Eradeye Elahi

[donsaeid]

يكى از صفات خداوند كه در كتاب و سنت به كرّات از آن ياد شده، صفت اراده است و تمام فرق مسلمين اين صفت را براى خداوند ثابت دانسته‏اند. ليكن در تفسير اراده و اين كه اين صفت از صفات ذات است يا از صفات فعل، اختلاف شديدى هست. موضوعى كه در اين اوراق از آن بحث خواهيم كرد همين صفت اراده است كه در چهار مقام از آن بحث خواهد شد.


مقدمه

يكى از صفات خداوند كه در كتاب و سنت به كرّات از آن ياد شده، صفت اراده است و تمام فرق مسلمين اين صفت را براى خداوند ثابت دانسته‏اند. ليكن در تفسير اراده و اين كه اين صفت از صفات ذات است يا از صفات فعل، اختلاف شديدى هست. موضوعى كه در اين اوراق از آن بحث خواهيم كرد همين صفت اراده است كه در چهار مقام از آن بحث خواهد شد: مقام اوّل در تقسيم بندى صفات خداوند به صفات افعال و صفات ذات. مقام دوم در تفسير اراده. مقام سوم در اين كه اراده جزء كدام يك از صفات خداوند است، آيا از صفات ذات است يا از صفات فعل؟ مقام چهارم بحثى تحت عنوان اراده خداوند در روايات ائمهعليهم السَّلام.ما، در حدّ خود سعى نموده‏ايم آنچه را كه خود از اين موضوع درك نموده‏ايم در اين صفحات بنگاريم.

1. تقسيم بندى صفات خداوند

صفات خداوند بر دو قسم است: صفات ثبوتى؛ يعنى صفاتى كه در خدا هست مثل علم و قدرت و... صفات سلبى: يعنى صفاتى كه در خدا نيست مثل تركيب، روءيت و....
همين صفات ثبوتى خود به دو دسته تقسيم مى‏شوند: صفات ذات و صفات فعل. براى اين كه بدانيم كه كدام يك از اين دو دسته از صفات، صفت فعل يا صفت ذات هستند، دو طريق بيان گرديده است:

الف. صفات ذات آن صفاتى را گويند كه عين ذات و هميشه براى ذات ثابت و اتصاف خداوند به ضدّ آن محال است و نمى‏شود ذات از آن صفات خالى باشد مثل صفت قدرت، علم، حيات و... كه اتصاف خدا به اضداد آنها غير ممكن است.

صفت فعل آن صفت را گويند كه عين ذات خدا نباشد و هميشه براى ذات ثابت نيست و اتصاف خدا به ضد آن ممكن است مانند رازق بودن، رحيم بودن(1) و....

اين طريق اوّل بود كه بيان شد و لكن از آنجا كه اين طريق با يك اشكال روبرو مى‏شود، دانشمندان علم كلام طريق دومى را بيان نموده‏اند. اشكال طريق اوّل اين است كه صفت عدل با آن كه از صفات فعل است اتصاف خدا به ضد آن جايز نيست.(2)

ب. صفات ذات صفاتى است كه خود ذات به تنهايى و با صرف نظر از مخلوقات، آنها را دارد و همواره به آنها متصف است، مانند صفت قدرت كه ذات خداوند همواره به آن موصوف است «كلّ ما يجرى على الذات على نسق واحد ـ الاثبات دائماً ـ فهو من صفات الذات»: آنچه بر ذات به صورت هميشگى حمل مى‏شود آن از صفات ذات است، و چنين نيست كه مثلاً امروز به چيزى قادر باشد و فردا با از بين رفتن آن، ديگر به آن قدرت نداشته باشد.

امّا صفات فعل صفاتى است كه به لحاظ رابطه و نسبتى كه ميان ذات خداوند و يكى از آفريدگان برقرار است از آن رابطه و نسبت اعتبار و انتزاع مى‏شود:«ما يجرى على الذات على الوجهين بالسلب تارة وبالايجاب أُخرى فهو من صفات الأفعال(3)» :آنچه به صورت هميشگى بر ذات حمل نمى‏شود بلكه در بعضى از اوقات حمل مى‏شود، در بعضى از اوقات از ذات سلب مى‏شود و صفت فعل شمرده مى‏شود. مانند صفات رازقيت خداوند كه مى‏شود گفت:رَزَق لزيدٍ ولداً ولم يرزق لعمر مالاً: خداوند به زيد فرزندى عطا نمود و به عمر مالى عطا نكرد. در هر صورت آنچه از كلمات متكلمين برمى‏آيد اين است كه در صفات فعل، تحقق فعل، سبب و علت تامه براى اتصاف است و قبل از تحقق فعل، ما مى‏توانيم نفى صفت از خداوند بكنيم . شيخ مفيد مى‏گويد:«ومعنى صفات الأفعال هو انّها تجب بوجود الفعل و لا تجب قبل وجود»:(4) معنى صفت فعل عبارت است از اين كه وقتى فعلى محقق شد ذات متصف مى‏شود به آن و در غير اين صورت ذات متصف به چنين صفتى نمى‏شود.

