Jamme'e Shenasi

[donsaeid]

جامعه شناسى معرفت ماكس وبر

[donsaeid]

تأثير واقعيات اجتماعى بر دين


دين و طبقات اجتماعى

وبر وجهه نظر طبقات مختلف اجتماعى را متفاوت ارزيابى كرده و بين طبقاتى مانند دهقانان، مأموران حكومتى و ديوان سالاران، نظاميان، تجار، روشنفكران، و بردگان از حيث مذكور تفاوت قايل است.11 درذيل به بعضى ازآن هابه صورت اختصار اشاره مى شود:

دهقانان: دهقانان به دليل تماس بىواسطه و دايمى با طبيعت، به امور غيبى، فوق طبيعى و مرموز بيش تر تعلق خاطر دارند.

طبقات جنگجو و نجيب زاده: اينان به انديشه هاى مذهبى از نوع اخلاقى چندان علاقمند نيستند و احساس مذهبى خودجوش ندارند.

مأموران حكومتى و ديوان سالاران: آن ها نيز عموماً چندان گرايشى به دين ندارند; بيش تر به حفظ نظم، انضباط و امنيت توجه دارند، ولى دين را به اين دليل كه مى تواند موجب ايجاد نظم، هنجارها و قواعد و مقررات گردد، تنها به عنوان ابزارى براى دستيابى به اين هدف ها مى انگارند.

طبقات متوسط و پايين، به ويژه طبقه متوسط پايين در مناطق شهرى حاملان واقعى دين هاى اخلاقى اند. پايين ترين قشرهاى جامعه معمولا انديشه هاى مذهبى متمايزى را نمى پرورانند، بلكه پذيراى كوشش هاى تبليغى رهبران، بدعت گذاران، و واعظان مذهبى طبقه متوسط پايين هستند.

قشر روشنفكران: روشنفكران عموماً در تحول و تكميل مفاهيم مذهبى اهميت بسيار داشته اند، هركجا كه قشر مهذّبى از روشنفكران وجود داشته باشد، گرايش به سوى تصويرى از جهان به چشم مى خورد كه تحت تسلط قواعد غيرشخصى است. در اين موقعيت، رستگارى موضوعى ذاتاً فردى است و تنها از طريق ادراك معرفتى صرف جهان معنادار مى شود.

طبقه هاى حرفه اى و متخصص در دين: هر جا كه حكومت دينى حاكم باشد، يا طبقه اى متخصص دين و امور دينى باشند، ارزش هاى دينى انحصارى مى شود. اين طبقه به مؤمنان چنين آموزندكه رستگارى از طريق كوشش هاى فردى امكان ناپذير است و تنها به واسطه افرادى كه كارشان سرپرستى نيايش ها است قابل حصول مى باشد.

مقام هاى سياسى: مقام هاى سياسى گرايش به دين مناسكى دارند; زيرا اجراى مراسم مستلزم قواعد و مقررات است.

قشر تجار: اين قشر بيش تر با امور دنيوى مجالست دارند تا با امور روحانى.

وبر به بعضى اقشار ديگر و رابطه آنان نسبت به دين اشاره مى كند، ولى به طور خلاصه مى توان گفت از نظر وبر، دين به عنوان نوعى معرفت در بين اقشار مختلف اجتماعى به صورت يكسان و همانند پديد نمى آيد.


تأثير دين بر اقتصاد

وبر جامعه شناسى را علم تفهم كنش اجتماعى مى داند و معانى ذهنى و نوع نگرش فاعل را محرك رفتار او مى داند. از اين رو، طبيعى است كه براى او اين سؤال مطرح شود: فاعلانى كه نوع رفتار آن ها تسهيل كننده (نه ايجاد كننده) نظام سرمايه دارى در غرب بوده، داراى چه نگرش و جهان بينى بوده اند و تلقى هاى دينى تا چه حد رفتارهاى اقتصادى جوامع گوناگون را شكل مى دهد؟ او براى پاسخ به اين سؤال اين فرضيه را مطرح كرد كه يكى از عوامل مهم دخيل در فراگردى كه از طريق آن، صورت خاص، عقلانى و اروپايى سرمايه دارى تحول يافت، احتمالاً عامل مذهبى مى باشد. در پى اثبات اين فرضيه، دست به مقايسه بين اديان مختلف جهان زد و فرضيه مذكور را به اثبات رساند.12

از نظر وبر عامل مذهبى يك عامل ضرورى بوده، ولى شرط كافى نيست. او بين روح سرمايه دارى نوين و اخلاق پروتستانى پيوستگى نزديكى مى بيند. مكتب پروتستانى، كه هر مؤمنى را مكلف به كاركردن از يك سو و رياضت جويى از سوى ديگر كرده بود، اين نوع اخلاق و روحيه سرمايه دارى را اقتضا مى كند كه عبارت از كار با روش منظم و عقلانى در جهت تحصيل سود است. و به دنبال چنين روحيه اى كه در تعقيب كسب سود به صورت منظم و تأكيد بر امساك مى باشد، به طور طبيعى مازادهايى به دست مى آيد كه امكان انباشت مجدد سرمايه گذارى در آن وجود دارد. انباشت سرمايه و تعويق مصرف، براى پويايى اقتصاد عظيم سرمايه دارى نوين و توفيق در رشد مداوم اقتصادى به عنوان يكى از ويژگى هاى مادى جوامع نوين، ضرورى است. بدين ترتيب، اخلاق پروتستانى مقتضى روحيه سرمايه دارى بود و روحيه سرمايه دارى يكى از زمينه هاى نظام سرمايه دارى نوين را كه نظام داراى سازماندهى عقلانى سرمايه دارانه كار مى باشد، تسهيل كرد.

بنابراين، مى توان گفت وبر براى دين به عنوان نوعى معرفت، در ايجاد ساختار اقتصادى خاصى، تأثير (والبته نه عليت تامه) قايل است.13


تأثير بروكراسى بر نظام آموزشى

با توسعه و گسترش نظام ديوان سالارى، كه داراى ساختارى تخصص محور، و تفكيك مسؤوليت ها بر آن اساس، مى باشد، ضرورت مى يابد كه نظام آموزشى هماهنگ با نظام ديوان سالار و تأمين كننده نيازهاى آن باشد. در واقع، در يك ساختارى ديوان سالار كه نقش ها و نيز پايگاه ها بر اساس تخصص ها تنظيم مى گردد، بسيار طبيعى است كه هم مديران و تصميم گيران براى امكان استمرار اين نظام و عدم اختلال در روند آن، به دنبال تأسيس نظام آموزشى تخصصى متناسبوتأمين كننده نيروهاى متخصص باشند و هم افراد جامعه، در جهت كسب موقعيت هاى مناسب در اين نظام، طالب تحصيل در نظام آموزشى مذكور ـ كه تنها نردبان صعود در ساختار ديوان سالار است ـ باشند. در نتيجه، ساختار ديوان سالار به عنوان يك واقعيت اجتماعى، بر نحوه و چگونگى علوم و معارف تاثير مى گذارد و علوم را به عنوان انواعى از معرفت به سمت و سوى تخصصى شدن سوق مى دهد.14

[donsaeid]

معرفت شناسي در انديشه استاد مطهري





در دهه سي كه مباحث اصول فلسفه و روش رئاليسم مطرح شد، استادمطهري مباحث معرفتشناسي را مورد توجه جدي قرارداد. درمجلدات اول و دوم اين اثر نه تنها در حواشي كه برخي مباحث را نيز به صورت مستقل بيان كردند. در اين بحثها ايشان به دفاع از رئاليسم پرداخته و صورتهاي مختلف شكاكيت را به نقد كشاندند.
مطالبي كه در آن روزگار به وسيله طرفداران ماترياليسم ديالكتيك مطرح شد، زمينه ساز طرح و نقد و بررسي برخي مسائل شد. البته برخلاف آنچه بسياري تصوركردهاند "هدف اصلي اين كتاب فقط انتقاد از فلسفه مادي" نبود، چرا كه دراين صورت نيازي به طرح مسائل دقيق فلسفي نميبود. به گفته خود استاد:
"هدف اصلي اين كتاب به وجود آوردن يك سيستم فلسفي عالي بر اساس استفاده از زحمات گرانمايه هزارساله فلاسفه اسلامي ازثمره تحقيقات وسيع و عظيم دانشمندان مغرب زمين از به كاربردن قوه ابداع و ابتكار است، و لذا دراين سلسله مقالات، هم مسائلي كه در فلسفه قديم نقش عمده را دارد و هم مسائلي كه در فلسفه جديد حائز اهميت است طرح ميشود و در ضمن قسمتهايي ميرسد كه نه در فلسفه اسلامي و نه در فلسفه اروپايي سابقه ندارد.1"
در دههِ پنجاه نيز كه جريانهاي سياسي براي نيل به اهداف خود به طرح يك سلسله مسائل فكري پرداختند دوباره مسائل معرفتشناسي ذهن استاد را به خودجلب كرد. در واقع يك سلسله ضرورتها موجب شد تا ايشان برخي مباحث معرفتشناسي را در لابلاي درسهاي "شناخت"، "نقد ماركسيسم" و "شرح مبسوط منظومه" بيان كنند. البته در درسهاي منظومه كه قبل از اين تاريخ در دانشگاه ارائه شد، توجه به اين مسأله را ملاحظه مي كنيم. واين امر نشانگر آن است كه توجه به اين مسأله فقط به جهت برخي ضرورت هاي اجتماعي نبوده است.
هرچند در اصول فلسفه و روش رئاليسم برخي آراء علامه طباطبائي را شرح كردند، اما درآن بحثها از بيان برخي آراء خود دريغ نورزيدند، لذا نبايد ايشان را فقط شارح انديشههاي علامه طباطبائي دانست. علاوه برآنكه دربحث اعتباريات اختلافنظرهايي با علامه طباطبائي نيز دارند.
در بحثهايي كه استاد مطهري درزمنيه مسائل معرفتشناسي مطرح كرده به نقد و تحليل برخي از آراي متفكران غربي پرداخته است. نقد انديشههاي دكارت، جان لاك، باركلي، هيوم، كانت و هگل در ميان آثار ايشان آشكار است. دراين نقد و تحليلها هدف ايشان اين نيست تا همه اجزاي نظام معرفتشناسي. فيلسوفان را مطرح نمايد، چراكه درصدد آن نبودند تا آثاري را در باب معرفت شناسي اين فيلسوفان به رشته تحرير بكشانند. هدف اساسي استاد تبيين نقطه ضعفهاي اساسي و محوري اين متفكران بوده و اين كه هر يك از اين نظامهاي معرفتي به گونهاي سراز شكاكيت در ميآورند. و در نتيجه امكان معرفت را از آدمي سلب ميكنند.
درواقع شكاكيت درمقابل شناخت و معرفت قرار دارد و فردشكاك عناصر سه گانه معرفت را نفي ميكند.
بر اساس مباني شكاكيت.
1) نميتوان ادعا كرد كه قضيهP مطابق با واقع است.
2S ( به مطابقتP با واقع باور ندارد.
3S (دليلي براي باورداشتن بهP ندارد.
هرچند استاد مطهري به همه شاخ و برگهاي شكاكيت و استدلالهاي گوناگون آن نپرداخته است، اما با نقد و تحليل مباني فكري اين فيلسوفان نشان داده كه چگونه هريك از آنها از شكاكيت سردرآوردهاند. و اگر به اين نكته توجه داشته باشيم كه مهمترين مساله معرفتشناسي، امكان شناخت است و بسياري از معرفت شناسان معاصر نيز درآغاز مباحث خودبه نقد ادله شكاكان ميپردازند، به دقت نظر استاد مطهري دراهميت نقد شكاكيت در معرفتشناسي پي خواهيم برد.
اگر معرفتشناسي را به زعم برخي از پژوهشگران پژوهش پيرامون ماهيت، شرايط و حدود معرفت بشري2 بدانيم، مجموعه آراء استاد مطهري نشانگر ارائه يك نظام معرفتشناسي است.

تعريف شناخت
برخي از فيلسوفان براين نظرند كه چون آدمي هرچيزي را با شناخت تعريف ميكند، لذا خود شناخت يا معرفت قابل تعريف نيست. شناخت را فقط به صورت شرح اللفظ ميتوان تعريف كرد، نه به صورت منطقي. به بيان ديگر فقط ميتوان از واژههاي مترادف درتعريف آن بهره گرفت يا عناصر آن را مشخص كرد. استاد مطهري در اين زمينه ميگويد:
"تا موقعي كه محتواي شناخت كاملا" دانسته نشود، نميشود روي تعريفش بحث كرد.3"
معرفت شناسان جديد هم درتعريف معرفت گفتهاند:4 باورصادق موجه.
طبق اين تعريف، معرفت داراي سه عنصر است: 1) باور ، 2) صدق ، 3) توجيه
فاعل شناسا يعني نسبتS نسبت به قضيهP هنگامي معرفت دارد كه:
1) قضيهP صادق باشد.بسياري ازمعرفت شناسان صدق را به معناي مطابقت با واقع درنظر گرفتهاند.
2S ( به صدق قضيهP باور داشته باشد.در غير اين صورتS نسبت بهP علم نخواهد داشت .
3S ( در باور داشتن به صدقP موجه باشد.به بيان ديگر براي ادعاي خوددليل داشته باشد.
در فلسفه غرب مساله معرفت شناسي ازكانت به بعد اهميت بسياري پيدا كرده است. امروزه نيز در كنار مباحثي كه در باب فلسفه زبان و فلسفه ذهن مطرح شده، هنوز توجه به معرفت شناسي از جايگاه خاصي برخوردار است. آنها با توجه به عناصر سه گانه معرفت ، مسائل چندي را در باب شاخ و برگهاي آنها مطرح كردهاند. نقد و تحليل شكاكيت، حدود علم بشري، نظريههاي مختلف در باب صدق و توجيه، تحليل ادراك حسي، نحوه علم ما به عالم خارج از جمله مسائلي است كه در آثار معرفت شناسان مورد توجه قرار گرفته است. هر چند بسياري از اين مسايل در فلسفههاي گذشته مورد توجه بوده، اما تحليلها مجدد بر غناي اين مباحث افزوده است.
در باب مسايل شناخت تقسيمات مختلفي صورت گرفته است و هريك از فيلسوفان گذشته و حال نيز فقط به برخي از آنها پرداختهاند. استاد مطهري نيز مسائل زير را از مهمترين مسائل معرفتشناسي دانسته كه درآثار خود به بررسي برخي از آنها پرداخته است:
1) تعريف شناخت، 2) ارزش و اهميت شناخت، 3) امكان شناخت، 4) منابع شناخت،
5) ابزار شناخت، 6) مراحل شناخت، 7) ملاك و معيار شناخت، محتواي شناخت،
9) انگيزه شناخت، 10) روش شناخت، 11) موضوعات شناخت، 12) انواع شناخت،
13) ثبات و تغييرشناخت، 14) تكامل شناخت، 15) موقت يادائمي بودن شناخت.5
درفلسفه اسلامي نيزبرخي از مباحث شناخت به طور پراكنده درلابلاي مباحث مختلف فلسفي مطرح شده است. به زعم ايشان فيلسوفان اسلامي دربحث از امور زيربه برخي از مباحث شناخت پرداختهاند:
- مقولات (مقولات اوليه)
- مبحث نفس
- مباحث عقل و معقول
- باب ماهيات
- اعتبارات ماهيت
- وجود ذهني
- معقولات ثانيه6

ضرورت شناخت
استاد ضرورت مسئله شناخت را درارتباط با فلسفههاي اجتماعي و نياز انسان به مكتب بيان ميكند. از آنجا كه هر انساني به جهان بيني و مكتب نياز دارد، لذا بايد به مساله شناخت توجه بسيار داشته باشد. ايدئولوژيها زاييده جهان بيني هاست. جهان بيني هم بيانگر نوع برداشت و تفسيرآدمي درمورد هستي و جامعه و تاريخ است. به بيان ديگر ازيك سوي هر انساني نياز دارد كه تفسيري از انسان وجهان وجامعه و تاريخ ارائه دهد و از سوي ديگر نياز به ايدئولوژي دارد تا از چگونه زيستن وي سخن بگويد. هر انساني برمبناي تفسيري كه از خود و جهان دارد، از بايدها و نبايدها يا تكليفها سخن ميگويد. از همين جاست كه استاد مطهري، ايدئولوژي را زاييده جهان بيني ميداند. يعني جهان بيني را مبناي ايدئولوژي به شمار مي آورد. البته گاه ايشان، از جهان بيني به حكمت نظري و از ايدئولوژي به حكمت عملي تعبير ميكند و حكمت نظري را اساس حكمت عملي به شمار مي آورد.
در عالم واقع با ايدئولوژيها گوناگون روبرو هستيم و سراين مطلب نيز در اختلاف ميان جهانبينيهاست. اما چرا جهانبينيها با يكديگر تفاوت دارند، براي مثال برخي جهان بيني الهي را پذيرفتهاند و برخي جهان بيني مادي را، از نظر ايشان علت آن كثرت جهانبينيهاست و مبناي انتخاب جهانبينيهاي مختلف را بايد در آگاهيها و شناختهاي افراد جستجو كرد. هركس براساس شناخت خود جهانبيني اي را برمي گزيند. اگر شناخت انسان درست باشد، دست به انتخاب جهانبيني صحيح خواهد زد و اگر شناخت وي غلط باشد، هرگز يك جهان بيني حقيقي را انتخاب نخواهد كرد.
بااين بيان بايد ضرورت و اهميت شناخت را درنياز انسان به جهان بيني و ايدئولوژي سراغ گرفت.7

[donsaeid]

امكان شناخت
سؤال از امكان شناخت از قديميترين ادوار تاريخ فلسفه مطرح بوده است. برخي از متفكران يونان باستان معتقد بودند كه انسان نميتواند واقعيات را بشناسد و حتي دربرابر واقعيات بايد كلمه نميدانم را برزبان جاري سازد (مكتب لاادريگري). شكاكان باستان هم از جمله كساني هستند كه دلايل بسياري را براي نفي امكان شناخت ارائه دادهاند. برخي از محققان دلايل آنها را به صورت زير خلاصه كردهاند:
1) خطاي حواس، اينكه افراد در شناسايي امور عالم خطا ميكنند، قابل انكار نيست. هريك از حواس انسان به گونهاي دچار خطا ميشوند، براي مثال كوه از دور شبيه يك تپه ديده مي شود.
2) خطاي عقل، گاه انسان با جزم و يقين از انديشهاي دفاع ميكند، در حالي كه بعدها به خطا بودن آن پي ميبرد. نه تنها در علوم تجربي كه در رياضيات و فلسفه نيز متفكران دچار خطاي عقلي بسيار مي شوند.
3) اختلاف عقايد و آراء، اموري كه در نظر برخي صواب است، درنظر عدهاي ديگر خطا است. نه تنها درميان عموم مردم كه ميان انديشمندان نيز در تبيين و تحليل واقعيات با آراء گوناگون مواجه هستيم.
استاد مطهري با پذيرش خطاهاي حواس و عقل، به تحليل آنها ميپردازد. از نظر ايشان تا انسان به يقين نرسد، نميتواند خطاي آن را درك كند. همين كه انسان ميفهمد دچار خطاي حواس شده، نشانهِ آن است كه حقيقت را درك كرده است. و درواقع با نيل به حقيقت است كه ميتوان از خطا سخن گفت. براي مثال اگر انسان كوه را نشناسد نميتواند اظهار كند كه ديدن كوه به صورت تپه نشانه خطاي حواس است.
ايشان نيز مانند بسياري از معرفت شناسان معتقد است كه نه همه ادراكات ما درست است و نه همه آنها خطا، بلكه برخي از ادراكات ما اشتباه است و برخي ديگر درست.
در بحث از خطاي ادراكات بايد به سراغ معياري رفت تا به كمك آن بتوان خطاي ادراكات را شناسايي و اصلاح كرد. منطق معياري است كه موجب مي شود تا شناخت غلط از شناخت صحيح تشخيص داده شود .البته منطق با صورت شناسايي سروكار دارد و در عين حال براين نكته نيز تاكيد دارد كه بسياري از خطاها مربوط به ماده شناسايي است، نه صورت آن.

