، دولت، و جامعة بزرگ زندگان، مردگان و آنان را كه هنوز از مادر، زاده نشدهاند در بر ميگيرد و فرد، جنبه يا عنصري از آن است. اين خود "راستين"، ارادة جمعي يا "يكپارچه" و واحد خود را بر اعضاي "سركش" تحميل ميكند و از اين راه، به آزادي خويش و در نتيجه، به آزادي واقعي "برتر" آنان تحقق ميبخشد (سندل، 1374، 38 و39).
با توجه به اين نكته كه به طور كلي، آزادي از ديد ليبراليسم با آزادي از قيد حكومت يكسان پنداشته ميشود (آربلاستر، 1377، 9)؛ در مجموع و در رابطه با دو مفهوم آزادي فوقالذكر ميتوان نتيجه گرفت كه آزادي به مفهوم منفي آن، ميخواهد قدرت را از آن حيث كه قدرت است مهار كند، ولي آزادي به مفهوم مثبت ميخواهد قدرت را قبضه كند (سندل، 1374، 4.
آزادي براي ليبرالها، همچنان مهمتر از هرچيز، به معني آزادي از كنتزل، اجبار، محدوديت و مداخلة دولت است (آربلاستر، 1377، 83 و84) به گونهاي كه آزادي از ديد ليبراليسم، با آزادي از قيد حكومت يكسان پنداشته ميشود (آربلاستر1377، 9) و واكنش عليه خودكامگي در بن انديشه ليبرال جاي دارد. ليبراليسم در اين مقام، چنين استدلال ميكند كه از آنجا كه انسان آزاد است و آزادي از تماميت هستي وي جدايي ناپذير است، پس پيشگيري از آسيبهاي تهديد كنندة آزادي اهميت شاياني دارد. تنها خطر تهديد كننده براي آزادي همانا كاربست نامشروع اقتدار سياسي به شمار ميرفت و ليبراليسم، دفاع از آزادي را درست عليه اين سركوب سازمان داد و براي كارايي بيشتر به تدارك اين دفاع هم در سطح جمعي و هم در سطح فردي دست يازيد. در سطح جمعي، پيشگيري از خودكامگي به ياري رژيمي سياسي استوار بر اصول زيرين، تضمين خواهد شد: وجود قانون اساسي، تفكيك قوا و حاكميت قانون؛ و در سطح فردي، روية قضايي هابهآس كورپوس، استقلال و خود مختاري شخصي را از مستقيمترين خطرها يعني دستگيريها و كيفرهاي خودسرانه در امان نگاه خواهد داشت (بوردو، 1383، 61، 62).
حال سزوار است به بررسي چگونگي محدود نمودن حكومت از طرق فوقالذكر بپردازيم. خوشبيني ليبرالها چندان نيست كه بپندارند، جامعه ميتواند از قدرت سياسي چشم بپوشد؛ اما تجربه به ايشان ميآموزد كه بايستي به اين قدرت ناگزير بدگمان باشند گرچه اقتدار، لازم شمرده ميشود ولي چارهجويي براي خطرهايش نيز ناگزير است. درست به اين دليل، ليبراليسم به موجوديت قانون اساسي، دلبستگي نشان ميدهد. در حقيقت، قانون اساسي ضابطهاي است كه بر فراز حكومتكنندگان جاي ميگيرد زيرا چگونگي انتصاب آنها را مشخص ميكند، به مقام فرماندهيشان مشروعيت ميبخشد و شرايط كاربست قدرتشان را تعيين ميسازد. قانون اساسي در بر دارندة اين اصل مهم است كه قدرتي كه حكومت كنندگان به كار ميبندند از آن ايشان نيست و اينان در حقيقت، عاملان قدرتاند نه صاحبان قدرت (بوردو، 1383، 62 و63)، و بر همين اساس، قانون اساسي را پايگاه قدرت دانستن، بيگمان برداشتي است ليبرال (بوردو، 1383، 64).
دو مفهوم تفكيك قوا و قانون اساسي در قرن 18 به يكديگر پيوسته بودند. يعني قانون اساسي بنياد محدوديت قدرت سياسي و تفكيك قوا، وسيله آن شمرده ميشد. مونتسكيو در جملهاي به ياد ماندني، دليل وجودي تفكيك قوا را بدين گونه بيان ميكند: اينكه هر انساني كه از قدرتي برخوردار است گرايش به سوء استفاده از آن دارد و تا جايي كه به مانعي برنخورد پيش ميرود، تجربهاي است جاوداني. براي اينكه كسي نتواند از قدرت سوء استفاده كند بايد ترتيبي داد تا قدرت، جلوي قدرت را بگيرد (بوردو، 1383، 66).
و در طريق آخر، ليبراليسم براي زدودن خودكامگي، از روابط بين حكومتكنندگان و حكومتشوندگان، ميخواهد حاكميت قانون را برپا دارد (بوردو، 1383، 70) و برحسب اهميت اين روش، لازم است توضيحاتي بيشتر ارائه شود. از آنجا كه قانون فرآوردة همة انسانها يا اكثريت آنهاست به راستي چه چيزي ميتواند از تبديل آن به ترجمان اراده يا ابزار تحقق ايدئولوژي آنها مانع شود. طرح نخستين ليبراليسم با انعطاف ناپذيري خود درست براي دور راندن چنين خطري، اختيار قانون گذاري را از انسانها سلب ميكند. به اين معني كه نتوانند پندار بافيهايي را كه از موقعيت ويژه يا از سرسپردگي پيكار جويانهشان برميخيزد وارد مقررات قانوني كنند. از اين رو نقش قانونگذار نه آفرينش بلكه نخست كشف ضابطههاي حاكم بر سرشت انسان در هر زمان و مكان است تا بعد، آنها را به فرمولهاي قضايي برگرداند. اين مفهوم بر پاية دو ايده ساخته شده است: نخست ايده فلسفه روشنگري كه قانون را فقط فرآوردة خرد ميداند، دوم ديگر ايدهاي كه انقلاب سال 1789 پيروزياش را به ثبت رساند و قانون را بيان ارادة مردم ميشمارد. خرد و اراده مردم از اين رو سرچشمه يگانه قانون شناخته شدهاند كه خواستههاي مردمي تنها احكام خرد را به نام ارادة همگاني بيان ميكنند. تلاقي خجستة اين دو با ارگاني كه به وضع قانون گماشته شده به خوبي تضمين ميشود زيرا اين ارگان را ملت براي استقرار ضابطههاي بخردانة خود برگزيده است. بنا براين، تعريف قانون همانا عبارت است از خرد انساني كه با ارادة همگاني به نمايش درميآيد، در ارادة همگاني تجسم مييابد و سرانجام به زبان نمايندگان مردم بيان ميشود (بوردو، 1383، 71و72).
با تمام جديت انديشمندان ليبرال در ارائه راهكار براي محدود نمودن دولت، آنان همواره نسبت به دولت نگاه سلبي نداشته و بر اساس اصلي تحت عنوان نسبيت عدم مداخله دولت، موجوديتي لازم براي دولت قائل ميشوند. آنچنان كه مشخص شد، ليبراليسم، آموزة آزادي است، اما آموزة آزادي در نظم. پويايي، ذاتي ليبراليسم به شمار ميآيد اما شكوفايياش مستلزم امنيت به عنوان عاملي است كه طرحها را امكان پذير و تحققشان را آسان سازد. به ديگر سخن ليبراليسم به نظم و در نتيجه به دولت همچون عامل اصلي ايجاد نظم نيازمند است. ليبراليسم نوپا هر چند از راههاي گوناگون اما سرانجام همگرا، قاطعانه در برآمدن گونة نويني از قدرت كه نهاد دولت تجسم آن بود شركت داشت. آزادي نوين براي حفاظت از خود در برابر تعصب و سدهاي اخلاقياي كه جزميت مذاهب به انسانها تحميل كرده بود به اين قدرت نوين نياز داشت. آزادي، نيازمند اقتداري غير ديني بود تا بتواند اهداف اين جهاني را در برابر غايت رستگاري جاودانه قرار دهد. آزادي نياز به صلح و آرامش داشت و تنها دولت ميتوانست بر اين آرزوها جامعه عمل بپوشاند (بوردو، 1383، 54 و55). بنابراين، دولت، شرط آزادي بود نه دشمن آزادي. واقعيت، اين است كه گسترة وظيفه كنارهجويي كه ليبراليسم، به دولت تحميل ميكند نسبت به مقتضيات اوضاع سياسي، اقتصادي و اجتماعي سنجيده ميشود (بوردو، 1383، 55 و56).
1ـ2ـ فردگرايي
تا به اينجا بحث بر سر اساسيترين عنصر ليبراليسم ـآزادي ـ بوده است؛ در ادامه، به بررسي يكي ديگر از عناصر سازنده ليبراليسم كه مفهوم فردگرايي ميباشد، ميپردازيم، مفهومي كه در ليبراليسم از جايگاه بالايي برخوردار ميباشد چرا كه فردگرايي به عنوان يك سر فصل كلي، زيرمجموعههايي را در ذيل خود جاي داده است كه در ارتباط با آنها مبناي اصلي و اوليه ليبراليسم، شكل ميگيرد.
فردباوري ليبرال، ارزش مطلق هستي فردي را مطرح ميكند و اعتقادي است كه جريانهاي فكري بسيار گوناگوني به آن پيوستند و همگي در روند تحولي طولاني در استوار گرداندناش سهيم شدند: جريان مسيحي كه با بنياد نهادن دين بر رستگاري جانهاي فردي، والاترين ارزش را ناگزير در خود انسان مشاهده ميكند؛ جريان اصلاح ديني كه با برقراري رابطه بيميانجي ميان خالق و مخلوق، انسان را در موضع ـ هر چند نابرابر ـ هم سخني با الوهيت قرار ميدهد؛ جريان اومانيستي كه با دنبال كردن فلسفة يوناني انسان را ميزان هرچيز ميداند؛ جريان خردباوري كه فرد را به مشاركت در به كمال رساندن عقل در خود نهفتهاش فرا ميخواند؛ و سرانجام جريان طبيعتگرا كه به ياري روسو و كانت هم اصول هرگونه اخلاق را در آزادي دروني جاي ميدهد و هم ارزش مطلق آزادي را با فرد، يگانه ميسازد؛ فردي كه در عين حال، تكيه گاه و غايت آزادي نيز به شمار ميآيد. اين فردباوري، خودمختاري فردي را بر گوهر انسان بنياد مينهد نه بر هستياش؛ آن هم به گونهاي كه اين خودمختاري نسبت به وضعيتهاي عيني كه فرد در آن قرار ميگيرد بياعتنا باشد.

[donsaeid]

اما دربارة جامعه، تقدم فرد همانا به درك جامعه به مثابه دستاورد ارادههاي فردي ره ميبرد. از هنگامي كه فرد بريده از ريشة مسيحي خويش، ديگر نتواند جامعه را شكلي از مشيت الهي بينگارد قرارداد اجتماعي به ضرورت، در چشمانداز فردباورانه هويدا ميگردد (بوردو، 1383 و94 و93). مطلقيت فرد در زمينه حقوق، در برداشتي خودنمايي ميكند كه ضابطة قضايي را از آفريدة ارادههاي فردي ميداند. از نظر سياسي نيز ارادههاي فردي براي قانونگذاري دست به دست هم ميدهند و در زمينة مدني براي دستيابي به قرارداد به گفتگو ميپردازند. از آنجا كه اين ارادهها خود مختار انگاشته شدهاند جايي براي در نظر گرفتن شرايط تعيين كنندهشان نيست (بوردو، 1383، 95).
فردگرايي، هسته متافيزيكي و هستيشناختي ليبراليسم است. فردگرايي ليبرال، هم هستيشناختي است و هم اخلاقي. اين مفهوم، فرد را "واقعي"تر يا بنياديتر و مقدم بر جامعة بشري و نهادها و ساختارهاي آن تلقي ميكند. همچنين در مقابل جامعه يا هر گروه جمعي ديگر، براي فرد، ارزش اخلاقي والاتري قائل است. از ديد آنتوني آربلاستر، اجتماع، "پيكرهاي فرضي" ميباشد، بنا براين، "منافع اجتماعي"، چيزي بيش از "مجموع منافع افراد تشكيل دهنده آن نيست. در نهايت، حقوق و خواستهاي او به لحاظ اخلاقي مقدم بر حقوق و خواستهاي جامعه قرار ميگيرد (آربلاستر، 1377، 19). در ادامه خاطر نشان ميشود كه از اين ديدگاه، تأكيد بر فرديت است و بيش از آن كه وجه اشتراك شخص با اشخاص ديگر مدنظر باشد وجوه مميزة او از ديگران مورد توجه قرار ميگيرد. گرايش اين مفهوم، به ديدن موجود واحد انساني به صورت مجزاست و جامعه يا جهان به مثابه زمينه يا بافت در نظر گرفته ميشود. بنابر اين، براي انسان واحد، درجة بالايي از كمال و خودكفايي قائل است و در نتيجه، جدايي و خودمختاري، كيفيت بنيادين متافيزيكي انسان به حساب ميآيد (آربلاستر، 1377، 20). اما ژرژ بوردو نگاهي متفاوت با آربلاستر اتخاذ مينمايد. بر اساس نظر او در آموزة رنگارنگ ليبراليسم، اصلي روشنتر و استوارتر از اصلي كه انسان را به غايت برين ميرساند نميتوان يافت (بوردو، 1383، 95). بوردو اضافه ميكند كه، در فردباوري ليبرال نه رويارويي فرد و اجتماع (كه خود در واقع، برداشتي آنارشيستي است) بلكه پايگان يا سلسله مراتب وجود دارد. از نظر او، امكانات و توانايي جمع ناديده گرفته نميشود اما قائل شدن غايتهاي خودمختار براي آنها مردود است، بنابراين همه چيز، تابع غايتهاي فردي دانسته ميشود (بوردو، 1383، 96). بوردو معتقد است كه ليبراليسم، اهميت نقشهاي متقابل جمعي را رد نميكند و مكانيسمهاي اجتماعي و تأثير گروه بر رفتارهاي فردي را ناديده نميانگارد، بلكه آنچه ليبراليسم مردود ميشمارد اين است كه براي كنش اين نيروها هدفي بيرون از فرد در نظر گرفته شود. از اين ديدگاه، همه چيز گرداگرد فرد ميگردد و جامعه به معناي كامل واژه همانا محيطي است براي حفظ و نگهداري زندگي فرد و ايجاد امكان براي شكوفايياش. در واقع، فردباوري ليبرال، آن برداشتهايي را طرد ميكند كه چيرگيشان به ناگزير به زوال فرد ميانجامد و يا جامعه را وجودي جمعي و كلي با غايتهاي ويژه ميانگارد كه از پيش در راستاي رسيدن به همين غايتها سازمان يافته است (بوردو، 1383، 96 و97).
بر اساس آنچه در باب جامعه از ديد دو صاحب نظر ليبرال مطرح گرديد، ميتوان نتيجه گرفت كه جامعه در برابر فرد، اهميت به مراتب نازلتري دارد و آنچه مهم ميباشد و بايد براساس آن، برنامهها شكل مفهومي و عيني يابد، فرد به عنوان غايت و مركز است.