لكن از آنجا كه نفى صفت در ميان عرف ملازم و همراه با نفى اهليت و قدرت است مثل اين كه مى‏گوييم فلانى نجار نيست يعنى اهليت و قدرت بر اين كار را ندارد، فلانى بنّا نيست و... لذا در ارتباط با خداوند نفى صفت نمى‏توانيم بكنيم(5) و بگوييم او خالق نبود(پيش از خلق)، او رازق نبود چرا كه اين نفى صفت ملازم با نفى اهليت خداوند است. البته طريق علم ما به اين كه او خالق است يا رازق، ديدن فعل اوست ولى اتصافش به صفت رازقيت و خالقيت به اعتبار فعل نيست، اين طور نيست كه اين اتصاف داير مدار فعل باشد و اگر فعل در ميان نبود نفى صفت بكنيم، مقصود اين است كه فعل، علت تامه براى اتصاف نيست، اين گونه نيست كه اگر فعل نبود ما بتوانيم نفى صفت بكنيم، بلى فعل طريق و كاشف از صحت اطلاق وصف است، در همين حد، نه بيشتر، به طور مثال اگر از طريقى فهميديم كه زيد نجار يا مهندس است (ولى هنوز فعلى از او مشاهده نشده است) اگر صحيح نباشد كه به او بگوييم مهندس، چون فعلى از او نديده‏ايم، صحيح هم نخواهد بود كه بگوييم او مهندس نيست و اين مطلب با رجوع به وجدان و مرتكزات عرفى قابل قبول است، كسى كه دانشگاه رفته و دوره طب را ديده ولى هنوز به امر طبابت نپرداخته هيچ وقت عرف از اين شخص نفى صفت طبابت را نمى‏كند. خلاصه اين كه داشتن اهليت، كافى براى صحت عمل و اتصاف است.(6) البته بين مقام اثبات و ثبوت نبايد خلط كرد. طريق علم ما به اين اوصاف فعلى خداوند، ديدن فعل اوست ولى ديدن فعل فقط طريق و كاشف از صحت اطلاق آن وصف است و ما، در اين گونه موارد فقط مى‏توانيم نفى فعل بكنيم(قبل از خلق و رزق) نه نفى صفت، چرا كه قدرت و اهليت بر او (خداوند) صادق است و اين درست همان مطلبى است كه در حديث آمده: «له معنى الربوبية إذ لا مربوب... ومعنى الخالق ولا مخلوق و تأويل السمع ولا مسموع ليس منذ خلق استحق معنى الخالق.(7) رب بودن و اطلاق رب بر خداوند در همان وقتى كه مربوبى نبوده است صحيح است همچنين اطلاق خالق بر او در وقتى كه مخلوقى نبوده صحيح است و هكذا سميع بودن. اين گونه نيست كه چون خلق كرده مستحق خالقيت شده باشد.


چگونگى اطلاق صفت بر خداوند
اگر گفته شود اللّهُ عالمٌ وزيد عالمٌ يا اللّه رحيمٌ وزيدٌ رحيمٌ آيا بين اين دو جمله از جهت حمل تفاوتى هست؟ آيا عالم بودن و رحيم بودن خداوند با عالم بودن و رحيم بودن ما فرق دارد؟ براى توضيح مقصود و مراد، ابتدا در گفتگوهاى خود توجه مى‏كنيم :

به طور مثال اگر يكى از دوستان ما از يكى از كشورهاى اروپايى آمده باشد و ما براى ديدن او به خانه‏اش برويم، و او براى ما از آنجا سخن بگويد و تعريف كند كه خانه مسكونى من در آنجا چندين طبقه داشته، باغچه آن اين گونه، و راهرو و فرش كف آن گونه، ما با اين كه به آنجا نرفته‏ايم به درستى تصور آن خانه را مى‏نماييم به اين صورت كه وقتى او مى‏گويد چندين طبقه، چون در محيط خود نمونه طبقه ساختمان را ديده‏ايم مى‏توانيم در ذهن خود از اين گونه طبقه روى هم نهاده و تصوّر نماييم كه مثلاً هفتاد طبقه چگونه است، و همچنين درباره باغچه و راهرو آنجا و... چرا كه از نمونه هر كدام سابقه‏اى داريم كه با كمك توضيحات دوست خود، در صورت‏هاى ذهنى آن نمونه‏ها، تصرّف نموده و مطابق آنچه آن خانه هست صورت آن را در نظر مى‏آوريم و حتى ممكن است اين تصور به گونه‏اى باشد كه اگر خود به آنجا برويم آن خانه دوست را به همان گونه كه تصور كرده‏ايم بيابيم.