ابزار شناخت
در بحث از ابزار شناخت اين سوال مطرح است كه با چه وسايلي ميتوان به كسب معرفت نايل شد. ايشان نيز مانند بسياري از معرفت شناسان، ابزار شناخت را درامور زير ميداند:
1) حواس: انسان داراي حواس مختلف است كه هريك از آنها نقش اساسي در شناختهاي آدمي دارند. اهميت حواس تا آن جاست كه اگر آدمي فاقد حواس باشد، هيچ نوع شناختي به دست نخواهد آورد. فقدان هريك از حواس موجب عدم شناخت مربوط به آن حس خواهد شد.
براي مثال كورمادرزاد نميتواند رنگ هاواشكال را درك كند. به همين نحو كرمادرزاد نميتواند صداها را بشنود. البته بايد توجه داشت كه حس شرط لازم براي شناخت است، اما شرط كافي نيست.
2) عقل، عقل به عنوان قوه مدركه نقش اساسي درشناخت دارد، چرا كه از آن فعاليتهاي بسياري سر مي زند. از جمله:
الف) تحليل و تركيب: درمنطق به تحليل وتركيب مفاهيم پرداخته مي شود. براي مثال طبقه بندي اشياء در مقولههاي مختلف كم و كيف و اضافه نمونهاي از تحليل و تركيبهاي عقلي است. دستهبندي اشياءء در مقولات جوهر و عرض نقش موثري در شناسايي اشياء دارد. فيلسوفان طبقهبنديهاي گوناگون ارائه دادهاند. براي مثال ارسطو، شيخ اشراق، كانت و هگل هريك طبقه بندي خاصي از اشياء را مطرح كردهاند.
ب) تعميم و كليت بخشيدن به امور: اينكه انسان از امور جزيي مفاهيم كلي را ميسازد و يا به تعميم مفاهيم ميپردازد، از جمله فعاليتهاي عقل است، نه حس.
ج) تجريد: در مواردي كه امرداراي دو حيث است و اين دو حيث در خارج اتحاد دارند، ذهن ميتواند آنها را از يكديگر جداسازد. مثلاً عدد و معدود در خارج وجود واحد دارند، اما ذهن ميتواند آنها را از يكديگر جداسازد.
3) دل: با ابزار دل ميتوان به شناسايي يك سلسله حقايق نايل آمد. عرفا دل را به عنوان مهمترين ابزار شناخت مطرح كردهاند.
استاد مطهري گاه از ابزار شناخت با عنوان منبع شناخت ياد ميكند و لذا علاوه برعقل و دل، طبيعت را به عنوان منبعي براي شناخت ذكر ميكند.
از نظر ايشان، طبيعت يك منبع بيروني براي شناخت و عقل يك منبع دروني براي آن است. وقتي كه طبيعت به عنوان منبع شناسايي مطرح شود، حواس ابزاري براي آن تلقي ميشود.
"يكي از ابزار، حواس است، ولي حواس، ابزاري براي منبع طبيعت است. با اين ابزار است كه انسان شناخت را از طبيعت مي گيرد.
ابزار دوم شناخت، استدلال منطقي، استدلال عقلي، آنچه كه منطق آن را قياس يا برهان مينامد مي باشد كه يك نوع عمل است كه ذهن انسان آن را انجام مي دهد. ابزار دوم زماني معتبر است كه ما عقل را به عنوان يك منبع بشناسيم. كساني كه منبع را منحصر به طبيعت ميدانند و ابزار را منحصر به حواس، منبع عقل را انكار ميكنند. و قهراً ارزش ابزار قياس و برهان را نيز انكار ميكنند. تا به منبع عقل اعتراف نداشته باشيم نميتوانيم به ابزار قياس و برهان اتكا كنيم. يعتي آن را به عنوان يك ابزار شناخت بشناسيم."8
با توجه به مطالب فوق، طبيعت منبع شناسايي است و ابزار آن حواس؛ عقل منبع شناسايي است و ابزار آن قياس و برهان؛ دل منبع شناسايي است و ابزار آن تزكيه نفس.
به زعم صاحب اين قلم بهتر است كه حواس و عقل و دل، به عنوان ابزار شناسايي و تجربه و استدلال (قياس و برهان) و تزكيه نفس راهها و روشهاي شناسايي درنظرگرفته شوند تا طبيعت - كه ميتواند دركنار انسان و جامعه و تاريخ، از جمله منابع و موضوعات شناسايي تلقي شوند - در مقابل عقل و دل قرار نگيرند.

[donsaeid]

ذهنشناسي
از نظر استاد مطهري، مهمترين كار فلسفه ذهنشناسي است. به تعبير خود ايشان "تا انسان، ذهن را نشناسد نميتواند فلسفه داشته باشد."9
اگر كسي ذهن را درست بشناسد در مييابد كه كار ذهن مانند كار آينه نيست كه فقط عالم خارجرا منعكس كند. با شناسايي ذهن است كه ميتوان كارهاي مختلف آن را از قبيل انتزاع، تعميم، تعميق و... درك كرد.
از نظر استاد مهمترين فرقهاي ذهن با آينه عبارتند از:
1) انعكاس معاني: آينه فقط صورتها را درون خود منعكس ميكند، اما قدرت انعكاس معاني را ندارد ،درحالي كه ذهن ميتواند معاني را درك كند. براي مثال علم و عشق و نفرت از جمله اموري هستند كه ذهن قدرت درك آنها را دارد.
2) خطايابي: آينه قدرت نشان دادن خطاها را ندارد. آينه مقعر اشياء را بزرگتر و آينه محدب آنها را كوچكتر نشان ميدهد و درعين حال خودشان نميتوانند خطاها را مشخص كنند، اما ذهن انسان با وجود آنكه خطا ميكند اين توانايي را دارد كه خطاهاي خود را اصلاح كند.
3) خود آگاهي: آينه فقط اشياءيي را كه در مقابلش قرار ميگيرند نشان ميدهد، ولي خود را نشان نميدهد، اما ذهن اين قدرت را دارد كه نه تنها اشياي بيروني بلكه خود را نيز ادراك كند. به بيان ديگر ذهن ميتواند خود را بيابد. در واقع انسان، خود آگاه است .
4) تعميم: آينه فقط آنچه را كه در برابرش قرار گرفته منعكس ميكند، اما ذهن ميتواند پس از ادراك اشياء و امور، آنها را به طور نامتناهي تعميم دهد.
5) تعميق: ذهن آدمي بر خلاف آينه قدرت تعميق بخشيدن به ادراكات خود را دارد. استاد مطهري از اين قدرت ذهن به شناخت آيهاي تفسير ميكند. اين نوع شناخت كه جنبه تعقلي دارد، غير از شناختهاي علمي تجربي است كه فقط جنبهِ تعميمي دارد.
در شناخت آيهاي ذهن انسان با مطالعه اثر به علم و آگاهي صاحب اثر پي ميبرد. براي مثال با مطالعه گلستان، آدمي در مييابد كه سعدي شاعري با ذوق و استعدادبوده است. از آنجا كه ذوق و استعداد ازابعاد دروني شخصيت انسان است ودر عين حال قابل مشاهده نميباشد، اين سوال مطرح مي شود كه از كجا مي توان به ذوق و قريحه سعدي علم پيداكرد. پاسخ استاد اين است كه آدمي اين نوع آگاهي را با قوهِ تعقل و قدرت عمق بيني به دست ميآورد.
"اگر بوعلي سينا فيلسوف نميبود كتاب "شفا" به وجودنمي آمد، اگر طبيب نميبود كتاب قانون به وجودنمي آمد. از كجا فهميدي او طبيب و عالم بوده است؟ ميگويد ما از كتابش، يعني از آيه و نشانه.
علم بوعلي سينا يا آقاي بروجردي كه قابل مشاهده نيست، علم كه قابل بررسي و مشاهده مستقيم نيست، اين قوه تعقل و قدرت "عمق بيني" انسان است كه وقتي مشاهده ميكند، كلمات را ميشنود، خطوط را ميبيند و اينها را دريك نظام معين ميبيند، فورا" درپشت سر اينها نفوذ ميكند و يك سلسله معلومات ميبيند.10"
يكي از كارهاي مهم ذهن، تجريد است. از نظر استاد بايد دو گونه تجريد را از يكديگر باز شناخت: 1) تجريد روانشناسي، 2) تجريد فلسفي.
تجريدي كه روان شناسان در تحليل عمل ادراك مطرح ميكنند، به معناي جداسازي صفت و موصوف است. در عالم خارج صفت و موصوف از يكديگر جدايي ناپذيرند، اما ذهن اين قدرت را دارد كه آنها را از يكديگر تفكيك كنند. براي مثال درجهان طبيعت، عدد و معدود از يكديگر انفكاك ناپذيرند، اما ذهن ميتواند عدد را از معدود انتزاع كند.
تجريد ديگر، تجريد فلسفي است كه دقيقتر از تجريد نوع اول است. دراين نوع تجريد، ذهن دو چيزي را كه نه تنها در خارج كه در ذهن نيز از يكديگر جدايي ناپذيرند از يكديگر جدا ميسازد. براي مثال وجود و ماهيت نه تنها درعالم خارج با يكديگر اتحاد دارند، كه در عالم ذهن نيز ماهيت داراي وجود است. درعين حال ذهن اين قدرت را دارد كه ماهيت را مجزاي از وجود ذهني و وجود خارجي ادارك كند.11
يكي ديگر از فعاليتهاي مهم ذهن انتزاع است. درميان امور انتزاعي از همه مهمتر انتزاع عدم و نيستي است كه به انسان امكان فكر را ميدهد. و اگر ذهن قدرت انتزاع عدم را نميداشت، هرگز امكان تفكر را پيدا نميكرد. وقتي ميگوييم كه چون شوفاژ داغ نيست، اتاق هم گرم نيست. در اين جا با دو واقعيت مواجه هستيم. يكي داغ نبودن شوفاژ و ديگري گرم نبودن اطاق.
"اينها هردولاشي اند، نه اين شيئيت دارد، نه آن شيئيت دارد، نه رابطهاي ميان اين دو لاشي هست، ولي درعين حال ذهن از مقايسه وجودها با يكديگر اين عدمها را انتزاع ميكند.12"
ذهن از وجودها، عدم را انتزاع ميكند، نه آنكه به نحوه پيشيني مفهوم عدم را داشته باشد. با استفادهِ از همين مفهوم عدم، قضاياي بسياري را ميسازد و تفكر خود را سامان ميدهد. براي مثال مفهوم بينهايت را اين گونه به دست ميآورد كه از يك طرف حد يا نهايت را تصور ميكند و از طرف ديگر مفهوم عدم را، و از نسبت دادن عدم به نهايت تصور بينهايت ولايتناهي را به دست ميآورد.
شناسايي ذهن وابعاد گوناگون فعاليت آن اهميت بسياري در فلسفه دارد. براي مثال با تجزيه و تحليل آراء فيلسوفي چون باركلي درمي يابيم كه مهمترين اشكال تفكر وي در اين است كه ذهن و فعاليتهاي آن را درست نشناخته است. براي نمونه وي در عبارات زير اذعان ميكند كه نميتواند مسئله "انتزاع" را كه از مهمترين كارهاي ذهن است درك كند. وي فقط به تحليل و تمثيل و تركيب و تقسيم تصورات حسي باور دارد و گويي ذهن هيچ فعاليت ديگري غير از اينها ندارد:
"آنچه بيشتر سبب شد تا حكمت نظري چنين پيچيده و غامض نمايد و موجب اشتباه و اشكال در همه شعب علم گردد، همانا اعتقاد به اين است كه ذهن داراي قوهاي است كه ميتواند تصورات يا مفاهيم انتزاعي از اشياء بسازد. كسي كه اندك آشنايي با آثار حكما و اختلافات ميان آنها دارد ميداند كه قسمت عمده مباحثات آنها بر سر تصورات انتزاعي است... .
اگر ديگران داراي اين قوه شگفت يعني انتزاع هستند خود بهتر ميتوانند گفت، اما من به جرات ميگويم كه فاقد چنين قوهاي هستم و فقط ميتوانم تصوراتي را كه از اشياء جزئي حاصل كردهام تخيل و تمثيل و آنها را به انحاي مختلف تركيب و تقسيم نمايم.13"
اينكه بار كلي مفهوم كلي را مردود دانسته و لفظ عام را جايگزين آن ميسازد نمونهاي ديگر از عدم توانايي قدرت انتزاع ذهن است. به همين نحو اگر جوهر مادي را انكار ميكند و تصور مجموعهاي از اعراض را كه دريك شي جمع شدهاند ادراك آن شي محسوس ميداند، نمونهاي ديگر از توانايي درك فعاليتهاي ذهن است.
"هرگاه چند ادراك حسي با يكديگر مقارن و همراه باشند و آنها را يكجا ادراك كنيم، به مجموع آنها يك اسم ميدهيم و بالتبع آنها را يك چيز ميشماريم. مثلاً رنگي خاص با طعمي خاص و بويي مخصوص و شكل و قوايي معين را چون معمولاً مقترن و باهم ميبينيم جملهِ آنها را شيئي ممتاز ميشماريم و بدان نام "سيب" ميدهيم و مجموعه تصورات ديگر سنگ و چوب و غيره ذلك ميباشند.14"

مراحل ادارك حسي
معرفت شناسان دربحث از ادراك حسي از دو نحله واقع گرايي و پديدارگرايي سخن به ميان آوردهاند.
واقع گراييrealism درادراك حسي به اين معناست كه محسوسات مستقل از ما وجود دارند. به بيان دقيقتر امور محسوس لااقل برخي ويژگيها را مستقل از فاعل شناسايي دارا هستند. اين مكتب معتقد است كه معرفتهاي حسي ما از اشياي بيروني حكايت ميكنند.
درمقابل پديدار گراييphenomenalism قراردارد كه اوصاف اشياي محسوس را مجزاي از فاعل شناسايي انكار ميكند.
واقع گرايي را بردو نوع دانستهاند: واقع گرايي سادهnaive - realism و واقع گرايي علمي. scientific realism درواقع گرايي ساده اعتقاد براين است كه محسوسات واجد همه اوصافي هستند كه ما ادراك ميكنيم، اما واقعگرايي علمي معتقد است هر آنچه را كه احساس ميكنيم مطابق با واقع نيست. يعني اشياي خارجي داراي همه اوصافي نيستند كه ما ادراك ميكنيم.
مبناي اين سخن را بايد در انديشه جان لاك جستجو كرد. اوكيفيات را بردودسته تقسيم كرد: كيفيات اوليه و كيفيات ثانويه. كيفيات اوليه در خارج موجودند مانند شكل و حجم و حركت. اما كيفيات ثانويه در خود اشياي محسوس موجود نيستند. مانند رنگ و گرماو مزه اين فاعل شناسايي است كه محسوسات را اين گونه احساس ميكند.
درفلسفه اسلامي ابن سينا نخستين فيلسوفي است كه به تحليل ادراك حسي پرداخته است.15 به زعم وي در ادراك حسي ذهن صورتي از ماده را كه همراه با عوارض آن ميباشد انتزاع ميكند و اين نوع ادراك امر جزئي است. اين صورت در واقع همان محسوس بالذات است كه از محسوس بالعرض (شي خارجي) انتزاع شده و خود اين صورت واسطه ميان ذهن و عالم خارج است.
از نظر استاد، ادراك حسي طي مراحلي چند تحقق پيدا ميكند. مبناي ديدگاه ايشان، اين نظريه علامه طباطبايي است كه هر علم حصولي مسبوق به يك علم حضوري است.
يعني هر صورتي كه انسان ادراك ميكند مبتني بر اين اصل است كه آن واقعيت را از قبل به علم حضوري درك كرده است. يعني نفس از طريق حواس با خواص اشياء، اتصال پيدا ميكند. به گفته علامه طباطبايي:
"عضو حساس موجود زنده در اثر تماس و برخورد ويژهاي كه با جسم خارج از خود پيدا ميكند از وي متاثر شده و چيزي از واقعيت خواص جسم وارد عضو گرديده است.16"
مراحل ادراك حسي را ميتوان به صورت زير بيان كرد:
1) ذهن در ابتداء اتصال و پيوند مستقيم با اشياء پيدا ميكند. به بيان ديگر فاعل شناسايي با متعلق شناسايي رابطه مستقيم برقرار ميكند.
2) پيدايش تصوير برروي شبكيه چشم. البته بايد توجه داشت كه وجود شرايط فيزيكي خاص مانند نور و هوا در اين جا دخالت دارد.
3) وجود قواي نفساني يا قواي ادراكي كه بالقوه مدرك هستند. مانند قوه حاسه موجب ميشوند تا صورتهايي در نفس مماثل و مشابه با صورتهايي كه روي شبكه افتاده است، ايجاد شود. درواقع در اين مرحله نفس به خلق صورت ميپردازد.
4) ادراك آن صورتها به وسيله ذهن يا تحقق عمل ادارك.
"قوهِ مدركه يا قوهِ خيال قوهاي است كه كارش صورتگيري و عكسبرداري از واقعيات و اشياء است... اين قوه به خودي خود نميتواند تصويري توليد كند، تنهاكاري كه ميتواندانجام دهد اين است كه اگر با واقعيتي از واقعيتها اتصال وجودي پيدا كند، صورتي از آن واقعيت ميسازد و به حافظه ميسپارد... پس ميتوان گفت كه شرط اصلي پيدايش تصورات اشياء و واقعيتها براي ذهن اتصال وجودي آن واقعيتها با واقعيت نفس است.
اتصال وجودي يك واقعيتي با واقعيت نفس موجب مي شود كه نفس آن واقعيت را با علم حضوري بيابد. عليهذا فعاليت ذهن يا قوه مدركه از اينجا آغاز مي شود، يعني همين كه نفس به عين واقعيتي نائل شد و آن واقعيت را با علم حضوري يافت قوه مدركه (قوه خيال) كه در اين مقاله به "قوه تبديل كننده علم حضوري به علم حصولي " ناميده شده صوتي از آن مي سازد و در "حافظه" بايگاني ميكند. و به اصطلاح آن را با علم حصولي پيش خودمعلوم مي سازد.17"

[donsaeid]

