Jayegahe bahse ahzab dar andisheye siasi eslami

[donsaeid]

جايگاه بحث احزاب در انديشه سياسى اسلامى

در حكومت اسلامى هم در مبانى نظرى و دينى و هم در جوانب سياسى و كارشناسى احزاب, نقاط ابهامى وجود دارد. نظريه ولايت فقيه لوازم بى شمارى دارد كه به طور مثال, آثار خود را راجع به آزاديهاى سياسى يا وجود احزاب و محدوديتهاى آن نشان مى دهد.
احزاب در دنياى معاصر نقشى والا در جامعه مدنى دارند. شرط اوليه دموكراسيهاى نمايندگى, وجود احزاب است. جوامع اسلامى نيز كمابيش ـ به شكل ارادى يا غير ارادى ـ در حال پذيرش پديده هاى نوينى چون احزاب هستند. مباحث نظرى, مى تواند زمينه ورود شايسته احزاب به كشورهاى اسلامى را فراهم نمايد. در حكومت اسلامى هم در مبانى نظرى و دينى و هم در جوانب سياسى و كارشناسى احزاب, نقاط ابهامى وجود دارد. نظريه ولايت فقيه لوازم بى شمارى دارد كه به طور مثال, آثار خود را راجع به آزاديهاى سياسى يا وجود احزاب و محدوديتهاى آن نشان مى دهد.
بحث احزاب را در چند سطح مى توان پى گرفت. سطح اول, تحليل جامعه شناختى احزاب است. از ديدگاه جامعه شناسى سياسى, احزاب داراى آثار مثبت و منفى هستند. به طور مثال, در خصوص جمهورى اسلامى ايران مى تواند بحث شود كه چه زمينه ها و محدوديتهايى در راه آن وجود دارد. بحث در اين سطح, شكل هنجارى ندارد.
احزاب را ممكن است در سطحى ديگر, از ديدگاه هنجارى مورد مطالعه قرار دهيم. براساس اين اعتقاد كه مبانى كلامى ـ فقهى حزب در انديشه سياسى شيعه (يا اسلام) وجود دارد, مى توان اين بحث را به شكل انديشه اى مطرح كرد كه آيا فقه سياسى يا كلام سياسى شيعه, چنين پديده اى را برمى تابد يا خير. مباحث اين سطح در بعد فقه سياسى هم هنجارى است, و هم درجه اول. كلام سياسى ممكن است بستر فقه سياسى را آماده كند و به هر نوعى در جهت اثبات گزاره هاى دينى مورد استفاده قرار مى گيرد.
موضوع اين مقاله, بررسى مبحث احزاب در سطح سوم است. از اين ديدگاه عمدتا با ديدى بيرونى به قضيه نگريسته مى شود. در واقع هدف از تدوين اين مقاله, پرداختن به موضوع احزاب از ديدگاه جامعه شناسى سياسى و انديشه سياسى نيست; بلكه هدف اصلى, تعيين جايگاه اين بحث در انديشه و فقه سياسى مى باشد. بديهى است بحث از احزاب در سطح سوم, مقدم بر سطح اول و دوم است, چرا كه ديدگاهى روش شناسانه و درجه دوم دارد.

1ـ ماهيت و تعريف حزب

در دموكراسيهاى مستقيم كه مردم, قوه مقننه و مجريه و قضائيه اند, حزب جايگاه خاصى ندارد; اما در دموكراسيهاى نمايندگى كه تعدادى خاص از مردم به عنوان نمايندگان آنها در امور فوق دخالت مى كنند, حزب از ارزش والا و موقعيت ويژه اى برخوردار است.
در اينجا به تعاريفى از حزب اشاره مى كنيم:
((ادموند برك)), حزب را هيإتى از مردم مى داند كه به خاطر پيشبرد منافع ملى با كوشش مشترك, براساس اصول سياسى مورد توافق, متحد شده اند. ((گتل)) مى گويد; حزب سياسى, مركب از گروهى از شهروندان كم و بيش سازمان يافته است كه به عنوان يك واحد سياسى عمل مى كنند و با استفاده از حق رإى خود مى خواهند بر حكومت تسلط پيدا كنند و سياستهاى عمومى خود را عملى سازند. ((جيل كريست)), حزب سياسى را گروه سازمان يافته شهروندانى معرفى مى كند كه داراى نظريات سياسى مشترك بوده و به مثابه يك واحد سياسى, با عمل خود مى كوشند بر حكومت تسلط يابند. هدف اصلى يك احزاب اين است كه عقايد و سياستهاى خود را در سطح سياسى رواج دهد. به عقيده ((مك آيور)), حزب, گروهى سازمان يافته براى حمايت از برخى اصول و سياستهاست كه از راههاى قانونى مى كوشد حكومت را به دست گيرد.(1)
برخى شروط احزاب عبارت است از:
ـ وجود تشكيلات پايدار مركزى;
ـ وجود شعبه هايى كه با مركز پيوند و ارتباط داشته باشند;
ـ پشتيبانى مردم; و
ـ كوشش براى دست يافتن به قدرت سياسى.(2)
در خصوص ماهيت احزاب, ساخت آنها, انواع و مبدإ درونى و برونى احزاب, خاستگاه و كارويژه هاى آنها مباحث زيادى صورت گرفته است; ولى در ارتباط با محدوده بحث حاضر به اين مختصر مى توان اكتفا نمود.

2ـ نوين بودن پديده حزب
يكى از مقدمات مباحث آتى, مدرن بودن مفهوم و پديده حزب است. اصطلاح ((حزب)) ممكن است به شكل عام و در معانى لغوى كاربردهايى داشته باشد; ولى آنچه امروزه به نام ((حزب سياسى)) مى ناميم و به قول معروف ((چرخ دنده ماشين دموكراسى)) است, مفهومى نوين مى باشد.
در دورانى كه فرديت و حقوق شهروندى پاى مى گيرد. در دموكراسيهاى نمايندگى, اين بحث مطرح است كه شهروندان داراى ((حق)) و حقوق, به شكل خود آگاه مى توانند گرد هم آيند و عده اى را به عنوان نمايندگان خود براى اهداف خاصى برگزينند. ((موريس دوورژه)) مى گويد:
((تشابه كلمات نبايد موجب اشتباه شود. در نظامهاى باستان, گروههايى را كه موجب تقسيم جموريها مى شدند, حزب مى خواندند. در ايتالياى عهد رنسانس, دسته هايى كه دور افرادى جمع مى شدند را حزب مى ناميدند. آنها به باشگاههايى كه محل اجتماع نمايندگان مجالس انقلابى بود, و همچنين به كميته هايى كه فراهم آورنده مقدمات انتخاب با شرط ميزان پرداخت رإى دهندگان بودند, حزب مى گفتند. در برابر اين گروهها, دسته هاى ديگر مركب از سازمانهاى وسيع مردم كه مبين افكار عمومى در دموكراسيهاى نوين هستند, نيز حزب ناميده مى شود)).(3)
به اين ترتيب, مى توان حزب را از نظر لغوى به گروه سياسى يا غير سياسى در طول تاريخ نيز اطلاق نمود. تذكر اين نكته در اينجا لازم است كه بحث فوق جنبه صورى و لغوى ندارد. كلام در اين نيست كه چه چيز را حزب بناميم. جان كلام آن است كه حزب به مفهوم نوين, لوازم و مفروضاتى دارد كه قبلا بدين شكل مطرح نبوده است. از آن جمله, مى توان به مبناى فرديت و شهروندى حزب, عضوگيرى علنى, اهداف خاص احزاب بر اساس اساسنامه, تإثير در سياستهاى حكومتى و درگير بودن با مفهوم دموكراسى اشاره كرد. در جامعه اى كه افراد آن به عنوان ((رعيت)) (و تحت سرپرستى ((چوپان))) مطرحند, و به جاى داشتن ((حقوق)), ملزم به تبعيت از ((تكاليفى)) هستند كه عقيده آنها يا حكام به گردن آنها مى گذارند; حزب به معناى مدرن وجود ندارد.

3ـ ((حزب)) در متون و مبانى دينى:
كلمه ((حزب)) در قرآن كريم در هشت مورد به صورت مفرد و در دوازده مورد به صور ديگر به كار رفته است. از آن جمله است:
((و من يتول الله و رسوله والذين آمنوا فان حزب الله هم الغالبون)),(4)
((الا ان حزب الشيطان هم الخاسرون)),(5)
((كل حزب بما لديهم فرحون)).(6)
راغب اصفهانى مى گويد:
((حزب جماعتى است كه در آن شدت وجود داشته باشد. مقصود از حزب الشيطان و احزاب (و لما رإى المومنون الاحزاب), اجتماعاتى بود كه براى جنگ با پيامبر(ص) صف كشيده بودند. حزب در موارد ديگر (مثل فان حزب الله هم الغالبون, و يحسبون الاحزاب لم يذهبوا...) به معناى انصار و ياوران است)).(7)
بدون شك, ((حزب)) در اصطلاح قرآن و متون دينى, به معناى نوين آن نيست. در بسيارى از موارد, معانى لغوى; مثل: ((جماعت)) و ((انصار)) مراد است, و معمولا در معناى نظامى (به معناى لشكر) كاربرد داشته است. در بررسى حزب (به معناى نوين) از ديدگاه انديشه سياسى اسلامى, نمى توان به آيات قرآنى فوق در جهت اثبات يا رد نظريه اى, تمسك جست. احكام اسلامى چنان سعه اى دارند كه مى توانند نسبت به هر پديده مستحدثه اى, حكمى از احكام پنجگانه را ارائه نمايند; ولى در هر حال خلط مفاهيم مدرن و قديم, مقبول نيست. به هر حال اگر خلط مهفومى صورت گيرد, ممكن است از آيات قرآنى و مفاهيم و مبانى دينى به اشتباه در جهت رد يا تإييد احزاب, مدد گرفته شود.
از آنچه تا به حال گفته شد, مى توان نتيجه گرفت:
صغرى: ((حزب)) مفهومى نوين است,
كبرى: مفاهيم (و مبانى) دينى نوين نمى باشند,
نتيجه: مبانى و مفاهيم دينى به شكل مستقيم به موضوع احزاب نپرداخته اند.
پس در تإييد يا رد احزاب در دنياى معاصر, نمى توان به شكل مستقيم از مفاهيم دينى استفاده كرد يا به سراغ مبانى فقهى ـ كلامى آن (مثل عقل گرايى, آزادى و مسووليت فرد) رفت. اين نتيجه, در تطابق نسبت مفاهيم دينى يا كليه مفاهيم و پديده هاى مدرن, صادق است. دين آنگونه كه به مفاهيم شورا و بيعت و ولايت ـ به شكل مستقيم ـ پرداخته, از پديده هايى چون حزب و پارلمان و قانون سخن نگفته است.

4ـ نسبت دين و پديده هاى نوين
جان كلام در سطور قبل آن بود كه مفاهيم و مبانى دينى به ((شكل مستقيم)) به پديده هاى نوين مربوط نمى شوند. در عين حال, بايد اذعان نمود كه پديده هاى مدرن همانند هر مسإله مستحدثه اى در برابر دين قرار مى گيرد, و چاره اى جز پذيرش يا رد آنها وجود ندارد. پس:
اولا: مبانى فقهى ـ كلامى هر چند مستقيما به پديده هاى نوين مربوط نمى شود; ولى مى تواند نوعى سازگارى و تلائم (يا عدم سازگارى و عدم تلائم) با آن پديده ها داشته باشد. دين داراى پيش فرضها, مبانى, ارزشها و احكامى است كه به شكل غيرمستقيم مى تواند با پديده اى نوين, سازگار يا ناسازگار باشد. به طور مثال, مى توان گفت: عقل گرايى و اعتقاد به مسووليت فردى و اختيار, با انديشه هاى آزادىخواهانه; و اخبارىگرى و اعتقاد به جبر, با انديشه هاى توتاليتر سازگار است.
ثانيا: دوگانه بودن دين و مدرنيسم, مانع از استخراج احكامى جديد در خصوص پديده ها و امور مستحدثه نيست. دين غير از مدرنيسم است; ولى در عين حال ممكن است به ازدواج ميمون آنها و پديد آمدن فرزندى مشروع از ايشان معتقد شويم. صرفا جهت تشبيه, مى توان گفت كلر غير از سديم است; ولى آن دو در تركيبى شيميايى مى توانند موجود سومى به نام نمك طعام را پديد آورند كه خصوصيات كلر و سديم را ندارد, حزب به عنوان پديده اى نوين ممكن است در نظام دينى از عوارض خاص خود جدا شده و هويتى جديد پيدا كند.

