Falsafeye Tatbighi

[donsaeid]

تاملي در باب فلسفه تطبيقي





به نظر ميرسد براي تبيين بهتر فلسفه بايد قلمرو فلسفه را از قلمرو علم، متمايز كنيم. اين دو حوزه، نه تنها از نظر محتوا، بلكه از حيث سبك بحث نيز تفاوت دارند. تفاوت اخير، به علاوهِ نكاتي كه در حاقّ خود فلسفه به چشم ميخورد، مدخل اصلي ورود به مبحث فلسفه تطبيقي را تشكيل ميدهد. با دقت در تفكر علمي، ميان اين حوزه و فلسفه تفاوتي را درمييابيم: در علم پيشرفت، امكانپذير است، به عبارت ديگر، ميتوان تفكر علمي را متشكل از پلكانهايي دانست كه هر دانشمندي، بر حسب موقعيت زمانيش، بر يكي از آنها ايستاده است. جايگاه هر دانشمندي نسبت به عالمان پيش از خود، بالاتر است. براي مثال، فيزيك اينشتين، از فيزيك ارسطويي پيشرفتهتر محسوب ميشود. در عالم علم، هر كس ميكوشد تا بر يافتههاي پيشينيان چيزي بيفزايد. به طور خلاصه، علم، افزايشي است. در اين قلمرو، فرد به تعمق و تأملِ دوباره در تفكرات گذشتگان نيازي ندارد و مسايل مطرح در نزد گذشتگان را حل شده تلقي ميكند. البته وي، بايد مطالب صحيح گذشته را بپذيرد و نكات نادرست را كنار بگذارد. اما لزومي ندارد كه از آغاز تاريخ علم، با دانشمندان همراهي كند و دستاوردهاي ايشان را مورد بازنگري قرار دهد. به بياني روشنتر، در حوزهِ علم، دوباره كاري مجاز نيست و شخص، يافتههاي علميِ تا روزگار خود را ميپذيرد و آغازگاه حركت خويش قرار ميدهد.
اما اين مطلب، در مورد فلسفه صدق نميكند. در اين قلمرو، همواره بايد باورهاي فلاسفهِ پيشين را مورد بازنگري قرار داد. براي تفكر فلسفي، بايد همپاي پيشينيان مسايل مورد نظرشان را بررسي كرد. حتي اگر اين مسايل را حل شده فرض كنيم، باز هم تأمل دوباره در آنها ضرورت دارد. البته اگر بخواهيم با آموزشي دانشگاهي فلسفه را بشناسيم، شايد اين ضرورت را چندان احساس نكنيم. اما براي آنكه واقعاً از تفكر فلسفي بهرهمند باشيم و صرفاً به نقل آموزههاي ديگران نپردازيم - به عبارت ديگر براي آنكه اهليت فلسفي بيابيم - بايد فلاسفه را از نو طرح كنيم. ممكن است برخي از نظريات پيشينيان را بپذيريم، اما اين پذيرش ضرورتاً بايد با تأمل خودمان در مورد مسايل مزبور همراه باشد، يعني بايد دوباره و با فكر خودمان به اين نظريات برسيم. به ديگر سخن، فلسفه، گذشته و آينده ندارد و همواره در زمان حال است. يعني در تفكر فلسفي گذشته و آينده به زمان حال تعلق دارد. اما اين سخن دربارهِ علم صدق نميكند. در حوزهِ اخير، گذشتهاي وجود دارد و آيندهاي. وظيفهِ شما، معطوف به آينده است.

شايد براي داوري كردن، كمي زود باشد، اما آيا به نظر شما تفاوت مزبور بين اين دو حوزه، عيب فلسفه محسوب ميشود يا حسن آن؟ به تعبير ديگر ميخواهم بپرسم، كانت، در معرفتشناسي خود، با همين مسأله مواجه بود كه علوم پيشرفت ميكنند اما فلسفه خير. اين تلقي كانت را چگونه ميتوان ارزيابي نمود؟
o اگر در نهاد فلسفه بينديشيد، اين پرسش طرح نميشود. پيشرفتي كه شما از آن سخن ميگوييد، نسبت به چه چيز بايد صورت بگيرد؟ موضوع فلسفه، نسبت ما با وجود است. ميخواهيم نسبت خود را با وجود و مسايل مربوط به آن دريابيم. نميتوان گفت كه ما اين بعد فلسفه را كنار ميگذاريم. وجود، دغدغه و مسأله همگان - در زمان گذشته يا حال يا آينده - است و مشمول زمان نميشود. اما در علم، نتيجهِ عملي مورد نظر است. بنابراين هر دانشمندي، از آنجايي حركت خويش را آغاز ميكند كه پيشينيان به نتيجه رسيدهاند. به همين دليل، علماي طبيعي، با گذشتهِ علم سر و كاري ندارند. بر عكس، تمام مسايل فلسفي كه در گذشته طرح شدهاند، جزئي از وجود فيلسوف به شمار ميروند. يعني اين مسايل هميشگي هستند.

اما به نظر ميرسد كه تمام مسايل فلسفي، از يك قماش نيستند. مثلاً بحث حدوث و قدم، شايد به اندازهِ مسألهِ وجود، براي من مطرح نباشد.
o اگر به وادي فلسفه وارد شويد، تمام مسايل فلسفي را همانند تلقي ميكنيد. مقصود شما در اين وادي، آنست كه جايگاه نظامي معقول براي هستي را دريابيد. ممكن است كه اكنون به مسألهاي خاص توجه داشته باشيد. اما با فهم اين مسأله، به مسألهاي ديگر راه خواهيد يافت. اگر پرسشي فلسفي زايد باشد، بايد آن را به طور كلي از حوزهِ فلسفه محو كنيم. اما پرسشهاي ضروري در فلسفه، براي همگان ضرورت دارند. به عبارت ديگر، هيچ فيلسوفي جاخالي نميدهد و نميگويد كه اين پرسش، مسألهِ من نيست، زيرا در اين صورت، پرسش مزبور، اساساً حيثيتي فلسفي ندارد. شايد شخص بگويد كه من اهل تفكر و فلسفه ورزي نيستم. اما به محض ورود در وادي فلسفه، صرفنظر از مسألهاي فلسفي ناممكن است. هر فيلسوفي - اعم از شرقي يا غربي، مسلمان يا مسيحي - بايد نسبت به تمامي مسايل فلسفي، موضعي اتخاذ كند و جايگاه خود را نسبت به آنها نشان دهد. يك مسألهِ خاص، يا اساساً در نظام وجود جايگاهي ندارد يا برعكس از شأني فلسفي برخوردار است. اگر شق دوم صادق باشد، هر فيلسوفي، ميكوشد تا موضع خود را نسبت به آن فلسفه بيابد.

چرا نبايد در فلسفه، راه حلي نهايي را انتظار داشته باشيم؟ به عبارت ديگر چرا ماجراي جاويدان در فلسفه به فرجامي نميرسد؟
o من اين پرسش را كه آيا براي فلسفه راه حلي متصور نيست، در جاي ديگر مورد بحث قرار ميدهم. اما در حال حاضر، وظيفهِ من ارايهِ مبدايي است براي بحث از فلسفهِ تطبيقي. من فعلاً ميخواهم توضيح دهم كه چرا انسان اساساً به تطبيق توجه پيدا ميكند؟ يكي از خصايص تفكر فلسفي آنست كه فيلسوف همواره بايد مجدداً از مبادي به نتايج برسد، يعني هيچ مسألهاي، براي او، از ميانهِ راه طرح نميشود. هيچ فيلسوفي نميتواند، دنبالهرو فيلسوفي ديگر باشد. براي آنكه راه فيلسوفي ديگر را ادامه دهيم، بايد ابتدا خط سير او را مجدداً پيبگيريم. به عبارت ديگر، هر كس بايد فيلسوفي تام و تمام باشد. نميتوان گفت كه من با اين مقدار از تفكر سروكاري ندارم. در تفكر، گزينش راه ندارد. مسايل مختلف بر حسب ارتباطشان با كل نظام تفكر، از درجههاي اهميت مختلفي برخوردارند، اما به خودي خود و نسبت به پرسشگر، هيچ تفاوتي ميان آنها در كار نيست. بايد هر مسألهاي را حل كنيم و نسبت به آن موضعي بگيريم. البته ميتوان به اصل و فرع در ميان مسايل قايل شد، اين تفكيك، از حيث ابتناي مسايل بريكديگر است. يعني، بعضي از مسايل بنياديترند و مبناي مسايل ديگر محسوب ميشوند و برخي ديگر، محصولات و نتايج گروه اول به شمار ميروند. اما مسايل مختلف از حيث جايگاهشان در نظامي فلسفي يكسانند. به عبارت ديگر، فيلسوف - بر خلاف دانشمند - نميتواند به حذف و گزينش در ميان مسايل فلسفي بپردازد.

اما دانشمندان نيز بايد از رهاوردهاي علماي پيشين آگاه باشند و به طور ضمني آنها را بپذيرند!
o بحث شما به حوزهِ اطلاعات مربوط ميشود. كسي كه به قلمرو علم راه مييابد، بايد از چيستي علم آگاه باشد و نظريات علمي را بياموزد. اين خصلت بين فلسفه و علم مشترك است. اما اطلاعاتي كه از آن سخن گفتيم، ديگر جزئي از تفكرات شخص دانشمند نيستند. به عبارت ديگر، وي دوباره به تأمل در يافتههاي دانشمندان نميپردازد و نميكوشد تا مسايل حل شده در علم را، مجدداً به دست خود حل كند. اگر مسألهاي، واقعاً حل شده است، ديگر حل دوبارهِ آن موضوعيت ندارد. فرض كنيد كه ما نظريهاي فيزيكي را بپذيريم. اين نظريه، به وسيلهِ آزمايشها، دلايل و مشاهداتي اثبات شده است، بنابراين تأمّل دوباره در آن و اقدام مجدد به اين آزمايشها و مشاهدات بيهوده و زايد به نظر ميرسد. رسالت علم، كشف طبيعت است. به محض تحقق اين رسالت، كار علم به پايان ميرسد. اما فلسفه با نظام معقول عالم سروكار دارد. فيلسوف ميخواهد اين نظام را دريابد. اگر در اين جستوجو، لذت، كمال يا منفعتي متصور باشد، به تمام اجزا - يعني مسايل - آن مربوط است.

من منظور شما را دريافتم. اما ميخواهم پرسش پيشين خويش را به طريقي عينيتر طرح كنم. قانون تابش و بازتابش را در نظر بگيريد؛ يك فيزيكدان نوري را با زاويهِ 45 درجه به سطحي صيقلي ميتاباند و مشاهده ميكند كه نور با همان زاويه بازميگردد. وي از اين طريق، تساوي زاويههاي تابش و بازتابش را، به عنوان قانون ميپذيرد. يك فيلسوف مسلمان نيز، با ادلهِ وجود خداوند مواجه ميشود. وي با سنجش اين ادله، به قبول يا رد آنها (به واسطهِ قوت و ضعفشان) ميپردازد. آن فيزيكدان و اين فيلسوف، هر دو مسألهاي از حوزهِ تفكر خود را مورد بازنگري قرار ميدهند. ايشان از خود ميپرسند كه آيا نظر مقبول پيش از من، ميتواند موجه و قابل پذيرش باشد يا خير. ظاهراً اين خصلت بين علم و فلسفه مشترك است.
o يك فيزيكدان، تاريخ علم فيزيك را در كتابها و ادله و شواهد دانشمندانِ پيش از خود، ملاحظه ميكند. او اين امور را ميآموزد و در ذخيرهِ علمي خود ميگنجاند. سپس، با اين اندوخته به حركت خويش ادامه ميدهد.