براساس چنين ديدگاهي درباره ماهيت خواست فرد از ديد ليبراليسم، محدوديتهايي كه زندگي اجتماعي بر فرد به ناگزير تحميل ميكند ملالآور و بيهوده مينمايد، و لذا كشمكش بين فرد و جامعه از ديد ليبراليسم اجتناب ناپذير است (آربلاستر، 1377، 61). از ديدگاه ليبراليسم، دليل ضد اجتماعي بودن انسانها ضعفشان نيست، بلكه به اين دليل است كه آنها به طور طبيعي، تنها خود جنبنده و جوياي منافع خويشند (آربلاستر، 1377، 62).
در نظام فكري ليراليسم، آزادي شرطي است كه همه افراد براي تكامل خود به آن نياز دارند و به همين علت، يكپارچگي كامل فرد در حيات جمعي جامعه به محدود شدن و انحراف شخصيت منجر ميشود. با توجه به نگاه بدبينانه و نفيانگارانه ليبرالها به جامعه، آزادي اجتماعي مدنظر آنها تنها از طريق حفظ و حراست از حريم خصوصي تحقق پذير ميباشد و برهمين اساس، در چارچوب ليبراليسم، آزادي و حريم خصوصي مفاهيمي كاملاً نزديك به يكديگرند؛ چونان كه ليبرالها، آزادي را "حوزهاي از عدم مداخله" توصيف كردهاند (آربلاستر، 1377، 63). از ديد ليبراليسم، انتظار ميرود افراد در حوزه حريم خصوصي خود بيش از هر شرايط ديگر خشنود و راضي باشند. تنها دليل اين امر آن نيست كه حوزة عمومي در مقابل حريم خصوصي، شورهزاري از نفي خود و بدوش كشيدن وظايف خسته كننده است، بلكه به اين علت است كه انسان در درجة اول موجودي اجتماعي تلقي نميشود كه معني يا رضايت خويش را در فعاليتهاي جمعي يا اجتماعي بيابد، بلكه موجودي خودپايا و قائم به ذات است كه براي كنارهگيري از جامعه به محدودة خصوصي محتاج است؛ نه تنها براي استراحت و تجديد قوا، بلكه به مثابه شرط ضروري تحقق خويشتن (آربلاستر، 1377، 64).
با تمام تأكيد ليبرالها بر حفظ حريم خصوصي، اما فرد در جامعه حضور دارد و بايد براي حيات اجتماعي وي نيز انديشيد، چراكه حضور فرد در جامعه به نقش اجتماعي او در جامعه اشاره ميكند. از ديدگاه ليبراليسم جامعه از افراد تشكيل شده است، و بنا بر اين، بالاتر يا فراتر از اين افراد موجوديت يا ادعايي ندارد و در اين حالت كاركرد جامعه خدمترساني به افراد است، و يكي از راههاي انجام اين كار حرمتگزاري به خودمختاري افراد، و پذيرفتن حق آنها براي زيستن به دلخواه خويش است تا جايي كه به آزار ديگران نينجامد. ليبرالها ادعا ميكنند كه افراد را نبايد موضوع عمل جمعي يا تعاوني قلمداد كرد، بلكه بايد مسؤوليت انجام بسياري از امور را به آنها محول نمود (آربلاستر، 1377، 66)؛ چرا كه فردگرايي ليبرال معتقد است كه، نفس عمل جمعي، فردگرايي و افراد را به هر ترتيب از ميان خواهد برد (آربلاستر، 1377، 67). فرض در ليبراليسم بر اين است كه تنوع افكار، عقايد، و نظاير آن "طبيعي" است، و لذا همنوايي و اتفاق نظر صرفاً محصول نوعي فشار يا اعمال نفوذ است كه گوناگوني را از ميان ميبرد و افكار و شخصيتها را به قالبي واحد ميريزد. اين بدگمانيها اهميت محوري استفاده از رأي مخفي را در ساز و كارهاي سياسي ليبرال تبيين ميكنند. فردگرايي ليبرال بر اين باور استوار است كه پديد آورندگان پيشرفت اجتماعي، نه گروهها و اجتماعات كه افرادند (آربلاستر، 1377، 68 و69).
در مجموع، فرد حجت اولين و آخرين ليبراليسم است: حجت اولين، زيرا حقوق فرد ريشه در حالت طبيعي او دارند كه در آن حالت ناگزير است براي بقاي خود طبيعت را تغيير شكل دهد؛ حجت آخرين، زيرا فرد توليد كننده و يا كارگزار است. (گاراندو، 1383، 35).
پيشرفت اجتماعي كه ليبرالها سخت به آن دلبستهاند نيز ذيل توجه به فردگرايي، شرط رشد و بالندگي فرد شمرده ميشود اما ابزار اين پيشرفت از ديد ليبراليسم، همان انسان است. بنا بر اين، انسان نه تنها غايت دور يا نزديك نظم اجتماعي بلكه وسيلة بيميانجي كمال يافتگي خويش نيز هست. فرد درست به دليل آزادي نهفته در وجودش براي به دوش گرفتن اين نقش مهم فراخوانده شده است. از آنجا كه فرد آزاد است نميتواند به قواعدي گردن نهد كه خود خاستگاه آن نبوده است (بوردو، 1383، 97). از ديد ليبراليسم حقوق نه آزاديها را مقيد و نه آنها را هدايت ميكند. نقش حقوق ثابت و صوري است و در حقيقت، چارچوبها را مشخص ميكند. اما آزادي و تنها آزادي است كه هم زمان با تجلي پيشرفت اجتماعي زمينهساز جنبش، زندگي و پويايي است كه شكوفايي فرد به ياري آنها تحقق ميپذيرد. كوتاه سخن، اين آزادي است كه خلاق و آفريننده به شمار ميآيد. اين آزادي با ميانجي فايده باوران انگليسي از بلنداي متافيزيكي كه كانت به آن مينگريست به سطح اقتصادي و اجتماعي فرود آمد (بوردو، 1383، 9.
اگر فردگرايي بر جدايي اشخاص از يكديگر تأكيد دارد بر جدايي انسان از جهان طبيعي نيز انگشت ميگذارد و بدين ترتيب، تكامل چشمانداز سنتي علم جديد را منعكس ميكند و بر اين اساس آنچه در ديدگاه علمي براي نظرية فردگرايانه اخلاق اهميت دارد، تأكيد بر بيطرفي اخلاقي جهان واقعيات علمي و نيز تكيه بر مفهوم شخص، به عنوان مشاهده كننده مستقل اين واقعيات است. آيريس مورداك، اين فرايند را به روشني جمعبندي كرده است: "ارزش"به دنياي دروني كاركردهاي واقعيت، يعني دنياي علم و قضايا وابسته به واقعيت، تعلق ندارد. بنا بر اين، بايد در جاي ديگري باشد. ارزش، به نوعي به اراده انسان متصل است" (آربلاستر، 1377، 21 و22).
ليبراليسم با قائل بودن به جدايي ميان ارزش و واقعيت، معتقد است كه بين واقعيات و ارزشيابي اخلاقي آنها شكافي وجود دارد كه هيچ منطقي نميتواند آن را پر كند (آربلاستر، 1377، 23). فرق بين واقعيات و ارزش از دو جهت براي ليبراليسم اهميت دارد:
1. اول آن كه همزيستي نظرية اخلاقي ليبرال را با علم و اثباتگرا يي ميسر ميسازد؛ بدين صورت كه اگر روش اساساً علمي قبل از پذيرفتن هر عقيده دنبال شود امكان توافق درباره واقعيات موجود در شرايط، براي كليه افراد داراي مدخليت را فراهم ميآورد و بدين ترتيب، حوزه بالقوة عدم توافق فقط به مسأله ارزشيابي (داوري ارزشي) محدود ميشود. در پيش گرفتن چنين روشي، بخت رسيدن به نوعي وفاق اخلاقي را افزايش ميدهد، زيرا بسياري از عدم توافقهاي اخلاقي، نتيجة ناديده گرفتن تمامي واقعيتهاست. چنانچه در شكل بخشيدن به داوري اخلاقي، رهيافتي معقولتر و علميتر در سطحي گسترده پذيرفته شود، اين عدم توافقها نيز از ميان خواهد رفت. اخلاقيات ليبرال را ميتوان باز هم تجربيتر و علميتر كرد، به شرط آن كه مقدمات پايهاي منفعت طلبي مورد قبول واقع شود: يعني اين كه رفتار انسان اساساً از طريق اميال و تمنيات او تعيين ميشود. و با فرض امكان تبديل كليه اميال و بيزاريها به احساس لذت و رنج، هر دو مسأله فوق به موضوعاتي اساساً تجربي و كميتهايي قابل محاسبه بدل ميشوند.
2. دوم تأييدي است كه براي انديشه استقلال اخلاقي فرد فراهم ميآورد. يكي از شرايط اين استقلال آن است كه فرد ملزم به پذيرش فرمانهاي اخلاقي نهادهاي ديني يا دنيوي نبوده و در اين جهت از او انتظاري نميرود. شرط ديگر اين است كه داوري فرد به هيچ وجه به وسيله پيامدهاي اخلاقي و ذاتي خود واقعيات محدود نميشود (آربلاستر، 1377، 24 و25).
جدايي فرد از طبيعت كه به طور آشكار يا پنهان در مفهوم ليبرال اخلاق نهفته است، با جدايي مشابه هر انسان از همنوعانش ملازم است (آربلاستر، 1377، 2 و درست همان طور كه جدايي انسان از طبيعت، قالب فلسفي خود را در جدايي واقعيات از ارزشها و "است" از "بايد" مييابد، بيان فلسفي جدايي انسانها از يكديگر نيز فلسفهاي است كه در آن تجربة فرد، سنگ محك حقيقت محسوب ميشود (آربلاستر، 1377، 31).
الف: مفاهيم وابسته فردگرايي
به واسطه اعتقاد به فردگرايي در آموزههاي ليبراليسم، ابعادي مطرح ميشود كه ريشه در فرديت دارد و از آن نشات ميگيرد. در ابتداي بررسي منتجات فرعي فردگرايي، بايد به منبع فردگرايي پرداخت؛ منبعي كه فرد را قادر سازد به خودمختاري و استقلال وجودي دست يابد، چراكه در چارچوب ليبراليسم، وضعيت مطلوب و طبيعي، فرد واحد به حساب ميآيد (آربلاستر، 1377، 39).

[donsaeid]

مفهوم ليبرال ماهيت انسان، افعال انسان را ناشي از انرژي طبيعي تمنيات و اميال ذاتي او ميداند كه فعالانه از درون ميجوشد و فرد نيز براي ارضاء اين تمنيات و اميال به وسيلة قوة قاطع خرد هدايت ميشود (آربلاستر، 1377، 39). به عبارت ديگر، عمل و رفتار فرد از ديد ليبراليسم به طور طبيعي ملهم از احساسات، اميال و تمنياتي است كه در بنياد خودخواهانهاند، زيرا فرد طبعاً به دنبال خوشبختي، لذت و ارضاء تمنيات خويش است و منشاء پويايي عمل انسان در همين جا نهفته است. از دريچه نگاه ليبراليسم، "هر خواستني فينفسه مجاز و مشروع است"؛ اما در عين حال، ليبراليسم به نكته توجه دارد كه، ملاك قرار گرفتن ميل به عنوان منبع فعاليت فرد منجر به تعارض ميشود و به همين علت، بيان ميدارد كه، كشمكشهاي اولية بين افراد ذرهاي كه هر يك خواهان خوشنودي خويشند، بايد به گونهاي بسامان درآيد و بر اين اساس اميال هر كس به اندازه اميال ديگري مشروع است. اما بايد آن چنان قوانين و قواعدي طراحي كرد كه مردم را از دنبال كردن ارضاء تمنيات خويش به قيمت اميال ديگران باز دارد و در صورت ارتكاب چنين عملي، آنها را تنبيه كند (آربلاستر، 1377، 40). در ادامه، متفكرين ليبرال براين اصل تأكيد دارند كه، هر يك از افراد را بايد قابل اعتمادترين داور اميال خويش به حساب آورد، چرا كه اگر اين اصل كنار گذاشته شود، راه براي حكومت مطلقه اقليتي روشنفكر كه ادعا ميكنند بهتر از خود مردم ميدانند آنها واقعاً چه ميخواهند و در آرزوي چيستند هموار خواهد شد. بنا بر اين، اعتقاد ليبرالها به توانايي فرد در اشراف داشتن به اميال خويش و بيان آن موضوعي سياسي است و نه صرفاً فلسفي (آربلاستر، 1377، 43).