حال اگر او بگويد در آنجا چيزى تازه اختراع شده كه چنين و چنان مى‏كند، ما به كمك بيان كار آن چيز، ماشين يا موتورى نظير آنچه ديده‏ايم در نظر مى‏آوريم. لكن اگر بگويد در آنجا چيزى هست كه مانند چيزهايى كه ديده‏ايد نبوده و هيچ شباهتى با هيچ چيز ندارد، اگر چه از لفظ چيز صورتى مبهم در ذهن مى‏آوريم، امّا هيچگونه تصورى از چگونگى آن نداشته و كار و خصوصيات ديگر آن را نمى‏توانيم حدس بزنيم.


راز بيشتر گمراهى‏ها درباره صفات خداوند
دليل بيشتر گمراهى‏ها درباره خداوند بزرگ همين است كه ذهن‏ها روى عادت خويش كوشش مى‏كنند اطلاعات مربوط به او را به كمك نمونه‏هاى موجود در خود تصور كنند، به همين جهت هميشه به دنبال مثالى براى او مى‏گردند، در حالى كه «ليس كَمثله شى‏ء».(8) چيزى همانند او نيست. همانگونه كه خداوند در شناختن منحصر بوده و مانند ندارد در اسماء و صفات نيز منحصر بوده و مانند ندارد. با حفظ اين مقدمه، براى بيشتر روشن شدن مطلب به چگونگى اطلاق صفات در خودمان نظر مى‏كنيم:

در هنگام برخورد با كسى، از درون او آگاهى نداريم. بعد از سخن گفتن او از چگونگى سخنان او درمى‏يابيم كه مثلاً فردى آگاه و عالم است لكن علم در درون او چگونه است؟ غير از اين راهى براى دانستن چگونگى(9) علم در او نيست كه او نيز انسانى نظير من بوده و از جهات خلقتى در آنچه قابل مشاهده است مانند من بوده پس در نحوه فكر كردن و نتيجه‏گيرى از مطالب و ده‏ها چيز ديگر مانند من بوده پس چگونگى علم او را از نظير بودنش با خود استفاده كرده‏ايم در حقيقت به اعتبار آنچه از طرف ديده‏ايم كه راه آگاهى است لفظ عالم را بر او اطلاق نموده‏ايم زيرا عالم شخصى است كه داراى كيف نفسانى است.

بر همين گونه است صفات ديگرى مانند رحم، سخاوت، كرم و... كه از ديگران مى‏بينيم، آنچه ديده شده فعلى بوده مانند كمكى به بينوا، بخششى به ديگرى و گذشتى از لغزش‏ها و... كه در تمام آنها به چگونگى درونى اين صفات فقط از مقايسه با خود و هم نظيرى پى مى‏بريم به همين دليل اگر فرض كنيم يك كوه يا يك درخت عالم بود نمى‏توانستيم بگوييم نحوه علم آن دو چگونه است؟

ديدن فعل در مورد خداوند بزرگ به اين گونه است كه مشاهده مى‏كنيم ناراحتى دردمندى را برطرف نموده احتياج نيازمندى را مرتفع كرده و آرزوى آرزومندى را برآورده و اين با معنى رحم منطبق است. و نيز مشاهده مى‏كنيم روى بسيارى از پستى‏ها و لغزش‏ها را پوشانده و به آنها ترتيب اثر نداده يعنى نه تنها به خاطر آن پستى‏ها و لغزش‏ها عذاب و گرفتار ننموده بلكه چگونگى و مقدار احسان او تغيير نكرده و درست مثل آن كه چيزى واقع نشده نيكى نموده و اين با معنى كرم منطبق است و افعال به اين گونه از خداوند ديده شده و چون نظير و نمونه‏اى براى او نبوده و ذهن از تصور او عاجز بوده پس از آن كه او را رحيم و كريم و... دانست نمى‏تواند براى اين گونه صفات او چگونگى تصور كند و ناچار است به لحاظ همانچه ديده بر او صفت اطلاق كند و بگويد خدا رحيم و كريم و... است. اين گونه جملات درست بدين معنى است كه گفته شود او ايجاد كننده مواردى از رحم و كرم و ... بوده است.