يعني به هيچگونه تجديد نظر و اصلاحي دست نميزند؟
o شايد دانشمندي، با توجه به مباني و فرايند علمي خويش، دريابد كه نظريات علمي ديگران درست نيست و نتايج نادرستي به بارميآورد. او اين نظريات و نتايج را حذف ميكند...

[donsaeid]

در اينجا به هر حال، نوعي بازنگري صورت ميگيرد.
من با اين سخن، هيچ مخالفتي ندارم. اين روند، توسط فيلسوف هم تحقق مييابد. فيلسوفي قرن بيستمي را درنظربگيريد. اين شخص بايد بداند كه افلاطون، ارسطو، دكارت، كانت يا هگل دربارهِ فلسفه چه گفتهاند. فرض كنيد كه وي به مكتبي الهي متعلق باشد و سلسلهاي از مسايل نظير برهان وجوب و امكان، برهان وجودي دكارت، برهان صديقين يا برهان نظم را بپذيرد. اما وي بايد شخصاً به تعمق در هر كدام از اين براهين مشغول شود و با فكر خويش آنها را تأييد كند. به عبارت ديگر، تمامي اين مطالب، به برنامهِ كاري وي متعلّقند. شخصيتهاي مذكور نيز، تنها به كار امداد وي، در اين تفكر ميآيند. ايشان صرفاً راه را براي فيلسوف ما هموار ميكنند. اما وي بايد خود، وجود، مبداء وجود، انسان، خدا، نفس و به طور خلاصه مسايل جاويدان فلسفه را مورد تأمل قرار دهد. البته ممكن است - به اقتضاي شرايط اجتماعي و نظاير آن - مسايلي جديد نيز ظهور يابند، اما مسايل جاويدان فلسفي عيناً، مسألهِ هر فيلسوفي نيز هستند. من با نگاه مستقلي كه به مسألهاي خاص دارم، به سنجش ميان فلاسفه ميپردازم، براي مثال، نظر ارسطو يا افلاطون يا دكارت را بر سايرين ترجيح ميدهد. اما به هر حال، در تمام اين فرايند، متفكر من هستم. فرض كنيد كه هيچ فيلسوفي در عالم به وجود نيامده و من ميخواهم به تنهايي فلسفهورزي كنم، به علاوه از توان فكري و عمر بياندازهاي نيز برخوردارم. در اينصورت، مجدداً به تمامي اين مسايل ميانديشم و كما بيش تمامي راههايي را كه فلاسفهِ مختلف رفتهاند، طي ميكنم. ممكن است برخي از اين راهها را اثبات يا رد كنم. منفعت افلاطون، ارسطو، كانت و هگل براي من آنست كه ايشان به زمان سرعت بخشيدهاند، يعني راههايي را كه من هنوز نرفتهام، تجربه كردهاند و اين تجربه را در اختيار من گذاردهاند. به اين طريق، شايد بتوان تمام تاريخ فلسفه را مراحلي مختلف از آزمايشهاي روحي من دانست. نقش فلاسفهِ مختلف، آنست كه مرا از آزمون و خطاهاي بيشمار رهايي ميبخشند. اما به هر حال، در همه جا، فاعل فعال منم. به عبارت ديگر، در قلمرو فلسفه شخص خود، به تفكر ميپردازد، سايرين صرفاً نقش گزارشگر را ايفا ميكنند. اما در قلمرو علم، حركت شخص از آنجايي آغاز ميشود كه ديگران بازايستادهاند. دانشمندان، نتايج پيشينيان را مبداء حركت خويش قرار ميدهند و همّ خود را مصروف بازنگري در نظريات مقبول نميكنند. ميتوان اين تفاوت بين علم و فلسفه را به صورت ذيل خلاصه كرد: علم به فعليت ميرسد. آخرين نقطه در جريان تاريخ علم، فعليت مقاطع پيشين است. اما فلسفه براي هر كسي حالت بالقوه دارد.

اكنون شايد پرسش پيشين من مجالي بيابد؛ اشخاصي مانند دكارت و بيكن كوشيدهاند تا پايه و اساسي جديد براي علم بنيان گذارند. دكارت با توسل به رياضيات و بيكن با استفاده از تجربه و مشاهده، پيجوي روشي براي بازنگري در تفكرات علمي رايج بودهاند. ايشان ميخواستند سمت و سويي ديگر را پيش پاي علم بگذارند. چه ايرادي دارد كه يك دانشمند نيز چنين فرايندي را در پيش گيرد؟ به عبارت ديگر، چرا نميتوان گفت كه يك دانشمند نيز - همانند يك فيلسوف - ميتواند در روش، نظريهها و مسايل علمي بازنگري صورت دهد، اگر نقيصهاي يافت، آنها را كنار بگذارد و خود دوباره بازآفريني كند؟
o نكتهِ شما ارتباط چنداني با بحث ما ندارد. در اينكه يك دانشمند نيز ميتواند در فرايند خويش بازنگري كند، ترديدي نيست. بگذاريد منظور خودم را با تمثيلي توضيح دهم: فرض كنيد كه ميخواهيد از شهر الف به شهر ب برويد. شايد هنگامي كه به مقصد رسيديد، در مسير خويش ترديد كنيد، مثلاً به اين نتيجه برسيد كه راه كوتاهتر و يا امنتري نيز وجود داشته است. اما صرفاً اين ترديد، باعث نميشود كه شما اين راه را مجدداً طي كنيد و دوباره از شهر الف - و اين بار در راهي ديگر - به شهر ب برويد. در واقع حركت شما به فعليت و مقصد رسيده است. علم نيز چنين شأني دارد، يعني شايد شما در روند و روش و يا نتايج فلان دانشمند ترديد كنيد، اما اين ترديد و بازنگري، طي مجدد آن مسير را موجب نميشود.

چرا اين سخن، دربارهِ فلسفه صدق نميكند؟
oدر فلسفه، حتي اگر نظامي را به طور كامل بپذيريم، بايد خود به نتايج آن برسيم. يعني صرفاً به اين دليل كه گذشتگان حركتي را از آغاز تا به پايان طي كردهاند، از طي آن مسير معاف نميشويم. به عبارت ديگر، اين حركت و اين مسير، بيرون از من تلقي نميشود. من بايد دوباره اين مسير را طي كنيم. اما علم فاقد چنين خصلتي است. در علم فقه يا فيزيك، طي راههايي كه به انجام رسيدهاند، بيهوده است. البته گاهي با فلسفه نيز همچون علم برخورد ميشود. براي مثال، اگر به عنوان دانشجو، تاريخ فلسفه را مطالعه كنيم و تمامي نظامهاي فلسفي را بياموزيم، صرفاً به گزارش فلسفه پرداختهايم. بنابراين،ما در اين حالت فيلسوف نيستيم، بلكه صرفاً با گزارش فلسفه سروكار داشتهايم. اما اگر كسي اين مسير را به عنوان جرياني نفساني در خودش و با قوهِ عاقلهِ خويش طي كند، راهحل و نتايج ايشان را بپذيرد يا - خواه با نتايج فلاسفه ديگر، موافق يا مخالف باشد - فيلسوف محسوب ميشود. يعني در فلسفه، همواره حركت وجود دارد. در اين قلمرو، حركتي كه به فعليت رسيده باشد، در كار نيست. البته گاهي براي اطمينان از درستي راه خويش، به روند و روش ديگران نيز توجه ميكنيم.

حال فرض كنيد كه ما به اصالت وجود ملاصدرا بپردازيم. آيا نميتوانيم برخي از مسايل مطرح در اين نظام فلسفي را حل شده فرض كنيم و بعد - با توجه به اين فرض - در حل مسايلي ديگر بكوشيم؟
o اين مطلب به دو صورت قابل طرح است. يكبار شما در مقام فيلسوف با اين نظام سر و كار داريد و يكبار نيز همچون گزارشگر تاريخ فلسفه.