ب: مالكيت
از ديگر موضوعات وابسته به فردگرايي، مالكيت به عنوان اصلي مهم در نظريات ليبرال، ميباشد. ليبراليسم و حقوق طبيعي، منشأ مشتركي دارند چراكه، شناخت حقوق فرد، بدون گذر از مسير نظمي متعالي و امكان دفاع هر كس از منافع و مالكيت خويش با قبول انديشة همزيستي و آزادي و مالكيت است (گاراندو، 1383، 16). مكتب حقوق طبيعي از سدة هفدهم به بعد به اين ايده به گستردگي اعتبار بخشيد كه مالكيت نيز به مانند آزادي و برابري حقي طبيعي است. از ديدگاه اين مكتب, در آغاز، بيگمان، اشيا در تصرف همگان بود، ولي رفته رفته با رشد جامعه، تملك ضروري گرديد چندان كه خواه با توافقنامه، خواه با گونهاي تصاحب، مالكيت همچون حق طبيعي برقرار شد (بوردو، 1383، 80 و81). بر همين اساس، از قرن هفدهم به بعد با تعابيري از انديشة محوري فردگرايي ملكي روبرو ميشويم؛ مفهومي كه به موجب آن زندگي "مرد" به خود او "تعلق" دارد. اين زندگي، دارايي خود اوست و به خداوند، جامعه، يا دولت تعلق ندارد و ميتواند با آن هر طور كه مايل است رفتار كند (آربلاستر، 1377، 3.
در تعريف مالكيت از ديد ليبراليسم، بايد گفت كه، مالكيت، هر آنچه را بتواند به شيوهاي قانوني به تملك درآيد شامل ميشود و از اين رو هم سرمايه اندوزي و هم وسايل توليد را در بر ميگيرد (بوردو، 1383، 81). تملك دارايي مادي، به واقع بيان مشخص آن مالكيتي است كه ما از قبل بر خويشتن و اعمال و پيشة خويش داريم و حتي كسي كه هيچ دارايي مادي نداشته باشد باز هم مالك جسم، مهارتها و كار خويش است (آربلاستر، 1377، 39). انسان با تملك هر چيز و ارزش دادن به آن با كار خود، تا جايي كه از قانون طبيعت يعني از قاعدة عقل و انصاف تجاوز نكند و به ديگران و اموال آنها زيان نرساند، مالك مشروع آن چيز ميشود و حكومت بايد از حق طبيعي مالكيت، كه افراد پيش از ايجاد جامعه داشتهاند حمايت كند (گارندو، 1383، 20).
ليبراليسم، براي مشروعيت بخشيدن به چيرگي مالكيت، آن را بهگرايش "طبيعي" انسان براي يافتن خوشبختي خويش در اموال به تملك درآمده، نسبت ميدهد. از اينرو چون خوشبختي، غايت آزادي است و با مالكيت تحقق ميپذيرد، پس آزادي تملك نميتواند حد و مرزي داشته باشد (بوردو، 1383، 81). اگر آزادي، مالكيت است پس بر عكس، مالكيت نيز آزادي است (بوردو، 1383، 83). از ديدگاه ليبراليسم براي اينكه هر كس بتواند به مالكيت دست يابد بايد دست كم به دارايي اضافي مالكان دست برد؛ ولي بدون اقدامات خشونتآميز (بوردو، 1383، 84).
در نگاه ليبرال، مالكيت سنجه روحيه مدني نيز ميباشد. بر همين اساس در دوره انقلاب فرانسه شاهد اين باور غالب ميباشيم كه، "مالكيت ايجاد شهروند ميكند" (بوردو، 1383، 86). شهروند در آن دوره عبارت بود از انساني، با نظم و انضباط، به آن اندازه آگاه كه بتواند نمايندگان خود را با آشنايي به مسايل برگزيند و برخوردار از استقلالي كه وي را از هرگونه فشار و وسوسهاي در امان نگاه دارد و براساس چنين ديدگاهي بودكه تصور ميشد كه، بهترين سنجهايي كه ميتوانست چنين شرايطي را تأمين كند، مالكيت است. زيرا مالك در ادارة نيكوي آنها ذي نفع بود. همچنين مالكيت را نشانه يا دستكم قرينهاي از دانش و تعليمات و نيز وثيقة استقلال اقتصادي لازم براي آزادي انديشه، ميشمردند. برهمين اساس، همة ساكنان كشور حتي شهروندان بيحق رأي، از حق حفاظت از آزادي و از حق حراست از اعتقادها و شخصيت انساني خود برخوردار بودند. البته لازم به ذكر است كه، در آن دروه همگان به يك اندازه براي عضويت فعال در ارگان حاكميت صالح نبودهاند؛ بلكه تنها كساني كه موقعيت و تواناييشان آنها را مستقيمتر به سرنوشت ملت پيوند ميزد شايستة به دوش گرفتن چنين نقشي شمرده بودند (بوردو، 1383، 87). به اين ترتيب، در ليبراليسم، مالكيت و دموكراسي طبقه مياني همراه هم پيش ميروند (بوردو، 1383، 8.
مالكيت را شرط روحية مدني دانستن به معناي توجيه اخلاقي آن نيز هست. ليبراليسم بر اين توجيه اخلاقي، خاصيت "انگيزنده" را نيز افزود: مالكيت موتور پيشرفت است. همراه با بريدن از قيموميت ديني، اين برداشت كه جستجوي رستگاري آن جهاني بايد اساس تلاش انسانها باشد كنار نهاده شد و اين نظر كه انگيزة فعاليت انسان جستن خوشبختي اين جهاني است پذيرفته گرديد. در اين روند، سپس به اين كشف رسيدند كه انسانها با ملاحظه خوشبختي در افزايش داراييهاي خود هم به ابتكارهايي در اين راستا دست ميزنند و هم تن به خطرهايي ميدهند كه به پيشرفت شناخت و توسعه اقتصادي دامن ميزند. مالكيت، در ساية انباشت سرمايه كه امكان سرمايه گذاري را فراهم ميسازد سرچشمة پيشرفت در جامعه صنعتي است (بوردو، 1383، 89).
ج: شناخت ليبرال
با در نظر گرفتن ديدگاه ليبراليسم در زمينه توجه به فرد واحد، معرفت نيز به گونهايي خاص تعبير و تفسير ميشود؛ به صورتي كه در اساس معرفت نيز فرد و تجربههاي منحصر به او پايه قرار ميگيرد. از نظر دكارت مانند ديگر تجربهگرا يان، نقطه آغاز پرداختن نظريهاي در باب معرفت يا حقيقت، تجربة فرد واحد است (آربلاستر، 1377، 32). همچنين از ديدگاه لاك، سه نوع معرفت وجود دارد؛ معرفت شهودي ما نسبت به وجود خويش، معرفت استدلالي از انديشه منطقي و معرفت حسي از جهان خارج (آربلاستر، 1377، 35). بر اساس نظر لاك، تجربهگرايي، فردگرايي را تقويت ميكند، زيرا منشاء اوليه معرفت انسان را از جهان حسيات شخصي ميداند. البته تجربه حسي با كمك تجارب گردآوري شده از سوي ديگران و فعاليتهاي عقلاني و سازمانيافته ذهن، تكميل و تصحيح ميشود (آربلاستر، 1377، 35). به طور كلي، تجربهگرايي بيكن و لاك متضمن اعتماد به تجربه و قدرت استدلال فرد و سرباز زدن او از پذيرش اقتدار سنت است (آربلاستر، 1377، 36).
اعتماد به تجربة فرد و روش تجربي آزمون قضاياي كلي از طريق تجربه و مقايسه با تجربة حسي شخصي نيز، همانند تمايز بين واقعيت و ارزش، فردگرايي ليبرال را با چشمانداز و اصول علم جديد در يك صف قرار ميدهد. براساس اين مدعا، علم، نسبت به استدلال، تحقيق، انتقاد و پيشرفت معرفت از طريق آزمايشهاي آزمون و خطا متعهد است و ليبراليسم نيز كاربرد اين روشهاي عقلاني و عملي را در سازماندهي اداره جامعة بشري نشان ميدهد (آربلاستر، 1377، 36).
د: عقل ليبرال
از ميان استعدادهايي كه فرد در مكتب ليبراليسم بايد دارا باشد تا خود را با الگوي استقلال وجودي و خودفرماني سازگار كند، مهمترين آنها عقل است (آربلاستر، 1377، 50). عقل دو معني كلي دارد كه هر دو در انديشه ليبرال به برجستگي چهره ميكنند. معني محدودتر و دقيقتر آن، عقل را توانايي منطقي انديشيدن و محاسبه و استنتاج كردن تعريف ميكند. مفهوم گستردهتر آن مدعي وسيعتر بودن و مثبتتر بودن است. مفهوم نخست به هدفها كاري ندارد و فقط به وسايل ميپردازد، ولي مفهوم ديگر تا بدين حد محدود نيست. اين مفهوم درباره هدفها نيز مانند وسيلهها چيزهايي براي گفتن دارد. از ديد اين مفهوم فقط برخي مقاصد فرد و جامعه شايستگي آنرا دارند كه عقلاني ناميده شوند. اين مفهوم بسياري از ليبرالها را به دشمنان فعال مذهب، يا دست كم اشكال جزمانديشتر و قشريتر مذهب، تبديل كرده است (آربلاستر، 1377، 118 و119).
ليبرالها با توجه به مباني فردگرايانه خود، براي عقل، حدود و وظايفي قايل بودهاند. از آنجايي كه، از ديد ليبراليسم هر هدف يا شئاي به اين دليل كه خواستني است، خوب است؛ از ديد برخي ليبرالهايي چون هابز، هيوم و بنتام، كار عقل اين است كه چگونگي ارضاء خواهشها، سازش دادن آنها با يكديگر و با خواهش براي همان چيز از سوي ديگران را معين كند (آربلاستر، 1377، 51).
اما از نظر برخي ليبرالهاي ديگر چون اسپينوزا و كانت عقل صرفاً توانايي محاسبه و روشن انديشي تلقي نميشود. از ديدگاه آنها انسان عاقل آن نيست كه عقل را صرفاً به مثابه چراغ راهنما يا ياور خواهشهاي خويش به كار گيرد. عاقل كسي است كه به وسيله عقل خود را از قيد جباريت ميل و خواهش ميرهاند و مطابق با اصول كلي زندگي ميكند (آربلاستر، 1377، 52).
بايد اضافه نمود كه، ارتباطي ميان اعتقاد ليبرالها به عقل و اعتقاد آنها به انسانها به عنوان موجوداتي آزاد و برابر وجود دارد. اعتقاد به اينكه سياست در حوزة عمومي را بايد از طريق به كارگيري عقل پيش برد در واقع، به معناي اين است كه در تعيين و مشخص كردن سياست عمومي بايد به استدلال عقلاني توسل جست. پس، اعتقاد به مجاب كردن طرف مقابل با استدلال عقلاني و نه با زور و اجبار به معناي اعتقاد داشتن به حفظ حرمت افراد است، آن هم نه لزوماً در مقام اشخاصي با فضيلت يا هوشمند يا در خدمت آرماني هنجارين، بلكه در مقام انساني كه همانند خود شما، ميتواند و بايد انتخاب كند كه در زندگياش به چه چيزي باور داشته باشد (همپتن، 1380، 316).

[donsaeid]