[donsaeid]

به همين جهت ملاحظه مى‏شود كه اين گونه صفات، در روايات، صفت فعل حساب شده است و در حقيقت افعالى كه از او ديده مى‏شود نشان و علامتى از او و تصرّف او در جهان و حوادث زندگى بوده و كلماتى چون رحيم و كريم و... براى افاده نوع آن نشان و علامت است به همين جهت ملاحظه مى‏شود اين گونه كلمات در قرآن مجيد اسماى خداوند بزرگ حساب شده است:

«قُلِ ادْعُوا اللّه أَو ادْعُوا الرَّحمن أَيّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ الأَسماءُ الحُسْنى».(10)

«بگو بخوانيد اللّه را يا بخوانيد رحمن را هر كدام را بخوانيد او را است نام‏هاى نيكو».

امّا براى اسماى ديگر او از قبيل عالم و قادر حساب ديگرى است. ما فعل خدا را مشاهده مى‏كنيم مى‏بينيم كه بالاى چشمان ما ابرو قرار داده تاعرق پيشانى، چشم‏ها را اذيت نكند، ما را خلق نموده و براى رفع احتياجات ما چيزهايى را آماده نموده است. در فصل تابستان ميوه مناسب آن فصل را آفريده، در فصل زمستان... از اينجا به تعقل پى مى‏بريم كه اين خالق، خالقى است عالم و همينطور درباره قادر، و به بيان ديگر تمامى آنچه ما از اشياء جهان مى‏دانيم صفات آنهاست (بلندى، كوتاهى، سفيدى، سياهى و...) كه با در نظر گرفتن نمونه‏هايى و حذف كردن خصوصيت خارجى و ملاحظه نكردن تفاوت جزئى، از هر يك تصور كلى در ذهن داريم كه به وسيله انتزاع از آن نمونه‏ها حاصل شده و اشياى ديگر را به وسيله آنها مى‏شناسيم و حتى آنچه را كه عين آن را نديده‏ايم با بهره‏گيرى از اين صفات كه از دانسته‏هاى خود انتزاع كرده‏ايم تصوّرى از آن در ذهن نگاه مى‏داريم. بدين صورت ما عادت كرده‏ايم هر چه را كه نامى از آن بشنويم حداقل از صفات عمومى‏تر كه در ذهن داريم براى تصوّر آن بهره بگيريم و بالأخره آن را در مكانى و با حجمى و متناسب با نامى و توضيحى كه شنيده‏ايم هرگونه صفت را كه تداعى كند آن را تصور كنيم.

چگونگى تصور اين صفات نيز وابسته به اين است كه آن را با چه حسى درك كرده‏ايم و يا درك مى‏كنيم، گاه براى تصور يك صفت در يك موصوف، از موصوف و نمونه ديگر بهره مى‏گيريم، شما زيد را مى‏بينيد كه به فقرا كمك مى‏كند، دست ضعيفان را مى‏گيرد، مى‏گوييد زيد صفت رحم دارد. شما رحم را صفت زيد مى‏دانيد لكن آنچه از او ديده‏ايد افعال او بوده است و راهى به ادراك درون زيد نداريد تا آن كه بدانيد رحم صفت اوست لكن اين صفت را براى زيد به اين دليل قرار مى‏دهيد كه مى‏گوييد او انسانى مانند من است و انسان‏ها در چگونگى‏هاى وجودى مانند هم‏اند پس اين افعال او مانند افعالى است كه در شرايط مشابه از من صادر مى‏شود و چون من صفت رحم را در درون خود درك مى‏كنم مى‏گويم در درون او نيز مانند من صفت رحم وجود دارد و در حقيقت شما براى اثبات صفت، از نمونه مشابه استفاده كرده‏ايد و بر همين گونه اين كه زيد را عالم مى‏دانيد به حساب اين است كه شما كرده‏هاى او را درست ديده و جملاتى كه دلالت بر دانايى وى دارد از وى شنيده‏ايد و اين كه عالم بودن را صفت او مى‏دانيد به خاطر همان كرده‏ها و جمله‏هاست لكن وقتى علم او را صورت‏هاى ذهنى در او مى‏دانيد در حقيقت از خود نمونه گرفته و او را مانند خود دانسته‏ايد.