راه حصول علم
يكي از مسائل مهم معرفتشناسي پاسخ به اين سوال است كه راه حصول معرفت چيست؟ و آدمي از چه راه و منشايي معلومات خود را به دست مي آورد.
درميان فيلسوفان غربي دو نحله اصالت حس و اصالت عقل شهرت بسيار دارد. طرفداران اصالت حس معتقدند كه همه ادراكات ما از راه حواس به دست مي آيد، و در مقابل طرفداران اصالت عقل، علاوه براداراكات حسي به اداراكات فطري معتقدند.
در ميان فيلسوفان يوناني، ديدگاه افلاطون و ارسطو اهميت بسيار دارد. افلاطون، شناخت واقعي را مربوط به امور معقول ميداند نه محسوسات. از نظر او، محسوسات سايههاي واقعيات ميباشند و واقعيات نيز همان مثل هستند. معرفت بايد داراي ويژگيهاي ثبات و كليت و ضرورت باشد. از همين جاست كه افلاطون، ادراك امور جزيي را معرفت تلقي نميكند. معرفتشناسي افلاطون در ارتباط با انسانشناسي اوست.
يعني اين نظريه كه روح قبل از تعلق به بدن موجود بوده و در عين حال روح درعالم مجردات، معقولات را درك كرده است.
به زعم افلاطون، هنگامي كه آدمي پا به عرصه حيات طبيعت مينهد، همه حقايقي را كه درك كرده بود فراموش ميكند و تعليم نيز چيزي جز يادآوري نيست.
معرفتشناسي ارسطو با معرفتشناسي افلاطون تفاوتهايي دارد. از جمله آنكه
وي به نفي مثل پرداخته و معرفتشناسي خود را برمبناي نظريه "يادآوري "
تبيين نميكند.
از نظر ارسطو، ذهن آدمي در ابتدا بالفعل واجد هيچ گونه معرفتي نيست، بلكه استعداد محض بوده و تمام آگاهيها براي او بتدريج و براساس ارتباط با واقعيات حاصل مي شود. ادراك كليات هم جز از راه درك امور جزيي حاصل نمي شود.
فيلسوفان اسلامي هم معتقدند كه ذهن انسان در آغاز حيات، در حال قوه و استعداد محض است و به تدريج ادراكات جزيي را به دست مي آورد و ادراك امور كلي نيز از راه ادراك امورجزيي به دست مي آيد.
از نظر آنها تصور امور بديهي جنبه انتزاعي دارد و عقل آنها را از طريق ادراك محسوسات انتزاع ميكند. اين فيلسوفان ميان انتزاع دو دسته از مفاهيم تمايز قايل شدهاند. يعني انتزاع مفاهيم عامه مانند مفهوم وجود و عدم، وحدت و كثرت، ضرورت و امكان را غير از انتزاع مفاهيم كلي چون انسان و اسب و درخت دانستهاند. حكماي اسلامي مفاهيم دسته دوم را از معقولات اوليه و دسته اول را از معقولات ثانويه دانسته است.
از نظر استادمطهري يك نكته مهم در آراء فيلسوفان اسلامي مشاهده مي شود و آن هم كيفيت انتزاع بديهيات اوليه و معقولات ثانويه از محسوسات ميباشد.
وي با تحليل معقولات ثانيه تلاش دارد تا نقش آنها را در مساله شناخت تبيين نمايد. ايشان باتوجه به نقدهايي كه بر دو مكتب اصالت حس و اصالت عقل مطرح ميكند راه حل برخي مشكلات معرفتشناسي را با توجه به نقش هر يك از معقولات اوليه و ثانويه درتحقق شناخت ميداند.
به زعم وي نظريه هيوم كه فقط ابزار معرفت را حس ميداندبا اين مشكل معرفتشناسي روبروست كه از عهدهِ تبيين اموري كه از راه حواس حاصل نميشود برنميآيد. چرا كه در اين صورت هر آنچه كه غير از راه حواس در ذهن حاصل شود فرقي با موهومات نخواهد داشت. به بيان ديگر ساختهِ خود ذهن بوده و اعتباري ندارد.
نظريه كانت نيز كه به مفاهيم پيشيني قايل است ما را به معرفتي نميرساند كه كاشف و حاكي از عالم خارج است. نه ارتباط مستقيم ذهن با خارج كه موردتوجه هيوم است، از عهده ارتباط و نقش ذهن با خارج برمي آيد و نه مفاهيم ماقبل تجربي كانت. تا معتقد نباشيم كه علاوه بر معقولات اولي، داراي معقولات ثانويه هستيم و اين دسته از معقولات نيز براساس معقولات اوليه شكل گرفتهاند از عهده حل برخي مشكلات معرفتشناسي بر نمي آييم.
بر اساس تبيين استاد، فرق است ميان آنكه بگوييم صورتهاي محسوس از خارج وارد ذهن ميشود و نيز آنها را در قالب يك سلسله مفاهيم پيش ساخته قرار ميدهد تا آنكه بگوييم ذهن هيچ مفهوم پيشيني ندارد و خود ماهيات اشياي خارجي - كه معقولات اوليه هستند - به ذهن ميآيد. و به دنبال آنها ذهن، احكام موجود را به عنوان معقولات ثانيه به دست مي آورد و از تركيب اين دو دسته معقولات، شناختهاي بسياري براي وي حاصل مي شود.
از آنجا كه فلاسفه اسلامي وجود ذهني را عين حكايت گري از خارج ميدانند، لذا درمعرفتشناسي خود دچار اشكال نمي شوند. به زعم آنها همان ماهيتي كه در خارج است به ذهن مي آيد. فرق عالم ذهن با عالم خارج فقط در وجود است، نه در ماهيت و ماهيت پل ارتباطي ميان ذهن و خارج است.
"معقولات ثانيه يكي از معجزات فلسفه اسلامي است كه در باب شناخت مشكل را حل ميكند. به اين معني كه ذهن يك سلسله معاني انتزاع ميكند كه مستقيما" از عين نگرفته است .از عالم عين معقولات اوليه را ميگيرد و بعد در ظرف خودش از اين معقولات اوليه، معقولات درجه دوم آن هم دو نوع معقول درجه دوم ميگيرد كه با اينكه اين معقولات درجه دوم به طور مستقيم از عين گرفته نشدهاند به طور غيرمستقيم با عين قابل انطباق هستند. اين است كه شناخت درست ميشود.18"
استاد مطهري به تبع علامه طباطبايي معتقد است كه شناخت داراي صفت مطابقت است و اگر علم ما مطابق با واقع نباشد،شناختي در كار نخواهد بود. علم و ادراك بدون مطابقت معنا ندارد و همين صفت شناخت است كه موجب تمايز آن از سوفسطايي گرايي و شكاكيت مي شود.
از نظر علامه طباطبايي واقع نمايي در مفهوم علم يك امر تحليلي است. يعني نميشود كه علم باشد، اما صفت واقع نمايي را نداشته باشد. به تعبير ايشان علم داراي "خاصه كاشفيت" است.
"اگر چه پيوسته علم دستگير ما مي شود، نه معلوم، ولي پيوسته علم با خاصه كاشفيت خود دستگير مي شود، نه بي خاصه، و گرنه علم نخواهد بود.19"
از نظر استاد مطهري نيز تطابق ماهوي ميان ذهن و خارج "مرتكز ذهن همه است، حتي آنهايي كه اين تطابق را انكار ميكنند.20"
از آنجا كه علم ما به واقعيت از راه ماهيات است، هر اندازه كه آگاهيهاي ما نسبت به ماهيت يكي شي بيشتر شود، علم ما به آن شي بيشتر خواهد شد. به هر مقدار كه آثار اشياءرا بشناسيم، علم ما به ماهيت آنها بيشتر خواهد شد.
"به هر اندازه علم به ماهيت پيدا ميكنيد معرفت پيدا ميكنيد. به هر اندازه كه علم به ماهيت نداريد، نه. به علاوه گاهي وقتها - كه اغلب همين جور است - شما اشياء را از راه آثارشان ميشناسيد، يعني معرفت ما از راه علم به آثار آنهاست، بنابراين معرفت ما در حد علم و معرفت به آثار آنها تنزل پيدا ميكند، ولي به هر مقدار كه آثار آنهارا بشناسيم باز به واسطه آن آثار ماهيت آن آثار را درك ميكنيم.21"
علم حضوري
فلاسفه اسلامي علم را بردو نوع تقسيم كردهاند: 1- علم حصولي، 2- علم حضوري.
علم حصولي، علمي است كه در آن واقعيت علم از واقعيت معلوم جداست. مانند علم ما به آسمان و زمين. در اين نوع علم از راه تصوري كه از واقعيات خارجي داريم آنها را ميشناسيم. صورتهاي ذهني ما هم مطابق واقعيات خارجي مي باشد.
علم حضوري، علمي است كه در آن واقعيت معلوم عين واقعيت علم است. مانند علم مابه وجود خود و اراده و تصميم خويشتن.
در اين نوع علم، مدرك، معلوم را بدون وساطت صورتهاي ذهني درك ميكند. در علم حضوري هيچ قوه و آلت مخصوص در عمل ادراك دخالت ندارد، بلكه عالم باذات و واقعيت خود، واقعيت معلوم را ادراك ميكند، اما در علم حصولي، قوه خيال كه كارش تصويرسازي است دخالت ميكند. در علم حضوري، عالم خودواقعي را ادراك ميكند، اما درعلم حصولي به وسيله تصويري كه قوه خيال از واقعيت خارجي گرفته، معلوم را ادراك ميكند.
در بحث از علم حصولي و حضوري استاد مطهري سه نكته را بيان ميكند:
1) نفس در آغاز حدوث خود هيچ چيزي را با علم حضوري نميداند، چرا كه از هيچ واقعيتي تصوري در ذهن ندارد. اصلاً انسان در ابتداي حدوث فاقد ذهن است. زيرا عالم ذهن جز عالم صور اشياء پيش نفس چيزي نيست و چون در ابتدا صورتي از هيچ چيزي پيش خود ندارد، پس ذهن ندارد.22 اما انسان در ابتداي حدوث، خود و قواي نفساني اش را با علم حضوري درمييابد، زيرا:
"ملاك علم حصولي فعاليت و صورتگيري قوه خيال است و ملاك علم حضوري تجرد وجود شي از ماده و خصايص ماده است.23"
2) بايد ميان صورتهاي ذهني مربوط به نفس و امورنفساني كه از نوع علم حصولي ميباشند و علم نفس به خود و حالات نفساني كه از سنخ علم حضوري اند فرق گذاشت. چون در علم حضوري صورتي از نفس و حالات آن وجود ندارد. از همينجا است كه نبايد ميان تصور من و تصور لذت و اندوه كه علم حصولي اند با خود من و خود لذت و اندوه كه حضوري هستند اشتباه كرد.
3) تصور و تصديق، خطا و صواب، تعقل و استدلال، شك و يقين همه مربوط به علم حصولي اند، نه علم حضوري.
فلاسفه اسلامي علم حضوري را برسه قسم دانستهاند:
الف)علم حضوري نفس به ذات خود.
ب) علم حضوري نفس به اعمال خود.
ج) علم حضوري نفس به قوا و ابزارهاي انجام كار.
در قسم دوم و سوم علم حضوري، وجود معلوم عين اضافه به وجود من است و انسان نميتواند آنها را مجزا از شهود من شهودكند.

[donsaeid]

علامه طباطبائي و به تبع ايشان استاد مطهري قسم چهارمي براي علم حضوري قايل هستند كه عبارت است از :
"يك سلسله خواص مادي از واقعيتهاي مادي خارج كه از راه حواس و اتصال با قواي حساسه با نفس اتصال پيدا ميكند. از قبيل اثر مادي كه هنگام ديدن در شبكه پيدا ميشود و اعصاب چشم با خواص مخصوص خود تحت شرايط معين تاثيري در آن اثر ميكنند و آن را به شكل و صورت مخصوص در ميآورند.24"
اين قسم همان منتهي شدن هرگونه علم حصولي به علم حضوري است25.
يكي از مطالب مهم در بحث از علم حضوري ملاك آن است. استاد مطهري ملاك علم حضوري در قسم چهارم را "ارتباط و اتصال وجودي واقعيت شي ادارك شده با واقعيت شي ادارك كننده" ميداند.26
برخي از فلاسفه اسلامي علم را حصول امري مجرد از ماده براي امر مجرد ديگري ميدانند.27
در يكجا نيز استاد ملاك علم حضوري را "تجرد وجود شي از ماده و خصايص ماده دانسته است. "در عبارت زير هم ايشان بيشتر برتجرد فاعل شناسايي و ادراكات او تاكيد دارند.
"اينكه ما جهان و اجزاي جهان را با اينكه هم از لحاظ ابعاد مكاني و هم از لحاظ بعد زماني از يكديگر محتجب و پنهانند، همه را در جاي خود و در مرتبه خود با هم ميتوانيم درك كنيم، از آن جهت است كه نفس و ادراكات نفساني ما داراي ابعاد مكاني و زماني نيستند و اگر فرضا" نفس نيز يك موجود مكاني و قهرا" داراي اجزاو ابعاد ميبود نه ميتوانست از خود آگاه باشد و نه از اشياي ديگر.28"
"ملاك علم حضوري اين است كه واقعيت معلوم از واقعيت عالم محتجب و پنهان نباشد و اين هنگامي محقق خواهد بود كه پاي ابعاد و امتدادات مكاني و زماني در كار نباشد، خواه آنكه واقعيت عالم و معلوم وحدت حقيقي داشته باشند مثل علم حضوري نفس به خود و يا اينكه معلوم فرع و وابسته وجود وي باشد مثل علم حضوري نفس به آثار و احوال خود. پس همانطوري كه در متن بيان شده" ما واقعيت هر چيز را (باعلم حضوري) بيابيم يا عين ما و يا از مراتب ملحقه وجود ما بايد بوده باشد.29"
با توجه به ملاك فوق، به زعم نگارنده علم حضوري نوع چهارم با يك اشكال مبنايي روبرو است و آن اينكه اگر اين قسم از علم حضوري چيزي جز تاثير خواص مادي برنفس يا اتصال نفس با خواص مادي پديدههاي محسوس به وسيله قواي حساسه نيست، اين سوال مطرح است كه اتصال نفس با ماده چگونه به وقوع ميپيوندد؟ اتصال امر مجرد با ماده چگونه است؟ آيا مجرد با مجرد اتصال پيدا ميكند يا با ماده؟ از ظاهر عبارات اتصال با آثار خواص مادي شي محسوس برمي آيد. اگر بناست كه نفس مجرد با واقعيت مادي (نه صورت آن كه مربوط به مراحل بعدي ادارك است) اتصال پيدا كند ديگر لزومي ندارد كه ملاك علم حضوري را تجرد وجود شي از ماده و خصايص آن بدانيم.
از همين اصل منتهي شدن هرگونه علم حصولي به علم حضوري و اتصال وجودي نفس با واقعيت محسوس است كه استاد وجود ذهني را نه مطابقت ذهن با معلوم بالذات كه مطابقت ذهن با تاثيري ميداند كه نفس از خارج ميپذيرد.

"ادله وجود ذهني دلالت نميكند كه آنچه من در ذهن خودم درك ميكند با آن ديواري كه در آنجاست بايد منطبق باشد. ادله وجود ذهني دلالت ميكند كه آنچه ذهن درك ميكند با آن واقعيتي كه بلاواسطه ذهن به او رسيده است يگانگي دارد.30"
مراحل و درجات شناخت
مراد از اين بحث اين است كه آيا شناخت انسان تك مرحلهاي است يا چندمرحلهاي؟ و در صورت دوم چه مراحلي رابراي آن ميتوان ذكر كرد؟
طرفداران اصالت حس، شناخت را يك مرحلهاي ميدانند، چرا كه ماهيت شناخت امري حسي است. عقل در ادراكات انساني نقشي ندارد. جان لاك معتقد است كه در عقل چيزي نيست، مگر آنكه قبلا" در حس بوده باشد.
برخي از فيلسوفان اصالت عقل نيز همه شناختها را در تعقل خلاصه كرده و براي محسوسات ارزشي قايل نيستند. افلاطون و دكارت از جمله فيلسوفاني هستند كه شناختهاي عقلي را معتبر ميدانند و به شناخت تك مرحلهاي اعتقاد دارند.
افلاطون معتقد است كه معرفت واقعي فقط به امور معقول تعلق ميگيرد و چون محسوسات چيزي جز سايههاي مثل نيستند، لذا شناخت امري عقلي است نه حسي. برخي از فيلسوفان غرب مانند كانت و هگل شناخت را چند مرحلهاي ميدانند. از نظر كانت شناخت داراي دو مرحله است. يك مرحله آن مربوط به احساس است كه درواقع ماده شناسايي را به ذهن منتقل و ذهن آنها را در دو مقوله زمان و مكان ادارك ميكند. از نظر وي زمان و مكان دو امر پيشيني براي ذهن هستند. مرحله دوم ادراك مربوط به فاهمه ميباشد كه كار آن حكم كردن يا وحدت برقرار ساختن ميان اداركات حسي است. البته فاهمه داراي دوازده مقوله پيشيني است كه درچارچوب آنها، ذهن به ادراك امور ميپردازد.
هگل هم شناخت را داراي دو مرحله علمي و فلسفي ميداند.
طرفداران ماترياليسم ديالكتيك نيز شناخت را سه مرحلهاي ميدانند: 1- احساس،
2) تعقل، 3) عمل .براي مثال در علوم تجربي، دانشمندان ابتدا به مشاهده امور ميپردازند تا علت پيدايش پديدهها را دريابند. اين همان مرحله اول است. در مرحله بعد ذهن يك فرضيه كلي براي تبيين امور ارائه ميدهد و در نتيجه وارد مرحله تعقلي ميشود. درمرحله سوم نيزفرضيه خود را در مقام عمل مورد بررسي قرار ميدهد كه آيا درست است يا غلط. از اين مرحله با عنوانPRAXIS ياد كردهاند.
از نظر ماركسيسها شناخت مربوط به مرحله سوم است. يعني تنها معيار براي معرفت صحيح عمل است. از نظر استاد مطهري اين نظريه قابل نقد است كه در بحث از معيار شناخت به آن ميپردازيم.
فيلسوفان اسلامي شناخت را دو مرحلهاي ميدانند. يك مرحله آن منحصر به شناختهاي تجربي است و مرحله دوم شناخت تعقلي غيرتجربي است. به بيان ديگر شناخت از احساس آغاز ميشود و با تعقل به پايان ميرسد، بدون آنكه نيازي به مرحله عمل وجود داشته باشد. به بيان ديگر معيار شناخت خود شناخت است، نه عمل .
استاد مطهري با نقد ديدگاه فيلسوفان اصالت تجربه، شناخت حسي يا تك مرحلهاي را "شناخت سطحي" يا "شناخت غيرعمقي" ميداند، چرا كه شاخت حسي ميان انسان و حيوان مشترك است و فرق ميان آن دو فقط در اين است كه بعضي از حواس در آدمي حساستر از حيوانات است.
شناخت حسي داراي ويژگيهاي چهارگانه زيراست:
الف) جزئي بودن: دراين نوع شناخت آدمي از پديدهها فقط يك تصور جزئي دارد. به بيان ديگر باحس نميتواند به شناخت كلي نايل شد.
ب) ظاهري بودن: در شناخت حسي، آدمي فقط به ظواهر پديدهها توجه دارد. مثلاً چشم رنگها را ميبيند و گوش صداها را ميشنود. و با اين حواس ظاهري نميتوان به ادراك ماهيت و روابط دروني اشياء پرداخت. در اين نوع شناخت، انسان فقط ظواهر اموررا درك ميكند و به ذات و جوهر پديدهها توجه نميكند.
ج) اختصاص به زمان حال داشتن: شناخت حسي فقط به زمان حال توجه دارد و نميتواند در مورد آينده مطلبي را بيان كند.
د) اختصاص به مكان خاص داشتن: شناخت حسي فقط مربوط به جايي است كه در آن احساس صورت ميگيرد. آدمي نميتواند در مورد پديدههايي كه دردسترس حواس او نيستند اظهارنظري كند.
خلاصه شناخت حسي سطحي است و با آن نميتوان حقايق بسياري را درك كرد. ماركسيستها چون متوجه شدهاند كه شناخت حسي يك امر سطحي است، لذا بحث شناخت عقلي را مطرح كردهاند. البته تفسيري كه اينان از شناخت عقلي ارائه ميدهند غلط است، زيرا براين اعتقادند كه دادههاي حسي كه وارد مغز ميشود از راه قانون "گذر از كميت به كيفيت" به شناخت عقلي تبديل مي شود. گذزار مرحله كميت به كيفيت به معناي دقيق آن عبارت است از "عبور از تغييرات كيفي به تغييرات ماهوي ". يعني شي براثر تغييرتدريجي به مرحلهاي ميرسد كه ماهيت آن عوض مي شود. مثل تبديل آب به بخار كه براثر حرارت، آب تغيير كيفي پيدا ميكند و با تغيير ماهيت خود به بخار تبديل ميشود. ماركسيستها تصور ميكنند كه وقتي ادراك حسي وارد ذهن ميشود كميت به كيفيت تبديل مي شود. به زعم اينان ذهن مانند يك دستگاه عكسبرداري است كه درابتدا تصويرهايي را از واقعيات به دست ميدهد و سپس آنها را تغييرماهيت داده و به صورت شناخت منطقي در ميآورد.
ماركسيستها توجه نكردهاند كه اين گونه تحليل از پديده شناخت موجب پذيرش ايدهآليسم مطلق ميشود. به بيان ديگر رابطه واقع نمايي انديشهها و افكار آدمي با عالم خارج قطع ميشود، چرا كه براي مثال آنچه من در مرحله ادراك حسي درك كردهام آب است، اما وقتي به صورت شناخت منطقي در ميآيد كه به بخار تبديل شود. به بيان ديگر ميان ماهيت ادراك حسي با ماهيت ادراك عقلي تفاوت ماهوي وجود دارد.