هـ : برابري
با مطرح شدن وجود رابطه ميان عقل با اعتقاد به آزادي و برابري بايستي به محتواي برابري از ديد ليبراليسم پرداخت. برابري مفهومي است كه، ليبرالها را از ديگر دستگاههاي فكري از جمله محافظهكاري جدا نموده است؛ چراكه ليبرالها نسبت به محافظه كارها بيشتر به برابري و كمتر به آزادي متمايلند (سندل، 1374، 101).
بايد ميان دو اصل متفاوت كه برابري را آرماني سياسي ميدانند فرق بگذاريم. اصل نخست ميگويد حكومتها تمامي افراد واقع در قلمرو خويش را برابر ميدانند؛ يعني همگان سزاوار توجه و احترامي برابرند (سندل، 1374، 104). مقتضاي اصل دوم آن است كه حكومت در امر توزيع برخي منابع فرصت، تمامي شهروندان را برابر بداند يا دست كم بكوشد تا اوضاعي پديد آورد كه همگان را برابر يا نزديك به برابر باشند. ليبرالها بيش از محافظه كاران خواهان برابري به معناي مورد نظر اصل دوم هستند (سندل، 1374، 105). اينكه ميگويند حكومت بايد با شهروندانش به عنوان انسانهاي برابر رفتار كند يعني چه؟ از نظر سندل، اين درست بدان ميماند كه بپرسيم "اينكه حكومت با شهروندانش به منزلة افرادي آزاد، مستقل، و دارندة حيثيت برابر رفتار كند يعني چه؟" در هر صورت اين سؤال دست كم از كانت به اين طرف سؤال محوري نظريههاي سياسي بوده است. به اين پرسش، به دو شيوه گوناگون ميتوان پاسخ گفت:
1. حكومت در مسأله زندگي خوب بايد بيطرف بماند؛
2. حكومت در اين مسأله نميتواند بيطرف بماند چون بدون داشتن نظريهاي در باب اينكه انسان چه بايد باشد نميتوان شهروندان را برابر تلقي نمود.
نظريه نخست در مورد برابري، فرض را بر اين ميگذارد كه تصميمهاي سياسي تا حدي كه امكان دارد بايد از هر مفهوم خاص زندگي خوب يا آنچه به زندگي ارزش ميبخشد مستقل بمانند (سندل، 1374، 107)؛ نظريه دوم، بر عكس، فرض را بر اين ميگذارد كه محتواي رفتار برابر نميتواند از نظرية مربوط به خير فرد يا زندگي مستقل باشد، چون رفتار كردن با يك شخص به عنوان فردي برابر با ديگران به معناي رفتاري با اوست كه يك شخص خوب يا براستي خردمند خواهان آن رفتار با خودش است (سندل، 1374، 10.
حال با توجه به توضيحات فوق، ليبرال كسي است كه نظريه نخست يا نظريه ليبرال درباره مقتضيات برابري را ميپذيرد (سندل، 1374، 109). البته هيچ يك از اين وضعيتهاي مشابه در زمينه استعدادها، برابري معناي زندگي خوب و ارجحيتها پديد نميآيند، اما ارتباط اخلاقي اقسام گوناگون داراي تنوع و چندگونگي بسيار متفاوت است (سندل، 1374، 111).
ليبرال در نقش قانونگذار براي ارضاي اين همه عدم موافقتها از دو نهاد عمدة اقتصادي و سياسي بهره ميجوبد: يكي بازار اقتصادي براي تصميم در مورد كالاهايي كه بايد توليد شوند و نحوة توزيع آنها و ديگري دموكراسي مبتني بر نمايندگي براي تصميمگيري جمعي در امر تنظيم يا ممنوع ساختن فعاليتها و ايجاد تسهيلاتي در راه انجام پارهاي فعاليتهاي ديگر. از هر يك از اين نهادهاي آشنا انتظار چنين ميرود كه در مقايسه با هر ترتيب عمومي و عام ديگر، توزيع برابرتري را ارائه دهند. بازار اگر بخواهد كارايي داشته باشد و به خوبي انجام وظيفه كند بايد براي هر فرآورده قيمتي تعيين كند كه منعكس كنندة هزينه مواد خام، كار، و سرمايه به كار رفته در آن باشد و اينكه اگر اين مواد خام، كار و سرمايه در كالايي غير از اين به كار ميرفتند چه قيمتي ميداشتند. اين هزينه براي مصرف كننده تعيين ميكند كه در محاسبة تقسيم برابر منابع اجتماعي آن فرآورده چه قدر برايش تمام ميشود (سندل، 1374، 111).
اين اندازهها و اندازهگيريها سبب ميشوند تا توزيع خاص هر شهروند تابع اولويتهاي شخصي شهروند يا ديگران باشد و جمع اين اولويتهاي شخصي، تعيين كنندة هزينه واقعي اين اولويتها براي كالاها و فعاليتها ميباشد. توزيع برابر، مستلزم آن است كه هزينة ارضاي اولويتهاي يك شخص تا حد ممكن با هزينة ارضاي اولويتهاي ديگران برابر باشد و اين شدني نيست مگر اينكه ابتدا آن اندازهها و اندازهگيريها موجود باشند (سندل، 1374، 112).
ليبراليسم نميتواند بر شكگرايي استوار باشد. اخلاق سازندهاش چنين ايجاب ميكند كه دولت با تمامي افراد جامعه رفتاري برابر داشته باشد نه به اين دليل كه در اخلاق سياسي خطا و صواب وجود ندارد، بلكه به اين دليل كه چنان رفتاري حق و صواب است. تلقي ليبراليسم از برابري، يكي از اصول سازمان سياسي است كه مقتضاي عدالت است نه يك شيوة زندگي براي افراد؛ براي فرد ليبرال از آن حيث كه ليبرال است فرق نميكند كه مردم از اين آزادي در بيان ديدگاههاي سياسي خويش استفاده كنند يا زندگي خود را به شيوهاي ناموسوم و غريب سپري كنند يا چنان رفتار كنند كه معمولاً تصور ميشود ليبرالها ترجيح ميدهند (سندل، 1374، 129).

3ـ1ـ جمعبندي عناصر
در انتها پيش از پرداختن به رويكرد انتقادي بر ليبراليسم، به طور خلاصه پنج اعتقاد اساسي مشترك ميان همه نظريههايي كه به درستي، "ليبرالي" خوانده ميشوند را عنوان مينماييم:
1-اعتقاد به اين انديشه كه مردم در جامعهاي سياسي بايد آزاد باشند؛
2-اعتقاد به برابري مردم در جامعهاي سياسي؛
3-اعتقاد به اين انديشه كه نقش دولت بايد تعريف شود، به نحوي كه تقويت كننده آزادي و برابري باشد (آزادي و برابري طبق تعريف آن نظريه) همه ليبرالها در مورد سه تز زير در مورد نقش و ساختار دولت اتفاق نظر دارند:

"الف. دولت زماني بيشترين بخت را براي تأمين آزادي و برابري شهروندانش دارد كه به شكل دموكراسي سازمان يافته باشد؛
"ب. دولت فقط با تعقيب سياستهايي ميتواند ضامن آزادي باشد كه تساهل و تسامح و آزادي وجدان براي همة شهروندان را متحقق كند؛
"ج. دولت بايد خود را وارد اين حوزه نكند كه فرد چگونه ميخواهد نقشههاي زندگياش را اجرا كند؛ يعني وارد حوزة "برداشت شخص از خوب و خير" نشود؛
4-اگر قرار است جامعهاي مشروع باشد، هر جامعه سياسي بايد براي افرادي كه در آن زندگي ميكنند موجه باشد؛
5-عقل ابزاري است كه دولت ليبرال با آن حكومت ميكند. ديدگاههاي مذهبي، اخلاقي، يا متافيزيكي مردم هر چه باشد، از آنها انتظار ميرود در حوزه سياسي از طريق استدلال عقلي و با نگرشهاي معقول عمل كنند و استدلالهاي مشروعيت بخشي كه به مردم ارائه ميشود تا رضايتشان گرفته شود بايد مبتني بر عقل باشند (همپتن، 1380، 311 ـ 314).
2ـ ملاحظات انتقادي
از دهه 1980 برخي نظريهپردازان سياسي، نه فقط به نقد ديدگاههاي خاص ليبرال، بلكه به نقد كل خانواده ليبرال نظريههاي سياسي روي آوردهاند (همپتن، 1380، 322). در ابتدا، آزادي را به عنوان اولين و مهمترين عنصر ليبراليسم مورد توجه قرار ميدهيم.
2ـ1ـ انتقاد بر آزادي ليبرال
در ميان جريانهايي كه پيدايش ليبراليسم را تسهيل كرده بودند، همواره توافقي بر سر بنياد، معنا و غايت آزادي وجود نداشت (بوردو، 1383، 21) و همين تفاوتها در درك و فهم ليبرالها از آزادي و برابري بر تصوري كه آنان از عدالت دارند تأثير گذاشت و چون در اين مورد اختلاف نظر گستردهاي داشتهاند كه چه فهمي بايد از مفاهيم آزادي و برابري داشت، دركها و فهمهاي بسيار مختلفي از عدالت را پيش نهادهاند (همپتن، 1380، 301). اين اختلافها را ميتوان در تقسيمبندي معناي آزادي به دو معناي منفي و مثبت آن مشاهده نمود كه هر يك از انديشمندان ليبرال قائل به يكي از دو معناي آزادي ميباشند.
در توجيه آزادي منفي، جان استوارت ميل، سه برهان را مطرح نمود كه به نقد هر يك از اين براهين ميپردازيم. اولين توجيه استوارت ميل، اين نكته بود كه آزادي در پيوندي ضروري با خلاقيت و ابتكار است. به عبارت ديگر، علم و انديشه در فضاي ناب آزادي و مدارا به بهترين وجه شكوفا ميشود، حال آنكه تحت هر نوع ديكتاتوري اجتماعي و سياسي، اين نهالهاي شكننده پژمرده ميشوند و ميميرند (آبلاستر، 1377، 8. بر اين اساس، بايستي گفت كه ديكتاتوري فرهنگي همهجانبهاي كه از سوي رژيمهاي نازي و استاليني اعمال شد، براي هنر و بسياري از علوم زيانبار بود، اما هيچ كس نميتواند بگويد حاكميت تزاريسم بر روسيه در قرن گذشته، دورهاي از روشنگري و مدارا بوده است، در حالي كه عصر طلايي ادبيات و موسيقي روسيه محسوب ميشود (آبلاستر، 1377، 88 و89).
ميل در دومين برهان خود در باب آزادي بيان ميدارد كه حقيت فقط از طريق بحث آزاد بين ديدگاههاي مختلف كشف ميشود و هنگامي كه به حقيقتي رسيديم، بحث به پايان ميرسد. اما اين عقيده كه ميتوان در فضاي آزاد به حقيقت با درجة بالايي از قطعيت دست يافت، محدوديتهايي را بر آزادي بحث و پرسش اعمال ميكند؛ چراكه در عمل، دامنه ديدگاههاي مجاز همواره به آنچه يقينهاي واقعي ناميده ميشود، محدود ميگردد. به طور كلي، وجه اشتراك ميل با اين باور اثباتگرايي كه حقايق قطعي و نهايي در هر دو حوزه علوم طبيعي و انساني قابل حصول است، موضع او به نفع آزادي بحث و انديشه را تضعيف ميكند (آربلاستر، 1377، 90 و91).
به هر روي بايد اذعان داشت كه سنت ليبرال، در زمينة پيوندهاي بين آزادي از يك سو و خوشبختي و درك نفس انسان از سوي ديگر، به اندازة كافي مكاشفه نكرده است (آربلاستر، 1377، 96).
در دستگاه نظري ليبراليسم، مالكيت به عنوان پايه آزادي مطرح ميشود به اين معنا كه لازمه آزادي، مالكيت است. آيا در اين رابطه نبايد چنين دريافت كه چون مالكيت شرط آزادي شمرده ميشود، پس فرد بيبهره از مالكيت نميتواند به گونهاي آزاد باشد (بوردو، 1383، 84). ليبراليسم با شعار (در جامعهاي آزاد "ثروتمند شويد")، هرگز نميتواند تمامي افراد جامعه را شامل شود؛ چراكه براي همة آنهايي كه ميرفتند تا پرولتارهاي جامعة صنعتي شوند فراخوان به ثروتمند شدن، بيشتر يك شوخي تلخ يا مضحكه معني ميداد، آن هم همان گونه كه ماركس بعدها نشان داد در وضعيتي كه دستمزد اينان به سختي براي نگاهداري نيروي كارشان بسنده بود (بوردو، 1383، 85).
ذيل توجه ليبراليسم به آزادي و نقش آن در حيات فرد، بايد گفت كه آزادي تنها منحصر به آزاديهاي اجتماعي نميشود، بلكه آزاديهاي سياسي (آزادي از قدرت دولتي) نيز مدنظر است. اما طرز فكر ليبرال نسبت به قدرت، دولت و قانون، دچار نوعي ابهام است. از يك طرف، در ديدگاه ليبرال، دولت، تهديد عمدهاي براي فرد و آزادي اوست. اين ديدگاه، با تصوير جامعه به مثابه ساز و كاري خود تنظيم شونده تأييد ميشود و لذا در اين حالت، "مداخلة" دولت يا حكومت غالباً نه تنها غير لازم كه نفاقافكنانه به حساب ميآيد. و از طرف ديگر، آنها ميپذيرند كه در برابر آزادي، ضرورتاً محدوديتهايي وجود دارد و افراد در متن يك جامعة "بسامان" بايد انتظار چنين محدوديتهايي را داشته باشند (آربلاستر، 1377، 111). شايان ذكر است كه يكي از ضعفهاي اساسي انديشه ليبرال اين است كه ليبراليسم در تمام بحثهاي خود، بدگماني خود را در مقابل انديشه اجتماع به مثابه منشأ قيودات فرد و بازدارندة تكامل آزاد او حفظ ميكند و بر همين اساس، مفهوم ليبرال آزادي هنوز هم بيش از آن كه اجتماعي و اقتصادي باشد اساساً و در درجه اول، سياسي و حقوقي است (آربلاستر، 1377، 9
به طور كلي، آزادي مورد ارجاع ليبراليسم، در عمل، به گونهاي تفسير شد كه به نوعي امتياز تبديل گرديد. آزادي كه در اصل، بلند نظر بود به نتايجي تبعيضآميز انجاميد و در بيشتر موارد، آزادي فرادستان، بندگي فرودستان را در پي داشت (بوردو، 1383، 16)..

[donsaeid]

2ـ2ـ انتقاد بر مداراي ليبرال
بر اصل مدارا نيز كه در ارتباط مستقيم با مفهوم آزادي و برابري قرار دارد، انتقاداتي وارد است. از يك سو، قبول سازش به عنوان قاعدهاي كلي، در جهان اخلاقيات و اصول، برهاني مجابكننده نيست (آربلاستر، 1377، 100)، و از سوي ديگر، اين كه بگوئيم به محض آن كه عقيدهاي مؤثر واقع شد، ديگر به هيچ روي نميتوان به اصل كلي مدارا پايبند بود، مسخره كردن آزادي يا مدارا است (آربلاستر، 1377، 101). به عبارت ديگر، شاكلة اصل مدارا به نحوي است كه نه ميتوان آن را به عنوان يك اصل كلي پذيرفت و نه ميتوان آن را كاملاً كنار گذاشت. اين مآلاً بدان معناست كه نميتوان اصل مدارا را به عنوان يك اصل كلي موجه پذيرفت. هنگامي كه مسألة برخورد و اختلاف ديدگاه در مورد اصول جامعة ليبرال پيش ميآيد، رسيدن به سازش دشوار و حتي نامطلوب به نظر ميرسد و همين نشان ميدهد كه مدارا نميتواند به عنوان يك اصل كلي در كنار اصول كلي ديگر موجه باشد. مثلاً بين كساني كه خواهان نابودي يك قوم هستند و آنهايي كه مخالف اين نابودي هستند چه سازشي ميسر يا مطلوب است كه نه اين باشد و نه آن.
پيوند ميان مداراي ليبرال به عنوان يك اصل اخلاقي از يك سوي و شكگرايي معرفتشناختي، احتمالاً اساسيترين نقطة آسيبپذيري ليبراليسم در نسخههاي متأخر آن است. در واقع، رويكردهاي معرفتشناختي شكگرا (مانند آنچه در مورد كارل ريموند پوپر ميبينيم) كه آشكارا روياروي اصول بنيادين پيشاتجربي و مطلق ميايستند، مواضع خويش را به عنوان يك نظام نظري كه بتواند سخني براي اثبات در مقابل رويكردهاي جايگزين داشته باشد را سست ميكنند.