از آنجا كه ما خداوند را به كمك فطرت، آيات (مثلاً آنجا كه شخص دارد غرق مى‏شود و خدا او را نجات مى‏دهد مى‏گويد خدا را ديدم) و تعقل شناخته‏ايم و با هيچيك از حواس پنجگانه او را درك نكرده‏ايم تا تصورى از او داشته و بتوانيم صفاتى را كه از اين طريق درك كرده‏ايم برايش اثبات كنيم و به ناچار بايد تمامى صفاتى را كه ما از اعيان خارجى و تصورات ذهنى انتزاع كرده‏ايم از او نفى كنيم و اگر چه افعالى از او مشاهده مى‏كنيم مى‏بينيم ما را خلق كرده كه با معنى خالق مناسب است و مى‏بينيم هر چه آفريده روى حساب و تدبير بوده كه با معنى عالم مناسب است و مى‏بينيم در مواقع سختى نجات ما را فراهم كرده كه با معنى رحيم مناسب است و لكن هيچ نمونه و مشابهى نبوده تا آن كه اين گونه افعال را دليل بر صفات بدانيم پس بايد تمام صفاتى را كه از طريق نمونه و مشابه فهميده‏ايم از وى نفى كنيم و به اين گونه تمامى صفات از وى نفى مى‏شود«وكمال الاخلاص نفى الصفات عنه».(11)

آرى به حساب و به ملاحظه افعالى كه از او مشاهده مى‏كنيم مى‏توانيم كلمات مناسب مثل عالم و قادر و خالق و رحيم بر او اطلاق كنيم بدون آن كه اثبات صفتى (كيفيتى وچگونگى) كرده باشيم همان گونه كه در ميان ما مخلوقات است و اين همان معناى اسمى است كه مدارك دينى از آن به اسماء تعبير مى‏كند.

در هر صورت اطلاق صفات افعال (كه در حقيقت اين صفات صفات فعل خدا است) بر خدا به معنى صفتى (كيفيت) نيست بلكه به معنى اسمى است و درباره صفات ذات مثل عالم و قادر تصورش مشكل است زيرا وقتى ما از ذات تصورى نداريم و ذات تصور نشده چگونه برايش صفات اثبات مى‏كنيم. در اين جا اين بحث را خاتمه مى‏دهيم.و در حقيقت اين بحث خود مقدمه‏اى است درباره اين كه اراده از صفات ذات است يا از صفات فعل.


2. تفسير اراده
در اين مقام در دو قسمت بحث مى‏كنيم: يكى درباره تفسير اراده به طور كلى، ديگرى درباره خصوص اراده خداوند.

الف. درباره اراده، تفاسير مختلفى شده است كه عبارتند از:

1. معتزله اراده را تفسر نموده‏اند به اعتقاد داشتن به منفعت. در مقابل، كراهت عبارت است از اعتقاد داشتن به زيان و ضرر.

اشكال اين تفسير اين است كه مجرد اعتقاد به نفع و سود نمى‏تواند مبدأ تأثير باشد چرا كه خيلى وقتها انسان اعتقاد دارد كه اگر فلان كار را انجام دهد به منفعتى مى‏رسد و آن كار داراى منفعت است و ليكن آن را اراده نمى‏كند مثلاً اعتقاد دارد كه درس خواندن و طلب علم براى او سودمند است ولى اراده درس خواندن را نمى‏كند و چه بسا مى‏داند انجام فلان كار براى او ضرر دارد و ليكن آن را اراده مى‏كند مثلاً شرب خمر مضر است و معتقد است كه ضررهاى فراوان روحى و جسمى دارد ولى با اين حال شرب آن را اراده مى‏نمايد.

2. عده‏اى اراده را تفسير نموده‏اند به شوق نفسانى و گفته‏اند: اراده عبارت است از شوق نفسانى كه اين شوق نفسانى در زمانى حاصل مى‏شود كه انسان اعتقاد به نفع كارى يا چيزى داشته باشد يعنى وقتى انسان معتقد شد مثلاً طلب علم براى او سودمند است در او حالت شوق نسبت به طلب علم پديد مى‏آيد و اين حالت شوق همان اراده است.

اشكال اين تفسير اين است كه گاهى اراده هست ولى شوق وجود ندارد چنان‏كه انسان وقتى مريض مى‏شود اراده خوردن داروهاى بد طعم را مى‏كند كه هيچ شوقى به خوردن آن‏ها ندارد چرا كه سلامت خود را در مصرف آنها مى‏بيند و گاهى شوق وجود دارد ولى اراده متحقق نيست مثل اين كه شخص موءمن گاهى شوق پيدا مى‏كند به محرمات ولى به خاطر تقوايى كه دارد مرتكب آنها نمى‏شود.