اگر من به عنوان يك فيلسوف به اين نظام بپردازم...
o بايد از ابتدا، مسألهِ اصالت وجود يا ماهيت را طرح كنيد، يعني بايد به سرآغاز بحث ملاصدرا بازگرديد و پله به پله، آراي او را نقد يا تأييد كنيد.
بگذاريد منظور خود را به بياني ديگر توضيح دهم. نگرشهاي ممكن نسبت به فلسفه دوگونهاند: گاهي رويكرد شما به فلسفه objective [آفاقي] است، يعني با آنچه كه در كتابها و آراي فلسفي به چشم ميخورد، سر و كار داريد و به عبارت ديگر به نقل نظريات ميپردازيد. گاهي نيز موضعيsubjective [ انفسي] اتّخاذ ميكنيد، يعني خود به سير عقلاني ميپردازيد. از همين حيث، در كتابهاي فلسفي نوشتهاند كه فلسفه، زندگي عقلاني انسان است. اين نگرش دوم، فلسفي محسوب ميشود. هيچ فيلسوفي، در مسير ساير فلاسفه قدم نميگذارد و ميبايد خود، به سير عقلاني اقدام كند. فلسفه، از اين نظر به سلوك عرفاني شباهت دارد. فرض كنيد كه هزاران عارف طي طريق كرده و به حق واصل شده باشند. در اين صورت، اگر شخصي ديگر بخواهد پاي در راه بگذارد، بايد دوباره از آغاز تمامي منازل و مقامها را طي كند، البته ممكن است تأمّل در مسير ديگران، شما را از اشتباه و گناه در راه و از خطا و خطر برهاند، اما بايد به پاي خود منازل عرفان را يك به يك طي كنيد. حتي اگر پيغمبر و اميرالمؤمنين اين راه را طي كرده باشند، ما در عالم عرفان از سپردن آن، گريزي نداريم. فلسفه و علم نيز چنين تمايزي دارند. راه فلسفه، جريان استكمال ذهن است. فيلسوف، مرحله به مرحله، قوهِ عاقلهِ خويش را كمال ميبخشد. البته در اين مسير، از ديگران به عنوان راهنما و بلدِ راه استفاده ميشود، يعني به آموزههاي افلاطون يا ارسطو توجه ميكنيم تا دچار خبط و خطا نشويم. شايد آراي دو فيلسوف باهم تشابه داشته باشند، اما هر كدام از اين دو، با فكر و تأمل خويش به اين نظريات دست يافتهاند و نه با پذيرش و تعبد صرف نسبت به ديگري. اگر شما كاملاً با فلسفهِ ملاصدرا موافق باشيد، تنها در صورتي فيلسوف خوانده ميشويد كه با فكر خودتان به درستي آن نظام پي ببريد. اما علم فاقد اين خصلت است. شما كشفيات ساير دانشمندان را مجدداً كشف نميكنيد و معلومات و يافتههاي ايشان را مطلقاً ميپذيريد و درست فرض مينماييد.
فلاسفه، دوباره از مبادي به نتايج ميرسند. غالب مردمان، بيش از آنكه خود فكر كنند، نظريات ديگران را ميآموزند و صرفاً به بيان آنها ميپردازند. اما فكر، حركتي وجودي است و نه بياني مفهومي. هر فيلسوفي، به اين حركت وجودي اقدام ميكند. البته تعليم و تعلّم فلسفه ربط چنداني به فيلسوف بودن ندارد و توجه به آراي ديگران، صرفاً براي رهايي از اشتباهات است. از اين سخنان چنين برميآيد كه طريق فلسفه، تنها يكي است. جريان فلسفه، در هيچ كجاي عالم، اختلاف ذاتي ندارد.
اما منشأ اختلافاتي كه در ميان فلاسفهِ گوناگون مشاهده ميكنيم چيست؟ در ابتدا بايد عرض كنم كه ابزار فلسفه در سراسر عالم يكي است. تنها ابزاري كه فلاسفه از آن بهره ميبرند، فكر است. اما ابزارهاي دانشمندان، بر روند و روش فعاليت ايشان، تأثير فراواني ميگذارد. اگر دانشمندي از ابزارهايي نظير ميكروسكوپ و يا تلسكوپ بهرهمند باشد، به نتايجي ميرسد كه با يافتههاي علما و محققين فاقد اين ابزارها تفاوت دارد. اگر ابزار فلاسفه يكي است، پس چرا فيلسوفي شرقي، آموزههايي متفاوت از آراي فيلسوفي غربي طرح ميكند؟ متعلق تفكر، واحد و مشترك است، يعني هستي. اما نگرشهاي فلاسفه نسبت به اين متعلق مشترك تفاوت دارد. ممكن است آراي فيلسوفي خاص، نسبت به ديگري، در تقرّب به حقيقت موفقتر باشد. هر فيلسوفي بنا به شرايط يا سطح نبوغ خويش، در مسير واحد فلسفه، با درجهاي از توفيق مواجه است. فلاسفهِ مؤسس با ساير فيلسوفان از همين حيث تفاوت دارند. در واقع، قدرت فكري يك فيلسوف، پشتوانهِ تطبيقي و مطالعات وي، به او كمك ميكند تا مسير تفكر خود را با جامعيت و دقت بيشتري پشت سر بگذارد. دستگاه فكري بشر، از نظر اصول و اقتضائات يكي است، اما در اين راه، كسي به توفيق بيشتري دست مييابد كه اين دستگاه را دقيقتر به كاراندازد.
از آنجا كه تنها يك طريق براي فلسفه وجود دارد، ميتوان گفت كه هر فيلسوفي [نماينده] تمام فلسفه است.

[donsaeid]

در اين صورت سير شخصي فلسفه براي سايرين چه ضرورتي دارد؟ آيا يگانه عامل مؤثر در شكلگيري هر نظام فلسفي نظامهاي پيشين است؟
o همان طور كه عرض كردم ميتوان هر فيلسوفي را به خودي خود كل و تمام دانست، اما اين امر، تنها يك بعد قضيه است. فيلسوف، از تجارب ديگران تغذيه ميكند. بعد ديگر قضيه آنست كه فلاسفه چه اندازه وحدت پرسش دارند. به عبارت ديگر، در فلسفهِ تطبيقي، اختلافات يا شباهتها ميان پرسشها و مسايل، به اندازهِ پاسخها از اهميت برخوردارند. بنابراين، هنگام تطبيق ميان دو نظام فلسفي، با مسئلهِ وحدت پرسش و وحدت پاسخ مواجهيم. تمامي نظامهاي فلسفي، ابزاري مشترك دارند، يعني عقل كه همهِ انسانها از آن بهرهمندند. اما عواملي ديگر باعث ميشوند كه به تدريج اختلاف ميان فلاسفه وضوح يابد. عوامل فرهنگي، نظير دين، عرفان، اقتصاد و سياست در شكلگيري ذهن فلسفي تأثيري عميق دارند. همين عوامل اختلافات ميان فلاسفه را نيز موجب ميشوند. در اين ميان، دين از اهميت بيشتري برخوردار است، زيرا با مسايلي شبيه به پرسشهاي فلسفه سروكار دارد. هر اندازه كه اين عوامل در فلاسفهِ مورد نظر شبيهتر باشند، مسير ايشان نيز به هم نزديكتر است. براي مثال، دو فيلسوف كه در زمان واحد، با فرهنگ و دين مشترك به سر برند، نظامهايي مشابه خواهند داشت. البته اين مطلب، به معناي نفي اختلافات نيست. همان طور كه پيش از اين گفتم در اين موارد اختلافات ميان فلاسفه، به نبوغ شخصي و خصوصيات فردي ايشان برميگردد، اما چون مصالح و مواد تشكيل دهندهِ اين نظامها تقريباً يكي است، با كمترين ميزان اختلاف مواجهيم. برخي از عوامل مذكور، در ارزيابي ما نقش بيشتر و مهمتري ايفا ميكنند. من، دين را به عنوان مثال ذكر كردم. آموزههاي دو فيلسوف مسلمان، كه يكي در اسپانيا و ديگري در ايران زندگي ميكند، بيش از نظريات دو فيلسوف هموطن، اما غير هم كيش شباهت دارند. فيلسوفي كه به آتنِ پيش از مسيحيت متعلق است، با فيلسوفي ديگر در آتنِ مسيحي تفاوت بسياري دارد. از اين حيث، ميتوان فلاسفه را به عنوان اشخاصي خارج از فلسفه نيز تلقي كرد. فيلسوف، زماني دارد و مكاني و فرهنگي و ديني و سياستي و... تمامي اين عناصر، موادي هستند كه فيلسوف از آنها تغذيه ميكند و در شكلگيري نظامش به كار ميبرد. اگر بتوان اين عوامل را در ميان دو فيلسوف تقريباً واحد دانست، شباهت ايشان به بالاترين حد ميرسد. عامل سرزمين، به خودي خود، نقش مهمي در سنجش دو نظام فلسفي ندارد. اين عامل بيشتر واسطهِ عروض ديگر عوامل و از جمله دين است. هر اندازه كه عوامل اصلي اختلاف بيابند، طيف نظامهاي فلسفي گستردهتر ميشود. مثلاً اگر بخواهيم ارسطو را با افلاطون مقايسه كنيم، ميان ايشان شباهت بسيار مييابيم، زيرا از حيث زمان، فرهنگ و جامعه و پرسش باهم مشتركند. اين تطبيق ميان افلاطون و پارميندس يا هراكليتوس نيز امكانپذير است.
تأثير عواملي همچون سياست، بر فلاسفه نامحسوس و در عين حال انكارناپذير است. اين عامل، ذهنيت و شخصيت فلاسفه را به واسطه تحتتأثير قرار ميدهد. اما دين به دليل تشابه مسايل با فلسفه، عاملي شديداً تأثيرگذار محسوب ميشود. هر تحولي در دين، بلافاصله تغييري در نظامهاي فلسفي را موجب ميشود.
وقتي اين عوامل يكسان باشند، تطبيق رنگ ميبازد. براي مثال، از ديد انساني غربي، نظامهاي فلسفي ابن سينا و شيخ اشراق، كاملاً مشابه به نظر ميرسد، اما اگر دقيقتر به آموزههاي فلاسفه توجه كنيم، حتي ميان ابنسينا و بهمنيار نيز ميتوانيم تطبيق صورت دهيم. برخي، فلسفهِ تطبيقي را بيمعنا ميدانند. از نظر ايشان، تطبيق ميان فيلسوف الف و فيلسوف ب اساسي ندارد، زيرا شخصيت اين دو باهم متفاوت است. ايشان فكر ميكنند كه تطبيق، يعني يكي دانستن دو فيلسوف. اين اعتقاد، كاملاً نادرست است. در تطبيق ميان نظامهاي فلسفي، امكانات مختلف پاسخگويي به پرسشهاي اساسي بشر، نظير مسألهِ هستي بررسي ميشوند. اگر پرسشهاي دو فيلسوف متفاوت باشند. بايد ايشان را در دو مسير مختلف تصوير كنيم. اما اگر اين دو پرسشهايي همانند داشته باشند، در مسير عريض - و هر كدام در منزلي از اين راه - ايستادهاند.
بنابراين، فلسفهِ تطبيقي شامل دو جزء است: اولاً تجزيهِ آراي فيلسوف به مبادي تصوري و تصديقي آن و ثانياً يافتن شباهت يا تفاوت ميان اين مبادي، در فلاسفهِ مورد بحث. با اين اوصاف، اگر صرفاً به بيان فلسفههاي ملاصدرا و هايدگر بپردازيم و بعد به صرف يافتن واژگان و الفاظي مشترك، اين دو را يكسان بينگاريم، نامناسبترين شيوهِ تطبيق را در پيش گرفتهايم، زيرا اين اقدام، نگاه از بيرون و سرسري به نظامهاي مزبور است. براي تطبيق اين دو نظام، بايد مبادي و پرسشهاي مطرح در آنها را بيابيم. انطباق امري متفاوت از تطبيق است. انطباق دو فيلسوف بر يكديگر به طور كامل ممكن نيست، اما ميتوان همهِ فلاسفه را با يكديگر تطبيق كرد، حتي اگر كاملاً متفاوت يا مشابه باشند. البته اين فرايند تطبيقي، بسته به اينكه چه كسي و با چه شرايطي بدان اقدام كند، تحول مييابد.

بنابراين، اگر درست فهميده باشم، براي تطبيق ميان دو نظام فلسفي، علاوه بر تشابهات بايد اختلافاتي نيز در كار باشد. يعني اگر دو فلسفه كاملاً باهم تشابه داشته باشند، تطبيق ميان آنها ممكن نيست. همچنين دو نظام كاملاً متفاوت نيز تطبيقناپذيرند. براي آن كه تطبيق تحقق يابد، نظامهاي مورد بحث بايد وجوه اشتراك و نيز افتراقي داشته باشند. در جمعبندي مباحث شما، پرسشي قابل طرح است: به نظر شما، دو نظام فلسفي بايد چه وجوه اشتراك يا افتراقي داشته باشند تا بتوان بين آنها تطبيق صورت داد؟ براي مثال، آيا ميتوانيم فلسفهِ اسلامي را با فلسفههاي جديد غرب تطبيق دهيم؟ - البته بر فرض آنكه بتوانيم كليتي يكپارچه براي فلسفه اسلامي در مقابل كليتي يكپارچه براي فلسفه جديد غرب، قايل باشيم -
o در پاسخ به پرسش شما ابتدا ميخواهم مطلبي را خدمتتان عرض كنم: به گمان من، آنچه كه در يك قرن اخير در عالم غرب واقع شده است به جهت فاصله گرفتن از مباحث هستيشناسي و مابعدالطبيعه شايستهِ نام فلسفه نيست، هر چند ميل قلبي ما آنست كه اين رويداد را فلسفه بناميم.

