Political Literature / Adabiate Siasi

[donsaeid]

رابطه سياست و ادبيات





- 1 -
بحث رابطه سياست و ادبيات، بحث جديدي نيست، بلكه سابقه آن به دوران يونان باستان، مخصوصاً آثار افلاطون، باز ميگردد. در دورههاي بعد نيز، افرادي همانند ژان ژاك روسو به هر دو عرصه توجه داشتند. روسو در كنار نظرات سياسي و اجتماعي خود به نگارش رمان نيز اقدام كرد. برتراند راسل و ژانپل سارتر، به عنوان متفكران دورهِ متأخر، در عين ارائه عقايد فلسفي و سياسي - اجتماعي خود، رمانهاي جدي نگاشته و حتي فعالان سياسي و اجتماعي نيز بودند و جايزه نوبل هم دريافت كردند. و باز جديدتر افرادي، مانند ادوارد سعيد، بر نقش روشنفكران در پيوند اين دو رشته تأكيد داشتهاند. در كنار اين افراد، انديشمندان ديگري را نيز ميبينيم كه هنر و ادبيات را مركز ثقل انديشههاي فلسفي و اجتماعي خود قرار داده و حتي نوع نگارش و نثر آنها بسيار اديبانه و شاعرانه است؛ به طوري كه محتوا(Content) و صورت(Form) را تا حدود زيادي به هم نزديك نمودهاند. آثار شوپنهاور و نيچه اوج اين نزديكي است به طوري كه برخي نيچه را بيشتر يك اديب ميشناسند تا يك فيلسوف1.
اما در كنار اين همه پيوند و نزديكي، چرا هنوز رابطه سياست و ادبيات تا اين اندازه مبهم است؟ چرا اديبان و سياستشناسان و سياستمداران تا اين حد از هم دور بوده و هيچ حوزه مشتركي براي آنها قابل تصور نيست؟ اين مسأله امروزه در كشورهاي غربي چندان صادق نيست، اما در كشور ما بين اين دو حوزه حائل عميقي وجود دارد. در كشورهاي غربي به اهميت رابطه اين دو توجه بسيار شده است. ميزان آثاري كه در اين زمينه نوشته شده است، نشان از اين توجه دارد. اين نوشتار در صدد درك رابطه سياست و ادبيات است و از اين مجرا ميتوان هم به اهميت و هم به زمينههاي مشترك بين آنها پيبرد و در اين مورد، در نهايت، تا حدودي به مباحث و رهيافتهايي جديد رسيد.
- 2 -
فهم رابطه سياست و ادبيات، نيازمند بررسي پيرامون اين دو حوزه و تفاوتهاي آنها است. در اينجا در صدد پيوند و يكسانسازي اين دو رشته نيستيم، بلكه هدف كسب حوزه مشترك است. پس بلافاصله بايد گفت كه سياست چيست؟ در اينجا لازم است كه سياست به معناي عمل سياسي(Practice) را از علم سياست (Political Science) تفكيك كنيم. سياست، در حقيقت، عمل سياسي را به ذهن متبادر ميكند. يعني آنچه به طور روزمره در سطح جامعه انجام ميشود. سياست به طور كلي در همه جاي اجتماع يافت ميشود. در هر كجا كه انسانها به دور هم جمع شوند، سياست وجود دارد. قدرت و تضاد كه در اجتماعات انساني پديد ميآيند، زمينهساز ايجاد سياست ميباشند. سياست به معناي عملي در تمامي مراحل در رفتارهاي سياسي ما رخ مينمايد و جلوهگر است و كل اجتماعات يك جامعه را در بر ميگيرد. مانند: دولت، سازمانهاي خصوصي و نيمه عمومي، احزاب و سازمانهاي ميانجي و غيره.