اين دو تفسير كه از اراده شد شايسته نيست اراده خداوند را با اين دو نظريه تحليل نمود چرا كه تفسير اوّل درباره موجودات امكانى صادق نبود و دچار اشكال بود تا چه رسد به اراده خداوند چرا كه تفسير اراده به اعتقاد داشتن به نفع در چيزى، در حقيقت انكار اراده است چرا كه ما در خودمان وراى اعتقاد و علم به نفع، چيز ديگرى مى‏يابيم كه اسم آن را اراده مى‏گذاريم.

تفسير دوم هم با اشكال روبرو شد و اگر فرضاً اين تفسير را درباره اراده موجودات امكانى درست بدانيم درباره خداوند صحيح نيست چرا كه اگر اراده را شوق نفسانى بدانيم شوق هم از مقوله انفعال است و خداوند از چيزى منفعل نمى‏شود، يعنى اينطور نيست كه خداوند صفت كمال را نداشته باشد و بعد از دارا شدن، دچار انفعال شود.(12)


ب. تفسير اراده خداوند

1. اراده خداوند: عبارت است از علم او به نظام اصلح.
نصير الدين طوسى مى‏گويد: «و منها أي من الكيفيات النفسانية الارادة والكراهة و هما نوعان من العلم».از جمله كيفيات نفسانيه اراده و كراهت است كه اين دو برمى‏گردند به علم.

علاّمه حلّى مى‏گويد: «أقول: من الكيفيات النفسانية الإرادة والكراهة وهما نوعان من العلم بالمعنى الأعم وذلك لانّ الإرادة عبارة عن علم الحىّ أو اعتقاده أو ظنه بما فى الفعل من المصلحة والكراهة علمه أو ظنّه أو اعتقاده بما فيه من المفسدة».(13)مى‏گويم: اراده و كراهت از كيفيات نفسانيه است كه البته اين دو به علم باز مى‏گردند چرا كه اراده عبارت است از علم يا اعتقاد و يا گمان موجود زنده به اين كه در آن كار مصلحتى است و كراهت عبارت است از علم يا گمان و يا اعتقاد موجود زنده به اين كه در آن كار مفسده است.

خواجه نصير الدين در قواعد العقائد مى‏گويد: ومنها (أى من صفاته تبارك وتعالى) انّه مريد وذلك لانّ صدور بعض الممكنات عنه دون بعض وصدور ما يصدر عنه فى وقت دون وقت يحتاج إلى مخصّص والمخصّص هو الإرادة وهو الداعى(14)(الداعى هو علمه تبارك وتعالى باشتمال الفعل على المصلحة)».(15) اراده يكى از اوصاف خداوند است چرا كه ايجاد بعضى از ممكنات و عدم ايجاد بعضى از آنها [در حالى كه قدرت خداوند نسبت به همه آنها متساوى است] احتياج به يك مخصِّص دارند و آن مخصِّص عبارت است از اراده كه آن هم باز مى‏گردد به علم او مبنى بر اين كه در آن كار مصلحتى است.

صدر المتألّهين مى‏گويد:«انّ إرادته سبحانه بعينها هى علمه بالنظام الأتم وهو بعينه هو الداعى لا أمر آخر».(16) اراده خداوند همان علم اوست به نظام اتم و علم او به نظام اتم همان داعى است نه چيز ديگر.

به هر حال اين دانشمندان اراده خداوند را عبارت از علم او به مصلحت مى‏دانند يعنى وقتى خداوند علم داشت به اين كه خلق اين موجود مصلحت دارد يا اگر فلان حادثه به وجود آيد مصلحت دارد، آن را مى‏خواهد.

اشكال اين تعريف اين است كه اگر ما اراده خداوند را عبارت از علم او به مصلحت در فعلى بدانيم لازمه‏اش اين است كه ما در مقام ذات يكى از صفات كماليه او را انكار كرده‏ايم ولبّ اين تفسير به انكار اراده در مقام ذات برمى‏گردد و با پذيرش اين تفسير، خداوند را فاعل بالاضطرار دانسته‏ايم چرا كه صفت اراده را از او نفى كرده‏ايم و اراده او را عبارت از علم (منتها نه علم مطلق بلكه علم مقيد) دانسته‏ايم و به قول مرحوم علاّمه طباطبايى اگر اراده را عبارت از علم به مصلحت بدانيم اين كار به تسميه شبيه‏تر است و صرف نامگذارى است، مى‏گويد: «إنّما الشأن كلّ الشأن فى أخذهم علمه تعالى مصداقاً للإرادة ولا سبيل إلى اثبات ذلك فهو أشبه بالتسمية» .(17) تمام سخن اين است كه آنها (فلاسفه) علم خداوند را مصداق صفت اراده الهى اخذ نموده‏اند در حالى كه براى اثبات اين ادعا راهى وجود ندارد و اين كه ما علم الهى را مصداق صفت اراده بدانيم صرفاً يك نامگذارى است.