[donsaeid]

5ـ اجتهادات فقهى در خصوص احزاب
وقتى در خصوص پديده مستحدثه و نوينى چون حزب دست به اجتهاد مى زنيم, ممكن است بحث خود را در دو سطح مطرح نمائيم:
سطح اول, بحث نظرى است. نظر دين راجع به پديده اى به نام ((حزب)) چيست؟ مجتهد جهت استنباط اين حكم و تطبيق كبريات شرعى بر اين موضوع نظرى, نياز به مباحث كارشناسى دارد, همانگونه كه بحث شرعى در باره بانكدارى نوين, مستلزم مطالعات تخصصى است. اگر مجتهد, خود, كارشناس نباشد; مى تواند از رايزنى كارشناسان در خصوص سوال از ماهيت حزب و آثار مثبت و منفى اش بهره مند شود. اگر مفتى در اينجا قدرت رد فرع بر اصل و تطبيق كبريات بر موضوع خاص را نداشته باشد, چه بسا فتواى خود را به شكل كلى بيان كند: ((اگر حزب موجب تفرقه و تضعيف وحدت مسلمين شود, حرام, و اگر مقدمه اى براى واجباتى چون امر به معروف و نهى از منكر است, واجب مى باشد)).
سطح دوم, بحث مصداقى است. ممكن است از مجتهد راجع به حزب خاصى در شرايط زمانى و مكانى خاص سوال شود. اينگونه سوالات در گذشته از مورد حزب رستاخيز (در ايران) يا حزب بعث (در عراق) شيوع داشت. در اينجا نيز اگر مجتهد بخواهد راجع به مصداق خاصى نظر دهد, نياز به كارشناسيهاى مصداقى و رايزنيهاى دقيق دارد.
حال با ذكر اين نكته, به سراغ برخى استفتإات مى رويم. ((محمد عماره)) در مقاله اى تحت عنوان ((الاحزاب السياسيه حلال؟ إم حرام؟)) مى گويد:
((علماى احياى تفكر اسلامى در مقابل استعمار غربى در كشورهاى اسلامى دست به تشكيل حزب زدند. اين عمل آنها, تقليد از غرب نبوده است. جمال الدين افغانى در دهه هفتاد قرن نوزدهم, حزب ملى آزاد (الحزب الوطنى الحر) و سپس جمعيت عروه الوثقى را تشكيل داد. كواكبى در پايان آن قرن, به عنوان موسس جمعيت ام القرى شناخته شد.
مباركفورى در دفاع از تفكر سلفى گرى, تشكيل حزب را حرام مى داند. استدلال او اين است كه تفرقه به هيچ وجه در اسلام مقبول نيست. او مى گويد; اختلاف, نه در فروع نه در اصول, رحمت نيست و خداوندما را از تنازع نهى كرده است (انفال,:46 ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم)()).
محمد عماره سپس به رد استدلال فوق مى پردازد و با آيات قرآنى (مثل: و جعلنا شعوبا و قبائل لتعارفوا(9)) و سيره علماى احياى دين, اثبات مى كند كه حزب براى جامعه اسلامى, امرى ضرورى است:
((محمد عبده كه مى گويد ((امه)) در آيات قرآنى اخص از ((جماعه)) است, آن را چنين تعريف مى كند: افرادى كه رابطه همبستگى بين آنها برقرار است و اين ارتباط آنها را همانند اعضاى يك بدن متحد مى گرداند.(10)))
وى مى گويد, در واقع اين تعريف, بر حزب به معناى نوين صادق است و بنابراين سلفيون هم به حزب اعتقاد داشته اند. او در واقع استدلال مى كند كه طبق اين تعريف, ((امه)) در آيه شريفه ((ولتكن منكم امه يدعون الى الخير و يإمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر))(11) بر ويژگيهاى حزب منطبق است. بر اين اساس, با وحدت امت يا تعدد ملل, شرايع و احزاب, مخدوش نمى شود.
بر اساس آنچه در بند 2 و 3 آمد, از نظر قرآن جايى براى اثبات حرمت يا حليت احزاب سياسى به شكل مستقيم باقى نمى ماند. آنچه در قرآن وجود دارد, مستقيما به حزب به معناى نوين آن مربوط نمى شود. اگر مقصود عماره و مباركفورى از طرح اين بحث, استنباط شرعى راجع به حزب به عنوان پديده اى مستحدثه باشد, مباحث كارشناسى آنها ضعيف به نظر مى رسد.
آيت الله منتظرى در پاسخ به استفتايى كه در مورد احزاب از ايشان شده, گفته اند امر به معروف و نهى از منكر در جامعه اسلامى واجب است, و احزاب مقدمه اى براى آن مى باشند. مقدمه واجب هم واجب است. نتيجه اين صغرى و كبرى, وجوب تشكيل احزاب در جامعه اسلامى است.(12)
همانگونه كه گفته شد, غرض از تدوين اين مقاله, بحثى انديشه اى و درجه اول نيست, بنابراين بحث محتوايى راجع به احزاب را به موضعى ديگر وامى گذاريم. در ارتباط با اين استفتا, از حيث مباحث روش شناسى, دو نكته قابل طرح است:
الف ـ اگر مقدميت تشكيل احزاب نسبت به امر به معروف و نهى از منكر مفروض گرفته شود, باز اين اشكال وجود دارد كه احزاب, تنها مقدمه براى رسيدن به ذىالمقدمه فوق نمى باشد. اگر ذىالمقدمه اى منوط به تحقق يك مقدمه باشد, آن مقدمه نيز به شكل عينى واجب مى شود. اما اگر مقدمات متعددى براى يك ذىالمقدمه در عرض هم فرض شوند, آن مقدمات وجوب عينى و مستقل نخواهند داشت. به طور مثال, فرض مى كنيم امر به معروف و نهى از منكر با مقدمات ديگرى مثل مطبوعات و سخنرانى و تدوين كتاب, عملى باشد. در اين صورت نيازى ضرورى به احزاب وجود نخواهد داشت و آنها وجوب شرعى و عينى پيدا نخواهند كرد.
ب ـ همانطور كه گفته شد, براى اثبات اين مطلب كه احزاب مصداقى از امر به معروف و نهى از منكرند, به مباحث كارشناسى (سياسى و جامعه شناسى) نياز داريم. قسمت اصلى استدلال و استفتا در اين نكته نهفته است كه آيا احزاب, مصداقى از امر به معروف و نهى از منكر هستند يا خير؟ پاسخ به اين سوال شإنيت كارشناسى مى خواهد, نه فقهى. كسانى كه تشكيل احزاب را حرام مى دانند نيز به وجوب امر به معروف و نهى از منكر اذعان دارند; ليكن در تطبيق آن وجوب بر اين مصداق تشكيك مى كنند. ما در اينجا درصدد اثبات عدم ضرورت احزاب نيستيم; بلكه صرفا مى خواهيم نقطه تمركز بحث را از حيث روش شناسى باز نمائيم. حداقل بايد گفت ((احتمال)) اين مطلب وجود دارد كه مضرات احزاب (در جامعه اسلامى) بيش از منافعشان باشد. اگر استفتاى فوق را در خصوص جامعه ايران اسلامى فرض كنيم, ضرورت نياز به مباحث كارشناسى دوچندان مى شود.
در خصوص جامعه ايران, ممكن است ادعاى وجود مشكلات خاصى مطرح گردد. در جامعه اى كه زيرساختهاى احزاب آماده نيست و هرگونه اقدام نسنجيده اى ممكن است روند دموكراتيزه كردن كشور را به تإخير اندازد, به راحتى نمى توان از وجوب شرعى تشكيل احزاب سخن گفت و آن را به شارع مقدس نسبت داد. خرج كردن از كيسه دين در چنين مواردى نه منطقى است, و نه به صلاح و مصلحت!
بحث از ضرورت حزب از باب مقدمه واجب جهت بسيج مردم در راستاى تعيين و تشخيص مستقيم يا غيرمستقيم ولى فقيه (بنابر نظريه نصب يا انتخاب) نيز از نقد فوق مصون نيست. هرچند ممكن است حزب وسيله اى براى تشخيص ولى فقيه باشد; ولى اين احتمال نيز وجود دارد كه تعيين رهبر به اين شيوه دچار آفات انتخابهاى حزبى شود. برخى انديشمندان معتقدند; ولى فقيه بايد از درون مردم به شكل طبيعى بجوشد و خود را نمايان كند, همانطور كه نسبت به رهبرى امام خمينى(ره) اين حالت وجود داشت. فراموش نشود كه بحث بر سر ميزان كارايى احزاب در اين گونه امور نيست; بلكه صرفا مى خواهيم احتمالات مختلف را گوشزد كنيم تا اثبات شود كه احزاب طبق استدلال فوق از باب مقدمه واجب, واجب نيستند. علاوه بر اين ممكن است پس از مراجعه به دين به اين نتيجه برسيم كه شارع مقدس نمى خواسته حكم صريحى راجع به برخى پديده هاى نوين انشا كند. در اين صورت آنها در محدوده منطقه الفراغ جاى مى گيرند.

6ـ جهات مثبت و منفى احزاب سياسى
در پايان بند قبل به اين نتيجه رسيديم كه نقطه تمركز بحث, جنبه كارشناسى و تخصصى مطلب است. بدين لحاظ مى توان مرورى هر چند سريع به برخى جهات مثبت و منفى احزاب داشت. غرض در اينجا صرفا آشنايى با اين گونه مباحث كارشناسى است, نه جمع بندى نظرى يا مصداقى و نتيجه گيرى در آن باب.
برخى از جهات مثبت احزاب عبارتند از:
ـ تدوين سياستهاى عمومى;
ـ برخورد سياسى و انتقاد از حكومت (و نهادينه كردن نصيحت ائمه مسلمين در حكومت اسلامى);
ـ رقابت سالم سياسى و حاضر كردن مردم در صحنه و حساس نمودن آنها;
ـ آموزش سياسى مردم و بالا بردن سطح آگاهيهاى ايشان;
ـ كم كردن خطر استبداد قوه مجريه;
ـ بالا بردن اعتبار قوه مقننه;
ـ تقويت جامعه مدنى با بزرگ كردن نهادهاى مابين مردم و حكومت;
ـ تسهيل حكومت پارلمانى;
ـ نزديك كردن افكار مشابه;
ـ تضمين دموكراسى و نجات كشور از بحران و خطرهاى بزرگ;
ـ هماهنگى بيشتر بين ارگانهاى حكومتى;
ـ تبديل حكومت طبقاتى به حكومت مردم;
ـ تقويت روحيه انضباط در جامعه;
ـ تسهيل حكومت متخصصان و افراد حرفه اى.(13)
مخالفين احزاب نيز معمولا مواردى همچون نكات ذيل را برمى شمارند:
ـ حزب پديده غير طبيعى است;
ـ موجب تفرقه (در امت) مى شود;
ـ ملاك احزاب, عضويت در حزب خودشان است;
ـ احزاب, استعدادهاى مهم را كنار زده, تصفيه مى كنند;
ـ معمولا منافع حزبى و گروهى بر منافع ملى و جمعى ترجيح داده مى شود;
ـ رياكارى و دورويى و فرصت طلبى تشويق مى شود;
ـ احزاب فرديت و هويت انسان را خرد مى كند;
ـ اعضاى حزب تنگ نظر بار مىآيند;
ـ نظام حكومتى به دست هوسهاى حزبى گرفتار مىآيد;
ـ از توده مردم, تبعيت مفرطى مى شود;
ـ آموزش سياسى مردم كاناليزه مى شود;
ـ موجب اتلاف وقت و پول مردم مى گردد;
ـ احزاب در برخى اشكال (نظام دوحزبى) موجب غلبه قوه مجريه بر قوه مقننه مى شود;
ـ در اشكال ديگر (نظام چند حزبى) موجب بى ثباتى بالاخص در قوه مقننه مى شود;
ـ تبعيت كوركورانه از رهبران تشويق مى شود;
ـ احزاب, شخصيتى دروغين از رهبران مى سازند;
ـ احزاب, نسبت به منافع مردم و مصالح ملى گزينشى عمل مى كنند;
ـ با باندبازى از مسير حق و عدل, دور مى شوند;
ـ اعضاى حزب, با كاناليزه شدن اطلاعات, كر و كور مى شوند;
ـ از آنجا كه حزب براى منظور خاصى ساخته مى شود, قابليت انعطاف ندارد;
ـ به بزرگ نمايى اهداف و فعاليتهاى حزب و دور شدن از واقع گرايى مى انجامد;(14)
ـ احزاب آرامش و اعتقاد انسانها را تهديد مى كنند;
ـ حزب, موجب تفرقه و تنازع در امت اسلامى مى شود.
غرض از اشاره به نقاط مثبت و منفى احزاب اين بود كه نشان دهيم جرح و تعديل آنها و حكم به وجوب يا حرمت آنها نياز به بحثى كارشناسى دارد.

[donsaeid]

7ـ چشم انداز حزب در جامعه ايران

هرچند اين بحث از دايره مباحث روش شناختى ما بيرون است; ولى جهت مصداقى كردن بحث اشاره اى به آن خواهيم داشت. جامعه ايران براى نخستين بار در جريان نهضت مشروطه پديده هاى مدرن را تجربه كرد. مفاهيمى چون قانون و پارلمان و كاركرد مطبوعات در اين واقعه مهم رخ نمود. در برابر ورود مدرنيسم(15) (هرچند به شكل ناقص) سه طرز تفكر متفاوت از جانب جامعه سنتى ايران عرضه شد. گروهى, بر اين عقيده بودند كه با بستن درها و كشيدن ديوارها به دور خود, امكان اجتناب از مدرنيسم وجود دارد و بايد به چنين عملى اقدام نمود. گروه دوم, به شكل افراطى دست از سنت و دين خود برداشته و عقب ماندگى خود را به گردن آنها انداختند. گروه سوم, معتقد به ايجاد سنتز و جذب معقول پديده هاى مدرن و جهات مثبت مدرنيسم در سنت و دين بودند. در اينجا ذكر اين نكته لازم است كه ايجاد چنين سنتزى بين فرهنگ غربى, اسلامى, ملى (و سوسياليستى) همواره با ابهام همراه بوده است.

به هر حال, در طول قرن گذشته مدرنيسم تا اندازه زيادى خود را به ما و ديگر كشورهاى جهان تحميل كرد و پديده هاى مدرن خود را به آن كشورها صادر نمود. بسيارى از ابعاد نوگرايى ناخواسته وارد ساختارهاى فرهنگى, اجتماعى, اقتصادى و سياسى ما شد. پارلمان, قانون, مطبوعات, تلويزيون, سينما, تئاتر, شيوه هاى جديد شهرنشينى, مفهوم شهروندى و امثال آن از جمله پديده هاى مدرنى هستند كه اينك در لابه لاى فرهنگ ما جاى خود را باز كرده اند. مدرنيسم با توانى كه دارد منتظر نتايج بحثهاى نظرى راجع به سنت و مدرنيسم نخواهد نشست و با قدرت و جذابيت ـ دير يا زود ـ خود را به شكلى تحميل خواهد كرد. مدرنيسم هم روندى اجتناب ناپذير و هم پديده اى غير قابل بازگشت است. ايران كنونى نمى تواند با پشت پا زدن به پديده هاى مدرن پذيرفته شده, به يك قرن پيش باز گردد; همانطور كه ايران قرن آتى نمى تواند همانند ايران كنونى باشد.

وظيفه نخبگان ما در اين ميان تمهيد مباحث نظرى سنت و مدرنيسم و ايجاد سنتزى بهينه از اختلاط فرهنگهاست. بدون شك در جامعه اسلامى, سنتز متولد شده نبايد با احكام الزامى شرع منافات داشته باشد. احزاب نيز همانند ديگر پديده هاى مدرن, دير يا زود, خواهند آمد. تو گويى اراده ما تنها در زمان و شكل ورودش موثر مى افتد. كوشش ما بايد با توجه به سنت و دين, صرف ايجاد زمينه هاى مناسب و بهينه آن و نظريه پردازى منطقى شود.