سياست به معني عملي آن از حوزه نظري يعني مطالعه سيستماتيك پديدههاي سياسي متفاوت است. سياست در وجه نظري آن به ما ميآموزد كه چگونه دانشي در مورد سياست و در مورد زندگي سياسي كسب كنيم؟ چگونه سياست را از جنبههاي ديگر زندگي بشري تمييز و تشخيص دهيم؟ از چه جنبههايي نظامهاي سياسي به همديگر شبيه هستند؟ از چه جنبههايي نظامهاي سياسي از هم متفاوت ميباشند؟ نقش اقتدار(Autharity) و قدرت(Power) در نظامهاي سياسي چيست؟ افراد در سياست چگونه رفتار ميكنند؟ اگر ويژگيهاي خاصي براي فرد سياسي(Homo Politicus) وجود دارند، كدامند؟ چه نوع شرايطي ثبات(Stability) ، تغيير(Change) و يا انقلاب(Revolution) را در يك نظام سياسي ايجاد ميكند؟ چه چيزي لازم است تا صلح اجتماعي حفظ شود و خشونت قابل اجتناب باشد؟ چه نوع نظام سياسي بهترين است؟ چگونه بايد در مورد اين سؤالات كه در سياست چه چيزي بهترين(The Best) است، تصميم گرفت؟2 و در نهايت اين كه دانش سياسي حوزه فرد و دولت و نيز حوزههاي مياني را كه موسوم به حوزه جامعه مدني است، تنظيم و بررسي ميكند.
در مقابل، تأكيد ادبيات بيشتر بر افراد است و سعي در ايجاد رابطه مستقيمتر با افراد دارد. از آنجا كه ادبيات به حوزه زيبايي شناختي محدود ميگردد، با مكنونات قلبي نويسنده رابطه دارد3 و بهتر و راحتتر امكان پيوند افراد را برقرار ميكند. هگل، در مورد معنا و ماهيت ادبيات4 ميگويد:
چون مثال حقيقت، مطلق است، چنين بر ميآيد كه حقيقت و زيبايي هر دو يك چيزند. آنچه براي نمايش زيبايي راستين بيش از هر چيز ضرورت دارد، پايانناپذيري و آزادي است. هنر آفريده روح است، هنر بايد از آموزش اخلاقي بپرهيزد. اگر هنر را وسيله آموزش كنيم، به خاصيت پايانناپذيري آن كه ذاتي هنر است، زيان ميرسانيم.5
در نقد هگلي و در نقد هيپوليت تن، عظمت اجتماعي يا تاريخي با عظمت هنري يكسان دانسته ميشود.6
هنر و ادبيات به خاطر تأكيد بر جنبههاي زيباييشناسانه بر: لذت اشاره دارند و براي لذت بردن مقاصد و دلرباييهاي بيشمار دارند. 7 اما آيا ادبيات صرفاً به تفريح و سرگرمي انسانها و كاووش صرف در حوزههاي زيبايي شناسانه و شخصي منحصر ميشود؟
مثلاً اگر گفته شود شعر، بازي يا سرگرمي خودانگيختهاي است، احساس ميكنيم كه نه حق مراقبت و مهارت و طرحريزي هنرمند ادا شده و نه به جدي بودن و اهميت شعر توجه شده است. اما اگر گفته شود كه شعر، كار يا صناعت است، احساس ميكنيم كه شادي ناشي از آن و آنچه كانت بيغرضي شعر مينامد، منقص شده است. بايد وظيفه هنر را آنچنان بيان كنيم كه در آن واحد هم حق لذت ادا شود و هم حق فايده. 8
ادبيات به واسطه همين فايده رساني، امكان پيوند و رابطه با سياست را دارد. اين كه چگونه اين فايده رساني ممكن است، در بخش آينده بدان پرداخته خواهد شد. اما قبل از آن ضروري است كه با بررسي تفاوتهاي اين دو، درك بهتري از آنها داشته باشيم. به سخن ديگر، دريافت تفاوتهاي اين دو حوزه فهم ما را از آنها گسترش ميدهد:
1- خاص بودن در مقابل جهان شمول بودن(Particularity V.University) ادبيات بر جنبههاي خاصي از زندگي روزمره بشري تأكيد دارد كه ممكن است در شرايط و وضعيت و يا افراد ديگر، متفاوت با وضعيت سابق عمل نمايد. اما هدف سياست طرح كلي و حتي جهان شمول از زندگي سياسي است تا بتواند آن را براي تمامي جوامع تعميم دهد. اگر دانش سياسي، امكان تعميم و عموميت نداشته باشد، اهميت خود را از دست ميدهد؛ لذا عدهاي خاص بودن ادبيات را از نقاط ضعف آن ميدانند9 و به همين دليل امكان ارائه راه حل كلي را براي ما مقدور نميسازد، بلكه حقايق متعدد را در درون خود دارد.