[donsaeid]

همچنين مى‏گويد: «لا دليل على صدق مفهوم الارادة على علم الواجب تعالى بالنظام الأصلح فانّ المراد بمفهومها امّا هو الذي عندنا فهو كيفية نفسانية مغايرة للعلم وامّا مفهوم آخر يقبل الصدق على العلم بانّ الفعل خير فلا نعرف للارادة مفهوماً كذلك».(18)

خلاصه كلام علاّمه طباطبايى اين است كه ما دليلى نداريم كه مفهوم اراده بر علم واجب تعالى به نظام اصلح صدق نمايد چرا كه از دو حال خارج نيست يا مقصود از اراده مفهوم آن است كه در ميان ما است و ما آن را درك مى‏كنيم كه اين كيفيتى از كيفيات نفسانيه است كه با علم متفاوت است و يا مقصود از اراده مفهوم آن است منتها مفهومى كه قابل صدق بر علم به مصلحت است و اين كه اين عمل خير است. در اين صورت، ما براى اراده چنين مفهومى را نمى‏شناسيم.

2. اراده خداوند عبارت است از ابتهاج او به ذاتش است و از ابتهاج به ذات ابتهاج به فعل لازم مى‏آيد فانّ من أحبّ شيئاً أحبّ آثاره و لوازمه كسى كه چيزى را دوست بدارد لوازم آن را هم دوست مى‏دارد.خلاصه كلام اين كه اراده داراى دو مقام است اراده در مقام ذات كه عبارت است از ابتهاج ذاتى كه در اين صورت اراده از صفات ذات است و اراده در مقام فعل كه عبارت است از ابتهاج و رضايت به فعلش، كه اراده به اين لحاظ از صفات فعل شمرده مى‏شود.(19)

اشكال اين نظريه اين است كه حقيقت اراده غير از رضا و غير از حبّ و ابتهاج است و تفسير يكى به ديگرى در حقيقت انكار آن صفت است و ما با وجدان خود درك مى‏كنيم كه خشنودى و ابتهاج و حبّ، غير از اراده است.


3. نظريه درست
در بحث اطلاق صفت بر خداوند گفته شد كه اگر ما اثبات صفت (صفت به معنى چگونگى و كيفيت) براى موجودات امكانى مى‏نماييم، به جهت نظير بودن است، مثلاً وقتى مى‏بينيم زيد دست نابينايى را گرفته و او را از خيابان رد مى‏كند مى‏گوييم زيد رحيم است و داراى صفت رحم است و چون رحم در خود ما يك حالت انفعالى است و زيد هم مثل خود ما است، مى‏توانيم بگوييم رحم در او هم يك حالت و كيفيت نفسانى است. امّا از آنجا كه خداوند تبارك و تعالى مثل و نظير ندارد نمى‏توانيم براى او اثبات صفت (كيفيت و چگونگى) كنيم، تنها راهى كه ما داريم اين است كه ما به فعل او نگاه مى‏كنيم مى‏بينيم مثلاً ابرى را فرستاده و در آسمان ايجاد رعد و برق نموده است، از اين افعال او ما انتزاع اراده مى‏كنيم و مى‏گوييم خداوند اراده باران كرده است، در همين حد، نه بيشتر، حال اراده به چه كيفيتى است علم به مصلحت است؟ ابتهاج است؟ و...ما ديگر راهى به شناخت اينها نداريم، ما هستيم و فعل او. البته فكر نشود كه ما از اراده هيچ چيز درك نمى‏كنيم، بلكه مثل علم است كه وقتى مى‏بينيم فعل او از روى اتقان است به تعقل پى مى‏بريم كه او دانا است و وقتى مى‏گوييم او دانا است لفظ با معنى به كار مى‏بريم ولى كيفيت دانايى او چگونه است آن را نمى‏دانيم. در اراده هم همينطور است، وقتى فعلش را ديديم مى‏گوييم خداوند اراده كرده است، حال كيفيت اراده او به چه نحو است؟ كيفيتش را نمى‏دانيم چرا كه نظير ندارد تا از راه نظيرى، كيفيت آن را درك كنيم.