[donsaeid]

ملاك و معيار شناخت
در بحث از ملاك شناخت درجستجوي تعريف حقيقت هستيم. اما دربحث از معيار شناخت به دنبال محك و ميزاني هستيم كه شناخت درست از شناخت غلط را تشخيص دهيم. براي مثال وقتي كه شي اي مانند طلا راتعريف ميكنيم و از خواص آن سخن ميگوييم به ملاك حقيقت پرداختهايم، اما وقتي كه به بررسي اين نكته ميپردازيم كه با چه وسيلهاي ميتوان دريافت كه آيا اين فلز طلاهست يا نه، با معيار حقيقت مواجه شدهايم. درتعريف حقيقت ديدگاهها يا ملاكهاي مختلفي مطرح شده است كه در اينجا به برخي از آنها اشاره ميكنيم.
1) نظريه مطابقت، طبق اين نظريه حقيقت عبارت است از ادراك مطابق با واقع يا نفسالامر. به بيان ديگر، آن قضيهاي حقيقت دارد كه با واقع مطابق باشد. بسياري از فلاسفه از ديرباز اين تعريف را پذيرفتهاند. امروزه نيز بسياري از فيلسوفان از طرفداران آن هستند. برخي نيز اشكالات زير را بر اين نظريه وارد كردهاند.
الف) اين تعريف شامل رياضيات نميشود، زيرا احكام رياضي ذهني هستند و با خود ذهن منطبق ميباشند، نه با واقعيات خارجي.
ب) پديدههاي مربوط به خود ذهن و درون انسان را نميتوان با اين تعريف توجيه كرد، زيرا قضاياي منطقي يا امور رواني خارج از ذهن ما وجود ندارند.
ج) در مسايل تاريخي نيز مطابقت ذهن با عين معنا ندارد، زيرا مسايل تاريخي مربوط به حوادث گذشته است كه امروز معدوم شدهاند. به بيان ديگر در اين جا اصلاً واقع وجودندارد تا بحث مطابقت مطرح شود.
د) واقع امري متغيراست، نه ثابت، در حالي كه لازمه اين تعريف اين است كه بايد واقع امري ثابت باشد.
البته همه اين اشكالات داراي پاسخ است، چرا كه گاه قضيه ذهني است، مثل اين قضيه كه اجتماع نقيض غير از اجتماع ضدين است. در اين حالت بايد مطابقت آن را با مصاديق ذهني در نظر گرفت. برخي از قضايا هم قضاياي حقيقي هستند مثل قضاياي رياضي كه مطابقت آنها بامصاديق نفسالامري است. به هر جهت واقع را بايد اعم از خارج و زمان حال در نظر گرفت و بهتر است به جاي واقع، نفس الامر را ملاك دانست. و در بحث از مطابقت، به انواع مصاديق و به تبع آن گوناگوني نحوه صدق توجه داشت.
2) نظريه سازگاري: يك قضيه هنگامي صادق است كه باديگر قضاياي يك نظام سازگار باشد. اگر ميان عناصر تشكيل دهنده يك نظام فكري انسجام وجود داشته باشد آن نظام حقيقت دارد. تعريفي كه از اين نظريه استاد مطهري ارائه ميدهد به صورت زير است:
"عدهاي گفتهاند اگر يك فرد تنها را در نظر بگيريم حقيقت عبارت است از انديشهاي كه در ذهن آن فرد وجود دارد و باانديشه هاي ديگر او سازگار است، يعني انديشهاي كه در ذهن شما پيدا ميشود اگر با ساير انديشه هاي شما سازگار درآيد و تناقض نداشته باشد حقيقت است، ولي اگر انديشههاي ديگر شما را نفي كند و با آنها سازگار نباشد غلط است. و اگر جمع و جامعه را در نظر بگيريم، هر انديشهاي كه در يك زمان اذهان دانشمندان برآن توافق داشته باشند حقيقت است. اگر مردم يك زمان ولوبراي مدت يك نسل (وحتي) براي چند سال انديشهاي را بپذيرند وهمه روي آن توافق كنند، آن انديشه حقيقت است.31"
در اين بيان گويي دو تعريف حقيقت ذكر شده است. از نظر فردي تعريف حقيقت عبارت است از سازگاري عناصر انديشه فرد با يكديگر، اما اگر توجه به جمع داشته باشيم توافق و سازگاري آراء دانشمندان در يك عصر و زمان با يكديگر ملاك حقيقت است. و اين همان تعريفي است كه اگوست كنت ارائه داده، زير از نظر وي توافق اذهان در يك زمان ملاك حقيقت است.32
از نظر استاد توافق اذهان ملاك نيست. در دوراني توافق اذهان اين بوده كه "خورشيدبه دور زمين ميچرخد. اما امروز معتقدند كه "زمين به دور خورشيد ميچرخد" و از ميان اين دو قضيه يكي درست است و ديگري غلط، در حالي كه در مورد هر دو گزاره توافق اذهان وجود دارد.
از نظر ايشان اين ملاك ميتواند در مورد اموراعتباري مانند احكام حقوقي قابل پذيرش باشد. آنجا كه آراءي عمومي و خواسته مردم ضروري است ميتوان اين ملاك را براي حقيقت ذكر كرد.
استاد به شق اول نظريه سازگاري نقد وارد نكردندهاند اما همچنان كه آگاهان به اين مباحث مطلعند، نظريهسازگاري نيز بينصيب از نقادي نمانده است.
3) حقيقت عبارت است از آنچه كه براي بشر مفيد است. طرفداران مكتب پراگماتيسم معيار حقيقت را سودمندي يك فكر و نظر در عالم واقع ميدانند. به بيان ديگر هرچه براي انسانها مفيد باشد حق است. از نظر استاد در مسايل كلي ميتوان به عدم انفكاك پذيري حق بودن و مفيد بودن اعتقاد داشت، اما در مسايل جزيي حق و مفيد يا حقيقت و مصلحت از يكديگر جدايي ناپذيرند. به عبارت ديگر، برخلاف مسايل كلي، در امورجزيي نميتوان ميان اين دوبه تلازم قايل شد.33
4) حقيقت عبارت است از نتيجه برخورد ذهن باواقعيات خارجي. ماركسيستها با طرفداري از اين تعريف معتقدند كه اگر حواس ما (تز) در مواجهه با امور عيني (آنتي تز) قرار گيرد، از تاثير و تاثر آنها بريكديگر نتيجهاي (سنتز) حاصل ميشود كه به آن حقيقت گفته ميشود، از نظر طرفداران اين نظريه حقيقت امري نسبي ميباشد، زيرا ممكن است ذهن و سلسله اعصاب فردي در مقابل واقعيت يك گونه عكس العمل نشان دهد و فرد ديگر به گونهاي ديگر. با اين بيان بايد به تكثر حقيقت قايل شد، نه وحدت آن.
5) برخي از ماترياليستها در تعريف حقيقت گفتهاند: انديشهاي است كه تجربه وعمل آن راتاييد ميكند. اينان به مطابقت با واقع بودن انديشه، كاري ندارند. حقيقت داشتن يك واقعيت به اين است كه از نظر تجربي قابل تاييد باشد.
اين نظريه نيز به چند دليل مورد انتقاداستاد مطهري قرار گرفته است.
الف - اينكه عمل معيار انديشه است، خود يك انديشه است. و ما آن را به عنوان معياري كه نيازندارد تا در مقام عمل سنجيده شود پذيرفتهايم. به بيان ديگر اينكه عمل را بايد معيار انديشه درست از غلط دانست نشانگر آن است كه بايد آن را به عنوان يك امر بديهي و شناخت خود معيار پذيرفت.
ب - اين نظريه در همه موارد درست نيست، يعني شناختهايي داريم كه صادقاند، درحالي كه با معيار عمل نميتوان آنها را شناسايي نمود. نظير اين قضيه كه "دورمحال است".
ج - راسل معتقد است كه اگر فرضيهاي با آزمايشهاي عملي نتيجه مثبت داد، هنگامي صادق است كه احتمال فرضيه ديگر براي تبيين آن وجود نداشته باشد. اگر فرضيهاي ديگري هم وجود داشت كه در مقام عمل نتيجه درستي داد، طبق اين معيار كدام فرضيه را بايد انتخاب كرد؟34
درميان نظريات فوق استاد مطهري فقط نظريه اول را قبول دارد. يعني ملاك حقيقت را مطابقت قضيه با واقع ميداند. با تفكيكي كه استاد مطهري ميان تعريف حقيقت (ملاك حقيقت) و معيار شناخت قايل ميشود، در واقع تعريف يا به اصطلاح خودشان ملاك حقيقترا مربوط به مقام ثبوت ميداند، اما معيار حقيقت را مربوط به مقام اثبات. و نظريه مطابقت را تعريف حقيقت دانسته و معتقد است كه براي معيار آن بايد به دنبال راهي براي اثبات گزارهها بود.

ويژگيهاي حقيقت
با توجه به ملاكي كه استاد مطهري براي حقيقت انتخاب ميكند، براين نكته تاكيد ميورزد كه حقيقت في الجمله وجود دارد. يعني همه معلومات بشر موهوم نيست، بلكه انسانها به برخي از حقايق دسترسي دارند. به بيان ديگر نميتوان از شكاكيت دفاع كرد و همه معرفتهاي بشري را خطادانست. همين كه آدمي درمي يابد كه خطا ميكند نشانگر آن است كه حقيقت را يافته است. البته نه ميتوان ادعا كرد كه همه معارف بشري صادق است و نه همه آنها كاذب، بلكه سخن برسراين است كه انسانها از معرفتهاي مطابق باواقع برخوردارند.
در بحث از حقيقت، استاد ويژگيهايي را براي آن ذكر كردهاند كه برخي از آنها عبارتند از:
الف) عدم تكامل حقيقت: گاه اين سوال مطرح ميشود كه آياحقيقت داراي تحول و تكامل است يانه؟ در پاسخ بايد گفت كه اگر يك مفهوم ذهني با واقع مطابق باشدهميشه صادق بوده و دچار تغييروتحول نخواهد شد. يك قضيه يا صادق است و ياكاذب و هرگز نه صادقتر ميشود و نه كاذبتر. اين قضيه كه ارسطو شاگرد افلاطون بوده، هيچگاه در معرض دگرگوني قرار نميگيرد. ممكن است كه ما آگاهيهاي بيشتري درمورد افلاطون و ارسطو به دست آوريم، از جمله اينكه داراي آثار فلسفي و سياسي هستند، داراي شاگردان بسيار بودهاند، اما اين افزايش اطلاعات ربطي به تحول و تكامل حقيقت ندارد. تحولي كه در علوم رخ ميدهد مربوط به تكامل حقيقت نيست، چرا كه در علوم ابعادي از يك واقعيت شناخته ميشود يابرخي از فرضيهها از ميان رفته و فرضيهها و نظريهها جديدتر پيدا ميشود. اين هم كه گاه دانشمندان از تكامل علوم سخن ميگويند، مرادشان توسعه تدريجي معلومات است.
ب) مطلق بودن حقيقت: برخي از دانشمندان، مطلق بودن حقيقت را انكار كردهاند. از نظر آنها حقيقت امر نسبي است، چرا كه علم بشر به واقعيات، تابع شرايط گوناگون ذهني و عيني افراد است. از يك سوي دستگاه ادراكي وذهنيت افراد در شناخت آنها از واقعيات تاثير ميگذارد و از سوي ديگر شرايط زماني و مكاني و فرهنگي و اجتماعي ادراكات بشري را متاثر ميسازند و با اين بيان ديگر نميتوان از مطلق بودن حقيقت دفاع كرد، بلكه بايد حقيقت را امري نسبي دانست و بر اين نظر بود كه فهم هر كس براي خودش حقيقت دارد، نه براي ديگري. از نظر استاد، حقيقت نسبي معنا ندارد، زيرا وقتي دو فرد دريافتهاي مختلف و متضاد درباره حقيقت داشته باشند، بالاخره دريافت يكي از آنها مطابق با واقع و حقيقي است ودريافت ديگر غيرمطابق واقع وخطا ميباشد. به بيان ديگر يكي به حقيقت نايل آمده و ديگري به ادراك حقيقت دست نيافته است. اينكه آدمي گاه به ادراك مطابق با واقع درمورد اشياء و امور دست نمييابد غير از آن است كه حقيقت امري نسبي است. مراد برخي از نسبي گرا هم جز اين نيست كه افراد انساني همواره به معيار حقيقت دسترسي ندارند .يعني نميدانند كه آيا انديشه و نظر آنها مطابق با واقع ميباشد يانه؟ برخي از انديشمندان نيز معرفتهاي علمي را كه ناشي از تجربه بوده و جنبه احتمالي دارد حقيقت نسبي ناميدهاند و در مقابل از حقيقت رياضي سخن گفتهاند كه قطعي و يقيني است.

[donsaeid]

ج) عدم جمع حقيقت و خطا: حقيقت و خطا يا صدق وكذب درمقابل يكديگر قرار دارند. اگر امري حقيقت باشد، خطا نيست و اگر خطاباشد، حقيقت نيست. هيچ انديشه نظري از جهت واحدنمي تواند آميخته به حقيقت و خطا باشد. ممكن است كه نظريهاي شامل چند بعد و جهت باشد كه برخي از آنها مطابق با واقع و برخي ديگر غيرمطابق با واقع باشد. به بيان ديگر درمورد واقعيات ميتوان آگاهيهاي بسياري را به دست آورد كه بعضي از آنها درست باشد و بعضي ديگرغلط. براي مثال درمورد يك كتاب ميتوان از جهات گوناگون اطلاعاتي را به دست آورد كه چه بسا برخي از آنها درست باشد و برخي ديگر خطا. اشكالي ندارد كه اطلاعات ما در مورد مولف آن درست، اما درمورد محتواي آن غلط باشد، اما نميشود در مورد مولف آن از حيث واحد هم آگاهي درست داشت و هم آگاهي غلط.
د) دائمي بودن حقيقت: منطق دانان گفتهاند كه حقايق دايمي هستند. در دوران جديد برخي از ماده گراها با توجه به تغيير در طبيعت گفتهاند كه حقايق موقتي هستند، نه دائمي.
اينكه طبيعت امري متغير است و برخي از واقعيات درمعرض تغيير، جاي ترديد نيست. اينكه در عالم خارج واقعياتي چون ماده و حركت، وجود دارند، اصلي ثابت و پايدار است، اما دراينجا سخن بر سر حقايق است كه آيا موقتي اند يا دايمي؟ از آن جا كه حقيقت مطابقت فكر با واقع و نفس الامر است، لذا در حاق واقع يا انديشه ونظري مطابق با واقع است يا نيست؟ اگر مطابقت داشته باشد حقيقت است وامري دايمي و نه موقتي. ممكن است كه فكر و نظري با واقع مطابق نباشد كه به طور قطع غلط است، اما اگر فكري با واقع مطابق باشد ابدي و دايمي خواهد بود، نه موقتي. اينكه ارسطو شاگردافلاطون بوده است، انديشهاي است كه چون با واقع مطابقت دارد، لذا به طور دايم صادق ميباشد. اما اين فكر كه سقراط شاگرد ارسطواست چون با واقع مطابق نيست، همواره خطاست، نه اينكه گاه حقيقت باشد و گاه خطا.
در بحث از دايمي بودن حقيقت، استاد مطهري به چند نكته اشاره دارد:
الف) دايمي بودن حقيقت مربوط به علوم حقيقي است، نه علوم اعتباري، زيرا اموراعتباري مصداق خارجي ندارند و تابع وضع قانونگذاران ميباشند. گاه يك امر اعتباري با تغيير شرايط از ميان ميرود.
ّ) بحث دوام حقيقت مربوط به حقايق يقيني است، نه حقايق احتمالي. حقايق احتمالي و ظنّي ميتواند موقتي باشد، مانند فرضيههاي علمي.
ج) دوام حقيقت در حالي است كه حقيقت به معناي مطابقت فكر با واقع در نظر گرفته شود، نه به معاني ديگري كه برخي از انديشمندان - مانند پراگماتيسها - در نظر گرفتهاند.