يعني شما فلسفه را به مباحث هستيشناسي و مابعدالطبيعي منحصر ميدانيد؟
o در اينجا بايد به تعريفي كه از فلسفه ارائه ميدهيد، توجه فراوان داشته باشيد. اين قضيه به تعريفي بستگي دارد كه شما از فلسفه به دست ميدهيد. اگر بخواهيد فلسفه را به واسطهِ پرسشهايي تعريف كنيد كه در اين قلمرو مطرح است، به منظور من پي ميبريد. پرسشهاي فلسفي مشمول زمان نميشوند، به عبارت ديگر، حتي اگر تاريخي در كار نباشد، اما اساساً با پرسشهاي فلسفي مواجهيم. علم به پرسشهايي پاسخ ميدهد كه با اشياي جزئي سروكار دارند، اما حتي نسبت به علم نيز ميتوانيم پرسش فلسفي طرح كنيم. مثلاً پرسش از قطعيت، حجيت يا ضرورت علم امكانپذير است. اين پرسشها، در عالم فلسفه طرح ميشوند و موضوعشان علم است. اما پرسش از وجود، مسألهاي است كه هرگز تازگي خويش را از دست نميدهد. ما - هر اندازه كه فنآوري پيش رود - نميتوانيم از وجود خودمان صرفنظر كنيم. پرسش از وجود، نسبت ما با عالم، رابطهِ ذهن با بدن و... قابل چشم پوشي نيستند.

من ميپذيرم كه وجودشناسي بخش مهمي از مباحث فلسفي است اما تصور نميكنم كه بتوانيم مسائل فلسفه را محدود و محصور به وجودشناسي كنيم. فيالمثل مباحثي كه در فلسفههاي تحليلي معاصر و خصوصاً در فلسفههاي زباني طرح ميشود با اينكه محور اصلي آنها مباحث هستيشناسي نيست ولي بالاخره نوعي فلسفه هستند مضافاً بر اينكه همين فلسفهها در مورد بخشي از مباحث كهن فلسفه - مثل رابطه نفس و بدن - بر اساس مباني جديد خودشان به قضاوت و بررسي ميپردازند بنابراين نتيجه ميگيرم كه گرچه انعطاف و دگرگونيهاي بعضاً اساسي در صد سال اخير در فلسفه غرب رخ داده است اما اين تحول مباحث - و مثلاً غفلت از وجودشناسي - باعث نميشود كه ما چنين فلسفههايي را شايسته نام فلسفه ندانيم.
o فرض كنيم كه به قول برخي فلاسفهِ جديد، فلسفه عبارت باشد از مسايل مربوط به زبان. در اين صورت آيا ميتوانيم به پرسشهاي ذيل پاسخ دهيم: حقيقت من چيست - ذهن يا بدن؟ آيا ذهن و بدن رابطه دارند؟ و... حال اگر [به قول ويتگنشتاين] اين پرسشها صرفاً اشتباهات زباني باشند، آيا مسأله حل ميشود؟ در اين صورت، به هر حال دغدغهِ سؤال باقي ميماند.

البته اين فلاسفه صرفاً به حذف صورت مسأله نپرداختند، بلكه در برخي موارد، درصدد پاسخگويي نيز برآمدند.
o بحث بر سر شخص يا اشخاص معدود نيست. ما با يك جريان كلي سروكار داريم. ممكن است فيلسوفي سعي داشته باشد كه خود را از اين قاعده مستثني نمايد، اما در اين بحث با گرايشهاي شخصي كاري نداريم.

بگذاريد مسأله را به گونهاي ديگر طرح كنم: اگر شما در فلسفهِ افلاطون يا ارسطو تأمل كنيد، درمييابيد كه اين فلاسفه، به اندازهِ مسايل مابعدالطبيعي، از اخلاق و خودشناسي و سياست و هنر نيز سخن گفتهاند. مثلاً افلاطون مباحثي همچون شجاعت، تقوي و عدالت و سياست و زيبايي را مورد توجه دقيق قرار ميدهد، اما وقتي به فضاي فلسفهِ اسلامي پاي ميگذاريم، اثر چنداني از اين مسايل و مباحث نمييابيم. در اين حوزه - به هر دليل - فلسفهِ سياست يا هنر افلاطون كنار گذاشته ميشود و تنها وجهه مابعدالطبيعهِ وي مورد اقبال قرار ميگيرد. آيا ميتوانيم بگوييم مباحث فلسفي در افلاطون فقط همان مباحث مربوط به هستيشناسي و عالم مثال (ايدوس) است و مباحث مربوط به فلسفه اخلاق و فلسفه سياست و هنر، مباحث فلسفي نيست؟ به گمان من چنين چيزي را نميتوان گفت. يا آيا ميتوانيم بگوييم فيلسوفان اسلامي كه از مباحث هستيشناسي يوناني و افلاطوني و ارسطويي متأثر شدهاند و از ديگر شاخههاي فلسفي آنان مثل مباحث مربوط به هنر و سياست و اخلاق، چندان متأثر نشدهاند، به بحثهاي اصلي فلسفه پرداختهاند؟ به گمان من باز در اينجا نيز نميتوانيم بگوييم بحثهاي اصلي فلسفه صرفاً محصور به وجودشناسي ميشود و لاغير - گو اينكه اين سؤال به جاي خودش محفوظ است كه چرا فقط مباحث مابعدالطبيعي در ميان فلاسفه مسلمان رشد كرد نه مباحث ديگري از قبيل فلسفه هنر و فلسفه اخلاق و فلسفه سياست؟! -
o اجازه بدهيد كه ابتدا به همان پاسخ پرسش مورد بحثمان بپردازيم، به اعتقاد من فلسفهِ غرب، با پايان قرن نوزدهم، به تماميت خويش ميرسد.

[donsaeid]

البته بسياري خلاف اين نظر را طرح ميكنند. به اعتقاد ايشان، فلسفه در قرن بيستم تازه شكوفا ميشود. مثلاً ظهور فلسفههاي مضاف از قبيل فلسفهِ اخلاق، فلسفهِ هنر، فلسفه دين، فلسفه سياست، فلسفه تاريخ و دهها شاخهِ ديگر فلسفه مضاف حكايت از تخصصيتر شدن فلسفه ميكند تا انحطاط فلسفه در قرن بيستم.
o فلسفههاي مضاف، پيش از اين تاريخ نيز رونق داشتهاند. فعلاً بحث از فلسفهِ اسلامي را كنار بگذاريد. در قرن اخير، مطالب تازهاي به فلسفهِ اخلاق، هنر و يا ديگر مباحث نظامهاي افلاطون و ارسطو افزوده نشده است. حتي تمام آنچه كه در فلسفهِ غرب، تحقق يافته، يك دهم مباحث افلاطون و ارسطو هم نيست. فلسفهِ سياست جديد نيز، بخشي از فلسفهِ سياست افلاطون و ارسطوست. در يونان باستان، بحث از اخلاق، دين و امثال آنها رواج دارد، اما بايد توجه كنيد كه اين خاصيت يعني پرداختن به امور مزبور - شأن فلسفه است. يعني به لحاظ ماهيت فلسفه، عقل راجع به حقيقت وجودي هر رويدادي در عالم، طرح پرسش مينمايد. اين خصلت، شرح مابعدالطبيعه است. اگر گمان كنيم كه تنها موضوع مابعدالطبيعه، بحث از خداست، كاملاً بر خطا هستيم. هر چند موضوع اصلي در ما بعدالطبيعهِ افلاطون خداست، اما اين حقيقت، وي را از پرداختن به مباحثي همچون زبان، عشق و شجاعت بازنداشته است. تمامي اين مباحث، با مقاصد اصلي ما در ارتباطند. اما اين پويايي در قرن اخير، به بنبست رسيده است. آنچه كه اكنون فلسفه ناميده ميشود - يعني جريان غالب در عالم غرب - در واقع فلسفه نيست.
چون فاقد مابعدالطبيعه است؟
o خير، به اين دليل كه پرسشهاي بنيادين بشر را بيپاسخ ميگذارد. اين جريان غالب، در واقع پرسشهاي بشر را انكار ميكند. به اعتقاد من ريشهِ فلسفه، پرسشهاي فلسفي است.

اما اگزيستانسياليسم، پرسشهاي اساسي بشر را طرح ميكند!
o در وهلهِ اول بايد عرض كنم كه اگزيستانسياليسم خود مدّعي پايان فلسفه است.

اما تنها يك فيلسوف از اين مكتب، يعني "هايدگر"، پايان فلسفه را اعلام ميكند.
o نه تنها هايدگر، بلكه سارتر و كييركه گور نيز، به عنوان دو شخصيت عمده در اين نحله، به پايان فلسفه معتقدند. زيرا برآنند كه فلسفه تا بدين جا، در قلمرو مفهومي بوده است و بايد از اين قلمرو خارج شود و به ساحت وجود پاي بگذارد. به همين دليل بحث از عواطف بشري و احساسات انساني را طرح ميكنند. هايدگر صرفاً به نظاممند كردن اين انديشه اقدام كرده است. وي اين بحث را به طور مبسوط و مستوفي و با توسل به دلايل مختلف پيش ميكشد. اما ساير اگزيستانسياليستها نيز به اين باور معتقدند.

به هر حال، شما ميفرماييد كه در قرن اخير، فلسفهاي به بار ننشسته است!
o اگزيستانسياليستها خود نيز چنين ميانديشند. ايشان باور دارند كه راه فلسفه تا به حال در حقيقت بيراهه بوده است. اما طريقي كه ايشان پيشنهاد ميكنند، وجودي، شخصي و عاطفي است. در اين ميان، هايدگر راهي جايگزين پيشنهاد نميكند. از نظر وي، فلسفه تا به حال، به جاي وجود، تعيّنات گوناگون وجود را در نظر گرفته است و ما بايد راهي به سوي خود وجود در پيش گيريم، اما از چيستي اين راه سخن نميگويد. به هر حال، اين گروه از متفكران در واقع راهي پيشنهاد نميكنند و صرفاً فلسفه را به بنبست رسيده ميدانند. پيش از اين گروه، كانت نيز چنين نگرشي داشت. كانت ميانديشيد كه ميتواند به تأسيس مابعدالطبيعهاي استعلايي اقدام كند، اما وي دريافت كه چنين خواستي عملاً تحققناپذير است. كانت كوشيد تا جهات معنوي و احساسات مابعدالطبيعي بشر را با توسل به برخي مباحث غيرنظري فلسفي نظير اخلاق و قوهِ زيبايي - كه اموري وجودي در ما هستند - توجيه كند. او اين امور را پاسخي به پرسشهاي اصلي بشر، ميدانست.
پيروان كانت نيز اين تماميت را پذيرفتند. از نظر من، نميتوان بر گفتههاي كانت، پيروان او و اگزيستانسياليستها فلسفه نام نهاد. اين امور، صرفاً اعراض از فلسفه هستند. به عبارت ديگر اين افراد تنها نام فلسفه را باقي گذاشتهاند. اما در جهان اسلام، اين رويگرداني صورت نپذيرفته است.