2ـ3ـ انتقاد بر فردگرايي ليبرال
فردگرايي به عنوان يكي ديگر از عناصر اصلي ليبراليسم از نقص و كاستي به دور نبوده و داراي تناقضاتي ميباشد. از يك سو از ديد ليبراليسم، جامعه و نهادهاي آن، چيزي بيش از مجموعة افراد نيست، و از سويي ديگر "فرد" در تقابل با جامعه قرار دارد و عمل جمعي و فردي تفاوتي كيفي با يكديگر دارند (آربلاستر، 1377، 72). همچنين اگر چنان كه ليبرالها همواره تكرار ميكنند جامعه از افراد و يا گروههاي گوناگون تشكيل ميشود، چگونه است كه اين افراد گوناگون هنگامي كه گرد ميآيند بدين گونه متحداً شوم عمل ميكنند؟ بين تحليلهاي ليبرال تكثرگرايانه و فردگرايانة جامعه از يكسو و هراس ليبرال از دموكراسي همراه با اسطورة غوغاها و تودههاي يكپارچه، تناقضي شديد وجود دارد (آربلاستر، 1377، 117).
گرايش طبيعي فردگرايي ليبرال، انديشيدن به فرد به صورتي مجزا و خود كفاست. اما يقيناً مردم به ندرت، در تنهايي ارضاء ميشوند، و غالباً رابطه با ديگران در سطوح مختلف و گوناگون، از آشنايي تصادفي تا عشق و علاقه مادامالعمر است كه رضايت خاطر به بار ميآورد (آربلاستر، 1377، 97).
يكي ديگر از تناقضات عمدة فردگرايي ليبرال اين است كه از يك طرف، فردگرايي معمولاً با مفهوم ضمني نوعي اصل برابري همراه است و اصل حرمت گذاري به انسان به مثابه غايتي فينفسه، غالباً يكي از اصول اساسي فردگرايي ليبرال قلمداد ميشود. اما در درون ليبراليسم، رشته ديگري وجود دارد كه مؤكداً مدعي خودپرست بودن طبيعت فرد است و از اين رو چنان كه وولف به درستي خاطرنشان كرده است، ميل به آن دارد كه افراد ديگر را نه به عنوان هدف، بلكه به مثابة وسيله رسيدن به اهداف خويش قلمداد كند. بعضي از برجستهترين نظريهپردازان ليبراليسم از قبيل هابز، لاك، بنتام و حتي جان استوارت ميل، هر دوي اين رشتههاي فكري را با هم دارند (آربلاستر، 1377، 46 و47).
آنچنان كه در مبحث فردگرايي بيان شد، منبع فردگرايي، اميال فرد ميباشد؛ اما تصوير انسانهايي كه اميال و ذائقههايشان را مستقل از هرگونه فشار خارجي، به طور كامل از منش خويش كسب ميكنند، نمايشگر انسانهايي است كه از آموزش و پرورش، فرهنگ، عادات و تاريخ و رسوم خود تأثير نپذيرفتهاند؛ اين طرز فكر تمامي آن تبليغات و مناسبات عمومي را نيز كه بخصوص به منظور قالب ريزي ذائقهها و برانگيختن اميال پنهان او ابداع شدهاند، ناديده ميگيرد. ليبراليسم معمولاً وجود شكاف بين اميال و آرزوهاي "واقعي" يا بنيادي مردم و اميال بيان شدة آنها را كه در اعمال و انتخابهايشان و به ميزاني كمتر در گفتههايشان منعكس ميشود، نپذيرفته است. از آنجا كه براي ليبرال تجربي، عمل گوياتر از گفتار است، تفكر در مورد خواستهايي كه ممكن است مردم در فلان شرايط آرماني (و بنا بر اين، نامحتمل) ديگر داشته باشند اصلاً مطرح نيست. از نظر ليبرالها، اميال ظاهري مردم همان اميال واقعي آنهاست و بايد مورد احترام قرار گيرد (آربلاستر، 1377، 42).
با توجه به ديد ليبراليسم در باب فردي بودن تعقل و معرفت (براساس تجربههاي فردي)، بايد بيان نمود كه چرا استعداد تعقل، مانند ساير صفات فرد، حتي اگر قوهاي ذاتي باشد، بايد در فرآيند آموزش و راهنمايي تكامل يابد، پس بنا بر اين، بيش از آن كه موهبتي صرفاً طبيعي و فردي باشد، اجتماعي است (آربلاستر، 1377، 51). همچنين بايد اضافه نمود كه عليرغم اعتقاد ليبرال به عقل و حرمتي كه براي حقوق و آزادي فردي قائل است، اما هيچگاه اعمال زور يا كشتن را نفي نكرده است و در اين حد، ادعاهاي آنها مبني بر استفادة انحصاري از عقل و اقناع، دروغ است (آربلاستر، 1377، 125 و126).
يكي از مهمترين محدوديتهاي فردگرايي ليبرال، مقيد بودن مقياس زماني آن به حال و آينده نزديك است. اتكاء به گذشته و بار موروثي سنتها به عنوان كوششي نامشروع در جهت شانه خالي كردن از مسؤوليتهاي فرد براي شكل بخشيدن به عقايد خود و برگزيدن به اختيار خويش، نفي شده است. اكنون چنين مينمايد كه توجه به آينده نيز با سوء ظن نگريسته ميشود، زيرا با خطر پديد آمدن نوعي ناكجا آبادگرايي غير انساني و ضد تجربي همراه است (آربلاستر، 1377، 7.
2ـ4ـ انتقاد باهمادگرايان بر پنج اصل ليبراليسم
در انتها و در نقد پنج اصل ليبراليسم، نظرات و اعتقادات باهمادگرايان مطرح ميشود كه در برابر نظرات ليبرال قرار ميگيرد.
به طور كلي، باهمادگرايان بر اين ادعا بودندكه، نظريههاي ليبرال بيش از حد، فرد را در كانون توجه قرار دادهاند و بيش از حد بر اهميت آزادي فردي تأكيد كردهاند، و به قدر كافي به اين مسأله كه انسانها براي آنكه بتوانند استعدادهايشان را شكوفا كنند نيازمند جايگاهي در باهمادي هستند كه درست كار ميكند اهميت ندادهاند (همپتن، 1380، 316). باهمادگرايان معتقدند كه ساختار سياسي نقش مهمي در تعريف حق و نيز در تعريف خير و كمك به مردم براي جستن و يافتن خير در آن ساختار سياسي دارد. علتش آن است كه با همادگرايان، مانند افلاطون، معتقدند كه انسانها فقط در صورتي كه در جامعهاي با كاركرد درستي زندگي كنند كه حكومت بايستي به خلق چنين جامعهاي كمك كند ميتوانند به يك زندگي خوب و خير برسند. آنها اصرار ميورزند كه هر يك از ما، در مقام فرد، فقط با زيستن در بستر يك باهماد است كه استعدادها، شيوههاي زندگي و هويت خود را پيدا ميكند. پس، زندگي سياسي بايستي از دلبستگي به يك باهماد (و نه فرد) آغاز شود، چون باهماد است كه طبيعت انسان را معين ميكند و شكل ميدهد (همپتن، 1380، 317)
باهمادگرايان بر خلاف اصول 1 و2 ليبراليسم، براي "ارزشهاي زندگي باهمادي" اهميت قايل هستند. باهمادگرايان در رابطه با اصل 3 ليبرال و نقش دولت، معتقدند نقش اول و اصلي دولت تضمين سلامت و رفاه زندگي باهمادي است كه امكان شكوفايي همگان و به دست آمدن همة خيرهاي انساني را فراهم ميآورد. آنان معتقدند كه دولت آرماني براي تضمين شكوفايي همة شهروندانش بايد از قدرتش و فرمانروايياش استفاده كند تا به سلامت و سنتهاي فرهنگي و نقشهايي كه از طريق آنها هر فردي بايد زندگي خوب و خير خودش را بيابد تداوم بخشد. باهمادگرايان در برابر اصل 4 ليبراليسم، دولت را نه پاسخگوي فرد فرد شهروندان، بلكه پاسخگوي جامعهاي ميدانند كه اين شهروندان منفرد بخشي از شهروندان هستند و ذيل مخالفت با اصل 5، با همادگرايان تأكيد ميكنند كه از طريق گفتماني كه بارگرفته از فرهنگ با هماد است ميتوان راهي به سوي هماهنگي اجتماعي و سلامت گشود. ما فقط با وارد شدن در گفتماني كه وصل به ورزشهايي اجتماعي است كه سازنده و تعريف كنندة اهداف فرهنگ با هماد هستند ميتوانيم به دولت آرماني برسيم (همپتن، 1380، 321 و322).
براساس چنين انتقاداتي است كه اصول ليبرال ديگر به هيچ وجه هدف اصلي احزاب و جنبشهاي عمده سياسي نيست (آربلاستر، 1377، 12)

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

خلا نظري در دولت رفاه ليبرال



من مايلم در اين مقاله با اتكاء به يك بررسي آنارشيستي كه توسط پيتر كلي ، در مورد قوانين جاري در كانادا صورت گرفته است، توجه شما را به ابعاد اين چالش در يكي از كشورهاي پيشتاز دموكراسي غربي جلب كنم، و نشان دهم كه به چه سان موضع رويكردهاي هوادار دموكراسي نوليبرال در كانادا در معرض تزلزل قرار دارد.


مقدمه

موضوع ليبراليسم و دموكراسي ليبرال در ايران از هنگام وقوع مشروطه در برخوردهاي فكري جامعة ما مهم بوده است. در آن هنگام، ما با نسخه*هاي اومانيستي ليبرال مواجه بوديم و هم*اكنون نيز گاه افرادي در اين چهارچوب اوليه به ليبراليسم مي*پردازند (مثلاً نهضت آزادي). در چهارچوب اين نسخة اومانيستي، ملهم از آموزه*هاي اساسي عصر روشنگري، توان مدرنيستي تك تك افراد جامعه در شناسايي خير اخلاقي (خير اخلاقي كه به تعبير مدرن آن، كاملاً به صورت مفهوم وسيعي از تجربة درد و لذت قابل درك است)، معيار اثبات دموكراسي قرار مي*گيرد.
استدلال مي*شود كه همة افراد به يك اندازه صلاحيت شناخت خير اخلاقي را دارند و از اين قرار همه صلاحيت دارند تا مستقيم يا غير مستقيم در اتخاذ تصميمات اجتماعي مداخله كنند. ديگر هيچ صلاحيتي كه از سوي كليسا يا بر اساس يك صلاحيت نظري يا شهودي براي فردي مسجل شود وجود ندارد.
اما از ابتداي قرن بيستم، تلقي*ها در مورد مشروعيت دموكراتيك از جوانب مختلفي متحمل تحولات قابل ملاحظه*اي شد. پديد آمدن دولت رفاه و اقتصاد كلان، اصلاحات نيو ديل ، برآمدن دو جنگ جهاني ويرانگر از متن دموكراسي*هاي غربي، و خصوصاً چرخش زباني در فلسفه (و مآلاً ترديد ويرانگر در توانايي بازنمايي خرد مدرن) منجر به پديداري نسخة معكوسي از فلسفه*هاي دموكراسي شد كه مثال بارز آن را مي*توان در كار جان ديويي، كارل ريموند پوپر و ريچارد رورتي مشاهده كرد. به رغم نظريات موج نخست دموكراسي، نظريات موج دوم مبتني بر توانمندي يكسان خرد افراد در شناخت به طور كلي و شناخت اخلاقي به طور خاص نبود. بر عكس، ايشان ناتواني در خرد كه در ساية نسبيت*شناختي استنباط مي*شد را مستندي قرار دادند تا نتيجه بگيرند كه دموكراسي نه بهترين شيوة اخلاقي ادارة جامعه، بلكه بهترين شيوة مديريت بحران زندگي اجتماعي است.
در ايران نيز پس از رويداد دوم خرداد اين بعد تازه از تلقي*هاي مرتبط با دموكراسي ليبرال را مي*توان از ادبيات غيراومانيستي ليبرال كه در چهارچوب معرفت*شناسي سروشي پيگيري مي*شود مشاهده كرد. به دلايل متعددي اين نسخة دفاع از دموكراسي ليبرال در غرب و همچنين در ايران دچار بحران مشروعيت شد.
در واقع، اين نسخه به دليل دشواري*هاي ذاتي در*گرايش*هاي نسبيت*گرايانه و ضد عقل*گرايانه*اش به يك مجموعة در خود متناقض تبديل شد و در فرايند سياسي نيز آنتي*تزهاي خود را در خويش پرورد. مخالفان اين دموكراسي با طرح قرائت*هاي خويش از دموكراسي كه از قضا در تضاد با آن بود، توانستند روشنفكران ليبرال دموكرات را سردرگم كنند. در ايران طرح مردم*سالاري ديني، درست نوعي قرائت از دموكراسي بود كه خود در چهارچوب مرجع فلسفة سروش شكل گرفت. در واقع، چهارچوب مرجع فلسفة سروش روشنفكران دوم خردادي را در مقابله با مفهوم "مردم*سالاري ديني" ناتوان كرد.
در واقع، همانطور كه ايدة تعدد قرائت*ها به عنوان يك ايدة ضدبازنمايي در سطح نظر و فلسفه يك مجموعة نظري پارادوكسيكال است، بازتاب اين پارادوكس در حوزة نظر خود را به صورت تعدد قرائت*ها از دموكراسي نمودار كرد.
اين دشواري*ها، فقط گريبانگير روشنفكران و فيلسوفان ايراني نبود، بلكه همچون چالش نظري سهمگيني روياروي دموكراسي*ها و انديشه*هاي دموكراتيك غربي نيز شده است. من مايلم در اين مقاله با اتكاء به يك بررسي آنارشيستي كه توسط پيتر كلي ، در مورد قوانين جاري در كانادا صورت گرفته است، توجه شما را به ابعاد اين چالش در يكي از كشورهاي پيشتاز دموكراسي غربي جلب كنم، و نشان دهم كه به چه سان موضع رويكردهاي هوادار دموكراسي نوليبرال در كانادا در معرض تزلزل قرار دارد. كلي در اين بررسي، مجموعة متنوعي از ارجاعات را ارائه مي*دهد كه مي*تواند ما را در رسيدن به هدف جداگانة خود (نه اثبات نوعي آنارشيسم كه مد نظر كلي است) ياري دهد.
قبل از ورود به بحث متذكر مي*شوم كه پيتر كلي مدرس برنامة مطالعات علوم رفتاري در دانشكدة علوم اجتماعي و رفتاري دانشگاه كويينزلند است . كلي داراي سابقة تدريس در آموزش و پرورش و كار با جوانان در دبيرستان*هاست. علايق پژوهشي وي معطوف به موضوع ماهيت هويت جوانان در فضايي است كه بيش از پيش جهاني مي*شود؛ او همچنين به شيوه*هايي علاقمند است كه از طريق آنها ابعاد مختلف هويت*هاي جوانان در چنين فضايي هدايت مي*شود. به علاوه اقدامات روشنفكري (همچون فعاليت متخصصان) را كه در فرآيندهاي مؤثر بر هويت*يابي، نظارت، و دستكاري كه حاكميت و هدايت هويت*هاي جوانان را ميسر مي*سازند، مورد بررسي قرار داده است.