مناط صدق قضايا
گفتيم كه استاد مطهري نيز مانند بسياري از فلاسفه حقيقت را مطابقت فكر يا قضيه با واقع ميداند. در مورد اين تعريف اشكالاتي با توجه به مسايل رياضي و منطقي و تاريخي مطرح شده كه فيلسوفان اسلامي در صدد پاسخ گويي به آنها برآمدهاند. اين فيلسوفان با تقسيم قضايا و مناط صدق آنها به رفع اشكالات فوق پرداختهاند. از نظرآنها قضايا رابه سه دسته ميتوان تقسيم كرد:
1) قضاياي خارجيه، 2) قضاياي حقيقيه ، 3) قضاياي ذهنيه
استاد مطهري با توجه به اهميت مساله حقيقت به تحليل اين قضايا پرداخته و در ضمن نقدهايي را بر آراء حكيم سبزواري مطرح كرده است كه به اختصار به آنها ميپردازيم:
1) در هر قضيه موجبهاي موضوع بايد وجود داشته باشد. اگر موضوع يك قضيه در هيچ ظرفي موجود نباشد محمول موجود نخواهد شد. موضوع قضيه موجه هم يا در خارج وجود دارد و يا در ذهن.
2) اگرموضوع قضيه در خارج باشد، آن را به دو گروه ميتوان تقسيم كرد. يكي اينكه حكم مربوط به افراد محققه` الوجود است كه به آن قضيه خارجيه گفته ميشود.
در اينجا موضوع، كلي است و ما نظر به واقعيت آن در عالم عين داريم. مانند اينكه بگوييم مجموع زواياي مثلث 180 درجه است. يا اينكه همه اشكالي كه در جهان وجود دارد يا مثلث است يا مربع يا دايره يا فلان شكل خاص. در اينجا حكم مربوط به وجود اشياي عيني است. در اين جا ادعاي ما اين است كه آنچه در جهان طبيعت وجود دارد به صورت يكي از اين اشكال است.
استاد به تعريف سبزواري در مورد قضاياي خارجيه ايراد وارد ميداند، زيرا از نظر سبزواري در قضاياي خارجيه حكم بر يك فرد حمل نشده، بلكه برمجموعهاي از افراد موجود در خارج حمل شده است. از همين جاست كه در تعبيرات خود از لفظ كل استاده ميكند نه كلي. مثلاً ميگويد هر كه در خانه بود كشته شد (قتل من في الدار) يا گوسفندها تلف شدند(هلكت المواشي).
از نظر استاد، سبزواري قضاياي خارجيه را همان قضاياي شخصيه دانسته است، در حالي كه اين قضايا كلي هستند و تقسيم سه گانه قضايا(خارجيه، حقيقيه، وذهنيه) از تقسيمات قضاياي كليه هستند و قضاياي شخصيهاي از اين تقسيم خارجاند. برخي در پاسخ استاد مطهري گفتهاند كه استاد مقسم را در اين تقسيم بندي قضاياي جمعي محصوره كلي دانسته، در حالي كه سبزواري مقسم را قضيه حملي موجبه دانسته است و تقسيم بندي سبزواري شامل قضاياي شخصيه هم ميشود.35

در پاسخ بايد گفت كه استاد مطهري معتقداست كه حاجي در منطق منظومه، قضايارا به شخصيه و طبيعيه و محصوره تقسيم كرده و قضاياي محصوره را هم بر دو قسم كلي و جزئي دانسته است. و قضاياي خارجيه، حقيقيه و ذهنيه را هم از تقسيمات محصوره كليه به شمار آورده است.36
اشكال استاد مطهري بر حاجي اين است كه مباحث بخش حكمت او بابخش منطق منظومه سازگاري ندارد و در حكمت منظومه مثالهايي رابراي قضاياي خارجيه ذكر كرده كه از قضاياي شخصيه است، نه كليه.37
3) در قضيه حقيقيه حكم مربوط به يك مفهوم كلي است. يعني هرگاه كه اين طبيعت محقق شود اين حكم براي او خواهد بود. در اين نوع قضايا، طبيعت، موضوع قرار گرفته است، نه افراد. از همين جاست كه گفتهاند در استقراء با قضاياي خارجيه سروكار داريم، اما در قياس با قضاياي حقيقيه. اگر بگوييم كه آهن بر اثر حرارت منبسط مي شود، اين يك قضيه حقيقيه است. چون حكم مربوط به طبيعت آهن است و همه آهنهاي موجود در طبيعت - چه در زمان حال و چه در گذشته و آينده - اين خاصيت را دارند. در اين جا حكم فقط مربوط به افراد محققه` الوجودنيست، بلكه درمورد افرادي از آهن هم كه موجود نيستند صادق است. يعني حكم شامل همه آهنهاي مفروض الوجود هم مي شود.
"اگر گفتيم اقتضاي طبيعت چنين است معنايش اين است كه اين طبيعت هرجا كه موجود شود اين لازم نميتواند از آن منفك بشود. پس اين ميشود قضيه حقيقيه38"
4) اگر موضوع قضيهاي در ذهن باشد، قضيه ذهنيه خواهد بود. در اين قضيه حكم ناظر به خارج نيست، بلكه مربوط به خود ذهن است. مثل اينكه بگوييم انسان نوع است يا انسان كلي است .در اينجامراد انسان خارجي نيست. چون انسان در ظرف خارج نوع نيست، بلكه انسان در ظرف ذهن، نوع ياكلي است. در اينجاانسان بشرط شي يعني به شرط ذهنيت لحاظ شده است.
درمورد قضيه ذهنيه اين اشكال مطرح شده كه مطابقت در اين نوع قضيه چگونه است؟ چون قضاياي ذهني بيرون از ذهن نيستند، لذا مطابقت آنها با خارج معناد ندارد، و اگر مطابقت آن با ذهن مطرح باشد قضاياي كاذبه هم صادق خواهند بود، چون مطابق با ذهن ميباشند.

[donsaeid]

استاد مطهري در پاسخ به اين اشكال بيان جديدي دارند و آن اينكه معناي قضاياي ذهني، قضاياي نفساني نيست. درواقع بايد ميان امور ذهني و امور نفساني تمايز قائل شده، زيرا همهِ امور دروني ما ذهني نيستند. براي مثال درد هرچند يك امر نفساني است، اما يك امر عيني است نه ذهني.
امور ذهني جنبهِ مقايسهاي دارند، امور ذهني در مقايسه با واقعيات عيني، ذهنياند. امور ذهني حكايتگر امور عيني هستند. با اين بيان اگر گفته ميشود كه موجود يا عيني است و يا ذهني، در اينجا پاي مقايسه به ميان آمده است. اگر وجود ذهني را با خارج مقايسه كنيم، خودش داراي وجود عيني است. البته وجود عيني آن درون انسان است.
"ما ميبينيم كه ذهن خودش يك وقت از ذهن هم حكايت ميكند، يعني همان گونه كه ما علم به اشياء خارج داريم علم به اشياء ذهني هم داريم.
در اين صورت باز خود ذهن با مقايسهِ ذهن، ذهن است و آن ذهن ديگر نسبت به اين، عيني است39."
با اين تحليل قضيهِ ذهنيه حكايتگر واقع و نفسالامر است. اما واقع و نفس الامر آن ذهن است. قضيه ذهنيه با خودش مطابقت ندارد، بلكه با واقعياتي تطابق دارد كه در ذهن است. قضاهاي ذهني با محكي خودشان مطابقت دارند. وقتي گفته ميشود كه انسان نوع است. مراد اين است كه ما در عالم ذهن، نوع را به عنوان يك واقعيت قبول داريم.
همانگونه كه اشياء به اعتبار وجود خارجي داراي يك سلسله احكام و عوارض هستند در ذهن هم داراي يك سلسله احكام و عوارض خاص خود ميباشند. معقولات ثانيهِ منطقي همه از اين دسته هستند يعني عوارض ذهني ماهيات ميباشند. ماهيات در ظرف خارج احكامي چون كليت، نوع و جنس و فصل را ندارند، اما در ظرف ذهن داراي اين احكام هستند، لذا مصداق قضاياي ذهني همين ماهيات در ذهن ميباشند. با اين بيان مصداق قضيهِ ذهنيه در خود ذهن وجود دارد. يعني واقع و نفس الامر در اينجا در عالم ذهن موجود است نه خارج. از همين جاست كه مشكل قضاياي كاذبه هم حل ميشود، زيرا آنها با محكي خود مطابقت ندارند. به بيان ديگر مصداقي در عالم ذهن ندارند.
5) برخي از حكما اين اشكال را در مورد قضاياي حقيقيه مطرح كردهاند كه موضوع آنها وسيعتر از واقع ميباشد. يعني دايره موضوع گستردهتر از افراد محققهالوجود است. سبزواري معتقد است كه قضيه حقيقيه با واقع مطابقت دارد.
الحكم ُاِنفي خارجيه` صَدَقَ
مِثلُ الحقيقه`ِ العَينِ انطَبَق
وَحَقُّهُ مِن نِسبَهٍ حُكمِيه`ٍ
طِبقُ لِنَفسِ الاَمرِفيِ الذهّنيه`ِ
"در قضيه خارجيه هنگامي حكم صادق است كه مانند قضيه حقيقيه بر موجود خارجي انطباق داشته باشد."
قضيه ذهنيه هم هنگامي صادق است كه حكم با نفس الامر منطبق باشد.
استاد مطهري اشكال فوق را بر خارجي سبزواري وارد ميداند، چرا كه در قضاياي حقيقيه، حكم وسيعتر از قضاياي خارجيه است. و حكم همه افراد مقدره`الوجود را در برمي گيرد.
استاد معتقد است كه براي دفع اين اشكال بايد نفسالامر را ملاك صدق دانست، يعني قضيه حقيقيه با نفسالامر مطابقت دارد. البته نفسالامر، مرتبهاي از مراتب واقع است. عقل، ذات شي را به مراتبي تحليل ميكند و از هر مرتبه نيز حكمي را انتزاع ميكند.
براي مثال ذهن ميتواند براي شي موجود در عالم خارج مراتب زير را قايل شود.
الشي قُرّرِفَاَمكنَ فَأحتاجَ فَأوجَب فَوجَب فَُاوجِدَ فَوُجِد َفَحَدثَ
ماهيت يك مرتبه ذات دارد (قُرّر)، بعد از مرتبه ذات، مرتبه امكان مطرح است (فامكن).و چون ممكن است نيازمند است (فاحتاج). سپس از ناحيه علت خود به مرتبه ايجاب ميرسد (فاوجب). پس از آن معلول واجب ميشود (فَوَجَبَ). سپس علت آن را ايجاد ميكند (فَأوجد) و سرانجام معلول موجود ميشود (فَوُجِد).
"بنابراين بر خلاف آنچه كه حاجي فرموده است كه قضاياي خارجيه و قضاياي حقيقيه ملاك صدقشان مطابقت با عين است و قضيه ذهنيه ملاك صدقش مطابقت با نفسالامر است. بايد گفت در قضاياي خارجيه راست ميگوئيد، ملاك صدقشان مطابقت با عين است (البته قضيه خارجيه را ما روي همان اصطلاح خود حاجي ميگوئيم) ولي در قضاياي ذهنيه بايد گفت كه ملاك صدق آنها هم مطابقت با عين است، اما با توجه به اينكه عينيه`ُ كلّ شيءٍ بِحَسَبه ، اما در مورد قضاياي حقيقيه و نيز قضايايي كه خارج از قضاياي خارجيه است بايد بگوييم كه ملاك صدق اينها مطابقت با نفس الامر است.40"
استاد مطهري تعريف سبزواري در مورد نفسالامر را نيز خالي از اشكال نميداند.
بِحَدّ ذاتِ الشّيءِ نَفسُ الاَمرِ حُدّ
وَ عالَمِ وَذاعَقلُ يُعَدّ
نفسالامر به حد ذات شي يا في حد ذاته تعريف شده است. تعريف ديگري از نفسالامر، عالم اَمر است كه همان عالم عقل كلي مجرد است.
"اگر بگوييم مقصود از نفسالامر همان "في حد ذاته" است و معناي في حد ذاته يعني قطع نظر از فرض هر فرض كنندهاي، ولي اين مقدار بيان، اشكالي را حل نميكند، زيرا هر مستشكلي ميتواند بگويد كه ما جز وجود خارجي و وجود ذهني چيزي نداريم، ماوراي اين دو صرفاً فرض است. پس اگر قضيهاي نه با وجود خارجي قابل انطباق باشد و نه با وجود ذهني، با نفسالامر هم مطابقت ندارد، پس ما چارهاي نداريم، از اينكه باب ديگري را باز كنيم و اعتبارات قضايا را در نظر بگيريم كه البته آن اعتبارات مربوط به اعتبارات طولي موضوع است كه ما اينگونه اعتبارات را "اعتبارات طولي ماهيت" ميناميم41."
اشكال اساسي استاد بر حاجي سبزواري اين است كه بيان وي در بخش حكمت منظومه با بخش منطق آن سازگار نيست. در منطق منظومه، مناط صدق قضايا را بهتر از بخش حكمت مطرح كرده است. در حكمت منظومه ميگويد كه مناط صدق در قضاياي خارجيه انطباق با وجود عيني بالفعل است. در قضاياي حقيقيه انطباق با وجود عيني اعم از وجود بالفعل و وجود مقدر، و در قضاياي ذهنيه مناط صدق انطباق با نفسالامر است. اما در بخش منطق منظومه ميگويد كه مناط صدق در قضاياي خارجيه انطباق با وجود عيني و در قضاياي ذهني انطباق با وجود ذهني و در قضاياي حقيقيه انطباق با نفسالامر است.
به زعم استاد، اينكه حاجي در بخش حكمت در بحث از قضاياي ذهنيه، از نظر خود در منطق منظومه عدول كرده به جهت مشكل قضايا كاذبه است، زيرا هر قضيهِ كاذبهاي با ذهن انطباق دارد و اگر مناط صدق را انطباق با ذهن در نظر بگيريم اين قضايا همواره صادق خواهند بود.
استاد معتقد است كه نبايد قضايا را منحصر به قضاياي خارجيه و حقيقيه و ذهنيه دانست. ممكن است كه قضيهاي خارج از اين سه قسم نيز وجود داشته باشد، زيرا در اين تقسيمبندي، موضوع همان وجود واقعيت است، به اين بيان كه در قضاياي خارجيه، موضوع، وجود خارج است، در قضاياي ذهنيه، موضوع، وجود ذهني و در قضاياي حقيقه هرچند موضوع ماهيت است، اما مراد شأنيت بالفعل ذات ماهيت است. يعني اگر اين ماهيت خاص وجود پيدا كند، محمول براي آن ثابت خواهد بود.
"اما قضايايي نيز در منطق مورد بحث قرار ميگيرند كه "وجود" در مفاد آنها به هيچ نحو دخالت داده نشده است، مثل قضايايي كه در تعريفات به كار ميبريم (حمل اولي)، مثلاً ميگوييم: انسان حيوان ناطق است و يا قضايايي كه لوازم ذات ماهيت را ذكر ميكنند و ماهيت، آن لوازم را قطع نظر از وجود، و قبلالوجود داراست، مثل اينكه ميگوييم: "انسان ممكنالوجود است".
اين دوقسم قضيهاي كه بيان گرديد نه داخل در قضاياي خارجيه است و نه در ذهنيه و نه در حقيقيه. و در عين اينكه اين قضايا همگي صادق هستند، ولي مابازاء آنها وجود خارجي يا ذهني نيست42."
شناخت خود معيار (مبناگروي)
از نظر استاد مطهري، در روند شناخت واقعيات بايد به شناخت خودمعيار دست يابيم.
ميدانيم كه هرنوع انديشهاي بردو قسم است: تصور و تصديق. هريك از اين دو نيز به بديهي و نظري تقسيم ميشوند. شناخت بديهي (خواه تصوري و يا تصديقي) آن نوع شناختي است كه نياز به معيار ندارد. اما برخي از شناختها نيازمند دليلي هستند و لذا شناختهاي غير خودمعيار يا نظري ناميده ميشوند.
متفكران گذشته به يك سلسله شناختهاي خودمعيار معتقد بودند كه به آنها "اصول متعارف" ميگفتند. و در مقابل از "اصول موضوعي" بحث ميكردند كه نياز به دليل و معيار داشت، اما دليل آن در علم ديگر مطرح ميشود.
اين مطلب كه استاد از آن به عنوان شناخت خودمعيار نام ميبرد همان نظريهِ معروف مبناگرويFoundationalism است كه همواره مورد توجه فلسفه بوده است. فيلسوفان مبناگرا باورهاي انسان را به دو دسته تقسيم ميكنند. يك دسته باورهايي است كه بايد با باورهاي ديگر توجيه شود و دسته دوم، باورهايي است كه نياز به تأئيد ندارد. متفكران اسلامي هم بديهيات يا علوم ضروري را باورهاي پايه و علوم نظري يا اكتسابي را باورهاي غير پايه ميدانند.
از نظر آنها بديهيات مضمون الصدقاند و صدق نظريات نيز ريشه در بديهيات دارد. صدق بديهيات برخلاف نظريات وابسته به ادراكات ديگر نيست، به بيان ديگر بديهيات محتاج استدلال هستند، اما قضاياي نظري نياز به استدلال دارند!
بديهيات را به دو دسته تقسيم كردهاند: يك دسته بديهيات اوّليه هستند و ديگري بديهيات ثانويه. ملاك بديهيات اوّليه "عدم امكان استدلال" و ملاك بديهيات ثانويه "عدم نياز به استدلال" دانستهاند. براي بدبهيات اوّليه نميتوان استدلال ارائه كرد، اما براي بديهيات ثانويه ميتوان استدلال ارائه كرد، هرچند بينياز از استدلال هستند.
ملاصدرا ملاك بديهيات اوليه را عدم امكان كسب ميداند.
لايمكن تحصيلالاوليات من التصوّري كمفهوم الوجود و التصديقي نحو النفي و الاثبات لايجتمعان ولايرتفعان في شي واحد
علامه طباطبايي ملاك بديهيات را بي نيازي آن از اكتساب ميداند:
البديهي- ويسميّ ضرورياً ايضاً - ما لايحتاج في حصولهاي اكتساب و نظر كتصور مفهوم الوجود والشي والوحده والتصديق بان الكّل اعظم من جزئه و الاربعه` زوج43
البته به زعم ايشان فرق اوليات با بديهيات ثانويه در اين است كه اوليات ضروري الذات هستند، ساير بديهيات نيازمند به آنها هستند. 44
ابن سينا در تعريف اوليات يا بديهيات اوّليه ميگويد كه آنها قضايايي هستند كه اگر عقل صريح اجزاي آن را درست تصوّر كند، مفاد آنها را تصديق خواهد كرد45.