اينك جامعه ايران در برهه خاصى از تاريخ خود واقع شده است و نياز مبرمى به توسعه سياسى و اقتصادى دارد. در عين حال, موانع مهمى نيز بر سر راه آن مشاهده مى شود. به واقع چاره اى جز فشار از پائين هرم قدرت (مردم), و چانه زنى از بالاى هرم (نخبگان و سرآمدان) نيست. حزب در راستاى توسعه سياسى و اقتصادى و كنترل و تحديد قدرت بنابر عقل و سيره عقلا, ابزار مناسبى تلقى مى شود. پس علاوه بر آنكه حزب به خودى خود خواهد آمد, لازم است به استقبال آن برويم. البته در نظر گرفتن جهات جانبى قضيه و ورود تدريجى آن نيز ضرورى به نظر مى رسد.



8ـ نتيجه

ـ حزب, پديده اى نوين است.

ـ در دين از پديده هاى نوين بحث نشده است, پس دين مستقيما به آنها نمى پردازد.

ـ در عين حال, احتمال تلائم يا عدم سازگارى مبانى كلامى ـ فقهى با پديده هاى مدرن وجود دارد.

ـ علاوه بر آن, بر اساس مبانى دينى, مى توان پديده هاى نوين را به مثابه مسائل مستحدثه پاسخ گفت.

ـ دين براى پاسخگويى به پديده هاى مدرن در سطح نظرى و مصداقى, به مباحث كارشناسى نياز دارد. در اينجا جهات مثبت و منفى پديده هاى نوينى چون احزاب بايد مورد كنكاش قرار گيرد.

ـ چه بسا دين برخى پديده هاى مدرن را به سيره عقلا و در منطقه الفراغ قرار داده باشد. در چنين مواردى دين, حكمى الزامى نسبت به اين گونه پديده ها ندارد.

ـ حزب, همچون ديگر پديده هاى مدرن, خواه ناخواه و دير يا زود, خواهد آمد,

ـ در خصوص مصداق ايران اسلامى, بر اساس مباحث كارشناسى, حزب مى تواند كارايى زيادى در توسعه سياسى و اقتصادى داشته باشد.

بنابراين, نه تنها وجوب شرعى احزاب از باب مقدمه واجب (يا از هر باب ديگر) اثبات نمى شود; بلكه اصولا لازم نيست در چنين مواردى پاى دين و مبانى آن را به ميان كشيم و از آن مايه بگذاريم.

[donsaeid]

خاستگاه مشروعيت حكومت اسلامى و نقش مردم در آن

جستار

طرح مسأله

بنابراين، در آغاز، بايد منظور ازحكومت اسلامى روشن گردد، آن گاه بايد درباره مشروعيت و ـ به اصطلاح ـ جواز يا ضرورت ايجاد حكومت اسلامى به جست و جوى متون اسلامى پرداخت; چه اين كه بررسى اين دو اصل و ترسيم شايسته آن، زمينه خوبى براى دريافت بايسته منشأ مشروعيت حكومت اسلامى فراهم خواهد آورد. روشن است كه اين بررسى آن گاه كامل خواهد شد كه ديگر ديدگاه هاى موجود يا مفروض در اين قلمرو نيز مورد ارزيابى قرار گيرد و نقاط قوّت و ضعف آن ها نموده شود.

حاكميت; نياز ضرورى جامعه

بنابراين، در ضرورت وجود حكومت شكى نيست، ولى آنچه موجب دغدغه خاطرانديشمندان علوم اجتماعى و مصلحان بشرى گشته، شيوه و نوع اين حاكميت است، به گونه اى كه در پرتو آن بتوان همه يا بسيارى از منافعى را كه از وجود نظام اجتماعى و حكومت مورد انتظار است، تأمين كرد تا فرد و جامعه در پرتو آن، به سعادت شايسته در زندگى دست يابند.

قانون گذارى در اسلام

از ديدگاه اسلام، بدون شك، كسى جز خداوند حق قانون گذارى ندارد و وضع قانون در اصل، مخصوص خداست. اين سخن دلايل انكارناپذيرى دارد كه بايد در جاى خود به آن ها پرداخت.
غفلت از اين اصل درحاكميت اسلامى، به منزله نفى حكومت اسلامى است و اين خود تفاوت عمده و ممتاز حكومت اسلامى از ديگر حكومت هاست. حضرت امام(قدس سره)مى فرمايد:

ايشان در جايى ديگر مى فرمايد:

امام خمينى(قدس سره) با توجه به اين موضوع حياتى در حوزه قانون گذارى دينى، جايگاه مجلس شوراى اسلامى را بدين گونه تبيين نموده اند:

علاوه بر اين، بر اساس قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، تأييد مشروعيت مصوبات مجلس با فقهاى عادل و اسلام شناس شوراى نگهبان است.

امتياز حاكميّت دينى

نخست آن كه احكام و قوانين سياسى كه مدارِ حاكميت ها بر آن استوار است، در حاكميت دينى، از شريعت و دين ريشه مى گيرد. حتى در مواردى كه بنا به ضرورت يا بر پايه مصلحت انديشى، زمام امر به دست حاكم اسلامى سپرده شده است، بايد مسبوق به اذن شرعى در آن محدوده باشد.


بنابراين، نقطه تلاقى دموكراسى و استبداد، بشرى بودن آن است; آنچه دقيقاً نقطه امتياز و تفاوت حاكميت دينى است كه بر قوانين شريعت آسمانى واحكام مبتنى بروحى الهى استوار مى باشد.ديگرامتياز اساسى حاكميت دينى نسبت به ديگر حاكميت ها، تعيين حاكم است كه در حاكميت دينى، بايد به نصب و جعل الهى باشد يا به واسطه اى از آن ريشه بگيرد.
شكى نيست كه حاكميت استبداد و يا دموكراسى ماهيتى كاملاً متمايز با حاكميت الهى و دينى دارد; زيرا همان گونه كه در معناى استبداد به حاكميت فرد يا افراد اندكى از انسان ها مى رسيم و اين چيزى جز حاكميت بشرى، آن هم به شكل مستبدّانه و بدون پسند عرف جامعه نيست، در دموكراسى نيز روح مسأله همان حاكميت بشرى است، گرچه حاكميت دموكراسى در عرف سياسى و جامعه، شكلى معقول به خود گرفته و با تعبير دقيق ترآن را به شكلى عرف پسند جلوه داده اند، اما فاقد دليل شرعى و عقلى است.
اساساً كدامين دليل منطقى يا مدرك دينى است كه رأى اكثريت را تنها به اين دليل كه اكثريت است در قلمرو تعيين حاكم، مشروعيّت بخشد؟ از كجا كه اكثريّت جامعه (نصف بعلاوه يك) تحت تأثير برخى عوامل، بر شخص ناصالح و غيرشايسته اى اتفاق نكنند؟ آرى، اگر امر داير شود بين دو يا چند حاكم، كه همه آن ها از پيش، شايستگى هاى لازم و كافى را از سوى شرع و عقل براى بر عهده گيرى زمام دارى بر جامعه و كشور دارند، يكى از راه هاى پسنديده نزد عقلا براى انتخاب، رجوع به آراى اكثريت است. اما بايد توجه داشت كه در اين فرض، حاكم مانند هم تاى خويش، از پيش، مجوّز الهى براى تصدّى اين مسؤوليت را داشته است و با اين انتخاب، معيّن مى شود.
نتيجه اين كه بى ترديد، حاكميت دينى نه از نوع استبداد است و نه در محدوده دموكراسى ـ به معناى مصطلح آن ـ مى گنجد; زيرا هر دو بر قوانين و حاكميت بشرى ـ بريده از خدا ـ استوار است، درحالى كه حاكميت دينى، داعيه اى فراتر از حاكميت بشرى و قراردادهاى اجتماعى دارد و اين مرز و حد فاصل قطعى بين حاكميت دينى و نظام هاى برخاسته از انديشه هاى انسانى است.

[donsaeid]

به زعم وى، اين آموزه، نوعى جديد از حاكميت است كه هيچ يك از تفسيرهاى دموكراسى و استبداد را برنمى تابد. تعيين صحّت و سقم اين پندار بر عهده اهل تحقيق است; امّا بر اين پرسش تأكيد مى شود كه نزديك ترين فرد و يا هيأت به اين عشق و آگاه ترين افراد بر امور (كشوردارى) كيست؟ مردم از كجا و چگونه مى توانند آگاهى و عشق راستين كسى را به اين امور دريابند؟
بدين سان، به فرض اين كه دكترين نويسنده حكمت و حكومت نوع سومى (جز دموكراسى و استبداد) در باب حاكميت باشد ـ كه سخت مورد انكار است ـ بازهم نقطه كور دموكراسى و استبداد در آن نمودار است; كه اساساً بشر از چنين دركى ـ جز به راهنمايى وحى ـ عاجز است.

حاكميّت دينى و كرامت انسان

امتياز اساسى حاكميت دينى نسبت به حاكميت مبتنى بر دموكراسى و استبداد اين است كه حاكميت دينى بر كرامت انسان استوار مى باشد. بر اين اساس، اصل آن است كه هيچ انسانى بر ديگرى حاكم نباشد و هيچ قانونى، كه از فكر بشر تراوش كرده، بر اداره زندگى مادى و معنوى انسان و جامعه بشرى توانا نيست. و اين، از آن روست كه فكروانديشه بشر ياراى دست يابى به شناخت كامل انسان را ندارد، تا چه رسد به جامعه انسانى كه پيچيده تر است.



همه انسان ها در اين هدف و كمال مشتركند و هيچ دليل عقلى و شرعى مجوّز آن نيست كه فرد يا گروهى از انسان ها بر ديگران ولايت و حاكميت داشته باشند يا براى اداره زندگى آنان از پيش خود، قانون بنويسند و برنامه ريزى كنند; همان گونه كه از ديدگاه عقلا نيز نمى توان بر اين مهر تأييد زد.
دليلى كه مدعيان حاكميّت هاى معمول، اعمّ از دموكراسى يا استبداد، بدان تمسّك جسته اند اين است كه وجود حاكميّت، ضرورت زندگى سياسى بشر است كه به هر تقدير، فرد و جامعه را از آن گريزى نيست، مگر اين كه تن به هرج و مرج دهند كه اين نيز با غرض نظام اجتماعى سازگارى ندارد. پس به ناچار براى سامان دادن امور اجتماعى و سياسى خويش، به ضرورت هم كه شده، بايد به اين نوع حكومت ها تن دهيم. اما اين استدلال زمانى تام است كه ما ساحت شريعت و دين را از پرداختن به سياست جامعه و برنامه ريزى براى آن و تعيين حاكم از سوى خداوند، تُهى بيابيم و هم از اين روست كه براى پاسخ به اين شبهه، بايد رابطه دين و سياست از منظر دينى بررسى شود.

دين و سياست


به پندار اين گروه، رسالت دين در امور معنوى صرف و ارتباط انسان با خدا و مديريت اخلاقى انسان خلاصه مى گردد; زيرا مردم، خود با هوش فطرى خويش و با عقل و خردشان، توانايى اداره زندگى سياسى اجتماعى خويش را دارند و خداوند، به همين لحاظ، مديريت سياسى و اجتماعى جوامع بشرى را بر عهده آنان وانهاده و اصلاً در آن دخالتى نكرده است.
طرف داران اين ديدگاه، توجه عظيم دين به معنويت و تلاش سترگ پيامبران الهى(صلى الله عليه وآله) براى باوراندن اعتقاد به خداوند و معاد و بازسازى اخلاقى انسان ها را شاهد گرفته اند. و برخى از آنان ساحت دين را مقدّس تر از پرداختن به امور پستى هم چون سياست مدن و زمام دارى سياسى جامعه دانسته اند.
دكتر حائرى همواره بر اين موضوع، تأكيد دارد كه ضرورت طبيعى به برقرارى نظم و هم زيستى مسالمت آميز برخاسته از درك عقل عملى، عاملى زيرين و دايم در تغيير و دگرگونى است. بدين روى، ممكن نيست عامل تعيين كننده اين مقام اجرايى، يك مقام ثابت برتر يا يك دستور اخلاقى و مذهبى ثابت باشد.4

اساساً انديشه جدايى دين از سياست، از نگاه ناقص به دين و ناديده انگاشتن بخشى از آن يا از برداشت غلط از سياست و حكومت سرچشمه مى گيرد، در حالى كه از سوى همين منتقدان گاهى آن چنان سياست مُدن پست جلوه داده شده كه از قرار گرفتن در محدوده دين و شريعت بسيار به دور است و اين نگاه، پشتوانه استعمارى در عصر ما و زورمدارى در طول تاريخ داشته است. در عين حال، همين منتقدان چه بسادرعظمت آن داد سخن داده اند كه:


مشخص نيست كسانى كه حكم به انفكاك دين از سياست كرده اند، آيات و نيز روايات وارد درباره اين موضوع را چگونه توجيه مى كنند; آياتى كه از دير زمان مورد توجّه مفسرّان شيعى و سنّى بوده است و بيش تر آنان، آن ها را ناظر به سياست مدن، بر پايه احكام و برنامه هاى آسمانى مى دانند و رواياتى كه با صراحت جز بر امور سياسى و مديريت سياسى ـ اجتماعى پيامبر و امامان(عليهم السلام) دلالت ندارد.




بنابراين:اولاً، همه احكام حكومتى كه درباره مديريت خرد و كلان سياسى جامعه دينى از مبدأ وحى و حكم تشريعى خداوند و رسول(صلى الله عليه وآله) صادر مى گردد، بدون هيچ چون و چرايى بايد از سوى هر مرد و زن مؤمن و جامعه ايمانى پذيرفته شود و درباره آنان، لازم الاجراست.
ثانياً، تصرّف پيامبر(صلى الله عليه وآله)در شؤون سياسى مردم رواست و با وجود آن، كسى اختيار انتخاب مديريت سياسى ديگرى را ندارد.