اما در فلسفهِ جديد نيز مباحثي همچون رابطهِ نفس و بدن طرح ميشود. و بلكه بسياري از مباحث فلسفي كهن در قالب فلسفههاي مضاف بطور تخصصيتر مطرح ميشود و البته رويكرد فلسفههاي تحليلي جديد به مباحث وجودشناسي مانند ديگر شاخههاي فلسفه مضاف منسجم و قوي نيست ولي در عين حال فلسفههاي اگزيستانس كه از زمره ِ فلسفههاي جديد هستند. به مباحث وجودشناسي نيز به تفصيل پرداختهاند. خلاصه اينكه در مجموع چه فلسفههاي آناليتيك و چه فلسفههاي اگزيستانس و كنتينانتال هر يك به سهم خود به نوعي پرسشهاي اصلي بشر را هم طرح كردند و هم پاسخ دادند. لذا نميتوانيم بگوييم فلسفههاي صدسال اخير تنها به صورت و ظواهر مباحث فلسفي پرداختند، بلكه ميتوانيم بگوييم پاسخهاي آنها براي ما كافي يا درست نيست. اما اين مطلب غير از آن است كه بگوييم فلسفههاي جديد فلسفه نيست و از مباحث جدي فلسفه، تهي است.
o اولاً همانطور كه گفتم، ما با جريان غالب در جهان غرب سر و كار داريم و نه با موارد استثنا. ثانياً به رغم طرح برخي پرسشها در غرب جديد، رهيافت متفكران اين دوره براي پاسخگويي، به هيچ وجه فلسفي نبوده است. براي مثال، خواستهاند، با توسل به مفاهيمي از قبيل دلهره و عواطف انساني به اين پرسشها پاسخ گويند. به عبارت ديگر، اين افراد، همواره از عقل به احساس گريختهاند و موضعي متفاوت از فلسفه اخذ كردهاند. فيالمثل اين ادعا كه اقوال و پرسشهاي فلسفي، صرفاً توهم و مغلطهِ زبان هستند، به هيچ وجه فلسفي نيست. شأن فلسفه آنست كه با هر موضوعي - اعم از خدا، جامعه، سياست، اخلاق، فرد و... - رويكردي فلسفي داشته باشيم، يعني بتوانيم صرف نظر از موجود مورد توجه، راجع به وجود تعمّق كنيم. اگر كسي - همانند راسل - براي كليات جايگاهي قايل نشود، شايستهِ عنوان فيلسوف نيست (راسل، هر چند گاهي به پذيرش كليات تن در ميدهد، اما به عنوان فيلسوفي تحليلي و پوزيتيويست آنها را انكار ميكند.) عرض من آنست كه متفكران مكتب پوزيتيويسم، تحليل منطقي به اصطلاح فلسفههاي زباني، علي الاصول نميتوانند فيلسوف باشند. پست مدرنها نيز، چنان در ورطهِ نسبيت فرو غلطيدهاند كه ديگر مجالي براي حكمي قطعي راجع به حقيقت ندارند. اگر نسبيت فرهنگي، پلوراليسم فكري و يا پرسپكتيويسم را بپذيريم، در آن صورت باور خواهيم داشت كه هر كس از منظر خويش، به موضوعات و مباحث مينگرد. بنابراين هيچ بحثي ميان ما مجال نمييابد و روانشناسي جايگزين فلسفه ميشود، يعني همّ و غمّ ما مصروف پاسخ به پرسش ذيل خواهد بود: كدام علتهاي روانشناختي موجب ميشوند تا فلان متفكّر، چنان بينديشد؟ اما فلسفهِ اسلامي با چنين وضعيتي مواجه نشده است.

بنابراين، از نظر شما، آنچه كه در قرن اخير، با نام فلسفه طرح شده است، در واقع برازندهِ اين عنوان نيست. به همين دليل تطبيق ميان اين مباحث و فلسفهِ اسلامي امكان ندارد...
o البته تطبيق در موارد بسيار جزئي امكانپذير است، اما همان طور كه بارها تأكيد كردم، نميتوان ميان فلسفهِ اسلامي و جريان غالب در غرب جديد به طور كلي، تطبيق صورت داد.
به اعتقاد من، پتانسيلهاي فلسفهِ اسلامي، هنوز نامكشوفند. در فلسفهِ اسلامي، مباحثي وجود دارد كه فقدان آنها در جهان غرب، بحران زا و فلاكتبار بوده است. براي مثال، مقولاتي همچون علم حضوري، معقولات ثانيه، كيفيت اين معقولات، كليد حل بسياري از گرفتاريهاي فلسفهِ جديد هستند. همچنين اگر به بحث صدرالمتألهين، دربارهِ نسبت نفس و بدن و جسمانيت و روحانيت توجه نكنيم، مشكل ثنويت حاكم بر فلسفهِ غرب - از دكارت گرفته تا فلاسفهِ قرن بيستم - حل نميشود. به ديگر سخن، بسياري از پرسشهاي اصيل فلسفي، در نظام صدرايي - و به طور كلي در فلسفهِ اسلامي - به تماميت رسيدهاند. البته اين تماميت، از حيث ايجابي صورت گرفته است. در نظام سينايي نيز مباحثي به چشم ميخورد كه غفلت از آنها، بحران فلسفهِ غرب را موجب شده است. براي مثال، مسايلي همچون عليت - كه دغدغهِ امثال هيوم بوده است - در فلسفهِ ابنسينا، به راحتي طرح و حل ميشوند. به همين دليل، در تاريخ فلسفه، بايد حداقل به اندازهِ امثال لاك و هيوم، براي هر يك از فلاسفهِ اسلامي نيز، جايگاهي قايل شويم.
مثال ديگري كه در اينجا مناسب مينمايد، مسألهِ وحدت و كثرت است. از زمان پارميندس، فلاسفهِ مختلف سعي در حل اين مسأله داشتهاند. افلاطون و ارسطو نيز - هر يك به طريقي - در پاسخگويي به مسأله وحدت و كثرت كوشيدهاند.

[donsaeid]

متكلمان نيز با اين مسأله مواجه بودهاند. اما هر يك از اين افراد و مكتبها در حل اين معضل، به مشكلات بسياري برخوردهاند. به گمان من، ديدگاه اصالت وجود واقعاً از عهدهِ حل اين مسأله برميآيد. حتي ميتوان گفت كه تنها طريق ممكن براي اين امر، اصالت وجود است. به همين دليل، در آثار مكتوبي كه پس از اين، منتشر خواهم كرد، يگانه فلسفهِ معقول را نظام صدرايي دانستهام. هيچ يك از فلاسفه - حتي در عالم اسلام - به جايگاه و پايگاه ملاصدرا دست نيافتهاند. توضيح آنكه عقل تنها وجود را درك ميكند، اما ساير فلاسفه، بر اساس ديدگاههايي ماهيتي به عالم مينگرند. ديدگاههاي ماهيتي، صرفاً حسي هستند، اگرچه بسياري از اين فلاسفه، تحت پوششهايي عقلاني به بحث ميپردازند. تنها نظام معقولي كه از عالم ارائه شده است و ميتواند ساحت عقلاني عالم را توصيف كند، در قالب فلسفهِ صدرايي مطرح ميشود. ساير فلاسفه، اساساً متوجه اين ساحت عقلاني نبودهاند و تنها به ابزار حس توجه داشتهاند. مقولات كانت، تماماً حسي هستند، به عبارت ديگر، در اين نظام محسوسات كليت يافتهاند و نه معقوليت. خلط و خبط حاكم بر تاريخ فلسفه آن بوده است كه عموماً كليت را با معقوليت مترادف دانستهاند. تنها ملاصدرا به نگرش معقول دست يافته است. شديدترين نوع وحدت وجود، در نظام صدرا به چشم ميخورد. شايد عرفا از اين حيث بر صدرا تقدم داشته باشند، اما اين گروه از بياني عقلاني نسبت به وحدت وجود ناتوانند. عرفا ميگويند بايد براي رسيدن به وحدت وجود و فهم آن، در راه - عرفان - قدم بگذاريد. استدلال عقلاني براي وحدت وجود، ابتكار بزرگ ملاصدراست. ما متأسفانه از اين امكانات نظامهاي صدرايي، سينايي و يا اشراقي غافليم.
البته، براي انتقال مفاهيم و مباحث فلسفهِ اسلامي، بايد با زبان فلسفهِ غرب آشنا شويم. به عبارت ديگر، بايد اين مباحث و مفاهيم را در قالبي جديد طرح كنيم. اگر نتوانيم از بيان فلسفهِ غربي بهره بريم، در انتقال سخن خويش به مشكل برخواهيم خورد. بيان فلسفهِ غربي، به رشد فلسفهِ اسلامي نيز كمك ميكند، زيرا دقتهاي فلسفهِ غربي زواياي پنهاني از پرسشهاي فلسفي را مينمايانند. در نتيجه، ما به نكات جديدي در پاسخها و ديدگاههاي پيشينمان دست مييابيم. بنابراين براي معرفي و انتقال فلسفهِ اسلامي، بايد زبان فلسفهِ غرب را نيز بياموزيم. به گمان من، اولين فيلسوفي كه از عهدهِ اين عمل برآمد - يعني هم فلسفهِ اسلامي و هم زبان فلسفهِ غرب را آموخت - و در عالم اسلام كار تطبيقي انجام داد، علامه طباطبايي بود. اصول فلسفه و روش رئاليسم، اولين كتاب تطبيقي در عالم اسلام است. علامه، متناسب با پرسشهاي امروزين بحث ميكند؛ فصل اول اين كتاب، تفاوت علم و فلسفه را مورد بررسي قرار ميدهد. در فصل دوم اختلاف فلسفه و سفسطه بررسي ميشود. موضوع فصل سوم، رابطهِ نفس و بدن است. موضوعات ديگر اين كتاب عبارتند از ادراكات، نسبت بين هستها و بايدها، خداوند و... علاّ مه به به شيوهاي امروزي، اين موضوعات را مورد بحث قرار ميدهد. اين كتاب، اولين الگوي فلسفهِ تطبيقي است كه بدون اشاره به نام فلاسفهِ غرب، نظامهاي فلسفي ايشان را مورد بحث و انتقاد قرار ميدهد و علاوه بر آن، به طرح فلسفهِ اسلامي نيز ميپردازد. به نظر ميرسد امروزه بهترين طريق ممكن براي طرح نظام فلسفه اسلامي در عالم جديد غرب، استفاده از بيان تطبيقي فلسفه اسلامي با فلسفهِ غرب است.
اما بازگرديم به يكي از پرسشهاي پيشين شما: چرا شاخههايي از فلسفه، نظير فلسفهِ دين، فلسفهِ سياست، فلسفهِ هنر و فلسفهِ اخلاق در عالم اسلام ظهور نيافتهاند؟ در پاسخ بايد گفت كه فلاسفهِ اسلامي، تماماً به اصالت دين قايل بودهاند. به همين دليل، پرسشهاي مطرح در فلسفههاي مضاف، طرح نشدهاند. براي مثال، عدم ظهور و بروز فلسفهِ سياسي در عالم اسلام، آن است كه فلاسفهِ اسلامي، عمدتاً شيعي مذهب بودهاند. اما چگونگي حكومت مطلوب، در فرهنگ شيعه كاملاً آشكار است و جاي چون و چرا ندارد. به عبارت ديگر، پرسشهاي فلسفهِ سياسي در اسلام مجال طرح نمييابند، زيرا اين دين، راهبردها و راهكارهايي لازم الاجرا را نسبت به نوع حكومت و اختيارات و وظايف آن طرح كرده است. اين سخن دربارهِ ديگر شاخههاي فلسفهِ مضاف نيز صدق ميكند. اگر حكومت مطابق با آموزههاي اسلام، بايد تحت رهبري فردي كامل و عادل (يعني امامِ معصوم) اداره شود، بنابراين مقايسهِ نظامهاي سياسي - آنگونه كه در فلسفهِ سياسي غرب رواج دارد - كاملاً بيهوده و مضحك به نظر ميرسد. فلسفهِ دين نيز به اين دليل مجال طرح نمييابد كه اساساً جامعهِ ما، ديني است و بر پايهِ مشروعيت و معقوليت دين قرار دارد. بنابراين پرسش از چرايي ضرورت دين، ترديد در آموزههاي ديني و اساساً پرسش از نفس دين بيمعناست. البته بحث از دعا، معجزه، نبوت و... طرح ميشود، اما در مقام تأييد. همچنين اگر دين، اخلاقيات مطلوب را تعيين و مرزبندي كرده است، ديگر پرسش از چيستي اخلاق، رابطهِ هستها و بايدها، ترديد در چيستي سعادت انساني و امثال آن توجيهي ندارد. بنابراين، ريشهِ عدم اقبال به فلسفههاي مضاف، در عالم اسلام، نگرش ديني فلاسفه بوده است.