[donsaeid]

وهي القضايا التي يوجبها القعلالصريح لذاته و لغريزته لا سبب منالاسباب الخارجه عنه فانه كلما وقع للعقل التصورلحدودها بالكنه وقع لهالتصديق فلايكونالتصديق فيه توقف الاعلي وقوعالتصورالفطاته لتركيب.
در واقع موضوع اين دسته از قضايا به گونهاي است كه ذات آنها اقتضاي ثبوت محمول را دارد. اگر موضوع و محمول اين قبيل قضايا درست ادراك شود، عقل بدون درنگ ثبوت محمول براي موضوع را تصديق خواهد كرد. مانند قضيهِ "اجتماع نقيضين محال است" كه اگر فرد مفاهيم اجتماع نقيضين و محال بودن را درك كند، در اذعان نسبت ميان محمول و موضوع ترديدي روا نخواهد داشت. استاد مطهري قضاياي زير را از بديهيات اوّليه به شمار ميآورد:
"امتناع تناقض"،"كل بزرگتر از جزء است"، "اشغال دو جسم در مكان واحد ممتنع است"، "اشغال جسم واحد در آن واحد در دو مكان ممتنع است"، "مقادير مساوي با مقدار واحد با يكديگر مساوياند"، "معلول بدون علت محال است". استاد بديهيات اوّليه و ثانويه را چنين تبيين ميكند:
"بديهي اوّلي آن است كه نه تنها احتياج به استدلال و جستجو كردن "حدّ اوسط" و تشكيل صغري و كبري ندارد احتياج به هيچ واسطهاي حتي مشاهده وتجربه ندارد، بلكه تنها عرضه شدن تصّور موضوع وتصوّر محول بر ذهن كافي است كه ذهن حكم جزمي خود را صادر كند و به اصطلاح تنها تصوّر و محمول و موضوع كافي است براي جزم ذهن به ثبوت محمول از براي موضوع مانند مثالهاي فوق؛ ولي "بديهي ثانوي" آن است كه تنها عرضه شدن تصوّر موضوع و محمول براي حكم كردن ذهن كافي نيست و هرچند احتياجي به جستجوي حدّ اوسط و تشكيل قياس نيست، ولي مداخلهِ احساس يا تجربه براي ادراك رابطهِ موضوع و محمول لازم است، مانند جميع مسائل تجربي. اما همانطوري كه محققين منطق تعقلي تصريح كردهاند در حقيقت بديهيات ثانويه، بديهي نيستند و نظري هستند."46
طبق نظر استاد ملاك بديهيات اوّلي، عدم نياز به استدلال است، در بديهيات ثانوي نيز نيازي به استدلال نيست و فقط فرق ميان اين دو دسته بديهيات دخالت احساس يا تجربه براي ادراك رابطهِ موضوع و محمول در بديهيات ثانويه است، در حالي كه در بديهيات اوّليه نياز به اين امر نيست.
برخي از معرفت شناسان گفتهاند كه باورهاي مبنايي بايد داراي دو ويژگي باشند.
1) اين باورها حاكي از تجربهِ بي واسطهِ افراد باشند. گاه از اين باورهاي حسي بي واسطه به علم حضوري تعبير كردهاند.
2) چون اين باورها از سنخ علم حضوري هستند، لذا خطا ناپذيرند.
اين باورها اشتباهي نيستند، يعني قضاياي بديهي از قضاياي ديگر به دست نيامدهاند. اين قضايا جنبهِ پيشيني دارند، اما پيشيني بودن آنها مانند ادراكات پيشيني كانت نميباشند كه لازمهِ ساختار ذهن بوده و جنبه فطري داشته باشند. تشكيل اين قضايا يكي از فعاليتهاي ذهن است و لزومي ندارد كه فعاليت ذهن فقط جنبهِ استنتاجي داشته باشد. اما داير ميان فطري بودن يا استنتاجي بودن نيست. ذهن فعاليتهاي بسيار دارد كه يكي از آنها هم اين است كه در اين دسته از قضايا اگر موضوع و محمول درست تصوّر شود، ذهن به برقراري نسبت ميان آنها بدون استدلال حكم خواهد كرد. به بيان ديگر اين قضايا به گونهاي هستند كه موضوع آنها اقتضاي محمول را دارد.


در ميان بديهيات اوّليه، اصل امتناع تناقض را "اولالاوائل"، "امالقضايا" و "اصلالاصول" ناميدهاند، چرا كه همه معرفتهاي ما مبتني بر اين اصل است. در مورد رابطهِ تمايز بديهيات اوّليه با اصل امتناعتناقض چند نظريه مطرح شده است:
برخي تصوّر كردهاند كه اصلالاصول بودن و امتناع تناقض به اين معناست كه همهِ قضايا از آن استنتاج ميشوند.
اين نظريه به دو دليل مورد پذيرش استاد نيست، يكي اينكه هركس خلاف آن را به صورت وجداني درك ميكند و دليل دوم هم اين است كه اگر غير از اين اصل اصول بديهي ديگر نداشته باشيم، آن بديهيات نيازمند استدلال خواهند بود و از آنجا كه در هرگونه استدلالي بايد دو مقدمه (صغري وكُبري) وجود داشته باشد، ضروري است كه علاوه بر اصل امتناع تناقض يك اصل بديهي ديگر داشته باشيم تا دو مقدمه پيدا كنيم كه براساس آنها قياسي را تشكيل دهيم.
برخي از انديشمندان هم تصوّر كردهاند كه ساير بديهيات چيزي جز اصل امتناع تناقض نيستند. به بيان ديگر بديهيات ديگر تعبيرهاي مختلف از اين اصل هستند. اين ديدگاه نيز قابل پذيرش نيست، زيرا اختلاف قضايا به جهت اختلاف موضوع و محمول آنهاست و موضوع و محمولي كه در ساير بديهيات مطرح است همان موضوع و محمول موجود در اصل امتناع نقيضين نيست.
استاد مطهري معتقد است كه نيازمندي ساير بديهيات به اصل امتناع تناقض به گونهاي است كه با نيازمندي نظريات به بديهيات فرق دارد.
رابطهِ نظريات با بديهيات اين گونه است كه "نظريات تمام هستي خود را مديون بديهيات هستند، يعني نتيجهاي كه از يك قياس گرفته ميشود عيناً مانند فرزندي است كه مولود پدر و مادر است47." اما نيازمندي بديهيات اوّليه به امتناع تناقض را به دو صورت ميتوان تقرير كرد. يكي نظر علامه طباطبايي است كه حكم جزمي عبارت است از ادراك مانع از طرف مخالف. براي مثال وقتي به طور جزم ميتوان گفت كه حسن ايستاده است، كه احتمال عدم ايستادن براي حسن را نفي كرده باشيم و نفي اين احتمال هم بدون بهرهگيري از اصل امتناع تناقض ميسر نيست. اما تقرير استاد مطهري به اين صورت است كه اگر اصل امتناع تناقض در فكر بشر نميبود، هيچ علمي مانع وجود علمهاي ديگر نميشد. البته بايد توجه داشت كه برخي علمها مانع علمهاي ديگر نيستند. اينكه "اين كاغذ سفيد است"مانع "حسن ايستاده است" نميباشد، اما علم به اينكه حسن ايستاده است، مانند علم به اين قضيه است كه "حسن نايستاده است". اين مانعيت نيز بدون حضور اصل امتناع تناقض صورت نميگيرد. طبق تقرير علامه طباطبايي، اگر اصل امتناع تناقض را از فكر بشر بگيريم در معرفتشناسي خود هيچگاه به جزم و يقين نخواهيم رسيد و سر از وادي شك مطلق در خواهيم آورد. بنابر تقرير استاد مطهري هيچ جزم و يقيني مانع جزم و يقين ديگر نخواهد شد و در عين حال هيچ اشكالي هم پيدا نخواهد شد كه ذهن بر دو طرف نفي و اثبات گزاره واحد را بپذيرد. بنابر هردو تقرير اگر اصل امتناع تناقض كه تكيهگاه همهِ احكام بديهي و نظري ذهن است مورد انكار قرار گيرد هيچگونه معرفتي نخواهيم داشت.
برخي از معرفت شناسان اين ايراد را بر مبناگروي وارد دانستهاند كه از بديهيات نميتوان به نظريات رسيد، اگر دو قضيه بديهي داشته باشيم چون متوسط مشتركي ندارند نميتوان از آنها قضيهِ ديگري را به صورت منطقي استنتاج كرد.
با توجه به نظر استاد مطهري بديهيات اوّليه، بخصوص اصل امتناع تناقض تكيهگاه ساير قضايا تلقي ميشوند، نه آنكه از بديهيات اوليه بتوان قضاياي ديگري را به دست آورد. در استنتاجهاي منطقي بديهيات مانند حيات و مجربات و... نقش اساسي دارند.
در مقابل معرفتشناسي فيلسوفان اسلامي كه به بديهيات اوّليه اعتقاد دارند، و از منطق تعقلي دفاع ميكنند فيلسوفان اصالت تجربه قرار دارند كه به انكار بديهيات اوّليه ميپردازند.
در واقع با توجه به مباني اين مكتب فلسفي كه اگر چيزي قابل تجربه نباشد، مورد تأييد نخواهد بود، توجيهي براي پذيرش بديهيات وجود ندارد. همچنين فيلسوفان اصالت تجربه در معرفتشناسي خود به نفي قياس عقلي پرداخته و تنها استقراء را ميپذيرند.
"منطق تجربي مدعي است كه اولاً احكام بديهي اولي نداريم، يعني هيچ موردي نيست كه عرضه شدن تصوّر موضوع و تصور محمول براي حكم كافي باشد، و ثانياً ذهن همواره در مورد احكام و تصديقات خود از احكام جزيي به احكام كلّي و از احكام كلي به احكام كليتر ميرسد، نه از كلي به جزيي..."48
استاد مطهري نظريهِ تجربي را در مواجههِ با منطق تعقلي ميداند. طرفداران منطق تعقلي معتقدند كه ذهن با روش قياس عقلي از كلّي به جزئي سير ميكند، اما منطق تجربي بر اين گمان است كه همهِ قضايا تجربي بوده و اساس فعاليت ذهن سير از احكام جزئي به احكام كلي است.
از نظر استاد هردو مطلب فيلسوفان اصالت تجربه يعني انكار بديهيات اوّليه و نفي قياس عقلي قابل نقد است. در بحث از بديهيات معتقدند كه اگر بفرض در مورد بعضي از قضاياي بديهي مناقشات منطق تجربي را بپذيريم، يعني گزارههايي چون كُل بزرگتر از جزء خودش ميباشد يا دو مقدار مساوي با يك مقدار، با يكديگر مساويند، را ناشي از تجربه بدانيم، اما برخي از بديهيات مانند اصول امتناع تناقض و امتناع صدفه (حدوث شي بدون علت) يا تقدم شي بر نفس حاصل تجربه نميباشند. بعلاوه اگر بپذيريم كه معيار صحت قضايا تجربه است، آيا خود اين حكم كه فقط آنچه با تجربه به دست ميآيد صادق است، يك امر تجربي ميباشد يا غير تجربي؟ اگر آن را تجربي بدانيم، لازمه اين سخن آن است كه "قبل از آنكه به تجربه بپردازيم، هنوز تجربه را معتبر نميدانيم." و اگر هم اين حكم را مولود تجربه ندانيم، پس پذيرفتهايم كه اين اصل بديهي اوّلي است. بعلاوه، مشاهده و آزمايش محدود به شرايط خاص زماني و مكاني است و با منطق تجربي فقط ميتوان در مورد اموري كه آزمايش شده اظهارنظر كرد، نه مواردي كه تجربه نشدهاند. به بيان ديگر براساس اين منطق هيچگاه نميتوان احكام كلّي و ضروري را مطرح كرد.49
اين هم كه طرفداران اصالت تجربه ميگويند ذهن آدمي همواره از امور جزئي به احكام كلي سير ميكند "با اتكاء به يك سلسله اصول كلي غير تجربي است" كه در بسياري از اوقات مورد توجه قرار نميگيرند.
"در احكام تجربي اصول عقلاني زيادي شركت ميكند. عمدهِ اصول عقلاني كه هرتجربهاي متكي به دو اصل است: يكي اصل امتناع صدفه ذهن روي اين اصل ميداند كه هيچ حادثهاي بدون علت وقوع پيدا نميكند و از اين راه اجمالا به وجود علت براي هر حادثهاي يقين دارد. اين اصل، بديهي اولي است و به تجربه بستگي ندارد و يكي اصل سنخيت بين علت و معلول، يعني همواره از هر علت معين معلول معين صادر ميشود. اين اصل از اصل امتناع تناقض نتيجه ميشود و به تجربه بستگي ندارد.50"
در واقع پس از آنكه ذهن دو اصل فوق را پذيرفت، از تجربيات خود نتايج كلي را به دست ميآورد. براي مثال دانشمندان علوم تجربي ابتداء با توجه به آزمايشهاي مختلف علت يك پديده را در موارد جزيي به دست ميآورند و سپس با در نظرگرفتن اصل نخست ميان علت و معلول، آن حكم جزيي را تعميم داده و قانون كلي را به دست ميآورند

[donsaeid]

.
البته بايد توجه داشت كه با آزمايش و تجربه همواره نميتوان علل واقعي يك سلسله پديدهها را به دست آورد و در بسياري از آزمايشها احتمال ميرود كه عامل يا عوامل اصلي تبيين يك پديده از نظر دور مانده باشند، لذا به همين جهت است كه قضاياي تجربي غير يقيني بوده و همواره شاهد تغيير نظريههاي علمي هستيم.
باتوجه به مطالب فوق منطق تعقلي داراي سه اصل زير است:
الف - برخي از احكام ذهني بديهي اولي هستند. يعني به صرف تصوّر موضوع و محمول، ذهن بدون هيچ تجربه و واسطهاي ميان آنها حكم ميكند.
ب - ذهن احكام بديهي اولي را مبنا قرار داده و با روش قياس عقلي به نتايج جديدي دست مييابد و باز آن نتايج را مبنا قرار داده و نتايج ديگري را به دست ميآورد.
5- احكام تجربي هنگامي به صورت قوانين كلّي علمي در ميآيند كه يك قياس عقلي مركب از بديهيات اوّليه در آنها دخالت كند51.



مباني معرفتشناسي
با توجه به بحثهايي كه استاد مطهري در زمينه معرفتشناسي مطرح كرده ميتوان اصول زير را از مباني نظام معرفتشناسي وي به شمار آورد.
1) ذهن در امر ادراك داراي كاركردهاي گوناگون است.
2) علم حضوري در ادراك نقش بسزايي دارد. ريشه برخي از معرفتها را بايد در علم حضوري جستجو كرد.
3) ذهن در ابتدا مانند لوح سفيدي است كه هيچگونه تصوّري ندارد و فقط استعداد پذيرش تصوّرات مختلف را دارد. به بيان ديگر عليرغم نظر طرفداران مكتب اصالت عقل آدمي هيچگونه تصوّر فطري و ذاتي ندارد. در اين بحث ديدگاه ايشان با طرفداران اصالت حس هماهنگي دارد.
4) تصوّرات ذهني بشر فقط منحصر به تصوّرات حسي نيست، ذهن با يك سلسله فعاليتها ميتواند تصوّراتي مانند معقولات ثانيه را بسازد. با بيان اين مطلب معرفتشناسي استاد از معرفتشناسي اصالت حسيها متمايز ميشود.
5) ذهن انسان تصوّرهاي مقدم بر تصوّرهاي حسي ندارد، اما تصديقهاي مقدم بر تجربه دارد. اين تصديقات همان بديهيات اوليه ميباشد كه داراي ارزش يقيني هستند.
6) مبناي اصلي استدلالهاي فكري انسان همان قياس است كه از كلّي به جزئي است.
7) در علوم تجربي، ذهن انسان از حكم جزئي به حكم كلي ميرسد و اين حركت از جزيي به كلي به كمك بديهيات اوّليه و اصول و قواعد متكي بر آنها صورت ميگيرد52.

نقد معرفتشناسي هگل
هگل ادراك حسي را تنها ملاك شناخت نميداند، لذا معتقد است كه اگر حواس را اصل قرار دهيم معرفت متزلزل ميشود. از نظر وي معرفت عقلي را بايد پذيرفت .زيرا اين نوع معرفت، تنها معرفت با ارزش است. از راه حواس نميتوان به واقعيات دست يافت ، بلكه از راه عقل ميتوان آنها را ادراك كرد.
هگل به وحدت ذهن و عين يا اتحاد ميان امر معقول و محسوس اعتقاد دارد. از نظر وي ميان معقول و واقعيات عالم خارج جدايي نيست، بلكه وحدت است.
"از نظر او معقول عين واقعيت است و واقعيت عين معقول. يعني آنچه كه عقل در عالم خودش به طور ضرورت استنتاج ميكند هماني است كه در خارج واقع ميشود.53"
استاد مطهري در مقايسه ميان آراءهگل و فلاسفهِ اسلامي اين نكته را مطرح ميكند كه در فلسفه اسلامي ، معقولات به معقولات اوّليه و ثانيه (فلسفي و منطقي) تقسيم ميشوند. معقولات اوّليه داراي صورت عيني مطابق با خارج هستند، اما معقولات ثانيه از عينيت برخوردار نيستند، بلكه فقط منشأ انتزاع دارند. از آنجا كه معقولات ثانيه وجود عيني مستقل ندارند، حتي براي آنها نميتوان وجود ذهني قايل شد.
"ما در فلسفهِ خود در عين اينكه قايل به وجود ذهني و نوعي تطابق ميان ذهن و خارج هستيم، هرگز قايل نيستيم كه عمل عقل عين عمل خارج است، يعني خارج آنجور عمل ميكند كه ذهن عمل ميكند. ذهن روي معقولات ثانيه عمل ميكند و عين روي معقولات اوليه، يعني چنين نيست كه در عالم ذهن يك چيز از چيزي استنتاج شود و در عالم خارج هم عين همين استنتاج وجود داشته باشد. اصلاً اين استنتاجها مربوط به عالم ذهن است و در خارج استنتاج وجود ندارد.54"
هگل معقول را عين واقعيت ميداند، و به تقسيم معقولات اوّليه و ثانيه اعتقاد ندارد. از آنجا كه وي مفاهيم ذهني را عين امور خارجي ميداند، لذا به اين نتيجه ميرسد كه هرچه به ذهن نسبت داده شود، به خارج هم نسبت داده خواهد شد. اگر تصوّر و تصديق را به ذهن نسبت ميدهيم آنها را بايد به خارج هم نسبت بدهيم.
از نظر هگل استنتاج از مقدمات يك قضيه، در عالم خارج حاصل ميشود، نه در ذهن، در حالي كه از نظر فلسفي بايد استدلال و استنتاج را به ذهن نسبت داد، نه خارج.
ديالكتيك هگل همان گذر از دلايل به نتايج است كه به ضرورت منطقي صورت ميگيرد. از نظر هگل علت توضيح دهنده نيست، بلكه فقط دليل، توضيح دهنده است. از نظر استاد خود عليّت كه همان است لمّيت و از علت به معلول رسيدن است، از بزرگترين دليلهاست.
فلسفهِ هگل با اين اشكال مبنايي روبروست كه چون ميان ذهن و عين فرق قايل نيست،لذا اخذ نتيجه از مقدمات را فقط مربوط به ذهن نميداند، بلكه آن را در طبيعت نيز جاري ميسازد. از نظر وي در طبيعت نيز اشياء به ضرورت منطقي از يكديگر قابل استنتاج هستند.55
نظام فلسفي هگل ايدهآليستي است، چرا كه ذهن را تابع عين نميداند. و همين اعتقاد وحدت ميان ذهن و عين موجب ميشود كه خدا نيز درون اين دستگاه قرار گيرد، نه خارج از آن و ثانياً خطا در نظام معرفتشناسي هگلي بي معنا شود، زيرا خطا در عالم ذهن واقع ميشود، نه در عالم خارج و اگر ذهن و عين را يكي بدانيم، ديگر نميتوان به خطاي ذهن قايل شد و اين خلاف مسلمات است.
"البته هگل اين مسأله و اين مشكل رابا مسألهِ "تكامل حقيقت" به يك شكلي حل كرده است. او ميگويد:
هر فلسفهاي كه در دنيا پيدا شده است حقيقت است، چون يك مرحلهاي از واقعيت را بيان كرده است. فلسفهها و واقعيت همدوش با يكديگر تكامل پيدا ميكنند. فلسفهِ افلاطون حقيقت است، فلسفه ارسطو هم حقيقت است. چون خود واقعيت متحول و متكامل است. حقيقت همدوش با واقعيت معقول و متكامل است. هر فلسفهاي نماينده يك مرحله از تكامل واقعيت است. همانطور كه واقعيت تكامل پيدا كرده است همين طور فلسفهها هم همدوش با واقعيت تكامل پيدا كرده است.56"
از نظر استاد، اين راه حل هگل هم مشكل شناخت را حل نميكند، زيرا هنگامي كه دو نظريه متضاد با يكديگر (حتي در يك عصر و زمان) ارائه ميشود، بدون شك يكي از آنها خطاست و نميتوان از تحوّل واقعيات به اين نتيجه رسيد كه حقيقت هم امري متحول و متكامل است.