ترديدى نيست كه اين ولايت، شامل همه امور مادى و معنوى افراد مؤمن و جامعه ايمانى مى شود; زيرا آيه شريفه اطلاق دارد. اتفاقاً بر پايه روايتى، اين آيه پس از دعوت پيامبر(صلى الله عليه وآله) براى شركت در غزوه تبوك نازل گشت كه گروهى گفتند: بايد از پدر و مادرمان اجازه بگيريم.7
شأن نزول آيه نيز ناظر به شؤون مديريت سياسى جامعه ـ يعنى بسيج نيروهاى جنگى ـ است.

از اين واقعه تاريخى، به خوبى پيداست كه اولويت پيامبر(صلى الله عليه وآله) حتى نسبت به خويشتن مؤمنان، قطعاً شامل اداره سياسى جامعه نيز مى شود; همان گونه كه تعيين على(عليه السلام) به جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله)از سوى آن حضرت و بر مبناى وحى الهى، دليل آشكار و گواه صادق ريشه داشتن حكومت و سياست دينى در وحى است.
هر چند پرداختن به تمامى آيات قرآنى و روايات در حوزه ارتباط دين و سياست از حوصله اين بحث خارج است، در اين جا، تنها به ذكر يك آيه قرآنى، كه مى تواند قوى ترين دستاويز اين مدّعيان باشد، بسنده مى شود:

[donsaeid]

ما رسولانمان را با گواهان روشنى (معجزات) فرستاديم و با آنان، كتاب آسمانى و ميزان (قانون و برنامه الهى) فرستاديم تا مردم (جامعه) بر قسط (عدالت اجتماعى) بايستند. و آهن (اسلحه) را فرستاديم كه در آن گزند بزرگ و سودهايى براى مردم (جامعه) است و براى اين كه خداوند بداند چه كسى او و رسولانش را در نهان خويش، يارى مى كند. به راستى، خداوند قدرتمند و نفوذناپذير است.
آيه شريفه آشكارا استوار گشتن مديريت و نظام سياسى جامعه را بر مبناى قسط و عدالت اجتماعى از اهداف و انگيزه هاى رسالت شمرده است و برآميختگى سياست و دين و بايستگى ريشه گرفتن سياست مدن جوامع دينى، بلكه همه جوامع (النّاس) از رسالت، تأكيد دارد.

در پاسخ، بايد گفت: اولاً، قرآن شيوه تبيينى خاص خود را در بيان موضوعات گوناگون دارد و چه بسا، كمال مقصود خود را درباره موضوعى ويژه در آيات متعددى تبيين مى كند. در اين آيه شريفه، تنها يكى از اهداف ارسال رسل(عليهم السلام) و فرستادن كتاب و ميزان منظور گشته كه استوار شدن نظام سياسى اجتماعى بر پايه قسط، نيازمند آمدن رسولان(عليهم السلام)و فرستادن كتاب و ميزان است، اما به چگونگى و شرايط جريان يافتن اين نظام سياسى بر پايه قسط صريحاً پرداخته نشده است و در اين باره بايد از آيات ديگرى(همانندمائده: 67 و احزاب: 6 و 36) بهره جست. همان گونه كه كسى نمى تواند تنها با استناد به اين آيه شريفه، انگيزه بعثت انبيا(عليهم السلام) و دين را در برقرارى عدالت اجتماعى منحصر بداند.

ديگر آن كه اين رجال الهى، شروط ديگر اين رهبرى سياسى اجرايى از قبيل شجاعت، كاردانى، كارايى امانت و عدالت را به مراتب، بيش از ديگران دارند. با اين توضيح،اگرمردم با وجود آنان، بر حكومتى جز حاكميت ايشان گردن نهند، آيا مى توان گفت در اين زمينه قيام به قسط كرده اند؟

آميختگى حاكميت و حكومت

همو در جاى ديگرى نگاشته است:

نويسنده، كلام فيلسوف شهير اسلامى را اين گونه خلاصه كرده است:

بنابراين، اين بخش از نوشته وى كه در حكم مقدمه براى ارائه آموزه اوست، با نتيجه گيرى نويسنده در جداسازى حكومت از شريعت، كاملاً ناسازگار است.

با اين حال، معلوم نيست نويسنده حكمت و حكومت با توجه به اين مقدمه، چگونه به خود جرأت داده است كه بنگارد:



تدبير نفس، اداره خانه و سياست مدن حتماً نيازمند برنامه و قانون است و چنين چيزى در شكل كامل آن، جز از عهده شريعت برنمى آيد.

حاكميّت و آمريّت

تلاش نافرجام و ناپخته ديگرى كه نويسنده حكمت و حكومت در مقدّمه دكترين خويش دارد اين است كه هر نوع آمريّت و فرمان دادن به ديگران و ـ به اصطلاح ـ ولايت بر ديگران را از مفهوم حكومت نفى كند; ولايتى كه در قلم نارساى نويسنده به قيموميت تفسيرگشته است.17 اما
چون غرض آمد، هنر پوشيده شد صد حجاب از دل به سوى ديده شد

[donsaeid]

حكومت در اصطلاح سياسى نيز ملازم با چنين چيزى است; زيرا اداره و تنظيم امور داخلى و خارجى يك كشور (امور اجرايى) جز با حاكميت ـ از هر نوع آن ـ و آمريّت ـ به هر شكل آن ـ راست نمى آيد.

بنابراين، وجود حكومت و حاكم، براى اداره جامعه ضرورى است و اعمال حاكميّت و اجراى حكومت، متضمّن فرمان هايى است كه لازمه آن، امر كردن و فرمان دادن به ديگران و امارت بر آنان است.



اساساً اهدافى هم چون امنيت و رفاه شهروندان، جمع آورى ماليات، جنگ با دشمنان، امنيت راه ها و گرفتن حقّ ضعيف از قوى كه در شمار فلسفه وجودى حكومت و امارت و انگيزه وجودحاكم واميرجاى گرفته است، جز در سايه حكومتى قدرتمند و حاكمى مُطاع، كه جامعه مطيع فرمان او باشد،برآورده نمى شود.





پس هر نوع تلاشى براى جداسازى فرمان دهى، آمريّت، ولايت و حاكميّت از مفهوم حكومت، بيهوده و بلكه منافى با آن است، اما آنچه در اين زمينه، مورد تأكيد فرهنگ سياسى اسلام است، نكوهش و حرمتِ تن دادن به هر حاكميتى است، جز حاكميت الهى و كسانى كه از سوى او به اين منصب گماشته شده اند; زيرا شروط زمامدار از ديدگاه اسلامى، بهترين تضمين براى ايجاد قسط و عدالت اجتماعى به معناى صحيح كلمه است. و اين، بدان معناست كه چون چاره اى از وجود حاكميّت براى اداره نظام اجتماعى نيست و حاكميت، هم راه و ملازم با قدرت مى باشد و احساس قدرت،حاكم رابه سركشى و طغيان مى كشاند، بايد چاره اى انديشيد كه حاكمانى گماشته شوند كه از هر نوع سوء استفاده از قدرت حاكميّت، مبرّا باشند و اين خود بهترين دليل بر عدم شايستگى غيرمعصوم براى قرار گرفتن در رأس مديريت سياسى جامعه است، مگر آن كه از سوى معصوم به اين مسؤوليت گماشته شود.

منشأ مشروعيت و اعتبار حكومت اسلامى

با توجه به آنچه ذكر شد، از ديدگاه دين، كسى جز خداوند بزرگ، چه در بعد قانون گذارى براى اداره جامعه بشرى و چه در بعد حاكميّت بر انسان، حقّ حكومت بر مردم را ندارد و اين معناى دقيق حكومت دينى است. بر اين مبنا، مشروعيّت و اعتبار چنين حكومتى نيز بايد الهى باشد; زيرا در اين باب، سخن به مراتب فراتر از شايستگى حكومت دينى در جهت سياست مدن است; چرا كه سخن از بايستگى و ضرورت چنين حكومتى و بطلان ديگر حاكميّت هاست.

بر اين پايه، منشأ مشروعيت و اعتبار حكومت اسلامى از فرض درست آن، روشن مى گردد و منشأ مشروعيت و اعتبار چنين حكومتى ـ چه در زمينه تشريع قانون، كه ويژه خداوند است و چه در زمينه حاكميّت كه از آنِ خداست ـ كسى جز خداوند نمى تواند باشد.
اساساً حكومت اسلامى بخشى از دين است و دقيقاً در محدوده احكام اسلامى جاى دارد; اصلاً بخشى از رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله) است و همان گونه كه مشروعيت همه احكام اسلامى و نيز رسالت نبوى مستند به خداوند است، حكومت اسلامى نيز از اين قلمرو بيرون نيست. بنابراين، با فرض حكومت اسلامى، منشأ مشروعيت آن، كسى جز خداوند بزرگ نيست.

ضرورت حكومت اسلامى

نتيجه مباحث پيشين، ما را به ضرورت حاكميت اسلامى مى رساند; زيرا جامعه بشرى نمى تواند بدون نظامى حاكم، به شايستگى از مسير زندگى اجتماعى گذر كند و به ديگر سخن، جامعه جز تن دادن به حاكميّت، چاره و گريزى ندارد. از ديگر سو، هيچ دليل قانع كننده اى براى حاكميّت انسان بر انسان جز ضرورت نياز به حاكميّت براى گريز از هرج و مرج در دست نيست كه با وجود حاكميّت دينى، جايى براى اين سخن نمى ماند.
گذشته از اين، قوانين پديد آمده از انديشه بريده از وحى براى پاسخ گويى به نيازهاى حتى فردى نيز ناتوان است، چه رسد به حلّ معضلات اجتماعى انسان. بايد افزود كه قانون و حاكميّت بايد خواست هاى معنوى فرد و جامعه را هم سو با نيازهاى زندگى مادى در نظر داشته باشد و در نتيجه، انسان را به مقصد اعلاى آفرينش، يعنى عبوديّت و كرامت دنيا و آخرت نزديك كند.
چنين قانون و حاكميّتى با توجه به اين بايستگى ها، جز قانون الهى و حكومت خدايى نخواهد بود; يعنى حاكميّت آنان كه از سوى خداوند، بر اين سِمَت عظيم گمارده شده اند.
بدين سان، حكومت اسلامى نه تنها مشروعيت، بلكه ضرورت مى يابد تا:

اولاً، هرج و مرج نباشد;
ثانياً، بدون دليل قانع كننده اى از سوى عقل و شرع، كسى بر ديگران حاكم نباشد;
ثالثاً، در پناه حكومت دينى و اجراى قوانين اجتماعى اسلام، فرد و جامعه به زندگى دينوى بر مبناى قسط و عدالت اجتماعى هماهنگ با هدف برتر قرب الهى و سعادت اخروى خويش دست يابند.

[donsaeid]

مشروعيت مردمى

بنابراين، امتياز درخشان حكومت هاى دموكراسى از حكومت هاى استبدادى آن است كه اعتبار دموكراسى برخاسته از خواست مردم و اكثريت جامعه است، اما استبداد هيچ توجهى به خواست مردم در ارتباط با حاكميّت خويش ندارد.
برخى از باورمندان به حكومت اسلامى كم و بيش تلاش مى كنند كه مشروعيت حكومت دينى را به مردم منتسب كنند و يا به گونه اى معتقد به تلفيقى از مشروعيت الهى و مردمى در اين زمينه هستند. شايد اين انديشه از ديدگاه اسلام نسبت به جايگاه رفيع انسان و كرامت او در آفرينش و توجه عظيم و گسترده فرهنگ اسلامى به حقوق شهروندان ـ اعم از مسلمان و كافر ـ نشأت گرفته باشد.


بر اين موضوع بايد بعد معنوى و سعادت اخروى جامعه را نيز افزود كه از ديدگاه فرهنگ دينى، قوانين زندگى اجتماعى و حكومت صالح و شايسته در هدف غايى و برين خويش، بايد عهده دار هدايت فرد و جامعه به آن سمت و سو باشد. و اين، همان آميختگى سياست و معنويت دينى در سطح عالى است.
به راستى، اگر همه اين ها درست باشد كه در آن هيچ ترديدى از نظرگاه باورمندان به وحى الهى نيست، كجا مى توان به حاكميّت غير دينى تن داد و چگونه مى توان اعتبار و مشروعيت حكومت اسلامى را به مردم منتسب كرد؟
حكومت اسلامى منسوب به خداوند است و مشروعيت خود را ـ چه در بعد قانون و چه از بعد حاكم ـ از وحى الهى گرفته است. آيا اگر همه مردم فرضاً به آن پشت كنند يا اكثريت مردم جامعه آن را نپذيرند، ذرّه اى از مشروعيت و اعتبار آن كاسته مى شود؟
بسيارى از مردم عصر جاهليت از پذيرفتن حكومت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) سرباز زدند و حتى به رويارويى نظامى با آن برخاستند; گروه زيادى از مسلمانان، حكومت على(عليه السلام) را نپذيرفتند يا پس از پذيرش آن، عهد شكستند و به جنگ با آن پرداختند; اكثريت مسلمانان از تن دادن به حكومت اسلامى امام حسن(عليه السلام)سرتافتند; با اين همه، حكومت آن بزرگواران هم چنان از مشروعيّت برخوردار بود و ذرّه اى از آن كاسته نشد.
پذيرفته بودن حكومت اسلامى از سوى مردم نيز هرگز به معناى مشروعيت بخشيدن به آن نيست; چه اين كه حكومت اسلامى جداى از پذيرفتن يا نپذيرفتن مردم، از مشروعيت الهى برخوردار است.