1ـ طرح مسأله

مطالعة لزلي رومن (Roman, 1996)، دربارة سند سياسي دولت كانادا كه جوانان خطرناك اخراجي از دبيرستان*ها را در زمرة موضوعات و اهداف مد نظر خود قرار مي*دهد، مدخل مفيدي را به دست مي*دهد؛ مدخل مفيدي براي پژوهش راجع به متون سياسي كه از خلال گفتمان مربوط به امور پرمخاطره، جوانان را به عنوان مسأله مطرح مي*كنند . هدف رومن آن است كه ابزارهاي معين ويرانگري را براي چالش بر سر ساختار معنايي اين سند سياسي تدارك ببيند. او همچنين در پي آن است تا تصويري كه اين سند از جوانان به دست مي*دهد، روايتي كه از افراد خطرناك مطرح مي*كند و تصويري از بحران پيش روي دولت ملت كانادا (حاصل از جواناني كه نتوانسته*اند دورة دبيرستان را تمام كنند) را مورد انتقاد قرار دهد. براي چالش بر سر ساختار معنايي اين گفتمان مربوط به افراد خطرناك، "نبايد تأكيد كنيم كه همة اينها دروغ است يا اينكه اينها جملگي توطئة برخاسته از سلطة منافع گروه مسلط است". چالش بر سر ساختار معنايي اين گفتمان به معناي آن است كه توضيح دهيم كه چگونه اين گفتمان به عنوان يك متن متقاعد كننده عمل مي*كند (Roman, 1996: 14). استراتژي رومن در اين پروژه آن است كه ميدان گفتماني را طوري تدوين كند كه در آن جوانان خطرناك بر حسب يك "تنبيه اخلاقي" تعيين و مفصل*بندي شوند. رومن از يك سنت مطالعات فرهنگي اقتباس مي*كند كه در آن مفهوم "تنبيه اخلاقي" به يك پديدة دوره*اي "بحران*هاي تصنعي" اشعار دارد؛ اين بحران*ها مي*كوشند تا*گرايش*ها به نظم و انسجام اجتماعي در مقابل اقدامات، رفتارها، و علايق گروه*هاي خاص كه مسأله*ساز هستند را هماهنگ كنند (Ibid.: 3) . ايجاد چنين مفهومي از تنبيه اخلاقي مبتني بر تحليلي است كه نوعي هماهنگي گفتماني ميان رفتارهاي انحرافي، خطرناك، تهديدكننده و پر ريسك و منافع جمعيت*هاي ويژه (مانند جوانان پسران طبقة كارگر و جوانان سياه*پوست و آسيايي) از يك سو، و منافع دولتمردان و افكار عمومي در قانون و نظم، روابط جنسيتي و جنسي، و دولت ملت از سوي ديگر، شناسايي مي*كند. از ديدگاه رومن، اين تلقي از تنبيه اخلاقي به عنوان فرايندهايي كه در طول تاريخ خود ماهيت اتفاقي، ناپايدار، و متناقض داشته*اند، تلقي مفيدي است، چرا كه اين تلقي "مفصل*بندي طيفي از منافع متعارض در درون و بر ضد زمينه*هاي متعارضي مانند خانواده، سياست*هاي ملي، دولت رفاه، و صورت*بندي*هاي فرهنگي زندة گروه*هاي خاص را آشكار مي*كند" (Ibid.: 3).
رومن در تحليل خود تلاش مي*كند تا شرايط تاريخي و وجودي كه اين امكان را براي دولت كانادا فراهم كرد تا مبدع سند سياسي جوانان خطرناك به عنوان يك ساختار معنايي باشد، و ترتيبات گفتماني كه اين ساختار معنايي را مي*سازد را درك كند. از ديدگاه رومن، ايجاد اين انواع از تنبيه اخلاقي در ارتباط با مسائل جوانان، "به قدمت ابداع خود جواني است". رومن با مفروض داشتن اين*گرايش تاريخي، اساساً به بررسي شيوه*هايي پرداخت كه از طريق آنها عدم قطعيت*ها و مخاطرات در زمينة اقتصادي ملي و در حال جهاني شدن (جايي كه بيكاري، رقابت بين*المللي، و منافع اقتصاد ملي بر شكل*گيري خط*مشي*ها تأثير مي*گذارد) با مفاهيم "ملت مراقب" (شامل والدين "مراقب"، اجتماع "مراقب"، كار و كسب "مراقب" و دولت "مراقب") پيوند مي*خورند. ملت در اينجا مي*خواهد تا رفاه مستمر آيندة خود را تضمين كند و براي "همة كانادايي*ها" اطمينان اقتصادي را تأمين نمايد. اين خصوصاً به آن معناست كه رفاه و بهزيستي نسل آتي، يعني افرادي كه هم*اكنون در دبيرستان*ها هستند، در اين شرايط فعلي در خطر باشد. بنا بر اين، ساخت يك تنبيه اخلاقي در ارتباط با جوانان خطرناك را مي*توان "استعاره*اي از يك ملت در معرض خطر در يك اقتصاد جهاني دانست" (Roman, 1996: 14). ملت با پيشگويي كليسايي در مورد مخاطرات و عذاب*هاي آينده كه ملت را تهديد مي*كند، دست به تنبيه و منضبط ساختن جوانان خطرناك مي*زند.
در اين حيطة گفتماني، جواناني كه بيشترين خطر را دارند، آنهايي هستند كه از دبيرستان "اخراج شده*اند". خطر آنها توسط كارفرماهاي احتمالي با عناوين "عملاً بي*سواد"، "بسيار بي*تربيت"، و "غالباً غيرقابل استخدام" مسلم فرض مي*شود. از اين گذشته، "صنعت كانادايي" اين "اخراجي*ها" را "گير افتاده در چرخة كار ناپايدار و پايگاه وابسته" مي*بيند كه "موقعيت بي*حرمت ايشان را ماندگار مي*كند". "صنعت كانادايي" اخراجي*ها را به چشم كسي مي*بيند "كه به دليل بي*سوادي، جهل به حساب و كتاب، و فقر به استقبال مسائل روز افزون مي*رود" (به نقل از: Roman, 1996: 16). پس، مشخص است كه "اخراجي*هاي" كانادايي از سوي يك تنبيه اخلاقي از جنس گفتمان قدرت فوكويي هدف قرار گرفته*اند. اين تنبيه اخلاقي گفتماني، حكومت ملي را در "نقش رهبر"، مسؤول مشخص كردن جوانان خطرناك (كه مآلاً ملت را در معرض خطرناك قرار مي*دهند) مي*كند (Roman, 1996: 15-17).
اين گفتمان توسط مجموعه*اي از روايت*هاي اومانيستي و اقتصادي كه به طور فزاينده*اي در متون مربوط به افراد خطرناك مشاهده مي*شوند ساخته مي*شود (Withers and Batten, 1995; Batten and Russell, 1995). تمركز رومن بر فرايندهاي توليد ساختار معنايي دربارة جوانان خطرناك، و نقش*هايي كه متخصصان مختلف و مراكز تخصصي گوناگون در توليد اين حقيقت*ها دربارة جوانان به عنوان "سوژه*هاي شرمندگي، انحراف و آسيب*شناسي" ايفا مي*كنند (Roman, 1996: 22) نكتة قابل توجه ديدگاه اوست؛
سخن گفتن از اينكه جوانان ملت را به مخاطره مي*افكنند، باعث مي*شوند تا ملت ثغور رقابتي*اش در اقتصاد جهاني را از دست بدهد، يا توقعات اخلاقي ملت را بي*پاسخ مي*گذارند، نه تنها مظهر دولت كورپوراتيست جديد و پوپوليسم اقتدارطلب جناح راست است، بلكه همچنين تبلور خطاي جناح چپ در ارائة آنچه هال و ژاك به آن "ريطوريقاي مدرن*سازي عامه*پسند" مي*گويند است. "ريطوريقاي مدرن*سازي عامه*پسند"ي كه سرخوردگي عمومي از برخي جنبه*هاي دولت رفاه سوسيال دموكراتيك را دستاويزي براي سامان*دهي فاز جديدي از توسعة سوسياليستي (و من اضافه مي*كنم؛ توسعة فمينيستي) و استراتژي*هاي اقتصادي و سياسي متفاوت قرار دهد (Ibid.).
طرد و محكوميت گفتمان*هايي كه در متن آنها جوانان خطرناك به حيات و بقاي خود ادامه مي*دهند با عناوين مشحون از قضاوت*هاي اخلاقي چون "عوامانه و بي*بند و بار" (Fine, 1995)، از دهة 1980 تا كنون بازنمود مسأله*آفريني*هاي نوليبرال حكومت رفاه اجتماعي بوده است. اين مسأله*آفريني*ها، در صدد آن هستند تا جوانان، خانواده*ها، و اجتماعات را در قبال مديريت محتاطانه و مصلحت*انديشانة طيف گسترده*اي از مخاطرات نهادينه شده مسؤول*تر جلوه دهند. آنها مي*خواهند كار پيامبران را انجام دهند و در مورد آينده هشدارهاي اخلاقي ساز كنند حال آنكه پيشاپيش خود صلاحيت پيامبر بودن را از خود و ديگران سلب كرده*اند. در اينجا مديريت مخاطرات بيشتر به عنوان يك مسؤوليت فردي ظهور مي*يابد تا يك مسؤوليت اجتماعي.

[donsaeid]

در دموكراسي*هاي ليبرال آغاز هزارة جديد، "بحران جوانان خطرناك"، نقطة كليدي و تعيين كننده*اي در مباحث جوانان در حلقه*هاي روشنفكران، واعظان اجتماعي ، پژوهشگران بازار، سياستمداران، دولتمردان، گروه*هاي مذهبي، حافظان اخلاق (مستقل) ، و خبرگان در قلمروهاي گوناگون تخصصي بود. در واقع، بر مبناي يك برآورد، در ايالات متحده بيش از 2500 مقاله دربارة جوانان خطرناك، در خلال سال*هاي 1989 تا 1995 منتشر شد (Swadener and Lubeck, 1995). مطالعات مهمي كه بر روي متون مربوط به افراد خطرناك انجام شده است، دو*گرايش اصلي و اغلب "رقيب" را در گفتمان افراد خطرناك از هم متمايز كرده*اند (Withers and Batten, 1995; Batten and Russell, 1995). اين*گرايش در كاوش و تفحصي كه از اين پس در اين مقاله مي*آيد اهميت محوري دارند. بررسي*ها يك "سوية اومانيستي" را شناسايي كرده*اند كه به مضرات، مخاطرات، مراقبت و پشتيباني از جواناني كه خطرناك هستند مي*پردازند.

.
2ـ بحث و كاوش نظري
همواره اقدامات حكومت رفاهي ليبرال در دموكراسي*هاي آنگلوساكسون مسأله*ساز بوده است. بحث*ها راجع به ماهيت، اهداف و تبعات حكومت رفاه اجتماعي مدرن، بخش ثابت گفتگوهاي اجتماعي، دانشگاهي و حزبي كانادا دربارة راه*حل*هاي رفاه اجتماعي*مآبانه براي مسائل انبوه برخاسته از حكومت ليبرال است. در واقع، با ترديد فراگير در امكان بازنمايي اصول اخلاقي استعلايي كه بتوانند معياري براي سنجش اقدامات مداخله*جويانة دولت رفاه باشند، مشروعيت اين حاكميت*ها و مداخلة آنها در ساحت اجتماعي فاقد مشروعيت است. با وجود برخي استدلال*هاي معارض، هيچ پاياني براي تاريخي كه در آن حاكميت ليبرال مسأله*ساز است وجود ندارد. با توجه به اين تاريخ بازانديشانه، مي*توان گفت كه طي سي سال اخير شاهد مجموعة تحولات گسترده و عظيمي در روش*هاي حاكميت رفاه اجتماعي (در عرصة نظر و عمل) بوده*ايم. در واقع، ما به حيطة اين تحولات نظري خواهيم افكند. در اينجا، قصد آن را نداريم كه تاريخ بلند بالاي اين اصلاحات در حاكميت رفاه اجتماعي، يا تبعات آنها را جزء به جزء بررسي كنيم. بلكه، مقصود من آن است تا به مباحثي راجع به شيوة تفكر دربارة اين تحولات و همچنين تأثيراتي كه بر جامعه مي*گذارند بپردازم. اميدوارم تا نشان دهم كه تحولات در عملكرد حكومت رفاه اجتماعي گوياي هيچ پاياني بر تاريخ نيست، بلكه بررسي من شواهدي را عيان مي*سازد كه بر اساس آن مسأله*سازي بي*پايان حكومت، ويژگي برخاسته از "تشكيك دائمي" ليبراليسم دربارة "وسايل و اهداف" مشروع "حكومت" است (Osborne, 1996). ادبيات "حكومتيت" كه از ديرينه*شناسي قدرت و حكومت توسط فوكو نشأت گرفت، مجموعه*اي از ابزارها[ي تحليلي] را به دست مي*دهد كه در اين زمينه مفيدند. اين قسم از تحليل بر اهميت اتحادها و همكاري*هاي ميان افراد، گروه*ها، عامليت*ها و نهادهايي كه نقش محوري در اعمال حاكميت ليبرال دارند تأكيد مي*گذارد.