3. اراده از صفات ذات است يا از صفات فعل؟
در اين كه آيا اراده از صفات ذات است يا از صفات فعل اختلاف هست، اكثر متكلّمين اماميه بر اين عقيده هستند كه اراده‏ى خدا علم به اصلح و عين ذات است و غير از اين معنى چيزى را براى خدا اثبات نمى‏كنند.(20)

ليكن در مقابل اين قول، قول ديگرى است كه عده‏اى بدان قايل هستند و آن اين كه اراده خداوند از صفات فعل است نه از صفات ذات. مرحوم علاّمه طباطبايى ، سيد اسماعيل طبرسى و شيخ مفيد از اين دسته هستند.

مرحوم شيخ مفيد مى‏فرمايد: اراده خداوند نفس فعل است و در بندگان، اراده به معنى ضمير و حالتى است كه بعد از تصوّر فعل و تصديق به فايده و سازگارى آن با غرايز و طبايع و سنجش سود و زيان و تصديق رجحان كفه سود بر زيان؛ اشتياق و علاقه مفرط در نفس انسان حاصل مى‏شود كه موجب رجحان طرف فعل نسبت به عدمش مى‏گردد و بالنتيجه قدرت به ضميمه اراده و اختيار، اعطاى ضرورت به وجود فعلى نموده آن فعل موجود مى‏شود. در خداوند چيزى كه قديم و عين ذات باشد جز قدرت و علم به اصلح معناى ديگرى نيست و اگر خواسته باشيم نظير همان حالت كه در انسان بعد از مقدمات مزبور وجود پيدا مى‏كند براى خدا قايل شويم ناچار بايد حدوث آن حالت را قبول كنيم و لازمه‏اش اين است كه خداوند داراى صفت حادث و محل حوادث باشد پس اراده خدا همان فعل اوست لا غير.

سپس مى‏گويد: رواياتى كه از معصوم رسيده صريحاً اين عقيده را اثبات مى‏كند مثل روايتى كه صدوق در كتاب توحيد و عيون اخبار الرضا از صفوان بن يحيى نقل مى‏كند، صفوان مى‏گويد: به حضرت رضاعليه السَّلام گفتم: خبر ده مرا از اراده خداى عزّوجل و بندگان؛ فرمود: اراده مخلوق عبارت است از ضمير (تصور و تصديق به فايده و اشتياق مفرط) كه بعد از آن، فعل واقع مى‏شود امّا اراده خدا احداث و ايجاد اوست لا غير چه خداوند تأمل و فكر و تصميم و قصد ندارد و اين صفات از صفات ممكنات و از ساحت خداوند منتفى است.(21)


ادلّه كسانى كه اراده را از صفات ذات مى‏دانند
الف. آن كه تخصيص افعال به ايجاد در وقتى دون وقتى با آن كه همه اوقات و ازمان در نزد فاعل كه واجب تعالى است متساوية النسبه است و همچنين بالنسبه به سوى قابل كه ممكن من حيث هو ممكن است لابد است از براى او از مخصصى ومرجّحى كه تخصيص و ترجيح دهد ايجاد شى‏ء را در وقتى دون وقتى و آن مخصّص و مرجّح، نمى‏شود كه قدرت واجب تعالى باشد زيرا كه قدرت ذاتيه متساوى النسبه به سوى جميع است و نيز مرجح و مخصص آن، علم هم نخواهد بود زيرا كه شأن علم همان انكشاف اشياء است بما هو عليه في الواقع در نزد بارى تعالى و آن ثابت از براى ذات حق تعالى است ابداً و ازلاً پس متعين شد كه آن مرجح و مخصص، علمِ مقيد باشد كه آن علم حق تعالى باشد بر اشياء، به اتم وجوه از مصالح و مفاسد كه اين علم خاص سبب شده است از براى ترجيح و تخصيص ايجاد به وقتى دون وقتى و اين همان اراده حق تعالى بر اشياء است كه علت تامه از براى ايجاد اشيا مى‏باشد.

خواجه نصير الدين طوسى در قواعد العقائد مى‏گويد:«ومنها (أي من صفات الباري تعالى) انّه تعالى مريد وذلك لانّ صدور بعض الممكنات عنه دون بعض وصدور ما يصدر عنه في وقت يحتاج إلى مخصص والمخصص هو الارادة وهو الداعي». مريدى يكى از صفات خداوند است چرا كه ايجاد بعضى از ممكنات و عدم ايجاد بعضى از آنها در زمانى ـ در حالى كه قدرت خداوند نسبت به همه آنها متساوى است ـ محتاج به يك مخصِّص است و آن مخصِّص عبارت است از اراده خداوند،