نقش و جايگاه رأى مردم در حكومت اسلامى

در بحث گذشته، معلوم شد كه مردم نمى توانند به حكومت اسلامى، مشروعيت ببخشند، بلكه حكومت اسلامى از مشروعيت الهى برخوردار است و رأى و نظر مردم در اين زمينه، هيچ اثرى ندارد. اكنون وقت پاسخ به اين پرسش است كه آيا در جريان حكومت اسلامى نيز مردم هيچ گونه نقشى ندارند؟
در پاسخ، بايد گفت: گرچه مردم نبايد و نمى تواند منشأ اعتبار و مشروعيت حكومت اسلامى باشند و اساساً حكومت اسلامى تبلور حاكميّت الهى است كه در مشروعيت خويش نيازمند انديشه و رأى انسان نمى باشد، بلكه مشروعيت آن با اصل آن آميخته است، ولى جريان و عينيت يافتن حكومت اسلامى جز با رأى موافق و هم سوى مردم امكان ندارد.
حكومت اسلامى همانند استبداد، نمى خواهد به هر قيمتى كه تمام مى شود، حكومت كند; زيرا حكومت اسلامى خود هدف نيست، بلكه هدف از تشكيل حكومت اسلامى و تحقق آن، سازندگى فرد و جامعه در مسير عبوديت حق است و چنين چيزى با زورمدارى استبدادى حاصل نمى آيد.
سرّ خانه نشينى على(عليه السلام) و به تعبير صحيح خود حضرت، صبر او و به صحنه نيامدن ديگر امامان معصوم(عليهم السلام) را بايد در همين موضوع جست و جو كرد.
ائمّه اطهار(عليهم السلام) اقدام به انزواى سياسى نمى كردند و كناره گيرى آنان از رهبرى سياسى جامعه به معناى وجود منافات بين امامت و زعامت سياسى نبود، بلكه، آنان زمينه سياسى لازم را از سوى جامعه اسلامى براى اجراى حاكميتى كه از سوى خداوند به آنان واگذار شده بود، مفقود يافتند.اميرمؤمنان(عليه السلام)بر اين امر، كه مديريت سياسى جامعه اسلامى ـ پس از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله) ـ حق مسلّم آن حضرت بود و هيچ كس جز ايشان شايستگى اين مسؤوليت را نداشت، تصريح نموده است:

هم چنين آن حضرت تصدّى ديگران را بر اين مقام، غصب مقام خويش دانسته اند:

بنابر شواهد قطعى تاريخ، آن حضرت به هم راه فاطمه زهرا(عليها السلام) بارها حق مسلّم خويش را يادآور شدند، اما كسى نپذيرفت. آن گاه خود در توجيه صبر خويش، در دوران 25 ساله حكومت خلفاى سه گانه مى فرمايند:



مسلّماً اگر اميرمؤمنان(عليه السلام) از همان نخست با حمايت و پذيرش مردم هم راه بود، لحظه اى در به دست گيرى خلافت اسلامى و باز پس گرفتن آن از چنگ غاصبان دريغ نمى كرد; همان گونه كه پس از خلافت عثمان با گرايش مردم به حضرت و فراهم شدن يارانى چند براى نصرت ايشان، خلافت را پذيرفت و خود فرمودند كه اگر اين رويكرد مردمى نبود، كه حجّت را بر من تمام كرد، تن به خلافت نمى دادم:

امامان ديگر نيز در پاسخ به ياران خويش به هنگام سؤال از انگيزه عدم قيام براى به دست آوردن اين حق مسلّم، نبودن زمينه مردمى را يادآور مى شدند.35
توجه و اهميت به اين نقش كارساز مردمى، كار را براى حاكمان شايسته اسلامى در اجراى قوانين الهى آسان و راه آنان را هموار مى كند



مبتنى برضوابط اسلام، متكّى به آراء ملت

ino mikhastam tozih bedam:
motaki be raye mardom yani age mellat khast tore dige kasi zoreshon nemikone

[donsaeid]

توحيد و حكومت دينى

اعتقاد به تمام مراتب توحيد، به خصوص ربوبيت و ولايت تشريعى، بدون اعتقاد به حكومت دينى امكانپذير نيست و حكومت دينى هم يعنى اجراى تشريع خداوند در جامعه توسط كسى كه ماذون از طرف خداست .


طرح بحث


بنابراين، توحيد تنها يك عقيده و انديشه خنثى نيست كه تاثيرى در حوزه رفتار و كردار انسانى نداشته باشد و در رابطه با ساير انديشهها و تئورىهاى وى قرار گيرد و گسسته از نظامات اجتماعى و سياسى و ارزشهاى اخلاقى او باشد، بلكه توحيد از يك سو، نظام ارزشى انسان موحد را پديد مىآورد (اخلاق) و از سوى ديگر تنظيم كننده مناسبات اجتماعى، حقوقى و سياسى اوست، بدين ترتيب مقوله سياست نيز يكى از ساحتهايى است كه انديشه توحيد نسبتبه آن تاثير گذار است; يعنى انديشه توحيدى در سه حوزه معرفت، اخلاق و سياست دخالت مىكند .


مراتب توحيد
توحيد به معناى يكتا و يگانه دانستن يا اعتقاد به يكتايى و يگانگى خداست كه توحيد به اين معنا داراى مراتبى است و توحيد كامل; يعنى يكتا دانستن خداوند و تمام مراتب آن، بنابراين:

توحيد سه قسم است:

1 . ذاتى، 2 . صفاتى، 3 . افعالى

و توحيد افعالى نيز به سه قسم كلى تقسيم مىگردد:
1 . توحيد در خالقيت 2 . توحيد در ربوبيت 3 . توحيد در مالكيت .
توحيد در ربوبيت نيز داراى فروع و شؤون مختلف است كه عبارتند از:
توحيد در حاكميت (ولايت)، توحيددر تشريع، توحيد در اطاعت، توحيد در عبادت، توحيد در استعانت، توحيد در محبت، توحيد در مغفرت و شفاعت و توحيد در خوف و رجاء . (3)

بنابراين، ربوبيتخداوند به اعتبار حالات مختلف تدبير شوندگان، به اقسام گوناگون تقسيم مىگردد كه همه آنها، از لوازم ربوبيت است .

توحيد در ربوبيت

چون توحيد در ربوبيت، در موضوع اين تحقيق نقش محورى ايفا مىكند، تنها در باره آن بحث مىكنيم و از پرداختن به مراتب ديگر توحيد، صرفنظر مىنماييم .
بررسى واژه رب در لغت

مصلح، مالك، صاحب، سيد، مدبر، مربى، قيم، منعم و خالق كه به نقل برخى از آنها مىپردازيم:


2 . المعجم الوسيط: رب القوم: راسهم و ساسهم، الرب اسم الله تعالى و المالك و السيد و المربي و القيم و المنعم و المدبر والمصلح.
3 . المصباح المنير: الرب: يطلق على مالك الشئ ... و قد استعمل به معناى السيد .
4 . لسان العرب: الرب هو الله عزوجل، هو رب كل شىء; اي مالكه و لا يقال الرب في غير الله الا بالاضافة . الرب يطلق في اللغة على المالك و السيد والمدبر و المربي و المنعم و القيم .

بنابراين، رب يعنى كسى كه امر تدبير امور و اداره آن و تصرف در امور، به دست اوست . يكى از محققان در اين باره مىنويسد:


مفهوم رب در اصطلاح

طبق اين تعريف، انسان بعد از آفرينش، تدبيرش به خود او تفويض نشده بلكه با تدبير الهى زيست مىكند .
البته اين بدان معنا نيست كه هيچ عاملى در طول فاعليتخدا، از چيز ديگر تاثير نپذيرد بلكه خداوند چيزهاى ديگر را واسطه سبب قرار مىدهد و از راه آنها تاثيراتى در عالم تحقق پيدا مىكند كه تاثيرات حقيقى است .
يكى از محققان در اين باره مىنويسد:


بر اساس توحيد در ربوبيت، هر امرى كه در جهان محقق شده و سهمى از هستى داشته باشد، به خدا اسناد پيدا مىكند و علت آن خدا است; خواه آن امر، از امور حقيقى (9) باشد يا اعتبارى . (10)
به عبارت ديگر، اگر علت كه خداست كار حقيقى انجام دهد; مثلا درختيا انسان را بيافريند، ربوبيت او تكوينى است و اگر كار اعتبارى انجام دهد; مثلا قانون مالكيت را وضع كند ربوبيت او تشريعى خواهد بود . بنابراين، ربوبيتخداوند عام است و شامل تمام امور حقيقى و اعتبارى مىگردد .
شؤون و مراتب توحيد در ربوبيت

همچنان كه گفته شد، توحيد در ربوبيتيكى از اقسام توحيد افعالى است كه خود داراى شؤون و مراتب گوناگون بود و ما از ميان شؤون مختلف آن، تنها به سه مرتبه، كه در ارتباط با تحقيق حاضر، داراى اهميتبيشترى هستند، مىپردازيم كه عبارتند از:

1 . توحيد در تشريع 2 . توحيد در حاكميت 3 . توحيد در اطاعت
1 . توحيد در تشريع

تشريع; يعنى احكام و تكاليفى كه در دين جعل شده و مربوط به اعتقاد عملى است .
بنابراين، توحيد در تشريع يعنى اعتقاد به اينكه يگانه قانونگذار شايسته، خداوند است و احدى غير از او مجاز نيستبه صورت مستقل و در عرض تشريع الهى براى تنظيم حيات بشرى قوانينى وضع كند .


ادله اثبات توحيد در تشريع
قانونگذارى و تشريع در اختيار كيست؟

آيا كسى غير از خداوند، حق قانونگذارى دارد؟ اگر قانونگذارى در انحصار خداوند است، منشا اين حق از كجا ناشى شده است؟ در پاسخ به اين پرسشها، ديدگاهها و نظريههاى گوناگونى مطرح شده است كه در كتب حقوقى (12) به طور گسترده به آنها پرداختهاند . ما اكنون در صدد بيان آن ديدگاهها نيستيم بلكه تنها ديدگاه خود را، با استفاده از ادله عقلى و نقلى مطرح مىكنيم . ادعاى ما اين است كه تشريع، حق انحصارى خدا است و از شؤون ربوبيت او محسوب مىگردد .

[donsaeid]

تشريع در انحصار خداوند است

الف . دليل عقلى

لازمه توحيد در ربوبيت، اقرار به توحيد در تشريع است; زيرا وقتى ثابتشد كه مدبر و مدير عالم تنها خداست، مسلما غير از او كسى صلاحيت قانونگذارى را، كه از شؤون ربوبيت است، نخواهد داشت; چون سهمى در تدبير جهان ندارد تا قوانين هماهنگ با نظام تكوين وضع كند . دليل عقلى با تقريرهاى گوناگون بيان شده است و ما به يكى از آنها، كه تقرير حكماست، اشاره مىكنيم:

تقرير حكما از دليل عقلى

توضيح تقرير حكما:

چون اساس قانونگذارى نياز انسان است و قانون براى تامين نيازهاى واقعى بشر و شكوفا ساختن استعدادهاى عظيم اوست، بنابراين قانونگذارى بايد داراى سه شرط باشد:

1 . شناخت انسان .
2 . شناخت اصول تكامل انسان .
3 . وارستگى از هوس و ترس .

ب . دليل نقلى






طبق اين آيه كسى كه حق مىگويد و به حق دعوت مىكند، بايد از كسى كه به حق هدايت نمىكند، ترجيح داده شود چون تنها خداست كه به حق دعوت مىكند و بتها و ديگران به حق دعوت نمىكنند، پس بايد خداوند را در تشريع مقدم داشت و او را شايسته قانونگذارى دانست .
البته از اين آيه براى اثبات توحيد در اطاعت هم مىتوان استفاده كرد كه خواهد آمد .

2 . توحيد در ولايت (حاكميت)

در كتابهاى لغت، معانى متعددى براى واژه ولايت آوردهاند كه بيشتر آنها به معناى قرب و نزديكى، محبت، تصرف و تاثير گذارى، يارى كردن و سرپرستى اشاره كردهاند .
اما در اينكه آيا ولايت در اين معانى مختلف، به صورت اشتراك لفظى به كار رفته استيا مشترك معنوى، اتفاق نظر وجود ندارد . اما آنچه مسلم است اين است كه تمام كسانى كه در باره حكومت دينى بحث كردهاند ولايت را به معناى سرپرستى گرفتهاند (24) كه با معناى حاكميت و حكومت مترادف است . در قرآن نيز حكومت و حاكميتبا واژه ولايت آمده است . بنابراين، ولايت در معانى مختلف; خواه مشترك لفظى باشد يا معنوى، تاثيرى در بحث ما ندارد چون در اينكه ولايتبه معناى سرپرستى مىآيد، اتفاق نظر وجود دارد . هر چند برخى منكر ريشه لغوى و تاريخى ولايتبه معناى حكومت وسرپرستى شدهاند . (25)

علت آن نيز اين است كه فرق است ميان سرپرستى و حق سرپرستى; زيرا ممكن است كسى سرپرستى كند اما حق سرپرستى نداشته باشد; مانند حكام جائر و ممكن است فردى سرپرستى كند و در عين حال حق سرپرستى هم داشته باشد مانند پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام . يا ممكن است كسى حق سرپرستى داشته باشد اما امكان اعمال سرپرستى براى او فراهم نگردد; مانند بيشتر ائمه معصومين عليهم السلام . بنابراين، حق سرپرستى امرى اعتبارى است . به خلاف خود سرپرستى كه امرى حقيقى است و هر كس كه حق سرپرستى را انجام دهد متصف به والى يا ولى مىشود اما هر والى لزوما حق ولايت و سرپرستى را ندارد .
بنابراين، وقتى از حكومت دينى بحث مىكنيم پرسش اساسى ما اين است كه آيا حق ولايت و سرپرستى و حق حاكميتبراى غير خدا هم اعتبار شده استيا خير؟ به تعبير ديگر آيا سرپرستى و حاكميت پيامبر و امام و يا فقيه جامع الشرايط مشروع استيا خير؟ (27)

ولايتخداوند
با توجه به معناى ولايت در لغت و اصطلاح، معناى ولايتخداوند عبارت است از اينكه: خداوند حق سرپرستى بر تمام موجودات و مخلوقات (مدبر عليه و مربوب) خود را داراست و به انحاى گوناگون، ربوبيتخود را اعمال مىكند .
ولايتبه اين معنا از شؤون توحيد در ربوبيت است; چون رب كه همان صاحب و مالك مربوب و نيز خالق مربوب، از عدم به وجود است، حق تصرف و تسلط در تمام شؤون آن را داراست و مىتواند ربوبيتخود را به اشكال گونهگون اعمال كند . در نتيجه لايتحقيقى از آن خداست كه مالك و خالق حقيقى عالم است .