3ـ مسألة حكومت: فراسوي دولت

اين روزها، اغلب مباحث دربارة دولت در فضاي مجادلات مربوط به فرايندهاي جهاني شدن و تأثيرات واقعي، متصور، و ممكن اين فرايندها بر آرمان*هاي حاكميت ملي صورت مي*گيرد (Lash and Urry, 1994; Hirst and Thompson, 1995). در چنين فضايي است كه ادعا مي*شود كه فرايندهاي جهاني شدن اجتماع*ها و ملت*ها، و همچنين جوانان را به عنوان آينده*سازان، به ورطة خطر مي*افكند. مي*توان گفت كه اين گفتمان*ها به اين سو*گرايش دارند تا چهارچوبي را مسلم فرض كنند كه بر اساس آن روابط ميان دولت با "غير دولت"، و حقوق، نقش*ها و مسؤوليت*هاي اين فضاهاي ظاهراً مستقل و جداگانه را از پيش فرض مي*گيرد. اين گفتمان*ها دربارة دولت، جامعة مدني و اقتصاد در بسياري از محافل آنگلوساكسون (استراليا، امريكاي شمالي و بريتانيا) و اروپايي، تمركز خود را بر تنظيم مجدد ماهيت ترتيبات دولتي، اقتصاد و حكومت جامعة مدني معطوف مي*دارند.
مايكل پيوسي (Pusey, 1991: 15)، از موضعي كه خود به آن سوسيال دموكراتيك اطلاق مي*كند ، معتقد است كه ويژگي توسعة استعماري و پسااستعماري استراليا با يك دولت "قوي" و يك سرماية "پيشتاز" در "جهتي" كه "صنايع داخلي و كارگرانش را در مقابل آنچه اگر حمايت دولتي نبود به فشارهاي خارجي خردكننده*اي بدل مي شد، حراست كند". باور بر اين است كه دولت "نسبتاً مستقل" و بالنسبه از "منافع" منفك است. اين دولت ظرفيت نسبتاً و "تاريخاً متغير"ي براي تحقق "توسعة اقتصادي و رفتار خصوصي در درون نظم اشتراكات "تعميم پذير" و منافع عمومي" دارد (Ibid.: 13). پيوسي شيوه*هايي را بررسي مي*كند كه از طريق آنها بوروكراسي دولت فدرال با يك "فرهنگ جديد" حاكميت سياسي (كه به آن عقل*گرايي اقتصادي گفته شد) متحول گرديد. اين تحولات در جريان جايگزيني حاكميت سوسيال دموكراتيك (حزب كارگر) به جاي محافظه*كاران (حزب ليبرال) از ميان دهة 1970 رخ داد. اين فرهنگ جديد (با حسرت و نوستالژي) با "چيزي كه در درجة اول يك بوروكراسي فدرال استراليايي دوست داشتني و هوشمند بود" قياس مي شد؛ يك سيستم حاكميت عمومي كه اشغال كنندة "فضايي بود كه قبل از آن به "حوزة عمومي" مشحون از گفتگوهاي سازنده تعلق داشت و بوروكراسي خود از متن آن برآمده بود" (Ibid.: 11). از ديدگاه پيوسي، ويژگي اين دگرگوني و تحول در فرهنگ حاكميت عمومي، فرايندي از "اصلاحات" در بخش عمومي بود كه در متن*گرايش به "دموكراسي*هاي غيرقابل هدايت" و "دولت*هاي پر و پيمان" (يك دولت رفاه كه تحت عنوان "ابتكارات فردي هر چه بيشتر و دخالت*هاي دولتي هر چه كمتر" و مفاهيمي مانند "انعطاف ، پاسخگويي ، و كارآمدي ") شكل گرفت. اين زبان "سياست*زدوده" در مدل*سازي*هاي كارآمدي سيستم*ها (كه پيوسي به آنها "پيروزي روشنفكرانة مدل*هاي صوري بر امور عملي" اطلاق مي كرد)، "فاصله*اي فزاينده" ميان دو قطب دولت و جامعة مدني پديد مي*آورد. اين فاصله*اي است كه "نظام حكمراني سياسي را هم در قبال فرهنگ روشنفكرانه و هم در قبال فرهنگ "متداول" محفوظ مي*دارد؛ همچنين اين نظام را از مشاركت، از فهم نيازها، و از بسياري از مزايا و حقوق معمول و ظاهراً حقة شهروندي در يك سوسيال دموكراسي ليبرال محروم نمايد" (Ibid.: 3-12).
ميلتون و رُز فريدمن (Friedman and Friedman, 1980)، از يك موضع هوادار بازار آزاد و ضدمداخلة [دولت]، نظام سياسي را به طور سيستماتيك، محدود و مشروط به نظام اقتصادي مي*كنند. هر دو نظام به عنوان "بازار"هايي مفهوم*سازي مي*شوند كه در درون آنها برون*دادهاي گوناگون "بر حسب كنش متقابل ميان اشخاصي كه منافع شخصي خودشان (در يك تفسير وسيع) را تعقيب مي*كنند تعين مي*يابد، نه بر مبناي اهداف اجتماعي كه مشاركت كنندگان در جامعه تحقق آنها را مفيد تلقي كنند" (Ibid.: x). محور اين ديدگاه برداشتي از شخص (person) به عنوان فردي مستقل، عقلاني، انتخاب*گر، و تحت هدايت منافع (شخصي) است. از ديدگاه ميلتون و رُز فريدمن اين "منافع شخصي" را نبايد به "خودخواهي نزديك*بين" بشر اقتصادي "حسابگر" تعبير كرد (Gordon, S., 1991). بلكه، منافع شخصي "در يك تفسير وسيع"، "هر آن چيزي است كه مشاركت كنندگان به آن تمايل دارند، هر آنچه كه آن را ارزشمند مي*دانند و هر آنچه كه در پي*اش هستند" (Friedman and Friedman, 1980: 27).
محور استدلالات ميلتون و رُز فريدمن اين بحث است كه "ابتكارات شخصي در يك بازار آزاد كه به روي همه باز باشد" و از "دخالت" دست و پاگير حكومت رها شود، و از اين بيش، متكي بر "حمايت" حكومت نباشد، عملي مي*شوند. اين استدلال ميلتون و رُز فريدمن بر آن است كه اين ديدگاه ليبرال راجع به دولت كه اصولاً از قرن نوزدهم برخاسته است و دولت را غيرمداخله*گر و ضامن حقوق آزادي فردي و منافع شخصي مي*خواهد، در طول قرن بيستم، در اثر "سوسياليسم گام به گام" در انگلستان و ليبراليسم نيو ديل در ايالات متحده متحمل تغيير شد. ميلتون و رُز فريدمن معتقدند كه استقبال عامة مردم از انتظام و مداخلة دولتي در متن و فضاي نگرشي پديد آمده است كه در آن يك "جهان ناقص"، كه در آن "همچنان مفاسد بسياري وجود دارد" تصوير مي*شود كه يك حكومت "خوب" و "قدرتمند" در راه "راست" مي*تواند جاي "والديني را كه موظفند تا برخي را براي كمك به برخي ديگر وادارند" مي*گيرد (Ibid.: 3-5).
از ديدگاه ميلتون و رُز فريدمن، رشد عظيم دولت رفاه "پدرسالار" ("دولت مادرانة تاچريستي" ) اصلي*ترين تهديد عليه آزادي فردي، استقلال، و پيشرفت در ليبرال دموكراسي*هاست. ميلتون و رُز فريدمن بروز "ضايعة عمومي" بوروكراسي*هاي بزرگ را به حد كافي "غم*انگيز" مي*دانند؛ اما، "شر اكبر" برنامه*ها رفاهي پدرسالارانه را تأثيرشان بر "كالبد جامعه" مي*شمرند. چنين برنامه*هايي "خانواده را تضعيف مي*كنند؛ انگيزة كار كردن، پس*انداز و نوآوري را مي*كاهند؛ انباشت سرمايه را تقليل مي*دهند، و آزادي ما را محدود مي*نمايند" (Ibid.: 127).
در فضاي اين مباحث، چگونه تأمل راجع به دولت (Watts, 1993-1994) و تحولات در عملكرد دولت*ها كه در بازمفهوم*سازي گستردة اشكال حكومت "رفاه اجتماعي" مشهود است (Rose, 1999a and b)، مفيد خواهد بود؟ چنانكه نيكولاس رُز و پيتر ميلر (Rose and Miller, 1992) دريافته*اند، فروپاشي "دولت*هاي حزبي" اروپاي شرقي و تحولات معاصر در "دولت*هاي رفاهي پس از جنگ" غربي، مباحث اخير دربارة دولت و اعمال برحق قدرت سياسي را از "تصوري منحوس و غول*آسا از دولت" "مشحون و آكنده" كرده است. گويي تنها در "فراسوي دولت" است كه زندگي ارزشمند افراد انساني امكان رستن دارد (Ibid.: 173). في*الواقع، اين رويدادها باعث شده است كه پرسش دولت نزد دست چپي*ها به موضوعي "بسيار مسأله*ساز" تبديل شود (Hall, 198. استوارت هال، قبل از فروپاشي دولت*هاي كمونيست اروپاي شرقي (Hall, 1988: 221)، بر آن شده بود كه تجربة "سوسياليسم عملاً موجود"، از "چشم*انداز آرماني" به دور است؛ دولت در هيأت امري "غول*آسا، متورم، ديوان*سالارانه، و نيروي جابره، كل جامعة مدني را قورت مي*دهد و خود را به نام مردم بر گردة مردم تحميل مي*كند (گاهي نه به نام مردم، كه با تانك خود را تحميل مي*كند)". توسعة دولت در ليبرال دموكراسي*ها، در مقابل اين تجربه از دولت در شرايط "سوسياليسم عملاً موجود" قرار دارد. ويژگي اين توسعه، بويژه در دورة پس از جنگ، آن است كه "انبساط غول*آساي دولت با سرمايه*داري مدرن درآميخته است"، كه طي آن نقش "مداخله*گر روز افزون يا نقش انتظامي در حوزه*هاي روزافزوني از حيات اجتماعي" را ايفا مي*كند (Ibid.).
اين سناريوي همگرايي ميان جناح "چپ" وقت و نقادي بازار آزاد مآبانه از دولت رفاه معضلات مهمي را براي "چپ" پديد مي*آورد. از يك سوي، هال معتقد است آنها كه از اردوگاه "چپ" دولت رفاه را به نقد مي*كشند، علي*الظاهر با "تاچري*ها، راست جديد و تقديس كنندگان بازار آزاد مشابهت گفتاري بيشتري راجع به دولت دارند (البته بين خودمان باشد!)" (Hall, 1988: 221-222). از سوي ديگر، بخش*هاي "دولت*گراي" اردوگاه "چپ"، در هيأت قهرمان*هاي سنتي و مدافعان دولت رفاه به عنوان جايگزين منطق بازار، به لحاظ سياسي و روشنفكرانه مسؤوليت رشد حكومت فربه را به دوش دارند. پس، جناح "راست" توانسته است تا به طور كم و بيش موفقي "نارضايتي*هاي مردمي گسترده" و اقدامات انتظامي دولت رفاه را به يك "جهاد ضد چپ و "رويارويي با دولت"" ربط دهد (Ibid.). هال (Hall, 1988: 222) در اين فضاي سياسي و نظري (كه در آن دولت و "امور غير دولتي" قرين و تمايزشان مبهم شده است، و رابطة آرماني ميان اين مفاهيم اخلاقي باعث بحث و مناظره شده است)، پرسش*هايي را فراروي جناح "چپ" مي*گذارد؛ "صادقانه بگوييد، ما در اين بحث در كدام سوي مناظره قرار مي*گيريم؟ آيا ما طرفدار "رويارويي با دولت" (از جمله دولت رفاه) هستيم؟ آيا ما هوادار يا مخالف ادارة كل جامعه توسط دولت هستيم؟".