[donsaeid]

10
2- احتمالي يا تصادفي بودن در قبال حقيقي يا غير تصادفي بودن(V.Realistic Accidental) ادبيات عمدتاً به احتمالات توجه دارد و يك تصادف ممكن است بخش عمدهاي از جريان رمان يا داستاني را تغيير دهد. اگر چه اين تصادفي بودن در زندگي روزمره نيز ممكن است، ولي در دانش سياسي نميتوان بر تصادف و احتمال تكيه كرد. دانش سياسي بايد ما را به واقعيت و حقيقت رهنمون كند. به گفته برتولد برشت: بايد به افشاي واقعيت پرداخت و حقايق را بيان كرد؛ حقايقي كه در تيرگيها پنهان نگاه داشته شده است.11 دانش سياسي بايد حرف خود را بر اساس واقعيت و حقيقت، تمام و كمال بگويد و اساساً توجه به تصادف و بخت، امكان طرح نظريهاي جهان شمول را كاهش ميدهد. به اين دليل، ايرس مرداك، با تأثير از ويتگنشتاين، ادبيات را يك تصوير(Picture) ميداند.12
3- خلاقيت در قبال كشف كردن13(Creativeness V.Discovery) ادبيات حوزه خلق و ايجاد موقعيتهاي جديد و به عبارتي ديگر، حوزه خلق زيباييهاست. در حوزه ادبيات امكان دستكاري و پردازش و پرورشهاي مختلف وجود دارد. ما ميتوانيم وضعيتي را تصور كنيم كه اصلاً واقعي نباشد و بر اساس يك تصادف و خيال ايجاد شده باشد. ولي در دانش سياسي بايد به دنبال كشف واقعيتهاي بيروني بود و براي اين كه نظريهاي بتواند جامعيت و گستردگي خود را به اثبات برساند، بايد حقيقت و واقعيت كلي را كشف كند كه قابليت و كارايي بيشتري داشته باشد. ماندگاري و پذيرش دانش سياسي در تطابق هر چه بيشتر آن با دنياي خارج است.
4- رازگرايي در قبال روشنگري(Mysterism V.Enlightmenism) همانطور كه ايرس مرداك نيز معتقد است14، ادبيات از آنجايي كه امكان خلاقيت دارد، از نظر روشي ميتواند حالت رازگرايانه و رازورزانه داشته باشد. ولي دانش سياسي بيشتر در صدد تبيين است. هدف دانش سياسي، طرح زيبايي گرايانه از جهان بيروني، بلكه كشف و تبيين دنياي واقعي در جهت روشنگري است: تصور ميكنم محور كار رماننويس و نمايشنامه نويس كوشش براي ايجاد توهم و محور كار فيلسوف (سياسي) سعي در زدودن توهم است. 15 به همين دليل نوشتار ادبي ممكن است پيچيدهتر باشد. ولي نوشتار سياسي بايد حداكثر جانب سادهنويسي را رعايت نمايد. (اگر چه هگل در اين ميان استثنا است).
5- تصور در قبال استدلال.(Imagintion V.Argument) ادبيات باوهم، خيال، تصور و مباحث رازآلود سروكار دارد16. اين مسأله باعث ميشود كه هيجانات17 انساني را برانگيزد و حساسيت81(Sensivity) ايجاد نمايد و به همين دليل است كه تأثير مستقيم دارد. ولي دانش سياسي به دنبال استدلال و بحث و جدل براي درك واقعيتر است و به اين خاطر غير هيجاني، بيطرف و غير مستقيم بر افراد تأثير ميگذارد و تنها از طريق استدلال است كه ميتواند قاعده جهان شمول ارائه كرد.
6- صورت در قبال محتوا(Form V.Content) : ادبيات به دنبال تصوير صورت زيبا است. به سخن ديگر در صدد كمال فرم است.19 ولي دانش سياسي به دنبال ارائه محتواي بهتر است و اگر با صورت زيباتر نيز ارائه شود، بر غناي كار ميافزايد. به اين خاطر، ادبيات سياسي سخت و دشوار، نظير ادبيات هگل، نيز قابل توجه است زيرا از محتواي غني برخوردار است.