يكى از محققان در اين باره مىنويسد:

اقسام ولايتخداوند
ولايتبه معناى حق سرپرستى و اعمال ربوبيت توسط خداوند به دو شكل تحقق مىيابد:

الف . به شكل ولايت تكوينى (حقيقى)
ب . به شكل ولايت تشريعى (اعتبارى)
اگر خداوند در طبيعت، با اسباب گوناگون تصرف كند و تاثير بگذارد، ولايت او تكوينى است .

اگر تصرف و تاثير گذارى خداوند بر افعال و رفتار و انسانها باشد، ولايت او تشريعى خواهد بود .

به عبارت ديگر: ولايت، كه همان اعمال حق ربوبيتخداست، اگر در امورى حقيقى باشد كه به انسان مربوط نمىشود، ولايتخدا تكوينى است كه به ربوبيت تكوينى خدا باز مىگردد . و اگر در امور اعتبارى باشد كه به انسان و حيات انسانى مربوط مىشود، در اينصورت ولايت او تشريعى خواهد بود كه به ربوبيت تشريعى باز مىگردد .

ولايت تشريعى خداوند

اما تحقق ولايت تشريعى خدا و كسى كه حق ولايت تشريعى را دارا است، مشروط به پذيرش ولايت و حق سرپرستى آنان توسط مردم است; چون ولايت تشريعى، با طبيعتيا اشياى خارجى سر و كار ندارد بلكه مربوط به افعال و رفتار انسانها است، انسانى كه داراى آزادى و اختيار است; يعنى ولايت تشريعى در ظرف اختيار مكلف اعمال مىشود و قبول و پذيرش اختيارى مولى عليه شرط تحقق اين ولايت است . البته اين بدان معنا نيست كه خداوند سرپرست مردمى كه او را نپذيرفتند نيست; چون او اصالتا حق سرپرستى بر همه مردم را دارد و همه را ملزم به پذيرش ولايتخود كرده است اما اين سرپرستى را در ظرف اختيار انسان اعمال مىكند نه تكوينا; از اين رو، حق حاكميتخدا با آزادى انسانها منافات ندارد; زيرا انسانها در پذيرش ولايتخداوند مختارند; همچنانكه راه گمراهى نيز به روى آنان گشوده است .

[donsaeid]

ادله اثبات توحيد در ولايت تشريعى

انحصار ولايت و حاكميت تشريعى در خداوند، با ادله عقلى و نقلى قابل اثبات است و تقريرهاى مختلفى از اين ادله در كتب علماى اسلامى موجود مىباشد كه مىتوان تمام آنها را به يك دليل عقلى كلى باز گرداند كه همان دليل ملازمه است و با توجه به ادله اثبات توحيد در ربوبيت و توحيد در تشريع، كه به دليل ملازمه بر مىگشت، تبيين اين دليل براى اثبات توحيد در ولايت تشريعى خداوند آسانتر مىگردد .

الف . دليل عقلى

بعد از اثبات ربوبيت و خالقيت و مالكيتخداوند، ولايت او در تشريع نيز ثابت مىگردد; زيرا ولايت و حاكميتبر مردم، نوعى تدبير و سازماندهى امور مردم است، از آنجا كه مدبر حقيقى عالم خداوند است تدبير امور انسانها در بعد حكومت و اجراى قوانين و تشريع نيز از حقوق الهى است و ديگران در آن حقى ندارند . يعنى كسى داراى استحقاق اطاعت و فرمانبردارى است كه نسبتبه اطاعت كنندگان از خالقيتيا مالكيت و ربوبيتبرخوردار باشد و چنين كسى فقط خداوند است .
يكى ديگر از محققان مىنويسد:



ب . دليل نقلى

ادله نقلى براى اثبات ولايت تشريعى خداوند فراوان است كه همگى ارشاد به همان دليل عقلىاند . بنابراين، به عنوان مؤيد محسوب مىگردند كه به برخى از آنها اشاره مىشود:



و صاحب تفسير كاشف در ذيل آيه شريفه مىنويسد:

آيه ديگرى كه ولايت تشريعى خداوند را اثبات مىكند; عبارت است از:




از مجموع ادله عقلى و نقلى روشن مىگردد كه حاكميت مطلق مبتنى بر حق (42) و از آن خداوند است و حاكميتسياسى هم كه جزئى از حاكميت مطلق استبايد مبتنى بر حق باشد; يعنى حاكم بايد حق حاكميت و ولايت داشته باشد تا بتواند بر اساس حقى كه قبلا براى او مسجل گشته است، حكومت كند . بنابراين، در اسلام حق حاكميت و ولايت اولا و بالذات از آن خدا است; چون او ولايت تكوينى و تشريعى دارد و ثانيا و بالعرض حق كسانى است كه خداوند صلاحيتهاى حكومت را به آنان مىدهد و پيروى و اطاعت از ايشان را واجب مىشمارد; يعنى مبناى حق در حاكميت فرمان الهى است و هر حاكمى كه بدون فرمان الهى حاكم شود نامشروع بوده و اطاعت از او واجب نيست .
و از همين جا روشن مىشود كه حاكميت از امور خاص و ذاتى انسان نيستيا بر اساس حق طبيعى نيست كه انسان آن را از ذات خود اكتساب كند بلكه همانند هر كمال وجودى ديگر كه انسان از آن بهرهمند است، امانتى است كه حق اعمال نفوذ در آن براى انسان، بر اساس رضايت مالك اصلى مىباشد; مالكى كه در آن امانت دخل و تصرف و اعمال نفوذ كند . در نتيجه، قلمرو و چيرگى فرد بر ذات خود و حاكميتش بر خويش نيز بايد طبق معيارهاى عقلى و نقلى مشخص گردد .

3 . توحيد در اطاعت

از مجموع معانى مذكور (براى اطاعت) استفاده مىشود كه اطاعت در اصل، به معناى انقياد و تسليم است و سپس در معناى پيروى كردن از امر و فرمان به كار رفته است . اطاعت هم در مورد انسان به كار مىرود و هم در مورد غير انسان; اگر درغير انسان به كار رود به معناى پيروى فطرى و ذاتى است اما اگر در انسان به كار رود به معناى پيروى از امر و حكم است البته اگر با سه شرط همراه باشد: 1 . رغبت 2 . خضوع 3 . عمل بر طبق امر .
بنابراين، اطاعت در انسان و موجود داراى اختيار و اراده، يعنى پيروى از امر و حكم با رغبت و خضوع و اين معنا از اطاعت مىتواند در عمل دو بعد داشته باشد:
1 . اطاعت در امر روحانى و الهى باشد; مانند اطاعتخدا و رسول و ...
2 . اطاعت در امر غير الهى باشد; مانند اطاعت كافران، مكذبان و مسرفان و ...
از همين جا معناى توحيد در اطاعت هم روشن مىشود كه
منظور، اطاعت همراه با خضوع و رغبت، در برابر حكم خداست و چنين اطاعتى فقط شايسته او است .

البته توحيد در اطاعت عام است و شامل اطاعت مطلق از خداوند در تكوين و تشريع مىگردد اما چون اطاعت در باره انسان مطرح است كه داراى اراده و اختيار است، بيشتر اطاعت از تشريع الهى مورد نظر است . بنابراين، اطاعت از اراده الهى يعنى اطاعت از قانون الهى كه همان دين اوست .

دليلهاى اثبات توحيد در اطاعت

توحيد در اطاعت، هم با عقل قابل اثبات است و هم با دلايل نقلى . ما در اين قسمت مهمترين دليل عقلى، كه همان ملازمه ميان خالقيت و ربوبيتخدا و اطاعت مىباشد، را مطرح كرده و ادله نقلى را نيز در تاييد آن ذكر خواهيم كرد .
الف . دليل عقلى
وقتى ثابتشد كه خداوند خالق و صاحب و رب انسان است و در اين امور شريكى ندارد، لازمه آن اين است كه مطاع مطلق هم اوست و شريكى ندارد .
يكى از محققان مىنويسد:

همين دليل را يكى ديگر از محققان با بيان ديگر مطرح كرده است كه عبارت است از:

بنابراين، اگر خواستحكمرانان، دوستان، فرزندان، خويشان و حتى خواست دل با خواستخدا هماهنگ نشد اطاعت آن در مسير شرك است و بايد از آن احتراز كرد .

[donsaeid]

ب . دليل نقلى

الف . آيات


آيه شريفه ابتدا دستور به تقوا و سپس دستور به شنيدن فرمان خدا مىدهد; شنيدنى كه مقدمه اطاعت است و سرانجام دستور به اطاعت فرمان او مىدهد كه اين اطاعت مطلق است و در انحصار خداوند مىباشد .

از چيزى كه از طرف پروردگارتان بر شما نازل شده پيروى كنيد و از اولياء و معبودهاى ديگر جز او پيروى نكنيد ... . در اين آيه تعبير از متابعت از احكام الهى شده كه همان اطاعت است و اينكه مىفرمايد از غير خدا پيروى نكنيد بيانگر توحيد در اطاعت است .

ب . روايات

كسى كه به گفتار گويندهاى گوش فرا دهد (و از سخنش اطاعت كند) او را پرستيده است . اگر ناطق حكم خدا را مىگويد پرستش خدا كرده و اگر از سوى شيطان سخن مىگويد پرستش شيطان كرده است .

از مجموع آيات و روايات استفاده مىشود كه تنها بايد از خداوند اطاعت كرد و اطاعت غير از خدا شرك و نامشروع است، چون هر حاكمى كه با فرمان الهى حاكم نشود نامشروع است اما اطاعت انبيا و ائمه و ... در طول اطاعتخداستيا تجلى اطاعت اوست و با فرمان الهى اعمال حاكميت مىكنند، لذا اطاعت از آنان اطاعتخدا محسوب مىگردد و با توحيد در اطاعت منافات ندارد چون مبناى حق در حاكميتسياسى فرمان الهى است . اما اينكه چرا بايد فقط از فرمان خداوند اطاعت كرد، در ضمن دليل عقلى روشن شد و آن اينكه چون خداوند مالك و رب و خالق انسانهاست و نيز حق است و جز حق نمىگويد و به راه حق علم دارد، لذا تنها او شايسته اطاعت مطلق است و اطاعت از غير او بدون اجازه الهى و گام برداشتن در مسير ضلالت است البته در جاى خود ثابتشده است كه عينيت اطاعتخدا در اطاعت از قوانين اوست كه توسط انبيا بيان مىگردد .

ملازمه ميان توحيد در ربوبيت و حكومت دينى

مقدمه
پس از بيان جايگاه توحيد و مراتب آن، اكنون اين پرسش مطرح مىشود كه آيا يكتا پرستى، به عنوان يك مفهوم و برداشت نظرى، مىتواند در زندگى انسان و به ويژه در خط دادن به حاكميتسياسى در دنياى آدميان مؤثر باشد؟
پاسخ به اين پرسش مستلزم ارائه تصويرى روشن از حضور خداوند در عالم انسانى و دنياى بشرى است و اينكه آيا حضور خداوند حضور جنبى و بدون كارايى استيا اينكه اساسى و پويا و تاثير گذار مىباشد؟ حقيقت اين است كه اسلام در صدد آن نبوده است تا مساله توحيد را بعد تجريدى بدهد تا هيچ ارتباطى با زندگى آدمى و مسايل روز مره او نداشته باشد بلكه به عكس، سعى كرده تا جامعه اسلامى را از مسيرهاى توحيد، به خصوص توحيد افعالى، به پيش ببرد .
اما اينكه چگونه مىتواند جامعه اسلامى را از مسيرهاى توحيد افعالى به پيش ببرد پاسخ آن، از مباحث مربوط به توحيد افعالى روشن مىشود; زيرا در مباحث گذشته بيان شد كه از شؤون ربوبيتخداوند توحيد در تشريع، ولايت تشريعى (توحيد در حاكميت) و توحيد در اطاعت است; يعنى مبناى جهان بينى توحيدى:

اولا: تشريع قوانين بر اساس توحيد در تشريع، حق خداوند است .

ثانيا: اداره امور انسانها و تصرف در نفوس و اموال و افعال آنان از كانال اعمال قوانين خداوند بر طبق توحيد در حاكميت اولا و بالذات در انحصار اوست .

ثالثا: اطاعت از خداوند و تن دادن به ولايت تشريعى او، بر اساس توحيد در اطاعت، مخصوص خداوند است . بنابراين، دخالت در تمام امور انسانها از اختيارات ويژه مدبر و ولى حقيقى بشر است كه اين دخالت تنها در شكل حكومت دينى امكانپذير است; زيرا حكومت دينى يعنى حكومتى كه قوانين آن از طرف خداوند بوده و مجريان آن منصوب از طرف او باشند و مردم نيز از دستورات حاكمان منصوب الهى كه بر اساس قانون خداوند صادر مىشود اطاعت نمايند .

البته تحقق عينى ولايت و حاكميت تشريعى خداوند، كه با انسانها سر و كار دارد، با دو شرط امكانپذير است:

1 . ابلاغ تشريع الهى يعنى تشريع الهى و تقنين او به مردم برسد و مردم از آن آگاه شوند .

2 . اجراى تشريع الهى يعنى تشريع الهى بعد از آگاهى مردم از آن، در زندگى فردى و اجتماعى آنان اجرا و پياده شود .

با توجه به اينكه انجام و اعمال اين دو شرط كه مستلزم تصرف در امور مردم به طور مستقيم است از طرف خداوند معقول نيست . بنابراين، بايد به صورت غير مستقيم توسط منصوبين خاص يا عام او صورت گيرد .

توضيح مطلب
براى تحقق عينى ولايت و حاكميت تشريعى خداوند دو شرط لازم است كه عبارتند از:

شرط اول: ابلاغ تشريع الهى
خداوند چگونه مردم را از تشريع خود آگاه مىسازد؟ آيا اين آگاهى ممكن است؟ يا بايد به شكل ديگرى باشد؟

در پاسخ به اين پرسش بايد گفتبراى اينكه خداوند مردم را از تشريع خود آگاه كند تا بتوانند به آن دسترسى پيدا كنند، به چند صورت متصور است:

1 . نزول كتاب آسمانى فقط (بدون واسطه) .

2 . نزول كتاب آسمانى با واسطه ملائكه .

3 . نزول كتاب آسمانى با واسطه جن .

4 . نزول كتاب آسمانى با واسطه انسانهاى متوسط .

5 . نزول كتاب آسمانى با واسطه انسانهاى كامل (انبيا) .