[donsaeid]

نقد معرفتشناسي ماركسيسم
طرفداران ماترياليسم ديالكتيك، علم و آگاهي را ناشي از تأثيراتي ميدانند كه اشياء بر اعصاب آدمي ميگذارند. در برخورد با اشياء، حواس تأثيراتي را از آنها پذيرفته و به سلسله اعصاب فرد منتقل ميسازند. سلسله اعصاب نيز به طور متقابل تأثيراتي برآنها گذارده و در نتيجهِ اين فعل و انفعالات، ادراك صورت ميگيرد. به بيان ديگر با تأثيرگذاري حواس بر مغز، يك سلسله آثار مادي در مغز به وقوع ميپيوندد كه موجبات تحقق انديشه و تفكر را در ذهن فراهم ميآورد. براي مثال ذهن به استدلال ميپردازد؛قوانين طبيعت را كشف ميكند و اصول فلسفي و منطقي را به دست ميآورد.
از نظر ماركسيستها، علم و ادراك متناسب با سلسله اعصاب شخص ادراك كننده است. از همين جاست كه آنها حقايق را امري نسبي ميدانند. يعني فرد در هرحالت و شرايطي كه واقعيتي را ادراك كند همان ادراك او حقيقت است، در اين صورت خطاي حواس نيز معنايي ندارد.
از نظر طرفداران اين مكتب، چون فكر خاصيت مغز است و مغز نيز جزيي از طبيعت است و تغييرپذير، لذا فكر نيز به تبع تغيير و تحوّل مغز، تحوّل و تكامل مييابد. تكامل حقيقت نيز از نظر آنها به همين معناست.
مسئلهِ ديگري كه ماترياليستها برآن تأكيد ورزيدهاند اصل تأثير متقابل است. چون موجودات در حال تغيير و ارتباط با يكديگر هستند، پس مفاهيمي كه از آنها در ذهن نقش ميبندد بايد به صورت ديالكتيكي مطالعه شود. يعني هر شيئي را در حال حركت و ارتباط با ساير اجزاي طبيعت مطالعه كرد.
"مفاهيمي كه انسان در ذهن خود از طبيعت دارد هنگامي حقيقت است و با واقع منطبق است كه با واقعيت طبيعت، نظير باشد. يعني داراي همان خاصيتي باشد كه واقعيت طبيعت دارد و چون واقعيتهاي طبيعت به حكم "اصل تغيير" در تغيير و تكامل و به حكم "اصل تأثير متقابل" در تحت تأثير يكديگرند ناچار اگر بنا شود تصوّرهاي ذهني، حقيقت و مطابق با واقع باشند بايد همان خاصيتها را داشته باشند. يعني بايد متحول و متكامل بوده و در يكديگر تأثير داشته باشند.57"
استاد مطهري، با توجه به نظريهِ وجود ذهني فيلسوفان اسلامي پاسخ اين شبهه را ميدهند. به اين بيان كه مفاهيم ذهني نبايد خواص مصاديق خود را داشته باشند. براي مثال اگر مصاديق خارجي داراي خاصيت تغيير و تأثير و تأثر متقابل هستند، لزومي ندارد كه اين دو خاصيت در مفاهيم ذهني نيز موجود باشد.
اگر بنا باشد كه مفهوم، خاصيت مصداق خود را داشته باشد، ديگر مفهوم آن شي خارجي نخواهد بود، بلكه واقعيتي در عرض ساير واقعيات خواهد بود. با اين بيان ديگر آن مفهوم، حاكي از مصداق خود نميباشد.
به زعم ايشان، اين اشكال ماترياليسم ديالكتيك در اساس همان اشكالي است كه در فلسفه اسلامي در باب وجود ذهني مطرح شده است:
فجوهر مع عرض كيف اجتمع
ام كيف تحت الكيف كل قدوقع
در فلسفه اسلامي اين اشكال در بحث از وجود ذهني مطرح شده كه اگر بناست مفهوم ذهني مطابق با واقع باشد، بايد ويژگيهاي واقع را داشته باشد. براي مثال اگر شي خارجي جوهر است، صورت ذهني آن هم بايد جوهر باشد، يا اگر شي خارجي كم است، تصوّر ما هم بايد مصداق مقولهِ كم باشد.
فلاسفه اسلامي از ديرباز به بررسي اين شبهات پرداختهاند و بهترين پاسخ را نيز ملاصدرا داده است كه استاد مطهري در شرح منظومه58 آن را مطرح كرده است. در حواشي اصول فلسفه و روش رئاليسم نيز، در نقد نظر ماترياليسم به اختصار از آن سخن گفتهاند59. به اين بيان كه مفاهيم از حيث ماهيت عين واقعيات خارجي هستند، اما از حيث وجود با يكديگر فرق دارند. مفاهيم از حيث ماهيت عين واقعيت خارجي هستند، اما از حيث وجود با يكديگر فرق دارند. يعني مفاهيم آثار مصاديق را ندارند. براي مثال اگر شي خارجي داراي كميت يا كيفيت يا حركت است، لازم نيست كه مفاهيم ذهني نيز كم يا كيف يا متحرك باشند. فقط كافي است كه ماهيت در ظرف ذهن و در ظرف خارج يكي باشد. به بيان ملاصدرا مفاهيم به حمل اولي ذاتي عين ماهيت معلوماند، اما به حمل شايع صناعي مصداق ماهيت معلوم نميباشند. و لذا مفاهيم، خواص و آثار معلوم را ندارند.
طرفداران ماترياليسم ديالكتيك معتقدند كه راه شناسايي حقيقي يك شي بررسي روابط آن با ساير اشياء ميباشد. يعني تا مجموع روابط يك پديده با ساير پديدهها به دست نيايد، آن شي شناخته نخواهد شد و چون هر شياي با ساير اشياء روابط گستردهاي دارد، لذا شناسايي هر پديدهاي، امري تدريجي است و هرچه روابط بيشتري كشف شود حقيقت كاملتر خواهد شد. از همين جا ميتوان نتيجه گرفت كه در هر مرحله، شناخت ما نسبت به مرحلهِ قبل، حقيقت و نسبت به مرحلهِ بعد از خود، خطاست. به بيان ديگر حقيقت امري متحول و متكامل است.
از نظر استاد، از اين فرض كه راه نيل به حقيقت، شناسايي روابط هر شي با ساير اشياء است، نميتوان نتيجه گرفت كه حقيقت داراي تغيير تكاملي است، زيرا هر نوع رابطهاي كه كشف شود، اگر مطابق با واقع باشد خود حقيقت است و كشف رابطهِ ديگر، حقيقت ديگري است، نه اينكه همان كشف رابطهِ قبلي تغيير و تكامل پيدا كرده باشد. اگر آگاهي ما از يك رابطه غلط باشد و از رابطهاي ديگر درست، در اين جا حقيقت تغيير پيدا نكرده است. چون اين دو رابطه، دو امر جداگانه هستند. البته هيچ اشكالي ندارد كه آگاهي در مورد يك رابطه در ابتداء غلط باشد و بعد تصحيح شود و اين امر هم حاكي از تغيير حقيقت نيست، چرا كه آگاهي قبلي اصلاً حقيقت نبوده تا تغيير پيدا كرده باشد. تصحيح يك غلط به معناي تحوّل و تكامل حقيقت نيست.
حداكثر سخني كه در اين جا ميتوان گفت توسعهِ تدريجي معلومات افراد نسبت به واقعيات است، نه تحوّل حقيقت.
از ديگر نكات معرفتشناسي ماركسيستها، اعتقاد به جمع حقيقت و خطاست. به زعم آنها يك چيز در عين حال كه صحيح است، غلط هم ميباشد. مهمترين دليل آنها بر اين مدعا، خطاهايي است كه در علوم واقع ميشود. گاه برخي از اجزاي يك نظريه درست است و برخي از اجراي آن غلط. ژرژيوليتسر ميگويد اينكه در زمان "الف" باران ميآيد، اما در زمان "ب" قطع ميشود، نشانگر جمع حقيقت و خطاست و همين مثالها موجب پذيرش اصل عدم تناقض است. در واقع وي به شرايط عدم اجتماع نقيضين توجه نكرده و خلاف يك اصل بديهي سخن گفته است.
از نظر استاد ريشه همهِ اشكالات تفكر ماركسيستي، در مادي تلقي كردن ادراكات است.اگر آنها به اين نكته توجه ميكردند كه صورتهاي ذهني انسان امري غير مادي است، با اين همه مشكلات در معرفتشناسي مواجه نميشدند.
"حكما از ديرزمان دريافتهاند كه نحوهِ وجود ادراكات غير از نحوهِ وجود حركت و تغيير است. وجود مادي شاغل درمكان و متغير در زمان، خودش در خودش پنهان و محتجب است و ما كه اشياء مكاني و زماني همه را در جاي خود و در مرتبهِ خود درك ميكنيم از آن جهت است كه ادراكات ما داراي ابعاد مكاني و زماني نيستند و حتي خود حركت را كه هيچ جزء مفروضي از آن با جزء مفروض ديگر در زمان مجتمع نيستند از آن جهت ميتوانيم درك كنيم كه فكر ما ميتواند در ظرف خود به جزء مقدم و جزء متأخر - به جزء گذشته و جزء رونده - احاطه پيدا كند و همه را همان طور كه هستند در جاي خود و در مرتبهِ خود و در ظرف خويش بگنجاند و اگر فرضاً افكار و ادراكات نيز وجود جمعي و احاطي نميداشتند ادراك ميّسر نبود.60"

[donsaeid]

عقل گرايى و نقل گرايى در فقه سياسى شيعه





سيد محسن آل غفور(الف)



((فيلون)) اولين متفكر با نفوذى بود كه خود را با مسإله ايجاد توافقى بين فلسفه يونانى به عنوان يك حقيقت و شرع (كتاب مقدس) به عنوان وحى, و افلاطون و حضرت موسى روبه رو يافت.(1) از سويى ترتوليانوس متفكر مسيحى در رد عقل و كفايت نقل براى حيات بشر, مى گويد:
بيچاره ارسطو كه براى اين مردم شيوه جدل منطقى, و فن اقامه و رد و نقض برهان را ابداع كرد ـ هنرى كه ظنياتش تا اين حد دور از ذهن و احتجاجاتش بسى خام و تا اين حد مايه ايجاد نزاع مى شود ـ كه حتى خود نيز از حل تناقضاتش وامى ماند. به هيچ چيز ابقا نمى كند و به درد هيچ چيز نمى خورد... ما كه عيسى مسيح داريم ديگر طالب هيچ بحث عجيبى نيستيم و نمى خواهيم جست وجويى براى لذت بيشتر از انجيل بنماييم. با ايمان خود ما احتياج به اعتقاد ديگر نداريم.(2)
دعواى ميان اصحاب عقل و نقل (وحى) در ميان مسلمانان نيز استمرار يافت. آغاز خلافت حضرت على(ع) و وقوع جنگ هاى داخلى ميان مسلمانان, خبر از ظهور گروه ها و فرقه هاى كلامى در اسلام مى داد. ((حسبنا كتاب الله)) شعارى بود كه محور كار خوارجى قرار گرفت كه مى توان از آنان به عنوان ((نقل گرايان)) اوليه در اسلام ياد كرد. مهم ترين مسإله اى كه باعث به وجود آمدن موضع گيرىهاى عقلانى و نقلانى در ميان مسلمانان (معتزله, اشاعره مرجئه و شيعه) شد, ناشى از توجه خاص هر كدام به برخى از آيات قرآن بود كه اين آيات برخى مويد ((عقل)) و ((تعقل)) و برخى ديگر مويد ((تعبد)) هستند. آميختن اين دو (عقل و نقل) با يكديگر و جمع ميان آيات قرآن, هنر ظريف متفكران شيعه بود كه به راهنمايى و ارشاد ائمه هدى(عليهم السلام) صورت گرفت.
((معتزله)) راه افراط را در توجه به عقل قائل شدند و ((اشاعره)) آن را به كنارى نهادند; در اين ميان ((شيعه)) راه ميانه و تفاهم ميان عقل و نقل را برگزيد.
معتزله در اواخر قرن اول يا اوايل قرن دوم هجرى شكل گرفت. اين مكتب معتقد به اولويت عقل بر نقل از سويى و اصل آزادى اراده و اختيار انسان از سوى ديگر است. بنابر اصل اخير, معتزليان انسان را صاحب اراده معرفى مى كردند كه مسوول و پاسخ گو در برابر افعال و كردار خويش است. شهرستانى در اين باره مى نويسد:
... اتفاق دارند بر آن كه بنده قادر است بر افعال خويش هم بر نيك و هم بر بد و موافق كردار خود مستحق ثواب و عقاب مى شود در آخرت.(3)
سرانجام با سيطره فكرى اشاعره و در آميختن آن با قدرت سياسى, بساط عقل گرايى از جهان اسلام برچيده شد و دوره اى طولانى از جمود فكرى و قشرىگرى در قالب مسلك اشعرى بر جوامع اسلامى چيره شد.
در حدود اواخر قرن سوم و اوايل قرن چهارم مكتب اشعرى در برابر اعتزال قد علم كرد. ابوالحسن اشعرى, كه سال ها در نزد قاضى عبدالجبار معتزلى مكتب اعتزال را فرا گرفته بود, از اعتزال رو برگرداند. وى همه اصول اهل السنه را بر پايه هاى استدلالى خاصى بنا نهاد و آنها را به صورت يك مكتب در آورد. مكتبى كه اشعرى پى ريزى كرد دو اصل مهم را در خود جاى داد: 1. تقدم نقل بر عقل; 2.فعل انسان و مسإله ((كسب)).
به هنگامه منازعات ميان عقل و نقل در زمان حضور ائمه(عليهم السلام), شيعيان در پرتو هدايت و راهنمايى ائمه, راه صواب را جسته و هر يك از عقل و نقل را در جايگاه خاص و واقعى خود قرار مى داد. در زمان پيامبر اكرم(ص) به جهت وجود وحى, اجتهاد و كاربرد عقل براى يافتن حكم شرعى موضوعيت نداشت. همچنين در دوران حضور ائمه معصوم(عليهم السلام), بنابر اعتقاد شيعه, مسإله همانند دوران پيامبر اكرم (ص) بود; البته در دوره پيامبر و ائمه, كاربرد اجتهاد در مورد صحابه مطرح بود, اما به دليل دسترسى به منبع اصلى احكام, دغدغه جدى محسوب نمى شود. شروع دوره غيبت كبرا و عدم دسترسى به امام, سرآغاز تكاپويى جديد از سوى فقهاى شيعه و عالمان دينى آن در جهت پر كردن اين خلا و يافتن احكام الهى در تبيين و بيان وظايف مسلمانان و مكلفان دغدغه ذهنى انديشمندان شيعه است. اين تكاپو زمينه ساز دو جريان فكرى در انديشه فقهى عالمان شيعى گرديد. گروهى كه دست يابى به احكام الهى و وظايف مكلفان را صرفا در رجوع به كتاب و سنت (نقل) جست وجو مى كرد و گروهى ديگر كه در اين مهم علاوه بر كتاب و سنت, ((عقل)) را نيز مطرح مى كرد.
گروه اول كه از آن به گرايش اخبارى يا فقه حديثى ياد مى كنيم صرفا به نقل و جمع آورى احاديث مى پرداخت. اين گرايش از كاوش و تبيين احكام فقهى جز با الفاظى كه در نصوص آمده بود هراس داشت. اساسا اين گروه با هرگونه تإويل و يا تفسير در احاديث مخالف بوده و غير از اين طريق را ناروا و غير مشروع مى دانست. آثار فقهى اين گروه مجموعه اى از متون و روايات است كه باب بندى و عنوان گذارى شده است.
گرايش ديگرى كه در فقه شيعى پى گيرى شد, گرايش اصولى يا فقه اجتهادى است. جوهره اصلى اين گرايش را ((عقل در خدمت تعاليم دين)) تشكيل مى دهد.
دو جريان اصوليون و اخبارىها را در قالب دو مكتب متمايل به عقل و متمايل به نقل در فقه اماميه بررسى مى كنيم. آغاز اين پى گيرى را دوران حكومت آل بويه قرار مى دهيم كه در پرتو حكومت آنها, بستر فعاليت هاى فرهنگى مهيا شد و در آن تضارب آرا و افكار فرقه ها و مكتب هاى مختلف اعم از شيعى و غيرشيعى فراهم گشت. برخى از متفكران, دوران حكومت اين خاندان را عصر رنسانس اسلامى ناميده اند.(4)

1. نقل گرايان
شهر قم در قرون سوم و چهارم هجرى مركز مهم و اصلى اصحاب حديث (نقل) بود. دو دانشمند برجسته اين نحله عبارتنداز:

1) محمدبن يعقوب كلينى (مولف كافى): نجاشى در شرح حال كلينى مى نويسد:
در حديث موفق ترين و ضابطترين به شمار مىآمد, او كتاب خود, كافى را در ظرف بيست سال تإليف كرد.(5)
در كتاب كافى, مجموعا 15339 روايت وجود دارد.(6)

2) شيخ صدوق: ابوجعفر محمد بن على بن موسى بن بابويه قمى از محدثان طراز اول و از بنيان گذاران فقه (گرايش حديثى) شيعه محسوب مى شود و از وى به عنوان رئيس محدثان ياد مى شود.(7)
از شيخ صدوق آثار حديثى زيادى بر جاى مانده كه مهم ترين آن كتاب من لايحضره الفقيه است. اين كتاب مشتمل بر 5998 حديث است كه از طريق پانصد راوى در باب مسائل فقه نگاشته شده است. تقدم نقل بر عقل اصل مهم معرفت شناختى مكتب فقه حديثى است. بنابر اعتقاد صدوق و كلينى عقل را توان و صلاحيت لازم براى ورود به وادى شريعت نيست; بنابراين اصل معرفت شناختى است كه ضديت حديث گرايان با اصحاب عقل روشن مى شود. از اين منظر راهكار دست يابى به اصول و احكام, مراجعه مستقيم و بدون هيچ گونه پيش فرضى به نصوص دينى است. بر طبق اين روش شناسى, سياست نيز همانند ساير اصول و احكام تابع متون و روايات است كه از سوى ائمه معصوم(عليهم السلام) صادر شده و وظيفه عالم دينى در اين حوزه (سياست) نقل احكام مربوط به سياست است.

2) عقل گرايان
در قرن چهارم با پيدايى مكتب كلامى ـ فقهى بغداد كه از كلام عقلانى و روش شناسى اصول فقه در برابر پيوستگى گسترده به حديث گرايى جانبدارى مى كرد, مكتب قم رو به افول گراييد.( مشخصه اصلى اين مكتب در برابر مكتب قم (رى) روش شناسى آن است; اين روش كه در ميان فقها از آن به ((اصول فقه)) تعبير مى شود ناشى از معرفت شناسى اصحاب مكتب بغداد است كه قائل به كاربرد ((عقل)) در فهم احكام الهى است.
اصول فقه علم به قواعدى است كه براى استنباط احكام شرعى فرعى به وسيله ادله تفصيلى تمهيد شده است. ادله اربعه موضوع علم اصول عبارتند از: كتاب (قرآن), سنت (گفتار, كردار و تقرير رسول اكرم(ص) و ائمه اطهار(عليهم السلام)), اجماع و عقل. (9)

برخى از نمايندگان برجسته مكتب اصولى عبارتند از:
1) ابو محمد حسن بن على عمانى معروف به ابن ابى عقيل (متوفاى 328 يا 329 ه'): نخستين فقيهى است كه باب اجتهاد را به گونه علمى و فنى و به طور مفصل در فقه شيعه گشود و آن را تدوين كرد. وى در اين زمينه كتابى به نام المستمسك بحبل آل الرسول را تصنيف كرده است. وى در اين كتاب با تلاش و كوشش بسيار اصول احكام و قواعد اجتهادى و عناصر مشترك و آنچه را كه در استنباط حكم دخالت دارد در همه ابعاد و جوانب مورد بررسى قرار داده است.(10)

2) ابو على محمدبن احمد كاتب اسكافى معروف به ابن جنيد (متوفاى 381 ه'): دومين فردى است كه مسائل فقه را به صورت علمى, اجتهادى تدوين كرد. تإليفات وى در اين زمينه عبارتند از: تهذيب الشيعه لاحكام الشريعه و المختصر الاحمدى للفقه المحمدى. (11)
عمانى و ابن جنيد در ميان اماميه به ((قديمين)) شهرت دارند. قديمين را بايد طلايه داران دانش اصول دانست.