در مجموع، ادبيات در صدد است كه دنياي بيرون را همان طور كه درك و فهم و احساس ميكند، تصويرسازي نمايد. ادبيات مثل داستان زندگي روزمره انسانها طبيعي است.20 ولي دانش سياسي به دنبال اين است كه دنياي بيرون را واقعي سازد و راهكارها و برنامههايي براي خود ميچيند و زندگي روزمره را در راستاي اهدافي خاص، يا به سخن بهتر، بر اساس منافع خاص ترتيب و نظم دهد. اما با همه اين تفاوتها چگونه ميتوان به زمينه مشترك رسيد و بين اين دو قلمرو پل زد؟
- 3 -
اگر نگاهي اجمالي و كلان به كليت تعامل سياست و ادبيات از يونان باستان به بعد داشته باشيم. درك رابطه اين دو حوزه در عصر جديد و دستيابي به زمينه مشترك بهتر خواهد بود. براي اين كار ضروري است كه سه دوره: قبل از مدرن، دوره مدرن و دوره پس از مدرن را از هم تفكيك كرد.
دوره قبل از مدرن فاصله يونان باستان و عصر مسيحيت را در بر ميگيرد. در يونان باستان، انسان و فرد به طور مجزا از جامعه مطرح نبوده است، بلكه فرد در اجتماع به عنوان شهروند قابل پذيرش بود. جامعه دولت - شهر بر فرد مقدم بود و زندگي فرد در زندگي عمومي تعين مييافت. عرصه عمومي وجه غالب زندگي يوناني بود و انسان تنها در زندگي عمومي به عنوان شهروند مطرح بود كه ميبايست وظيفه اجتماعي خود را به نحو بهينه انجام مي داد و تنها در اين صورت امكان كسب فضايل برايش مهيا بود. انسان خارج از دولت - شهر اصلاً انسان محسوب نميشد. او يا دد بود يا خدا 21 آنچه مد نظر بود، سعادت دولت - شهر بود و سعادت انسان با سعادت شهر عجين شده بود. انسان براي كسب فضايل انساني تربيت نميشد، بلكه آموزش سخنوري، موسيقي، امور نظامي و غيره از وظايف شهروندي فرد بود. به همين دليل، اخلاق جنبه فردي نداشت و با سياست يكسان نگريسته ميشد. انسان در آن جامعه حيواني اجتماعي بود.
از آنجا كه براي فرد وضعيتي برتر يعني سعادت دولت شهر و، يا به گفته افلاطون، خير اعلا كه سعادت حقيقي است، مطرح بود، سياست و ادبيات بايد بدان منظور گام بر ميداشتند. همچنين، از آنجا كه بين زندگي اخلاقي و سياسي تفاوتي وجود نداشت و زندگي عمومي برتر شمرده ميشد، ادبيات جنبه خصوصي نداشت و ميبايست همعرض با امر عمومي و يا خيري برتر عمل مينمود. لذا ادبيات رايج در يونان باستان شامل حماسه هومر، طنز آريستوفانس، اشعار هزيود و در نهايت عصر تراژديهاي سه گانه آيسخولوس، سوفوكلس و اورپيد، همگي در راستاي عرصه عمومي و اجتماعي بود. نقش اين نوع ادبيات در تربيت انسانها بسيار با اهميت بود. به همين دليل، سعي در كنترل جنبههاي اخلاقي ادبيات داشتند22. مباحث افلاطون در رساله جمهور نيز، همسو با اين هدف است. افلاطون هنر را مي مسيس Memesis يا تقليد و نمايش ميدانست كه برگردان مبتذل و غير واقعي از حقيقت است و به جاي آن قائل به آنام نسيس يعني آنچه نميدانستيم كه ميدانيم، بود و هنر صرفاً آيينهدار طبيعت است23. افلاطون هنر و ادبيات را به صورت كنترل شده و دولتي براي تربيت افراد مدينه فاضله خود مد نظر داشت.
در عصر مسيحيت نيز، جايگاه انسان در جامعه دچار ابهام بيشتري شد. از يك سو، فرديت انسان به نسبت دوره يونان باستان بيشتر تحكيم شد؛ زيرا انسان خود بايد جوابگوي اعمال خويش باشد و وظيفه او كسب سعادت اخروي خود بود. از سوي ديگر، انسان به واسطه گناه اوليه به اين جهان آورده شده است تا آن را جبران نمايد. دنياي فعلي فرصتي است براي انسان گناهكار كه توبه كند24. و با تحمل درد و رنج خود را براي سعادت ابدي آماده نمايد. در اين صورت اين دنيا تماماً ناپاك و شر است و فرد بايد خود را از هر چه شر است پاك نمايد. در چنين وضعيتي پرداختن به ادبيات، به عنوان نگاهي زيبايي شناسانه، به هيچ وجه مقدور نميباشد. جهان در نظر انسان مسيحي يك سره ناپاك و آلوده است. اينجا جاي لذت نيست، بلكه مكان درد و رنج است. ادبيات راهي به غير از تقرب به سوي پروردگار و جهان ديگر ندارد.