تنها راه ممكن و معقول در ميان راههاى مذكور، راه پنجم است .

صدر المتالهين در اين مورد مىفرمايد:

توضيح و تكميل اين كلام ملاصدرا، در بيان يكى از علماى معاصر آمده و ايشان مىنويسد:

بنابراين، ابلاغ تشريع الهى بايد از طريق غير خدا، كه همان انسانى از جنس بشر است، صورت گيرد كه البته اين انسان هم بايد برگزيده الهى و از انسانهاى كامل باشد; همچنانكه كلام امام صادق عليه السلام در پاسخ كسى كه اثبات نبوت را از وى خواسته بود مؤيد اين ادعاست:

با توجه به مطالب مذكور ثابت مىشود كه خداوند بايد بر اساس ولايت تشريعى خود، راههاى هدايت انسانها و معرفت صحيح به خدا را كه در تشريع او وجود دارد و براى مردم جعل شده است، در اختيار آنان قرار دهد تا انسانها با متابعت از آن به سعادت برسند، طبيعى است كه ابلاغ آن مستقيما توسط خداوندى كه قابل مشاهده نيست معقول نمىباشد . بنابراين، بايد به وسيله برگزيدگان خود كه از جنس بشر و از انسان كامل مىباشند; يعنى انبيا اين هدف را محقق سازد كه ارسال رسل به منظور دريافت و ابلاغ وحى به وسيله شان رسالت آنان، به همين منظور است .

[donsaeid]

با توجه به مطالب مذكور ثابت مىشود كه خداوند بايد بر اساس ولايت تشريعى خود، راههاى هدايت انسانها و معرفت صحيح به خدا را كه در تشريع او وجود دارد و براى مردم جعل شده است، در اختيار آنان قرار دهد تا انسانها با متابعت از آن به سعادت برسند، طبيعى است كه ابلاغ آن مستقيما توسط خداوندى كه قابل مشاهده نيست معقول نمىباشد . بنابراين، بايد به وسيله برگزيدگان خود كه از جنس بشر و از انسان كامل مىباشند; يعنى انبيا اين هدف را محقق سازد كه ارسال رسل به منظور دريافت و ابلاغ وحى به وسيله شان رسالت آنان، به همين منظور است .

شرط دوم: اجراى تشريع الهى
تشريع و قانونگذارى توسط خداوند و ابلاغ آن به مردم، بخشى از تدبير امور انسانهاست كه از شؤون ربوبيت الهى است اما تكميل آن با تشكيل حكومت و پذيرش آن توسط مردم امكانپذير است تا در سايه آن، قوانين الهى حفظ و اجرا گردد و ولايت تشريعى خداوند تحقق يابد . حال اين پرسش اساسى مطرح مىشود كه تشكيل حكومت و اجراى قانون در مورد ديگران توسط چه كسى بايد انجام گيرد؟ آيا خداوند خود مستقيما ولايت تشريعى خود را اعمال مىكند يا راه ديگرى براى آن وجود دارد؟ آنچه مسلم است، اين است كه معقول نيستخداوند به عنوان حاكم حقيقى، حاكميت جامعه را مستقيما انجام دهد يا اينكه فرشته يا جنى براى حاكميت جامعه بشرى بفرستد; زيرا تحقق حاكميت در جوامع بشرى براى اجراى احكام، نيازمند تعامل و ترابط ملموس و مادى و طبيعى با آحاد جامعه است و چنين ارتباطى از سوى خداوند و فرشتگاه امكان ندارد .

بنابراين، بايد راه ديگرى براى اجراى قوانين الهى وجود داشته باشد، چون جامعه به حاكمى از جنس بشر نياز دارد تا نظام جامعه را حفظ كند و قوانين الهى را اجرا كند اما اين حاكم چه كسى است؟

با توجه به اينكه اجراى قانون در مورد ديگران نوعى دخالت در حيطه اختيارات آنان است، از اين رو به صرف اينكه قانون برگرفته از دستورات دينى باشد كافى نيست تا هر كس بتواند آن را در مورد ديگران به اجرا درآورد . كسى چنين صلاحيت را دارا است كه از حق فرمانروايى و الزام و دستور برخوردار باشد . هيچ انسانى و هيچ دستگاهى نمىتواند حكمى را بر ديگران جارى كند مگر آنكه ثابتشود از چنين حقى برخوردار استيا داراى مشروعيت است، چون بر مبناى جهان بينى توحيدى، حق حاكميت و ولايت در انحصار خداست .

يكى از علماى معاصر مىنويسد:

بنابراين، مفهوم حق حاكميت الهى، اين است كه دخالت در امور ديگران، از اختيارات انحصارى خالق و مدبر و ولى حقيقى انسانهاست و خداوند اين ولايت را از طريق اذنى كه به فرد يا گروه خاصى مىدهد، اعمال مىكند نه آنكه خود به شكل انسانها در آيد و بر آنان حكم براند، لذا در قرآن كريم از جعل حكومتبراى حضرت داود ياد شده است و وى از سوى خداوند اجازه مىيابد كه در ميان مردم حكم براند .

حضرت امامقدس سره نيز در اين باره مىنويسد:

چه كسانى از اذن تشريعى خداوند برخوردارند؟
با توجه به معناى توحيد افعالى خداوند، آيا كسى در اجراى قوانين و تشريع الهى (ولايت و حكومت) داراى اذن تشريعى استيا خير؟

براى پاسخ به اين پرسش، دو ديدگاه كلى در ميان متفكران اسلامى مطرح است:

الف . خداوند به هيچ كس اذن تشريعى خاص نداده و اجراى قوانين را به عهده خود مردم گذاشته است . (با قبول اصل تشريع الهى، اجراى آن را حق مردم مىدانند كه از طرف خداوند به آنان داده شده است) .

ب . خداوند به انبيا و ائمه اذن خاص و به فقهاى واجد شرايط اذن عام داده است .

بررسى ديدگاه اول
طرفداران اين ديدگاه خود به دو گروه تقسيم مىشوند:

1 . تفويض عام; يعنى خداوند حق ولايتخود را در تمام زمانها به مردم واگذار كرده است .

2 . تفويض خاص; يعنى فقط در زمان غيبت، اين حق به مردم واگذار شده است .

مبناى طرفداران تفويض عام
مبناى اين گروه بر مىگردد به اين مساله كه اساسا شان انبيا تنها شان رسالت و نبوت است; يعنى وظيفه آنان جز دريافت و تلقى وحى و ابلاغ آن به مردم نيست اما اينكه علاوه بر ابلاغ وحى، وظيفه اجراى آن در جامعه نيز بر عهده آنان باشد; يعنى شان ولايت و امامت هم داشته باشند، از نظر اين ديدگاه قابل اثبات نيست و اگر پيامبر اسلام يا برخى انبيا با تشكيل حكومتبه اعمال ولايت پرداختند از باب ضرورت بوده است نه وظيفه .

با توجه به اين مبنا، طرفداران اين ديدگاه مىگويند، خداوند اجراى قوانين خود را به عهده خود مردم گذاشته است تا با اختيار آزاد خود، به هر شكلى كه خود مىپسندند آن را در جامعه اجرا نمايند . بنابراين، اينكه حاكم چه كسى باشد يا چگونه قوانين را اجرا كند به راى و قرارداد مردم بستگى دارد، چون خداوند بشر را در اين امور آزاد گذاشته و دخالتى نكرده است; يعنى هدف انبيا تمام مراتب توحيد نبود بلكه در حد توحيد ذات و يا صفات و برخى شؤون توحيد ربوبى خلاصه مىشد و به مرحله ولايت تشريعى و ربوبيت تشريعى كه كمال توحيد است نمىرسيد . بنابراين، بحث از حكومت دينى و دخالت دين خدا در سياستسالبه بانتفاء موضوع است و در نتيجه حكومت مبنا و خاستگاه توحيدى ندارد .

يكى از طرفداران اين ديدگاه مىگويد:

ايشان در ادامه مىگويد:

يكى ديگر از طرفداران اين ديدگاه مىنويسد:

در نقد اين ديدگاه بايد گفت: لازمه پذيرش اين ديدگاه نفى ربوبيت و ولايت تشريعى خداوند و در نتيجه نفى توحيد كامل است، چون همانگونه كه حق قانونگذارى در انحصار خداوند است و او بايد پيامبرانى را برگزيند و با دادن مقام نبوت و رسالتبه آنان، تشريع خود را به اطلاع مردم برساند، اجراى تشريع نيز در انحصار اوست و او بايد براى اجراى تشريع خود افرادى را برگزيند و با دادن مقام امامت و ولايتبه آنان، قوانين خود را در جامعه پياده كند . بنابراين، دخالت غير خدا (مردم) در انتخاب مجريان، بدون اذن الهى، با ولايت تشريعى خداوند منافات دارد، در حالىكه توحيد كامل آن است كه معتقد به ملازمه بين اصل نبوت و رسالتبا اصل امامت و ولايتباشيم .

حضرت امام در وصيت نامه سياسى - الهى خويش در طرد اين ديدگاه مىنويسند:

يكى ديگر از علماى معاصر نيز در نقد اين ديدگاه مىنويسد:

[donsaeid]

به علاوه اعتقاد به توحيد افعالى; يعنى اعتقاد به تلازم بين تمام شاخههاى توحيد افعالى كه نتيجه فهم اين اعتقاد اين است كه آموزه توحيد در اسلام، نظامى كاملا منسجم و سازوار است; به گونهاى كه تك تك اجزاى آن، با يكديگر همخوانى و هماهنگى دارد . از اين رو، عدم پذيرش هر يك از اجزاى اين مجموعه هماهنگ، به دليل تلازم موجود بين آنها، به نوعى تناقض و ناسازگارى خواهد انجاميد . بنابراين، نمىتوان ربوبيت تكوينى خدا را پذيرفت، اما ربوبيت تشريعى او را انكار كرده يا به صورت ناقص و در حد تشريع امور اخروى خلاصه كرد و تشريع الهى در امور سياسى و اجتماعى را منكر شد و آن را بدون دليل بر عهده مردم گذاشت .



زيرا حق تشريع در امور سياسى توسط مردم و حق تصرف در امور عمومى مردم براى اجراى قوانين و حكومتبدون خالتخداوند نيازمند دليل و پشتوانه عقلى و نقلى است كه موجود نيستبلكه در مقابل، براى اذن تشريعى پيامبران و ائمه، ادله زيادى وجود دارد كه با بيان آنها در ضمن ديدگاه دوم ضعف و سستى ادعاى اول بيشتر روشن مىگردد .



مبناى طرفداران تفويض خاص

اين گروه معتقدند كه در عصر غيبت دليل خاص وجود ندارد كه خداوند ولايتخويش را به غير معصوم واگذار كرده باشد و چون اصل بر عدم ولايت است، بنابراين، حق ولايتخداوند به مردم واگذار مىگردد تا بر اساس انتخاب خود اين حق را اعمال نمايند و به حاكمان از طرف خويش وكالت دهند تا بر آنان حكومت نمايند . به عبارت ديگر، اين نظريه كه به نظريه انتخاب معروف است مىگويد: در زمان حضور معصوم زمامدارى به عهده آنان است و در زمان غيبت فقط صفات و شرايط افراد صالح توسط پيشوايان آسمانى تعيين گرديده و گزينش فردى از ميان افراد صلاحيتدار به عهده راى اكثريت وا نهاده شده است . طبق نظريه انتخاب دخالت راى مردم در موضوع حاكم اسلامى و در ثبوت ولايت و حق اعمال آن در زمان غيبتبه نحو شرطيت و جزء الموضوع است نه كاشفيت .

يعنى انتخاب و راى مردم در رديف شرايطى همچون فقاهت و عدالت قرار گرفته است . و با نبود آن مشروعيت فقيه (حاكم) از بين مىرود .

اين نظريه در مقابل نظريه انتصاب قرار دارد كه مىگويد:

در شريعت اسلام هر كس واجد صلاحيت است، خداوند به او چنين حقى داده و او داراى ولايت است ولى نظر به اينكه در حكومت اسلامى تنها يكى از فقها مىتواند اعمال ولايت كند انتخاب فقط براى شناسايى و تشخيص است اما بعد از آنكه فردى شناسايى شد، نمىتوان گفت انتخاب به او ولايت داده استبلكه انتخاب صرفا براى تعيين صاحب حق است نه واگذارى حق .

طرفداران تفويض خاص كه همان نظريه انتخاب است، براى اثبات مدعاى خود ادله متعددى اقامه كردهاند كه مشروح آنها دركتاب دراسات فى ولاية الفقيه (66) آمده است كه ما در اين تحقيق، در صدد بيان آن نيستيم و تنها به اين نكته اشاره مىكنيم كه ادله طرفداران نظريه انتخاب در صورتى قابل استناد است كه دليل بر نص و نصب رهبر و حاكم دينى از جانب خداوند در دست نباشد در حالىكه معتقديم هم ادله عقلى و هم نقلى براى انتصابى بودن ولايت فقيه در زمان غيبت وجود دارد كه در ادامه بحثبه آنها خواهيم پرداخت .

ضمن اينكه ادله مذكور در جاى خود توسط طرفداران نظريه انتصاب پاسخ داده شده است .

در مجموع مىتوان گفتبا توجه به ادله طرفداران نظريه انتخاب مشروعيتحكومت فقيه برخاسته از راى مردم است البته با دو رويكرد متفاوت:

دستهاى از طرفداران نظريه انتخاب بر اين باورند كه فقيه واجد شرايط با انتخاب مردم مشروعيت الهى و ولايت پيدا مىكند و حكم او نافذ مىشود .

دسته ديگر بر اين عقيدهاند كه با گزينش مردم، حاكم مشروعيت مردمى و قانونى پيدا مىكند و وكيل مردم در اداره، امور است .

دسته اول اگر بتوانند ادعاى خويش را ثابت نمايند، كم و بيش از نظر آثار بيرونى و تصرف در امور و حوزه اختيارات و نفوذ حكم بسان ولايت انتصابى خواهند بود و اشتراكات زيادى با آن دارند . اما اين ادعا قابل اثبات نيست .