شما ميفرماييد كه در جهان امروز، براي فهم و انتقال فلسفهِ اسلامي، بايد با فلسفهِ غرب نيز آشنا شد. اما آيا اين الزام دربارهِ فلسفهِ غرب هم صدق ميكند؟ آيا غربيان هم براي مطالعه در فلسفه خودشان به فلسفهِ اسلامي نيازمندند؟
o بايد توجه داشته باشيد كه زواياي ديد ما و غربيان كاملاً متفاوت است. ما ميخواهيم فلسفهِ خود را به غرب معرفي كنيم. بر همين اساس، بيان فلسفهِ غرب را - به عنوان زبان مقصد - نياز داريم. اما غربيان با چنين نيازي مواجه نيستند. در نتيجه نميتوان چنين تكليفي را براي ايشان در نظر گرفت. اصلاً و اساساً نگرش غربيان، نسبت به فلسفهِ اسلامي، بسيار نازل و مبتذل است. نهايت احترامي كه ايشان براي فلسفهِ ما قايل شدند، در حدّ معارف و فلسفهِ قرون وسطي است. اما معمولاً چنين شأني نيز براي اين نظام قايل نميشوند. از نظر گاه غربيان، فلسفهِ اسلامي، ترجمهِ فلسفهِ يونان به شمار ميرود، يعني ايشان چنين ميانديشند كه اصل فلسفه در اختيار آنهاست و ما صرفاً واسطهِ انتقال اين امانت به صاحبانش هستيم. اگر برخي از غربيان در سمينارهاي ما هم شركت ميكنند، به ما همچون مردماني صاحب فلسفه نمينگرند. فلسفهِ اسلامي در نزد غربيان، صرفاً دوران ترجمه است.
البته در اين ميان استثنائاتي نيز وجود دارند. مثال بارز اين گروه، مرحوم كُربَن است. كُربن سعي در اثبات آن داشت كه جهان اسلام، واجد بياني معنوي است و به علاوه اين بيان معنوي در هيچ كجاي ديگر عالم، يافت نميشود. ايشان اين بيان را ادبي - عقلاني مينامند. كُربن در معرفي ملاصدرا تلاش فراوان به خرج داد و حتي ميتوان گفت كه اگر كُربن نبود، ملاصدرا در هيچ كجاي جهان شناخته نميشد. نكتهِ تأسفانگيز آن كه با مرگ كُربن - حتي در جهان اسلام نيز - فعاليتهاي ايشان كنار گذاشته شد.
اما همين توجهگذراي غربيان به فلسفهِ اسلامي نيز، در نزد ما صورت نگرفته است. حال آن كه اگر بخواهيم خود را به ديگران نشان دهيم، بايد خود دست به كار شويم. توقع از غربيان، براي پرداختن به آنچه كه مورد اعتقادشان نيست، انتظاري كاملاً بيهوده است. اما چگونه ميتوانيم براي فلسفهِ اسلامي، در جهان، جايگاهي معقول اخذ و كسب كنيم؟ به نظر ميرسد ما بايد علاوه بر فلسفهِ اسلامي، فلسفه حاكم بر جهان غرب را نيز بشناسيم. اين كار، تنها به وسيلهِ نظام واحدي و سنواتي دانشگاهها تحققپذير نيست. دانشگاههاي ما بايد مطالعه و تحقيق را ترويج كنند. بايد فلسفهِ غرب را عميقاً بشناسيم. اما متأسفانه، در كشور ما، حتي فلسفهِ اسلامي نيز به خوبي شناخته نشده است. در دانشگاههاي ما، كسي شناخت اين قلمرو را جدي نميگيرد. در حوزه نيز، با كمال تأسف، علوم معقول از رونق افتادهاند. بايد علاوه بر علوم منقول، فلسفه نيز به صورتي سازمان يافته تدريس شود. حوزويها براي مطالعه در فلسفهِ اسلامي، تنها به خواندن صفحاتي از بدايه، شرح منظومه يا احتمالاً اسفار اكتفا ميكنند. به علاوه، مطالعهِ همين صفحات و آثار محدود نيز كاملاً اختياري است. اما فهم فلسفهِ اسلامي، مستلزم مطالعهِ اشارات، شفا و ساير متون جاويدان در اين نظام و تسلط بر آنها نيز هست. مادامي كه اين متون، به طور جدي و پيگير مطالعه نشوند، ادّعاي شناخت و فهم فلسفهِ اسلامي، بيپايه و مضحك خواهد بود.
با شناخت فلسفههاي اسلامي و غرب، به طور دقيق، امكان ظهور و بروز فلسفهِ تطبيقي فراهم ميآيد. آگاهانيدن غربيان از اهميت فلسفهِ اسلامي نيز تنها از طريق فلسفهِ تطبيقي امكانپذير است. عنوان فلسفهِ تطبيقي براي غربيان بسيار جالب توجه به نظر ميرسد. اما اگر بخواهيم براي ايشان فلسفهِ غربي را توضيح دهيم، كارمان بسيار مضحك خواهد بود، زيرا اين قلمرو متعلّق به خود آنهاست و خود آنها در اين قلمرو متخصصتر از ما هستند و نيازي به ما ندارند. فلسفهِ اسلامي هم به خودي خود توجه ايشان را جلب نميكند. بنابراين تنها راه نفوذ در عالم غرب، توجه به فلسفه تطبيقي است. اگر بتوانيم بيان كنيم كه چه اموري در فلسفهِ ما با مباحث فلسفهِ غرب تطبيقپذير است، راه معرفي و انتقال فلسفهِ اسلامي را به جهان غرب يافتهايم. غربيان در دانشگاههاي خود، عميقاً از طرح فلسفهِ تطبيقي استقبال ميكنند.

اما تعاريف مختلفي از فلسفه وجود دارد. براي مثال، برخي مبناي فلسفه را شهود و يافت و برخي تعقّل ميدانند. آيا در اين صورت تطبيق ميان فلسفهها امكانپذير است؟ به نظر ميرسد كه مكاتب مختلف فلسفي، براي تطبيقپذيري يا دست كم اشتراكاتي داشته باشند. اما ظاهراً تعاريف و مباني مختلفِ فلسفه، جايي براي اين اشتراكات باقي نميگذارند.
o پيش از اين عرض كردم كه فلسفه واجد تماميت است. يعني هر فيلسوفي با فكر و تأمل خويش، به سيري عقلاني در تمامي موضوعات فلسفي ميپردازد. به عبارت ديگر، مشخّصهِ فلاسفه، تعقل است. برخي كوشيدهاند كه فلسفه را نوعي يافت يا شهود تعريف كنند. اما چنين چيزي اساساً فلسفه نيست.

[donsaeid]

جرياني در آلمان به وجود آمد كه درصدد نزديك كردن فلسفه به شعر بود. اين جريان امروزه نيز بر جهان غرب حاكم است. حال آن كه نميتوان فلسفه را صرفاً شهود تعريف كرد. اشتباه كساني كه تطبيق را امكانپذير نميدانند، همين است. اين گروه اموري كاملاً متفاوت را با فلسفه خلط ميكنند؛ فلسفه نه شعر است، نه عرفان، نه علم و نه دين. بنابراين اگر تصور درستي از فلسفه داشته باشيم، درمييابيم كه تطبيق ميان نظامها و فلاسفهِ مختلف كاملاً امكانپذير است. تصور درست از فلسفه دو عنصر را دربرميگيرد: اولاً سير و حركت از آغاز و ثانياً تعقّل. اگر انديشهاي حاوي اين دو عنصر باشد، فلسفي به شمار ميرود.
اما اين مطلب با نكتهاي كه پيشتر - دربارهِ تأثير برخي عوامل بر فلسفه - عرض كردم، منافاتي ندارد. دين، جامعه، اقتصاد، جامعه و كلاً فرهنگ حاكم بر يك فيلسوف، فلسفهِ وي را متأثر ميسازد. اما اين عوامل، ذهنيت فيلسوف را تشكيل ميدهند و نه صورت فلسفهِ وي را. آنچه ملاك و ضابطهِ يك نظام فلسفي را تشكيل ميدهد، صورت - و نه ماده - آن است. اين سخنان كه فلان فيلسوف نيتي بد يا خوب براي فلسفهاش داشته، ديندار يا بيدين بوده و يا تحت تأثير عواملي خاص به بيان فلسفهِ خويش پرداخته است، تنها ذهنيت وي را بيان ميكنند و ابداً شأن داوري ندارند. نميتوان نظامي فلسفي را به خاطر تأثيرپذيري از عوامل فرهنگي، اجتماعي يا اقتصادي تأييد يا انكار كرد. بنابراين، ما بهالاشتراك نظامهاي فلسفي، تعقّل است.