در مجموع، دوره قبل از مدرن به دليل وجود خير برتر از ادبيات و سياست، اين دو حوزه بايد به خاطر آن خير اعلا گام بر ميداشتند و هر دو، يك مسير را با دو روش طي ميكردند كه البته نگاه به ادبيات بواسطه جنبههاي آموزش اخلاقي و تربيتي آن بايستي تحت كنترل جدي ميبود. برداشت فيلسوفان از ادبيات تصوري به دو گونه بوده است: اول، ذاتاً شناخت شناسانه است كه خلق درامهاي بزرگ و اشعار در يك منظر عميق، اشتباه و اغفال كننده دنياي واقعي است و دوم از منظر اخلاقي است كه بدون توجه فلسفي ادبيات تصوري عمدتاً خطرناك و مشكل است. البته اين طرز تفكر مربوط به زمان حال نيست بلكه از زمان افلاطون هم اين گونه بوده است. 25
اما دوره دوم كه به عصر مدرنيته نيز شهرت دارد، از عصر رنسانس شروع ميشود. تحول عمده رنسانس به اين امر باز ميگردد كه نگاه بدبينانه به انسان به عنوان انسان تائب ديگر موضوعيت ندارد. انسان به عنوان مركز ثقل هستي مطرح ميشود و او بايد رابطه خود را با جامعه، طبيعت و خداوند مجدداً پايهريزي كند. انسان عصر رنسانس خلق نشده است كه گناه و مافات انسان اوليه را پس دهد. بلكه پا به عرصه گيتي نهاده است كه خالق باشد و در مقابل مشكلات طبيعت بر آن غلبه نمايد. انسان ديگر زير چرخ دندههاي شهر يا جامعه خرد نميشود و يا تبعيد شده و مسخر طبيعت نميباشد. انسان جديد، خود را نمادي از خداوند در اين جهان ميداند و از آنجايي كه روح خدايي در او دميده شده است، بايد همانند خالق خود در طبيعت به آفرينشگري دست يازد. انسان جديد ديگر غلبه و سلطه طبيعت و عقايد متافيزيكي كه او را مقيد و منكوب مينمود، را نميپذيرد و در صدد بر ميآيد كه جامعه، طبيعت و جهان پيرامون را بر اساس مقتضيات خود سازماندهي كند. انسان، خداوند ميرا در عرصه گيتي شد.

[donsaeid]

26
سياسيت و ادبيات، حوزههاي مستقلي براي خود يافتند. ديگر خير برتري راه و هدف آنها را مشخص نميكند. بلكه اين انسان است كه بر اساس مقتضيات خود، به دنياي پيرامون، از جمله ادبيات و سياست، تعين ميبخشد.