دسته دوم كه به وكالت فقيه معتقدند، پيامدها و آثارى را ملتزم مىشوند كه پاىبندى به آنها بسيار مشكل و حتى غير ممكن است كه در جاى خود بحثشده است . در نتيجه نظريه انتخاب با توجه به پيامدهاى آن و ضعف استدلال، قابل اثبات و پذيرش نمىباشد كه با بررسى ديدگاه دوم در ادامه بحث ضعف آن روشنتر مىگردد .

بررسى ديدگاه دوم
اين ديدگاه مىگويد: خداوند در ولايت تشريعى به انبيا اذن خاص داده است و به فقهاى واجد شرايط اذن عام، تا در حد حفظ مصالح اسلام و مسلمين و در محدوده قوانين الهى، اعمال ولايت نمايند; يعنى زمامدارى انسان حق ويژه خداست كه به وسيله منصوبان خدا; آنانكه با معيارها و الگوهاى تعيين شده در ايدئولوژى الهى از همه كس منطبق ترند به مرحله تحقق در مىآيد و به وسيله آنان نظام الهى پاسدارى و مقررات الهى اجرا مىگردد:

مبناى اين ديدگاه اين است كه انبيا علاوه بر شان رسالت، داراى شان امامت و ولايت نيز مىباشند و خداوند به آنان اذن داده تا علاوه بر ابلاغ تشريع الهى به مردم، آن را در جامعه اجرا نمايند و علاوه بر انبيا ائمه معصومين عليهم السلام و فقهاى واجد شرايط هم از شان امامت و ولايتبا اذن الهى برخوردار مىباشند .



1 . اذن تشريعى خداوند به پيامبران


اما چون تنها ابلاغ قانون و اطلاع مردم از آن براى عمل كافى نيست و مسائل اخلاقى نمىتواند تنها ضمانت اجرايى قانون باشد، لذا نبوت بدون امامت و بيان احكام بدون قدرت اجرايى، ناقص بوده و نتيجه مطلوب را نمىدهد . همچنانكه امامت و حاكميت نيز بدون نبوت، قدرت اجرايى را به سراغ قوانينى مىبرد كه ريشه قابل اعتماد كامل نداشته باشند . بنابراين به همان دليلى كه حق تشريع (توحيد در تشريع) را حق انحصارى خداوند مىدانيم، حق اجرا (ولايت تشريعى) را نيز از آن خدا مىدانيم و مىگوييم: به همان دليلى كه خداوند بايد پيامبرانى بفرستند تا به نيابت از او احكام و تشريع او را به مردم برسانند، به همان دليل بايد امامان و واليانى باشند تا به نيابت از او اين احكام و تشريع را اجرا كرده و متخلفان را مجازات نمايند . امامتبه اين معنا داراى شؤون و مراتب سه گانه است كه شامل مرجعيت دينى، زعامتسياسى و ولايت معنوى مىگردد و تمام اين مراتب را برخى از انبيا به ويژه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله دارا بودند; يعنى علاوه بر شان و منصب رسالت و نبوت، داراى منصب امامت نيز بودهاند; به عبارت ديگر، مساله حكومت و تصدى امور جامعه، يكى از شؤون رسالت و وظايف پيامبران الهى است، همانگونه كه ابلاغ پيامهاى الهى، تعليم و تزكيه، دعوت به توحيد، پند و اندرز، هدايت و ارشاد نيز از شؤون و اهداف ديگر رسالت است .

با اين تفاوت كه رسالت پيام و وعظ و اندرز و امر به معروف و نهى از منكر، بدون حمايت مردم نيز امكانپذير است و به همين جهت اين اهداف توسط تمام پيامبران و در هر شرايطى تحقق يافت اما وظيفه حكومتبدون حمايت و پشتيبانى مردمى انجام شدنى نيست از اين رو، چه بسا بسيارى از پيامبران موفق به تشكيل حكومت دينى نشدهاند ولى اين امر به تفكيك رسالت از حكومت و دين از سياست دلالت نمىكند، همانطور كه دليل بر اينكه اين گروه از پيامبران در جهت تاسيس حكومت تلاشى نكردهاند نيز نمىباشد .

اين ادعا حداقل در مورد پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله كاملا صادق است; يعنى حضرت علاوه بر مقام رسالت، داراى مقام امامت نيز بوده و در عمل اقدام به تشكيل حكومت كردهاند، كه آيات متعدد قرآنى و سيره عملى آن حضرت گواه بر اين ادعاست .

براى توضيح بيشتر به دو دسته از آيات در اين زمينه اشاره مىكنيم:

1 . دسته اول
مقام نبوت و رسالت را براى پيامبر اسلام اثبات مىكند، مانند:





2 . دسته دوم
آياتى كه رسالت را مفروغ عنه دانسته و به مقام امامت پيامبر اسلام نظر دارد . مانند:

[donsaeid]

قضاى رسول، اولويت رسول، اوامر لازم الاطاعه رسول، كه در آيات مذكور آمده، بيان احكام نيستبلكه مراد اوامر حكومتى پيامبر صلى الله عليه و آله است كه از شان امامت او برخاسته است . ضمن اينكه سيره عملى حضرت دقيقا همين مساله را روشن مىكند; مانند اوامر حضرت نسبتبه جنگ و صلح، نصب افراد در سمتهاى فرماندهى، كسب اطلاعات از اوضاع دشمن و نامه نوشتن به قدرتهاى بزرگ زمان و دعوت به اسلام و ...

2 . اذن تشريعى خداوند به امامان
چون ولايت و رهبرى يك امر ضرورى براى جوامع بشرى است . از اين رو، بعد از ختم نبوت نيز به آن نياز است و بايد ادامه پيدا كند; زيرا گذشته از يك سلسله مسايل فردى كه در دين و تشريع الهى مطرح شده است، دستورات اجتماعى نظير حدود، ديات، قصاص، تعزيرات و امثال آن نيز در دين وجود دارد كه خود اين دستورات نشان دهنده آن است كه دين نيازمند يك قدرت اجرايى و امامت است; امامى كه تمام شؤون امامت را، كه پيامبر اسلام دارا بود، در اختيار داشته باشد; شؤونى چون مرجعيت دينى و زعامتسياسى و ولايت معنوى، تا بتواند از عهده مسؤوليتسنگين خود برآيد .

اثبات اذن تشريعى امامان از راه نقل
به عنوان نمونه، از آياتى كه دلالتبر اذن تشريعى ائمه عليهم السلام مىكند عبارت است از:

از روايات مستفيضه، بلكه متواتره استفاده مىشود كه آيه بالا در شان على عليه السلام نازل شده و ولايتبه معناى ولايت تشريعى امام است .

جنگهاى توحيدى ائمه عليهم السلام
طبق توحيد كامل كه شامل ربوبيت و ولايت تشريعى خداوند مىشود و بر اساس اذن تشريعى، كه به ائمه معصومين عليهم السلام در اعمال ولايت در جامعه داده شده است، روشن مىشود كه بيشتر جنگهاى ائمه به خصوص على عليه السلام جنگ توحيدى بوده است همچنانكه بيشتر جنگهاى پيامبر اسلام جنگ توحيدى بود; يعنى تمام جنگهاى على عليه السلام عليه اصحاب توحيد بود كه توحيد ناقص داشتند; يعنى با كسانى مىجنگيدند كه توحيد در ذات و صفات را قبول داشتند اما توحيد در افعال را به طور كامل قبول نداشتند; يعنى ائمه معصوم با مخالفان ربوبيت و ولايت تشريعى خداوند مىجنگيدند و اين سيره عملى ائمه مؤيد اين است كه آنان موظف به تشكيل حكومت دينى در راستاى تحقق توحيد كامل بودهاند .

روايت توحيد صدوق مؤيد اين ادعاست:

يعنى جنگ جمل يك جنگ توحيدى است و براى دعوت به توحيد . با اينكه اصحاب جمل نماز خوان و مسلمان بودند و شهادتين مىگفتند اما حضرت ايمان آنها را توحيدى نمىداند، چون به توحيد در ربوبيت و ولايت (مرحله تشريع و حاكميتسياسى) ايمان نداشتند; يعنى حاضر نبودند از كسى كه خداوند فرمان به اطاعت از او داده بود، اطاعت نمايند . بنابراين، طبق اين ديدگاه، توحيد ناب و كامل با نبوت و امامت معنا پيدا مىكند و كسى كه امامت و ولايت ائمه را نپذيرد، توحيد او خالص نبوده و ناقص است .

پس امامت و ولايتبه عنوان رهبرى سياسى و رياست دين و دنيا، از لوازم اساسى توحيد است و توحيد بدون آن، به حد نصاب لازم نمىرسد; زيرا مرتبه خلوص توحيد با پيروى تمام عيار از فرمان خدا در اطاعت از امامت و نهادى كه رهبرى جامعه را به دستور خدا در دست دارد، قابل تحصيل است كه همان حكومت دينى است .

با اين معنا، مفهوم حديث امام رضا عليه السلام هم معلوم مىشود كه فرمودند:

يعنى امامتشرط توحيد است .

و نيز سر اصول دين شمردن امامت در مذهب شيعه روشن مىگردد كه در كنار توحيد، بايد نبوت و امامت نيز وجود داشته باشد و گرنه ناقص است .

3 . اذن تشريعى خداوند به فقهاى واجد شرايط
مساله امامت و ولايت تشريعى، يكى از اساسىترين پايههاى اسلام و توحيد ناب است و از متن دين و توحيد افعالى خداوند برخاسته است . بنابراين، نياز هميشگى بشر بوده و حتى در زمان غيبت نيز استمرار دارد . اما اين نياز مردم در زمان غيبت توسط چه كسى برآورده مىشود و چه كسى اذن تشريع براى پذيرش اين مسند مهم را داراست؟

براى يافتن پاسخ، بايد سراغ آيات و روايات برويم .

الف . آيات
روش عمومى قرآن در پرداختن به موضوعات گوناگون، ارائه رؤوس كلى برنامه هاست تا مسلمانان با تامل و تدبر در آيات قرآن و در كنار هم چيدن آيات مختلف و با مراجعه به اهل بيت و تفسيرى كه ايشان از قرآن ارائه مىدهند، نظر قرآن را در هر موضوعى به دست آورند . بنابراين در آيهاى از آيات قرآن صريحا به موضوع ولايت فقها در زمان غيبت اشاره نشده است; همچنانكه صريحا به ولايت امام على عليه السلام و ديگر امامان معصوم نيز اشاره نشده است اما با اين حال سرفصلهاى اساسى حاكميتسياسى و ولايت و زمامدارى و شرايط والى و امام مسلمين را بيان كرده است; مثلا قرآن كافران را از اينكه بتوانند زمامدارى جامعه اسلامى را به عهده بگيرند ممنوع مىسازد:

يا اطاعت از فاسقان و گناهكاران را ممنوع ساخته است .

يعنى والى و حاكم سياسى مسلمين بايد عادل باشد .

و در جاى ديگر، يكى ديگر از شرايط پيروى و اطاعت از ديگران را آگاهى كافى از حق مىشمرد:

يعنى در مقام مقايسه و سنجش دو فردى كه از نظر ويژگىهاى لازم براى ولايت و رهبرى مانند كفايت (81) و مديريت و عدالت هيچ كاستى ندارند اما يكى داراى فقاهت و كارشناسى دين است و دومى فاقد آن، كداميك بايد عهدهدار ولايتشود؟ قطعا اولى مقدم است .

ب . روايات
براى اثبات ولايت فقيه و اذن تشريعى فقهاى واجد شرايط در زمان غيبت، به روايات زيادى استدلال شده است كه بررسى سند و دلالت هر يك از آنها نيازمند مبحث گستردهاى است كه در كتابهاى مختلف و معتبر مطرح شده است . (82)

اما با نگاهى كلى به اين روايات، مىتوان گفت: هر چند اين روايات از نظر سند، برخى صحيح و معتبر و برخى در ميان فقيهان اسلامى مشهور و مقبول است ولى در اثبات مدعى كارساز و كافى است .

از مجموع روايات مذكور استفاده مىشود كه فقيهان جامع الشرايط داراى منزلت و جايگاه ويژهاى هستند; نظير وارثان انبيا، امين پيامبران، جانشينان رسول خدا، دژهاى مستحكم اسلام، حاكم بر پادشاهان، حجتبر مردم از سوى امامان، حاكم و قاضى منصوب از طرف ائمه و غيره .

لازمه چنين القاب و اوصافى اين است كه چنين كسانى در غياب معصوم، جانشينان او در تمام مسؤوليت هايش مىباشند . بنابراين در عصر غيبت، تمام مسؤوليتها و وظايفى را كه امام زمان (عج) از نظر امامت و ولايتسياسى بر عهده دارند، به فقيه جامع الشرايط واگذار شده و مردم بايد به ايشان مراجعه نمايند .

بنابراين، اذن تشريعى خداوند در زمان غيبتبراى اعمال ولايت تشريعى به فقهاى واجدالشرايط داده شده است و تنها آنان حق اعمال ولايت و تشكيل حكومت دينى را دارند .

كلام صاحب جواهر نيز مؤيد اين ادعاست، ايشان مىفرمايند:

ضمن اينكه استدلال عقلى هم مؤيد اين ادعاست; زيرا بر اساس استدلال عقلى:

اولا: حكومت مستلزم دخالت در بخشهاى مختلف زندگى مردم و ايجاد محدوديت و الزام سياسى براى آنان است .

ثانيا: اعمال حاكميت و دخالت در سرنوشت مردم نيازمند حق حاكميت و ولايت است .

ثالثا: حاكميت و ولايتبر مردم و حكمرانى بر افعال، اعراض و نفوس جامعه، از شؤون ربوبيت و ولايت تشريعى خداوند است و تنها با اذن و اجازه او تصرف و دخالت در حوزه منافع و حقوق شهروندان مشروع خواهد بود .

رابعا: اين اذن در مرتبه نخستبه پيامبر گرامى و سپس به امامان معصوم عليهم السلام داده شده است تا به تدبير و امامتسياسى جامعه بپردازد .

خامسا: در عصر غيبت، با توجه به ضرورت حكومت، اجازه حاكميتبايد به كسى كه صالحتر از ديگران است و شايستگى بيشترى در امامت و رهبرى دارد سپرده شود و الا ترجيح مرجوح يا نقض غرض و خلاف حكمت لازم مىآيد كه قبيح هستند .