آيا ميتوان از فلسفهِ تطبيقي، به عنوان امري در عرض ساير فلسفهها سخن گفت؟
o پاسخ پرسش شما از جهتي مثبت و از جهتي ديگر منفي است. ميتوان فلسفهِ تطبيقي را به عنوان دانشي مستقل از فلسفه ذكر كرد، بدين معنا كه صرفِ آگاهي از نظامهاي فلسفي، فهم فلسفهِ تطبيقي را ممكن نميسازد. اما از طرفي فلسفهِ تطبيقي روش و رويكردي نسبت به نظامها و فلاسفهِ مختلف است و بنابراين به فلسفه وابستگي دارد.
توضيح آنكه در فلسفه از دو نوع زيرمجموعه ميتوان سخن گفت. گاهي به اعتبار مسايل مختلفي كه مورد بحث قرار ميگيرد، بابي تازه در فلسفه گشوده ميشود. براي مثال، الهيات خاص، يك مسألهِ مهم فلسفي است كه مدخلي خاص براي خود دارد. همچنين امور عامه به مبحثي مستقل در فلسفه تبديل شده است. شايد شما به مسألهِ شرح و بحث از عدل تمايل داشته باشيد، در آن صورت در فلسفه چنين بابي گشوده ميشود. و در واقع چنين اتفاقي نيز رخ داده است.
گاهي نيز، موضوعاتي فلسفي كه پيش از اين به صورت پراكنده و گسسته طرح ميشدند، صورتي واحد و مستقل مييابند. و بدين طريق بابي تازه را به بروي ما ميگشايند. براي مثال، بحث از ماده، ذهن، حافظه و امثال آن در تاريخ فلسفه مكرراً طرح شده است. اما اين مباحث تا قرن اخير، تحت عنوان خاصي قرار نگرفته بودند. در قرن اخير، مباحث مزبور با نام "فلسفهِ ذهن" عرضه شدند. فلسفهِ تطبيقي، موضوعي خاص در داخل فلسفه نيست، بلكه روش و رويكردي به فلسفه محسوب ميشود. به عبارت ديگر، فلسفهِ تطبيقي، برخلاف الهيات خاص يا فلسفهِ ذهن، جزئي از فلسفه به شمار نميرود و صرفاً نگاهي از بيرون به فلسفه است. به علاوه، همان طور كه پيش از اين نيز گفتم، هر فيلسوفي - براي ورود به طريق فلسفه، بايد با گذشتگان همراهي كند. وي بايد بداند كه در تاريخ فلسفه چه گذشته و هر يك از فلاسفهِ پيشين چه رويكردي را اتخاذ كردهاند. از اين حيث، لازمهِ كازمهِ كار فلسفي، فلسفهِ تطبيقي است. هر فيلسوفي، ذاتاً فيلسوفي تطبيقي نيز هست. فيلسوف در داخل نظام فلسفيش، دايماً دست به تطبيق ميزند و با رد يا قبول يك ديدگاه، با فلاسفهِ ديگر وارد گفتوگو ميشود.و البته فلاسفهِ غرب، از آغاز قرن نوزدهم، به گشودن شاخهاي به نام فلسفهِ تطبيقي دست زدند.

اما اگر لازمهِ فلسفه ورزي، فلسفهِ تطبيقي است، بنابراين افلاطون و ارسطو هم به اندازهِ فلاسفهِ امروز، تطبيقي به شمار ميروند. حال آنكه مطابق با فرمايش شما، فلسفهِ تطبيقي، رويكردي قرن نوزدهمي است.
oتوجه داشته باشيد كه براي فلسفهِ تطبيقي دو مصداق در كارست. به معنايي كه پيش از اين توضيح دادم، تمامي فلاسفه، تطبيقي محسوب ميشوند. اما هيچ فيلسوفي، خود را معلّق در عالم فلسفه و مستقل از ساير فلاسفه نمييابد. به عبارتي، تطبيق، ذاتي فلسفه است. فلاسفه، همگي به واسطهِ تطبيق رشد كردهاند.
اما آنچه كه از قرن نوزدهم، در غرب به نام فلسفهِ تطبيقي پا گرفته است، به مقايسهِ فلسفهِ غرب با معارف شرقي ميپردازد. در اين رويكرد، فلسفهِ اسلامي غالباً ناديده گرفته ميشود. غربيان، در واقع مطالعات شرقشناسانهِ خود را به نام فلسفهِ تطبيقي عرضه ميكنند. البته بيشتر توجه ايشان به معارف هندوچين معطوف است. اما غربيان، اين كشورها را فاقد فلسفه ميدانند و قلمروهايي نظير بوديسم و هندوئيسم را صرفاً معارفي ديني - و نه فلسفي - برميشمرند. فلسفهِ اسلامي را نيز هيچگاه جدي نميگيرند. به همين دليل، فلسفهِ غرب با بحرانهايي مواجه شده است كه راه حل آنها تنها در اين سو وجود دارد. پيش از اين نيز گفتم كه معضل رابطهِ نفس و بدون در نزد غربيان حلناپذير مينمايد. اما ملاصدرا با طرح اصالت وجود به خوبي از عهدهِ اين معضل برآمده است. همچنين بحث علم حضوري ميتواند گره از مسألهِ علم حصولي بگشايد. اين مفاهيم، به علاوهِ معقولات اوليه و ثانويه، هيچيك در فلسفهِ غرب وجود ندارد. فقدان اين مباحث، فلسفهِ غرب را به ورطهاي كشانيده است كه رهايي از آن، با توسل صرف به آموزههاي فلاسفهِ آن ممالك امكانپذير نيست. متأسفانه، همانطور كه نفت ما را غربيان استخراج كردند، معارف فلسفيمان را نيز افرادي همچون كُربن به جهانيان نشان دادند.
ما اگر بخواهيم فلسفهِ خودمان را با دست و قلم خود عرضه كنيم، چارهاي جز طرح آن در قالب فلسفهِ تطبيقي نداريم. براي ورود به ميدان فلسفه در جهان، بايد ابتدا فلسفهِ خود و سپس فلسفهِ غرب را بشناسيم، سپس به بياني امروزي از جانب خويش سخن بگوييم. ما تا به امروز، نهايتاً تماشاگر اين ميدان تفكر فلسفي جهاني بودهايم. به دست گرفتن اين ميدان، تنها با تشكيل كنگرههاي داخلي و تأييد و تشويق خودمان حاصل نميشود. البته مراد من آن نيست كه آثار ما ترجمه نشوند يا كنگرهها تشكيل نيابند. ميخواهم عرض كنم كه اولين راه نفوذ و بروز فلسفهِ اسلامي، در جهان امروز، توسل به فلسفهِ تطبيقي است. فلسفهِ تطبيقي محصول فلسفههاي اسلامي و غربي به شمار ميرود. كسي كه ميخواهد تطبيقي كار كند، بايد به هر دوي اين جريانها، تسلط كافي داشته باشد.
اما فلسفهِ تطبيقي كاركرد ديگري نيز دارد؛ ما بايد بدانيم كه ريشهِ فلسفهِ اسلامي در مملكتي ديگر است. اگر بخواهيم خاستگاه فلسفهِ اسلامي را بيابيم، بايد به سراغ يونان برويم. فلسفهِ يونان، به عالم اسلام راه يافته و سپس به زبان عربي ترجمه شده است. البته فلاسفهِ اسلامي، فلسفهِ يونان را از نظر كمّي و كيفي دچار تحول ساختهاند و به علاوه، با اين رهاورد يوناني گزينشي و به اقتضاي شرايط خود برخورد كردهاند. به همين دليل، برخي شاخههاي آن، نظير فلسفهِ هنر، فلسفهِ اخلاق، فلسفهِ سياست و... كنار گذاشته شدهاند. از اين حيث، فلسفهِ تطبيقي نه تنها براي غربيان، بلكه از جهت خود ما نيز مورد نيازست. همين مسأله اين سوءبرداشت را موجب ميشود كه فلسفهِ اسلامي، صرفاً برگردانِ فلسفهِ يوناني است. اما اگر به خوبي كار تطبيقي و تحقيقي انجام دهيم، تحولات، اضافات و حذفيات فلسفهِ اسلامي نسبت به فلسفهِ يوناني را درمييابيم و مناسبات ميان اين دو نظام را بسنجيم، هم در شناخت و عرضهِ فلسفهِ اسلامي توفيق خواهيم يافت و هم ريشههاي خويش را خواهيم شناخت. در غير اين صورت، به افرادي ميمانيم كه از اصل و نسبت خويش هيچ نميدانند و پدر و مادر و اجدادشان معلوم نيست. اگر ميخواهيم به بياصالتي متهم نشويم، بايد شجرهنامهِ خود - يعني ريشهِ فلسفهِ اسلامي در فلسفهِ يونان - را به خوبي بشناسيم. بنابراين فلسفهِ تطبيقي از حيث پيوند و اتصال آيندهِ ما به گذشتهمان نيز اهميت دارد.
مشكل حوزويهاي ما آنست كه متأسفانه ايشان خاستگاه فلسفهِ اسلامي را - يعني يونان باستان را - جدي نميگيرند. هر چند فهم فلسفهِ ابن سينا و ملاصدرا ضرورت دارد، اما شناخت فلسفهِ ارسطو و افلاطون - به عنوان ريشهها و مبادي فلسفهِ اسلامي - نيز كاملاً ضروري است. فلسفه، در حقيقت از يونان وارد جهان اسلام شده است. البته فلاسفهِ اسلامي، اين سنت را با اصلاحات و تعديلها و تغييرها مواجه كردند، اما به هر حال اصل و اساس همان فلسفهِ يونان است. اما متأسفانه ما معمولاً فلسفههاي افلاطون و ارسطو را نميشناسيم.
در ميان فلاسفهِ اسلامي، ابن رشد صرفاً مفسّر ارسطو به شمار ميرود. به عبارت ديگر، دغدغهِ ابنرشد، بيش از هر چيز ارسطو بوده است. از اين نظر، وي اساساً فيلسوفي اصيل محسوب نميشود، زيرا از خود چيزي ندارد و تنها در پي تفسير و عرضهِ آثار ارسطوست. اما ابنسينا، اصلاً چنين دغدغهايندارد. او نكاتي را از افلاطون يا ارسطو اخذ ميكند، اما در پايان سخن خويش را ميگويد. البته ابنسينا كتاب بسيار مهمي با نام الانسان نگاشته است. متأسفانه اين كتاب در دسترس ما قرار ندارد. الانسان از حيث فلسفه تطبيقي، اهميت فراوان دارد. وي خود، اين كتاب را گنجينهاي عظيم و حاوي چندين هزار مسألهِ فلسفي معرفي كرده است. ابنسينا چنين اظهار ميدارد كه هيچ مطلبي را در باب فلسفه، رها نكرده و بينقد و بررسي وانگذارده است. جزواتي از اين كتاب، توسط دكتر بدوي انتشار يافته است. همچنين، ملاصدرا و سهروردي، در برخي از آثار خود، به اين كتاب اشاره ميكنند. الانسان، در حملهِ سلطان محمود غزنوي به اصفهان - در دورهِ حكومت علاءالدوله - به غارت رفت. ارزش عمدهِ اين اثر در تفسير و نقدي است كه ابن سينا از مابعدالطبيعهِ ارسطو، كتاب لامبدا ارائه ميكند.