ژ.شينه در شعري آموزشي آورده است:
فهم درست يا همان عقل است كه همه چيز را فراهم ميكند. فضيلت، نبوغ، هوش، استداد، ذوق، فضيلت چيست؟ عقل است در عمل، استعداد چيست؟ عقل است در عرصه درخشان. هوش؟ عقل است در بيان زيبا، ذوق چيزي نيست جز فهم درست و مهذب و نبوغ همان عقل است در مرتبه والا. 27
ادبيات همسو با طبيعت در خدمت عقل انساني بنا نهاده ميشد. حتي زيباييشناسي نيز، بر اساس فلسفه دكارت، روندي منطقي مييافت كه اين روال منجر به رستاخيز ادبيات و فرهنگ آلمان يعني جنبش طوفان و فشار شد؛ به سخن ديگر، تخصصي شدن فرآيندهاي تحقيقات فكري و اين ايده كه علم مدلي براي چنين تحقيقاتي است28، زمينه را براي جنبش رمانتيك در آلمان فراهم آورد. اين جنبش از يك سو، قائل بود كه در ادبيات و هنر، جنبههاي زيبايي شناسانه صرفاً در عقل خلاصه نميشود، بلكه تخيل و احساس نيز اجزاي روحاني بشر محسوب ميشوند و بايد به آنها نيز توجه كرد و از سوي ديگر:
به نظر آنها هر پديدهاي - هر فرد انساني، هر فعاليتي، هر موقعيتي، هر دوره تاريخي، هر تمدني - داراي كيفيت ويژهاي است كه درونمايه يگانه همان پديده را بيان ميكند و تلاش براي تأويل اين گونه كيفيتها بر تركيبي از عناصر يك دست يا تحليل و توضيح پديدهها بر حسب قوانين كلي و ثابت موجب از دست رفتن تمايزهاي اساسي و مهم ميشود.29
جنبش رمانتيك، با جدايي از مكتب مدرنيسم و ناتوراليسم، زمينه ايجاد مكاتب ديگري را نيز فراهم كرد كه ميتوان آنها را مكاتب پس از مدرن نام نهاد. اين مكاتب عبارتند از: ساختارگرايان، پساساختارگرايان و پست مدرنها. ساختارگرايان، اين فكر را كه زبان ابزاري براي منعكس كردن واقعيت از قبل موجود يا بيان مقصودي انساني است، مورد حمله قرار ميدهند. به عقيده آنها موضوعات به وسيله ساختارهاي زبانياي توليد ميشوند كه همواره از قبل موجودند. گفتههاي يك شخص به قلمرو گفتار تعلق دارد كه زير سيطره زبان است و زبان موضوع حقيقي تحليل ساختارگرايان است. اين ديدگاه نظاميافته ارتباط كليه فرايندهاي ذهني را كه افراد از طريق آن در كنش متقابل با ديگران و اجتماع قرار ميگيرند كنار ميگذارند.30
پساساختارگرايان در انتقاد از ساختارگرايان، مفهوم فاعل گوينده(Sobject Speaking) يا فاعل در فرآيند(Subject in Process) را مطرح ميكنند. آنها به جاي آن كه زبان را نظامي غير شخصي به شمار آورند، آن را در پيوند دائم با ساير نظامها و بويژه با فرآيندهاي ذهني ميبينند. اين مفهوم زبان در كاركرد(Language in Use) در اصطلاح سخن خلاصه ميشود.31
در نهايت، ويژگيهاي عمومي پست مدرنيسم را ميتوان اين گونه خلاصه كرد: ضد نخبهگرايي، ضد اقتدارگرايي، پراكندگي خود، مشاركت جمعي، اختياري و آشوبگرا شدن هنر، پذيرش و... و در عين حال راديكاليزه شدن طنز، خود تحليل برندگي نمايش و بينظمي معنا.32
در مباحث جديدي كه بعد از دوره مدرن مطرح شده است، به واسطه پرداختن به مباحث علوم انساني از منظرهاي خاص مانند زبان، امكان درك زمينه مشترك فراهمتر است. به همين دليل مكاتب مختلفي كه نام برده شدهاند، از يك زاويه ديد به تمامي علوم انساني مينگرند و اين نظريات در تمامي رشتهها و حوزههاي علوم انساني رايجند و اين امر، فرآيند درك مشترك را آسان ميسازد.
- 4 -
قبل از پرداختن به وجود رابطه سياست و ادبيات به طور مشخص، ضروري است - روشن شود كه آيا هنر براي هنر است يا هنر براي اجتماع و سياست؟ و يا به عبارت ديگر، آيا هنر و ادبيات حوزه مستقل دارند يا تحت استعمار33 حوزههاي ديگر مسائل اجتماعياند؟ بحث هنر براي اجتماع، عمدتاً از سوي ماركسيستها مطرح شده است. آنها معتقدند: اين شعور انسانها نيست كه هستي آنها را تعيين ميكند بلكه اين هستي احتمالي آنها است كه شعورشان را معين ميكند34 اين مسأله به نظريه ماركس بازميگردد. به اعتقاد وي روبنا انعكاس و بازتاب صرف زيربنا است و هنر و ادبيات و سياست و حكومتداري نيز متأثر از فرماسيونهاي اجتماعي شكل ميگيرند. گئورگ لوكاچ، اديب ماركسيست مجاري، بر اين رهيافت نظر دارد:
تكيه لوكاچ بر روابط و مناسبات اجتماعي، شالوده زيباشناسي او است. از ديدگاه او محتوا بايد شكل را تعيين كند (هم از اين رو هنر، تجريدي و شكلگرايي منحط است) و نيز محتوايي وجود ندارد كه انسان مركز دايره آن نباشد (مفهوم رئاليسم معاصر). از آنجا كه انسان فقط در متن شرايط تاريخي و اجتماعي خود زيست ميكند رويكرد زيباييشناسي به سياست اجتنابناپذير است.35
لوكاچ با اين نظر، هم مدرنيسم و هم ناتوراليسم را به چالش ميكشاند. گيورگي پلخانف نيز تقريباً همين نظر را دارد و معتقد است كه عقيده هنر براي هنر وقتي قوت ميگيرد كه هنرمند:
ميان هدفهاي خودش و هدفهاي جامعهاي كه به آن تعلق دارد، احساس تضاد كند. هنرمندان در چنين مواقعي با جامعه خود سخت خصومت دارند و به دگرگون كردن آن اميدوار نيستند. 36
نظر دومي از آثار ماركس مورد بحث قرار گرفته است كه ادبيات و سياست به عنوان روبنا كاملاً متأثر از زير بنا نيست و از قدري خودمختاري نسبي(Relative Autonomus) برخوردارند37.