[donsaeid]

اين مباحث جاري سياسي و نظري دربارة حقوق، نقش*ها و مسؤوليت*هاي دولت ليبرال (به مثابة يك دولت رفاه)، با زباني ساخت يافته است كه اين زبان در پي اعمال قدرت در ليبرال دموكراسي*ها است؛ اين زبان اين كار را از طريق پيش*فرض گرفتن برخي تضادهاي معين صورت مي*دهد: "تضاد بين دولت و جامعة مدني، بين امر عمومي و امر خصوصي، بين امر دولتي و امر بازاري، بين امر اجباري و امر انتخابي، بين بردگي و استقلال" (Rose and Miller, 1992: 174).اين تضادها در پي آنند تا ماهيت ثغور و مرزهاي اعمال قدرت برحق و مشروع را دريابند، و فضاهايي را كه در آنها اين اعمال قدرت مي*تواند مشروع و برحق اتفاق بيفتد را مشخص نمايند.
همانطور كه رُز و ميلر استدلال كرده*اند (Rose and Miller, 1992)، اگر ما مي*خواهيم "مسأله*سازي*هاي حكومت" در دوران معاصر را درك كنيم، اين پرسش*ها سؤالات مناسبي نيستند. اين نكته خصوصاً در صورتي صادق است كه چنين دشواري*هايي بكوشند تا موضع جوانان را به عنوان افراد پر خطر، و ملت*ها را در جايگاهي پر خطر تعيين نمايند. طرح چنين پرسش*هايي، و پاسخ دادن به آنها به اين صورت كه يا اين درست است يا آن، باعث مي*شود كه تفكر ما راجع به دولت در متن محدوديت*هاي تحميل شده از جانب تضادهايي چون دولت/جامعة مدني، مظلوميت/رهايي، عمومي/خصوصي، اجباري/انتخابي، ناكارآمدي/كارآمدي، قدرت/عامليت، و انتظامي/آزادي، ساختار بيابد. تأمل راجع به دولت (و "امور غير دولتي") به اين شيوه، منجر به پيشنهاد مجموعه اهداف واحد، همگرايي منافع، يا نوعي تلقي انسجام و خودمختاري براي هر عنصر از عناصر دوتايي مذكور مي*شود. در اين صورت، طوري وحدت منافع را مي*بينيم كه گويي تحول مردود و مطرودي در روابط دولت و "امور غير دولتي" پديد آمده است، و تجديد اين ساختار را مساوي يك درگيري، يا نزاع بر سر منافع مي*انگاريم: كسب و كار در مقابل منافع ملي، منافع عمومي در مقابل منافع خصوصي، منافع دولت پدرسالار در مقابل منافع زنان، يا منافع طبقة متوسط در مقابل منافع طبقة كارگر.


باز هم، استوارت هال بصيرت خوبي راجع به مسائل و محدوديت*هاي ناشي از تفكر اينچنيني راجع به دولت در اختيار ما مي*گذارد. هال (Hall, 1988: 4) معتقد است كه در بريتانيا در خلال دهة 1980، پروژة سياسي تاچريسم و تحولات مرتبط با آن در رابطة ميان دولت و "امور غيردولتي"، بعضاً "شيوه*هاي آشكار و غيرقابل انكاري" بودند كه محصول كوشش براي "احقاق حق مالكيت و انجام اقدامات سودآور" در جهت ايجاد "شرايط سياسي لازم براي عملكرد كارآمدتر سرمايه"، و كوشش براي تشويق و ترويج فرهنگي بودند كه ديدگاه "هيچ ميزاني براي زندگي خوب، غير از "ارزش پولي" وجود ندارد" را تثبيت و چهارميخ مي*كند. از ديدگاه هال، در اين نكته ترديد اندكي مي*توان روا داشت كه در يك سطح، اين فرآيندهاي فرهنگي "منافع" "طبقات صنعتي و تجاري جامعه" را تأمين مي*كند؛ همان پيامبران "فرهنگ تجاري" كه به عنوان "حافظان آگاهي اخلاقي و نگاهبانان مخصوص نظام آموزش و پرورش" دوباره ظهور كرده*اند (Ibid.: 4). هال همچنين اذعان دارد كه اگر به مفصل*بندي موفق تاچريسم ميان "منافع اجتماعي و اقتصادي متفاوت در متن پروژة سياسي تاچريستي" تمركز كنيم، ديدگاهي كه راجع به "منافع" از خلال اين تحولات به دست مي*آيد با دشواري و چالش روبرو مي*شود. در چنين وضعي، مشكل بتوان به نحو دقيقي نشان داد كه "تاچريسم كدام منافع طبقاتي را نمايندگي مي*كند"، چرا كه از نظر هال، اين "دقيقاً منافع طبقاتي هستند كه در جريان "طرح مجدد"، متحمل بازتعريف سياسي و ايدئولوژيك مي*شوند". از اين گذشته، اين ايدة "تركيب*بندي مجدد" [منافع] را مي*توان در قياس با زيرسؤال بردن خود مفهوم "منافع" طبقاتي (ديدگاهي كه غالباً "آگاهي" طبقاتي رابه روابط ميان آگاهي اقتصادي، سياسي و ايدئولوژيك مي*داند) در نظر گرفت (Ibid.: 4-55).
در مواجهه با چنين دشواري*هايي، تفكر دربارة دولت (به عنوان مجموعه*اي از دستگاه*ها براي ادارة بخش عمومي) هر روز دشوارتر مي*شود؛ آيا دولت انسجامي حول منافع و اهداف عمومي است، يا صاحب "قدرت مسلط"، يا داراي يك "خرد اخلاقي و روشنفكرانة وحدت*بخش" (Hunter, 1993: 131). آنچنان كه هانتر مطرح مي*كند، "ابزارهاي حكومتي" (يعني "سيستم*هاي مديريتي"، پليس، ارتش، مدارس دولتي، و بخش مسكن عمومي) ريشه*هاي جداگانه*اي دوانده*اند و "صورت*هاي تخصصي و عوارض اخلاقي" ويژة خود را پديد آورده*اند (Ibid.). به اعتقاد رُز و ميلر (Rose and Miller, 1992)، "قدرت توسط انبوهي از اتحادهاي متغير ميان مقامات گوناگون اعمال مي*شود". اين اتحادها در متن پروژه*هاي گوناگوني كه هدف آنها هدايت "ابعاد مختلف فعاليت اقتصادي، حيات اجتماعي و رفتار فردي" است تحقق مي*يابند (Ibid.: 174). اين نكته در هيچ جا به اندازة طيفي از آژانس*هاي دولتي، NGOها، و سازمان*هاي خصوصي كه در پي شناخت و كار با جوانان خطرناك دربارة مباحث مختلف معاصر هستند، آشكار نمي*شود. در چنين فضايي، دولت، كه به موضوع پخش و ناپيدايي براي نقد تبديل شده است، تنها يكي از بخش*هاي بسياري است كه كارشان پرداختن به مسائل جوانان خطرناك است.
ديرينه*شناسي*هاي فوكو از حكومت و خويشتن Self (Foucault, 1991)، در اين بافت نظري و سياسي، بالقوه جنبه*هاي مفيدي از يك اقدام روشنفكرانه براي طرح اين مسائل را به دست مي*دهد. ميتچل دين معتقد است كه اين ديرينه*شناسي*ها "منجر به جابجايي" در "صورت*هاي متعارف تحليل اخلاقي و سياسي" شده است. دين معتقد است (Dean, 1994: 177) كه فوكو "تحليلي از اقدامات حكومتي را با تئوري دولت مقايسه و تطبيق مي*كند". به اين ترتيب، در تلقي فوكو از حكومتيت ما نظرية دولت پيدا نمي*كنيم، بلكه تحليلي از "عملكرد قدرت حكومتي، تكنيك*ها و عملكردهايي كه حكومت از طريق آنها عمل مي*كند، و عقلانيت*ها و استراتژي*هايي كه در آنها به كار مي*بندد" را به دست مي*آوريم (Ibid.: 179). بخش بعدي به كاربست چهارچوب حكومتيت فوكويي بر شيوه*هاي ظهور گفتمان*ها اختصاص دارد و نشان مي*دهد كه دولت، از طريق آژانس*هاي فراوان فعلي و همچنين از طريق آژانس*هايي كه ابداع خواهد كرد، نقش قابل ملاحظه*اي در اجتماعي كردن خطرات فردي و جمعي مرتبط با مدرنيت صنعتي ايفا مي*كند. هدف، ارائة نوعي تلقي از دولت رفاهي در معناي حكومتي*اش است به نحوي كه طرح مسأله*هاي (نو) ليبرال معاصر دربارة حكومتيت رفاهي ليبرال امكان طرح و نقد بيابد. اين بررسي و نقد در بافت اين برداشت صورت مي*گيرد كه دريابيم كه چگونه گفتمان*هاي مربوط به جوانان خطرناك مي*كوشند تا مديريت طيفي از مخاطرات معاصر را به صورت فردي درآورند.
4ـ حكومت رفاهي ليبرال: مخاطرات و بيمة اجتماعي
فهم نوليبراليسم به عنوان مجموعه*اي از راه*حل*ها براي مسائل حكومتي، مستلزم آن است كه ظهور و عملكرد ليبراليسم را نيز به عنوان مجموعه*اي از راه*حل*ها براي مسائل حكومتي فهم كنيم. فوكو (Foucault, 1991: 96) معتقد است كه ليبراليسم را نبايد يك فلسفه يا يك نظرية منسجم راجع به حكومت دانست، بلكه بايد آن را به مثابة مجموعه*اي از راه*حل*ها براي مسائل مختلف حكومت (كه تا اندازه*اي در ربط با "مركانتيليسم" و "علم پليس" ظهور كرد) دانست. اسكات گوردون (Gordon, 1991: 125) معتقد است كه مركانتيليسم قرون هفدهم و هيجدهم بر مبناي اين ديدگاه ساخته شده بود كه انتظام هر بعد از فعاليت اقتصادي يك "امر دولتي" است. علاوه بر اين، مركانتيليسم، تأكيد دارد كه "هارموني و هماهنگي در رشد اقتصادي از بازي طبيعي منافع فردي برنمي*خيزد، بلكه بايد توسط يك زمامدار خردمند ايجاد شود" (Ibid.: 224). در اين تلقي، كتاب "پژوهشي در ماهيت و علل و ثروت ملل" آدام اسميت (Smith, 1776) را مي*توان به صورت رساله*اي عليه "مركانتيليسم" خواند كه گستردگي و فراگيري انتظام اقتصادي توسط دولت مقتدر، و همچنين بوروكراسي "فاسد و ناكارآمد"ي كه اين انتظام را هدايت مي*كند را هدف حملات خود قرار مي*دهد (Ibid.: 145-146).
آزبورن (Osborne, 1996) معتقد است كه فهم علم پليس ابزار مفيدي را براي تأمل دربارة ظهور ليبراليسم به دست مي*دهد؛ اما نه ليبراليسم به عنوان يك دكترين يا ايدئولوژي، بلكه به عنوان "نقد خرد دولتي": يك "نوع بدگماني به وسايل و اهداف حكومت". به اين ترتيب، مي*توان ليبراليسم را نوعي خرد حكومتي تلقي كرد كه توسط بسيج تكنيك*هاي ويژة حكومتي عينيت مي*يابد و منجر به "شيوه*هايي از حكومت" مي*شود كه "از شيوه*هاي حكومتي كل*گراي سلطه*گر" متمايز باشد (Osborne, 1996: 101). رُز (Rose, 1996a: 43) معتقد است كه ليبراليسم "منكر" جنون خودبزرگ*بين و خيال*پردازانة يك جامعة كاملاً تحت سيطرة حاكميت است. در عوض، دولت بايد در جريان ظهور اين فن حكمراني تازه، با واقعيات مشخصي روياروي شود. اين واقعيت*هاي قرن هفدهمي و هجدهمي را مي*توان در متن پروژة فكري و فلسفي روشنگري اسكاتلندي (صورت*هاي نهادي در حال ظهور مدرنيت Giddens, 1990 و لحظات و جنبش*هاي انقلابي در اروپا و امريكا) بررسي كرد. حكومت ليبرال در اين شرايط و فضاي گفتماني متحول شده، با "سوژه*هايي كه به حقوق و منافع مجهز شده بودند" روبرو گرديدند كه حالا گمان مي شد كه خارج از حيطة مشروع "امر سياسي" هستند. علاوه بر اين، اين حيطه*هاي مختلف (اجتماعي، خصوصي، بازار، و جامعة مدني) نمي*تواند "توسط اعمال يك ارادة مقتدر" حكومت شوند، زيرا دولت فاقد "دانش و ظرفيت*هاي لازم" براي دستيابي به اين اهداف گوناگون بود. در عوض، در درون عقلانيت*هاي حكومتي ليبرال، "هدايت رفتار" (Foucault, 1991) طوري بازسازي شد تا اطمينان حاصل شود كه اين حيطه*ها "طوري عمل مي*كنند كه براي كل ملت سودمند باشند" (Rose, 1996a: 44).
رُز (Rose, 1996a: 4 معتقد است كه فرجام قرن نوزدهم و نيمة آغازين قرن بيستم شاهد تحولات بسياري در طرح مسأله*هاي حكومت ليبرال بود. اين دگرگوني*ها به ظهور مفهوم رفاه اجتماعي انجاميد. مفهوم رفاه اجتماعي نوعي عقلانيت حكومتي بود كه "به نام امنيت جمعي" در پي ""اجتماعي كردن" هم شهروندي فردي و هم حيات اقتصادي" بود. اين تحولات در صورت*مسأله*هاي حكومت ليبرال، در قبال و به قرينة فرايندهايي كه در خرد حاكميت اولية ليبرال دشواري*آفرين برآورد شدند به وقوع پيوستند. "پروژه*هاي نوع*دوستانه و انضباطي" ليبراليسم قرن نوزدهم، كه هدف خود را ابقاء "نظم اخلاقي در طبقات كارگر شهري" قرار داده بودند، "در مواجهه با نيروهاي جدايي*گزيني اجتماعي و فردي شدن در اجتماع مدرن" "شكست خوردند" (Ibid.: 47-4. به اين معنا، دولت رفاه در قالبي نزاع*آميز، به عنوان نتيجة اين تحولات در فنون حكمراني ليبرال ظهور كرد. پس، در مي*يابيم كه دولت رفاهي ليبرال نتيجة تلاش*هاي مختلف براي "كدگذاري مجدد" ابعاد "رابطة ميان حيطة سياسي و مديريت امور اقتصادي و اجتماعي" بوده است (Ibid.: 4.