[donsaeid]

الانسان اثري تطبيقي محسوب ميشود، اما به هيچ وجه تكليف ما را ساقط نميكند. ما بايد دريابيم كه ارسطو، افلاطون يا افلوطين چه گفتهاند، چه مقدار از مباحثشان به فلسفهِ اسلامي راه يافته است و فلاسفهِ اين ديار چه تغييراتي در اين مباحث صورت دادهاند. علامه طباطبايي - به عنوان اولين فيلسوف تطبيقي در جهان اسلام - باور داشت كه مسايل فلسفي يونانيها، در آغاز بسيار اندك بودهاند، اما پس از ورود به عالم اسلام و با فعاليتهاي فلاسفهِ اسلامي، شمار اين امور به هفتصد مسأله رسيد. اين اقدام - يعني پژوهش در كميت مسايل و مقايسهِ آنها - اولين قدم در راه فلسفهِ تطبيقي است. براي اين منظور، به تحقيقاتي گسترده و استوار نيازمنديم. غربيان دربارهِ افلاطون و ارسطو، تحقيقات بسياري صورت دادهاند، اما همواره در فهم فلسفهِ ايشان با مشكل مواجه بودهاند. اگر اين گروه با فلسفهِ اسلامي آشنا شوند، راه حل بسياري از مسايل فلسفي خود را درمييابند. براي انتقال فلسفهِ اسلامي نيز، نيازمند فهم و درك جهان امروز هستيم. اگر ميخواهيم به تبادلهاي فرهنگي وارد شويم، بايد زبان فرهنگي اين عصر را بشناسيم. زبان فرهنگي هر عصر، ابزاري است كه مردمان آن مقطع، دربارهِ بنيادهاي وجوديشان به پرسش ميپردازند. در قرن اخير، لزوم آموزش اين زبان بيش از پيش احساس ميشود، زيرا نحوهِ ارتباطات در دنيا به گونهاي شكل گرفته است كه ما به خوبي با پرسشها و مسايل عمومي متفكران آشنا شدهايم، از سوي ديگر به واسطهِ سيطرهِ تكنولوژي، نوعي يكسانسازي بر سازمان فكري جهان حاكم شده است. ميتوان اين يكسانسازي را محصول علم تجربي قلمداد كرد. در روزگار ابنسينا و يا بقراط، نيازهاي اوليه بشر، حداكثر به واسطهِ علم طب تأمين يا جستوجو ميشد. اما در روزگار ما، عالمان علوم تجربي، مدعياند كه ميتوانند مشكلات عملي و زيستي آدميان را برطرف كنند و اسباب آسايش و رفاه ايشان را فراهم آورند. من معتقدم كه اگر ما از تكنولوژي بهره ميبريم، نبايد از نفوذ اين پسزمينهِ فكري، در ذهن و جان و فرهنگ خويش غافل شويم. اكنون، هر كس در هر كجاي اين عالم، با پرسشهاي جهان جديد مواجه است و پاسخي كه اين پرسشها مييابند، نوعاً مبتني بر نگاهي متكي به صنعت و تكنولوژي است. به عبارت ديگر، نميتوان گفت كه ما تنها محصولات فرهنگي غرب را ميپذيريم و با مبناي اين امور سر و كاري نداريم. اگر ما از ضبط يا اتومبيل استفاده ميكنيم، همزمان با بهرهمندي از اين ابزارها، فكر حاكم بر غرب، يعني آسايش و تسلط بر طبيعت و... را نيز ميپذيريم. اين محصولات، خواه مورد پسند ما باشند و خواه چنين نباشند، پيامدهاي ناگزير فرهنگ و تكنولوژي غرب هستند.


بگذاريد سخنم را به گونهاي ديگر عرض كنم؛ بعد از رنسانس، جهان تحت نظامي واحد درآمد. يعني هر چند در آلمان، كانت و در فرانسه، دكارت شكوفا شدند، اما مردم ما نيز عيناً با جهاني مواجهند كه در مقابل اين افراد قرار داشت. به عبارت ديگر، همان پرسشهايي در سرِ ما وجود دارد كه ذهن كانت و دكارت بود. حال ما با پاسخ مجسم اين پرسشها مواجهيم.

يعني ما پيش از پرسش، پاسخ را در اختيار داريم؟
o دقيقاً. توجه داشته باشيد كه نحوهِ تشكيل و انتشار علم جديد،
اين وضعيت را ايجاب ميكند. يعني فرهنگ جهاني چنين شكل
گرفته است. مردم ابتدا با اين فرهنگ متجسّد مواجه ميشوند و سپس در آن به تجزيه و تحليل ميپردازند. به عبارت ديگر، ما چه كانت بخوانيم و چه از آن بياطلاع باشيم، ضرورتاً با پرسشهاي وي مواجه خواهيم شد. البته ممكن است طرح اين پرسشها دير زماني به طول انجامد. ما در دنيايي تنفّس ميكنيم كه فراوردهِ غير است. در اين دنيا، اگر به زبان خويش تكلّم كنيم، بيگانهتر مينماييم، تنها ابزار معرفي و توصيف خود، زبان جهاني است. وضعيت ما در اين جهان، با هنگامي كه پرسشهاي ديگران، مجال طرح نمييافت، بسيار تفاوت دارد. بنابراين، پرسشهاي امروزين جهان - كه خاستگاهي غير از سرزمينهاي ما داشتهاند - از مسايل ديروز ما ملموستر و محسوسترند.
اين گسست در خود غرب نيز رخ داده است. پس از قرون وسطي، غرب با پرسشهايي ديگر مواجه ميشود. سپس در هر مقطعي پرسشهايي تازهتر رخ مينمايند كه جريانها و چارچوبهاي پيشين را به مبارزه ميطلبند، دائماً بناي فكري آنرا منهدم ميكنند و به جاي آن چار چوب و زيربنايي جديد قرار ميدهند. از همين رو، ميتوان فلسفههاي قرون هجدهم، نوزدهم و بيستم را از هم تفكيك كرد. جهان اسلام نيز، به طريق اولي دستخوش اين دگرگوني در نگرشها قرار گرفته است. يعني پرسشهاي جديد، همان اندازه در سرزمينهاي ما رسوخ كردهاند كه در جهان غرب. ما معتقديم كه فلسفهِ اسلامي، راهگشاي مسايل و معضلات حيات بشري است. اما تا هنگامي كه اين مسايل و معضلات را نشناسيم چگونه ميتوانيم به طرح فلسفهِ اسلامي اقدام كنيم؟ ما اصلاً نميدانيم كه بايد چه پرسشي را پاسخ دهيم. اگر ميخواهيم فرهنگ و فلسفهِ خود را عرضه كنيم، بايد از ابزارِ محسوس و ملموس براي ديگران بهره بريم. كانت نيز در روزگار خود با چنين مسايلي مواجه بود. وي در آغاز نقّادي اظهار ميدارد كه قصدش فراهم آوردن مجالي براي ايمان است. كانت ميخواهد در فضاي فرهنگي خود كه كاملاً تابع علم است، به طرح ايمان بپردازد. چگونه ميتوان فضايي ايماني را ايجاد و عرضه كرد كه در عين حال با علم حاكم بر افكار و اذهان تعارضي نداشته باشد؟ ما عميقاً با اين پرسش مواجهيم. حتي اگر كانت به طرح اين پرسش نميپرداخت، ذهن ما ناگزير با آن روبرو ميشد. ما نيز بايد براي حل اين تعارض راهي بيابيم.

اما از ديدگاه برخي از معاصرين، اگر فلسفهِ جديد غرب را با آنچه كه در اين دوران، بر فلسفهِ ما گذشته است، مقايسه كنيم، به نتايجي ديگر ميرسيم. به گمان ايشان ظاهراً در اين دو سه قرن، فلسفهِ اسلامي تمامي توان و ظرفيت خود را عرضه كرده است و ديگر حرفي براي گفتن ندارد. حال آن كه در همين مدت فلاسفهِ غرب كوششهاي فراواني صورت دادهاند، مكاتب جديدي پديد آوردهاند و به رغم يكسانسازي ظاهري در جهان، تنوع بسياري را ايجاد كردهاند. حال، به نظر ميرسد كه پس از گذشت چند سال، ديگر جايي براي تطبيق، ميان اين دو عالم فلسفي باقي نميماند.
فلسفهِ اسلامي پرسشهايي را طرح كرده و پاسخهايي نيز به آنها داده است. اما با پرسشهاي جديد، مثلاً در مباحث مربوط به فلسفهِ زبان، چه ميكند؟ ظاهراً ظرفيت فلسفه اسلامي به پايان رسيده است.
o بگذاريد اين بار با تمثيلي، به پرسش شما پاسخ بگويم. از نظر من، انسان غربي، به صاحبخانهاي ميماند كه از محل زندگي خود رانده شده است و اكنون در پيادهرو و بر روي روزنامهها گذران ميكند. هر كس از بيرون، اين منظره را بنگرد، گمان ميبرد كه انسان غربي بيخانمان است و منزلي جز پيادهروها ندارد. وي نميداند كه اين انسان خانمان اصلي خويش، يعني فلسفه را از دست داده و اكنون در واقع بيهويت نيز هست. به گمان من، آنچه كه در جهان غرب، در قالب فلسفه عرضه ميشود، شايستهِ اين نام نيست. فلسفه پرسشهايي معين و جاويدان دارد كه هر فيلسوفي، در هر زماني با آنها مواجه ميشود. امّا مكاتب به اصطلاح فلسفي جديد، از اين پرسشهاي هميشگي غافلند. انسان غربي، در فلسفه را به روي خويش بسته است و اكنون از بيخانماني - يعني تماميت و پايان فلسفه - شِكوه ميكند. پرسشهاي جاويدان فلسفه، هر يك، شاخهاي از فلسفه را به وجود آوردهاند؛ نظير عقلگرايي، تجربهگرايي و اصالت روح. پرسشهايي كه به نظر برخي جديد ميآيند، در واقع در فلسفهِ قديم هم طرح شدهاند. مثلاً مباحث مربوط به فلسفهِ زبان در رسالهِ كراتيلوس افلاطون يافت ميشوند. در واقع، اين سخن كه مباحث فلسفهِ جديد - هر چند به صورت نطفه - در فلسفههاي افلاطون و ارسطو به چشم ميخورند، مورد توافق غربيان نيز هست. براي مثال گوته و وايتهد نيز، همچون ما چنين ميانديشند. اما فلسفههاي جديد غرب فاقد توجه به پرسشهاي بنياديتر فلسفي هستند.
فلاسفهِ جديد اين پرسشها را يكسره ناديده گرفتهاند و به همين دليل چنين پنداشتهاند كه فلسفه پايان يافته است. در اين ميان، هايدگر ضرورت اين پرسشها را درمييابد، اما آنها را بيپاسخ ميگذارد. به گمان من، راه دستگيري از غربيان، براي بازگشت به خانهِ اصليشان، نشان دادن فلسفهِ اسلامي، در قالب فلسفهِ تطبيقي است.

[donsaeid]

مبانى فلسفى هنر دينى

[donsaeid]

[donsaeid]