3) شيخ محمد بن نعمان مشهور به شيخ مفيد (338ـ 413 ه'): شيخ مفيد مهم ترين و برجسته ترين نماينده مكتب بغداد است كه از بنيان گذاران شيوه اجتهادى در فقه اماميه محسوب مى شود. وى با تفكر اجتهادى در مصاف با گرايش حديث قرار گرفت و با انتقاد خويش پايه هاى فكرى آنان را متزلزل ساخت. شيخ مفيد دريايى از دانش بود كه از دو رودخانه عقل و نقل مشروب مى شد. وى در اجتهاد و مكتب عقل شاگرد مبرز ابن جنيد اسكافى و در گرايش حديث شاگردمحمد بن على بابويه بود. ضمن آن كه كلام را نزد حسين بن على بصرى معتزلى (293ـ369ه') از بزرگان و شيوخ مكتب اعتزال آموخت.(12) نقش موثر شيخ مفيد در توسعه مكتب اجتهاد و برچيدن گرايش حديثى, بعدها استرآبادى (متوفاى 1033 ه') را بر آن داشت كه اين گونه اظهار تإسف كند:
اين مفيد بود كه پس از ابن جنيد و ابن ابى عقيل ظهور كرد و آثار و افكار عقلى و اجتهادى ناپسند آن دو را نزد شاگردانش به ويژه مرتضى و طوسى ستود و موجب گرديد اين شيوه در اصحاب ما رواج يابد.(13)
مفيد حركتى انتقادى در برابر گرايش حديثى به وجود آورد و به مبارزه اى سخت با تفكر قشرى اين گروه دست زد. وى در كتاب مقابس الانوار فى الرد على اهل الاخبار در حمله به اخبارى مسلكان مى نويسد:
اصحاب اخبارى مسلك ما, داراى ذهنى سالم ولى دور از تعمق بوده و بهره كمى از هوشيارى دارند و بدون دقت از كنار احاديث مى گذرند و در سند آن نيز تإمل نمى كنند و حق و باطل آن را از هم جدا نمى سازند.(14)
شيخ مفيد با مدافعان همه مذاهب در عهد آل بويه مناظره مى كرد. مهارت وى در مناظره آنچنان بارز بود كه دشمنانش را بر آن داشت تا اين گونه اعتراف كنند: ((او قادر بود حريف خود را متقاعد سازد كه ستونى چوبى در واقع از طلا بود)).(15)

4) سيد مرتضى مشهور به علم الهدى (355ـ 436 ه'): پس از شيخ مفيد, شاگردش سيد مرتضى پرچمدار اصولى ها شد و در دانش اصول كتابى مستقل به نام الذريعه نوشت. سيد مرتضى در سنگر دفاع از تفكر عقلانى به نقد و رد آراى اهل حديث و اخبارى مسلكان پرداخت و آثار بسيارى را در رد آنان نگاشت; از جمله جوابات الموصليات الثالثه و رساله فى ابطال العمل باخبار الاحاد و رساله فى الرد على اصحاب العدو و... .
وى در تخطئه اخباريان مى گويد: كتب شيعه و نيز مخالفانش از احاديثى انباشته شده است كه همه نوع خطا و گفته ناحق در آنها وجود دارد. بدين ترتيب ناگزير بايد هر حديثى را ابتدا با مقايسه با عقل و سپس اگر با عقل تعارض نداشت با سندى معتبر همانند قرآن مورد سنجش انتقادى قرار داد. وى در احتجاجات خود به ندرت به نقل حديث مى پردازد و اگر حديثى نقل مى كند دليل تبعى به شمار مىآيد.(16) شريف مرتضى در قلع و قمع محدثان و مكتب آنان نقشى مهم داشته است. او در بسيارى از آثار خود بر آنان سخت تاخت و همه محدثان, به جز شيخ صدوق, را به فساد عقيده و انحراف مذهبى متهم(17) ساخت.

[donsaeid]

5) شيخ محمد بن حسن طوسى (385 ـ 460 ه'): از بزرگ ترين فقيهان و مجتهدان شيعه است; از اين رو به ((شيخ الطايفه)) ملقب شده است. بذر دانش اصول كه فقهاى قبل در فقه و اصول اماميه افشانده بودند, به دست وى آبيارى شد و به بار نشست. شيخ طوسى با تإليف كتاب العده فى الاصول و كتاب المبسوط (در فقه), اين دو علم را به دوره جديدى از پختگى فكرى رساند. او اولين مجتهدى است كه اجتهاد و استنباط احكام شرعى از اصول كلى آن را به صورت علمى وارد فقه شيعه كرد.
كتاب مبسوط شيخ اولين كتابى است كه به صورت فقه استدلالى و با استفاده از قواعد و اصول كلى و ارجاعات فروع فقهى به اصول كلى تدوين يافته است. هرچند اقدامات شيخ طوسى در دوشاخه فقه و اصول, اين دو دانش را به اوج خود رساند, اما پس از شيخ طوسى به مدت دو سده, شاهد ركود و ايستايى نسبى در دانش اصول و فقه هستيم.
آيه الله صدر علل اين ايستايى را چنين بيان مى كند:
1 ـ هجرت شيخ طوسى از بغداد به نجف: چون حوزه نجف به جهت نوبنياد بودن, در آن سطح نبود كه با تكامل و پيشرفتى كه شيخ در زمينه انديشه علمى محقق ساخت همگامى و هماهنگى مبتكرانه داشته باشد.(1
2 ـ گروهى از دانشوران, معتقدند شيخ طوسى در نزد شاگردانش داراى مقامى بس بلند گرديد, كه او را در ديدگان ايشان از هرگونه نقدى برتر آورد, و آرا و نظريات او را در نگاه ايشان مقدس گردانيد كه نمى شد بر آن خرده گرفت يا زير نقد و بررسى گذاشت.(19)
3 ـ توقف اجتهاد در نزد اهل سنت: توضيح آن كه بحث اصولى در حوزه قلمرو انديشه سنى و بالندگى اين بحث بر پايه اصول مذهب سنى همواره براى انديشوران و فقيهان امامى, انگيزه اى بود كه اين مباحث را در حوزه قلمرو انديشه امامى مطرح سازند و نظرياتى وضع كنند كه با مباحث انگيخته شده از بحث و پژوهش سنى, و مسائل و مشكلات آن هماهنگ باشد. در سده پنجم و ششم, تإملات اصولى سنى افول كرد به طورى كه سرانجام به بسته شدن رسمى باب اجتهاد انجاميد. با توقف اجتهاد و انديشورى اصولى سنى كه عامل انگيزاننده انديشورى اصولى شيعه بود, پويايى در فقه شيعه نيز رو افول رفت.(20)

6) ابن ادريس حلى (543 ـ 598 ه'): ركود و ايستايى كه با رحلت شيخ طوسى, گريبانگير دانش فقه و اصول شده بود, با ظهور ابن ادريس ـ از نوادگان شيخ طوسى ـ مجددا حيات تازه اى يافت. ابن ادريس در توصيف وضعيت دانش روزگار خود مى نويسد:
چون بى ميلى اهل اين روزگار در علم شريعت محمدى و احكام اسلامى را ديدم, و گران جانى ايشان در جست وجوى آن را يافتم, و از دشمنى ايشان با نادانسته هاشان آگاه گشتم, و ديدم آنچه را هم كه مى دانند, پايمال مى كنند, و مشاهده كردم كه هر بزرگ سال اين روزگار بر اثر گرفتار شدن در چنگال كودنى, آنچه را كه روزگار بدو سپرده, ضايع مى كند, و از پى جويى دانش بايسته, كوتاهى مى ورزد, گويى كه زاده همين روز است و همين لحظه خواهد از جهان درگذرد,... و ديدم كه لگام دانش در دست خوارى است و كسى اسب در آوردگاه آن نمى تازاند, اندك مايه بازمانده از آن را دريافتم, و جانى را كه بر لب آن آمده بود, فرو گرفتم تا كالبد به يكباره از آن تهى نگردد.(21)
ابن ادريس دو اقدام مهم و تإثير گذار را انجام داد:
يكم, مبارزه با روحيه اخبارىگرى:
دوم, پيشبرد استدلال هاى عقلى در فقه: گرچه به كارگيرى عقل در استنباط از سوى پيشگامان ابن ادريس انجام گرفته بود, ولى استدلال به عقل در سرائر به گونه اى صريح و در دامنه اى وسيع انجام گرفت.(22) ارمغان استدلال به عقل در نزد ابن ادريس در قلمرو فقه, تضعيف ((عمل و اعتنا به خبر واحد)) بود. وى همچون سلف خود سيد مرتضى اعتنا به خبر واحد را به حد اقل كاهش داد. ابن ادريس درباره روش خود در سراير چنين توضيح مى دهد:
من در اين كتاب تحقيق خود را بر پايه سبكى تازه بنا نهادم, زيرا كشف احكام تنها به يكى از راه هاى ذيل ممكن است: يا از راه كتاب خدا, يا سنت متواتر پيامبر يا اجماع يا دليل عقل; در صورتى كه از سه راه اول امكان دسترسى به حكم شرعى نبود, آن گاه محققان دينى در مسائل شرعى به دليل عقل تكيه مى كنند و از آن راه به همه احكام شرعى و مسائل فقهى آگاهى مى يابند; پس بايد به آن اعتماد و تكيه كرد. (23)
ابن ادريس, رد و انكار استدلال عقلى در فقه را در نگاهى ايدئولوژى گرايانه متهم به گمراهى و گفتارى خارج از مذهب تشيع مى داند:
هركس حجيت آن[ عقل] را انكار كند به گمراهى رفته و راه در تاريكى پيموده و گفتارى بيرون از محدوده مذهب به زبان آورده است.(24)

7) نجم الدين جعفر بن حسين حلى معروف به محقق حلى (600ـ 676 ه'): از جمله رهروان برجسته ابن ادريس حلى در عقل گرايى, محقق حلى صاحب كتاب شرايع الاسلام است. تعمق و ژرفاى شرايع الاسلام, به آن حد رسيد كه جايگزين كتاب النهايه شيخ طوسى كه ساليان دراز تسلط خود را بر حوزه ها حفظ كرده بود, شد. جايگزين شدن اين كتاب به جاى النهايه, در حوزه, بدين معنا بود كه حركت فرع سازى و استخراج احكام, همگانى گشته و گسترش يافته, به سانى كه سراسر حوزه را در برگرفته است.(25)
نو آورى محقق در عرصه فقه, تحولى را ايجاد كرد كه دستمايه علماى بعد از وى گشت. وى سهم عمده اى در رشد عقل گرايى ورشد علم اصول در فقه اماميه دارد. او رسما ادله فقه را عبارت از كتاب, سنت, اجماع و عقل دانست.(26)
پس از محقق, ((علامه حلى)) پرچم دار طريقت اصولى شد. علامه با تإليف تذكره الفقهإ فقه را به صورت ((دايره المعارف)) به نمايش گذاشت و با تصنيف كتاب المختلف, مسائل مورد اختلاف عالمان شيعه را گرد آورى كرده و در آن جاى داد.
در اين زمان شهر حله به دليل در امان ماندن از تهاجم مغول, پذيراى فقها وطلابى شد كه از بغداد مهاجرت كرده بودند و همراه اين كاروان, جنبشى علمى از بغداد وارد حله شد و بدين سان مكتب حله نقش شگرفى را در تحول و دگرگونى فقه و اصول اماميه ايفا كرد.(27) مكتب حله با پرچم دارى مجتهدان اصولى, بسيارى از عناصر زنده اى را كه شيخ طوسى از گفتمان فقه سنى به فقه شيعى منتقل ساخته بود, مدون ساخته و به شكل اصولى و منطقى جديد مر(2تب كرد و بار ديگر اجتهاد را كه از كالبد جامعه دانشمندان شيعه رخت بر بسته بود بازگرداند.(29)
حركت رو به جلوى اجتهاد و اصول در فقه اماميه با بزرگانى همچون فخر المحققين فرزند علامه حلى (682 ـ 771 ه') صاحب ايضاح القواعد, و شهيد اول (786 ه') صاحب كتاب اللمعه الدمشقيه و شهيد ثانى (965 ه') مولف الروضه البهيه فى شرح اللمعه الدمشقيه و محمد بن على عاملى (1009 ه') صاحب مدارك الاحكام و حسن بن زين الدين (1011ه') صاحب معالم و شيخ بهايى (1030ه') فقيه بزرگ عصر شاه عباس صفوى صاحب كتاب زبده الاصول ادامه يافت تا آن كه به سد و مانع بزرگ اخباريان در قرن دوازدهم برخورد كرد و از حركت بازماند.

ظهور مجدد اخبارىگرى
تفكر و انديشه ((اخبارىگرى)) با رهبرى مولى محمد امين استرآبادى (متوفاى 1033 يا 1036 ه') بار ديگر در قرن يازدهم هجرى در حوزه فقه عرض اندام كرد. هرچند استرآبادى رهبرى و زعامت مكتب اخبارى را در قرن يازدهم به عهده گرفت و آن را به صورت جدى مطرح نمود, اما به اعتقاد گرجى زمينه گسترش تفكر اخبارىگرى به تدريج از يك قرن قبل آغاز شده بود. وى در اين باره مى نويسد:
زمينه گسترش اين تفكر, به تدريج ازيك قرن قبل آغاز شده بود. شهيد دوم رساله اى عليه پيروى بدون تحقيق از پيشينيان نوشت و شاگردش حسين بن عبدالصمد عاملى همان راه را ادامه داد و رساله اى نگاشت كه در آن ادعا شده بود, اجتهاد تنها راه كشف احكام نيست. پس از او عبدالنبى بن سعد جزايرى در كتاب خود به نام الاقتصاد فى شرح الارشاد, روش مكتب اصولى را مورد انتقاد قرار داد. مقدس اردبيلى در مواردى كه نظريات فقهاى پيشين با روايات مخالفت داشت, در رد نظر آنان ترديد نمى كرد. سيد محمد عاملى صاحب مدارك نيز از همين روش پيروى كرد. حسن بن زين الدين عاملى, صاحب معالم نيز با تإليفاتى نظير منتقى الجمان و تحرير طاووسى به اين احيا كمك كرد; در همين زمان كتب بسيارى در علم حديث و علوم وابسته به آن نوشته شد; موضوعاتى از قبيل حجيت خبر واحد در اصول مورد بحث واقع شد و مبارزه با منطق و فلسفه و كلا تحليل هاى عقلى كه بسيارى از مسائل اصول بدان وابسته بود شدت گرفت. (30)
عوامل ظهور و پيدايى مكتب اخبارى را مى توان به دو بخش عوامل بيرونى و درونى تقسيم كرد. عوامل بيرونى, عناصر خارج از فقه و متون روايى است كه عمده آنها از اين قرار است:
1. زمينه هاى علمى: برخى از دانشمندان از همزمانى طرح اخبارىگرى در جهان اسلام با طرح و رواج فلسفه حسى در اروپا اين گونه استنباط كرده اند كه موسس مكتب اخبارى از صاحب نظران فلسفه حسى اروپايى كه گرايش هاى ضد عقلانى داشته اند متإثر بوده است. جناتى به نقل از مدافعان اين ايده مى نويسد:
در آغاز قرن يازدهم هجرى, مقارن ايامى كه انديشه حس گرايى و تجربه در محافل علمى اروپا طرح شده و پا مى گرفت, شيوه اى به نام اخبارىگرى در صحنه مباحث علمى و فقهى اسلامى عرض اندام كرد. مكتب حس گرايى يا فلسفه حسى به وسيله جان لاك و ديويد هيوم در محافل فلسفى اروپا راه يافت و سبب شد كه گروهى از دانشمندان و فلاسفه غرب حجيت و اعتبار عقل را در مسائل علمى انكار كنند و تجربه و حس را, تنها راه قابل اعتماد براى كشف و حل مسائل علمى و واقعيت هاى هستى بشناسند. بنيان گذار مكتب اخبارىگرى و طرح كننده اصلى آن در محافل اسلامى, محمد امين استر آبادى... با فرانسيس بيكن, كه دانشمندان او را زمينه ساز فلسفه حسى اروپايى مى دانند معاصر بوده است. به عقيده برخى از بزرگان, پيدايش اخبارىگرى در عالم اسلام, بازتاب و انعكاسى از پيدايش فلسفه حسى در اروپا بوده است, زيرا بازگشت هر دو مكتب اخبارىگرى و فلسفه حسى به يك چيز است و آن ملغا كردن و باطل دانستن همه احكام عقلى غير مستند به حس است و نيز نتيجه اى كه از اين دو مكتب حاصل شد, نزديك به هم است, زيرا حركت استرآبادى عليه دريافت هاى عقلى و شناخت هايى كه حس و تجربه نمى تواند آنها را ثابت كند سبب گرديد كه او در نهايت ادله عقلى توحيد و اثبات صانع را بى اعتبار شمارد و به مناقشه و معارضه با آن ادله بپردازد.(31)
عامل بيرونى ديگر در ظهور مجدد اخبارىگرى در فقه اماميه, رواج مجدد مكتب اشاعره و اهل حديث در حوزه هاى علمى اهل سنت است. در زمان محمد امين استر آبادى, اشاعره واهل حديث بر حوزه هاى علمى حرمين درحجاز مسلط شده بودند و ظواهر كتاب وسنت و اصول مذهب مالك و احمد بن حنبل اساس فقه و فتوا بود. عقيده ظاهريان يعنى حجيت ظاهر آيات و احاديث و مخالفت با اجتهاد و رإى قياس كه ابو سليمان داود اصفهانى (متوفاى 270ه') و پسرش محمد بن داود (متوفاى 297 ه') در بغداد بنيان نهاده و برخى علماى مصر و اندلس چون ابن تيميه و ابن حزم آن را استوار كرده بودند در حجاز رواج داشت و بيشتر محدثان آن خطه به اين رويه عقيده داشتند. شيخ محمد بن عبدالوهاب نجدى (1115 ـ 1206 ه') و شاه ولى الله احمد بن عبدالرحيم فاروقى دهلوى (1110 ـ 1176 ه') تحت تإثير همان جو علمى قرار گرفتند كه اولى فرقه وهابى را در نجد و دومى مكتب اهل حديث را در هند بنيان نهادند. ميرزا محمد استر آبادى و شاگردش ميرزا محمد امين استرآبادى نيز به احتمال قوى تحت تإثير محيط حرمين بودند كه طريقت اخبارى را بنيان نهادند.(32) مويد احتمال بالا آن است كه كتاب فوايد المدنيه در حمله به علم اصول و اصحاب در مدينه تإليف شده است.