تئودور آدورنو، از ماركسيستهاي مكتب فرانكفورت، در اين نحله جاي ميگيرد. او، بر خلاف لوكاچ، معتقد است كه هنر بازتاب واقعيت و ماهيت انسان و مناسبات اجتماعي نيست و ادبيات هيچ تماس مستقيمي با واقعيت ندارد و همين فاصله هنر از ساخت نظام اقتصادي قابليت پيشآهنگي در نفي و انتقاد را دارد. به عقيده وي هنر نميتواند صرفاً منعكس كننده نظام اجتماعي باشد، بلكه در درون واقعيت و به مثابه عاملي كه نوعي معرفت غير مستقيم پديد ميآورد، عمل ميكند. هنر، معرفت منفي دنياي واقعي است. 38 لويي آلتوسر، ماركسيست ساختارگرا، نيز موضع سنتي ماركسيستي در مورد هنر و ادبيات را رد ميكند. وي در نامهاي درباره هنر، هنر و ادبيات را مابين ايدئولوژي و معرفت علمي قرار ميدهد:
يك اثر بزرگ ادبي درك مفهومي ناب از واقعيت را در اختيار ما نميگذارد. اما صرفاً بيان ايدئولوژي يك طبقه بخصوص هم نيست. وي ايدئولوژي را نمايش رابطه خيالي افراد و شرايط واقعي وجودي آنها تعريف ميكند. شعور خيالي به ما كمك ميكند كه جهان را درك كنيم اما هم چنين در مقابل رابطه واقعي ما با جهان پرده ميكشد و از آن جلوگيري ميكند. 39
اما در مجموع، همان طور كه در مباحث قبل آمد، هنر و ادبيات هم جنبه زيبايي شناختي و لذت بخشي و سرگرمي دارند و هم جنبه فايدهگرايانه. هنر و ادبيات صرف بيشتر به جنبههاي زيبايي شناختي مرتبط ميشوند. ولي ادبيات با پذيرش صفات ديگري نظير ادبيات سياسي يا ادبيات اجتماعي و غيره جنبه فايدهگرايانه به خود ميگيرد و رويكرد زيبايي شناختي را به جامعه و اجتماع خواهد داشت. اگر دترمينيسم موجود در مباحث ماركسيستي را نپذيريم، در تعبيري وسيعتر ادبيات حتي زماني كه به مباحث زيبايي شناختي ميپردازد، به واسطه نقش خود هنرمند كه داراي منزلت اجتماعي است و يا به اين دليل كه آن اثر هنري در متن جامعه و شرايط اجتماعي ظهور نموده و يا موضوع آن به واسطه مخاطبان و خوانندگانش متأثر از بستر و زمينه اجتماعي آن جامعه است، نميتواند بيفايده باشد. ادبيات نه تنها بازتاب فرآيندهاي اجتماعي نيست، بلكه جوهر، خلاصه و چكيده تاريخ و فرهنگ هر اجتماع است40. ادبيات به گفته دوبونال بيان حال جامعه است.

[donsaeid]

41
به سخن ديگر، ادبيات همانند زندگي طبيعي و روزمره انسانها طبيعي است و به طور طبيعي پا به پاي انسانها ظهور، رشد و گسترش مييابد. پذيرش يا نپذيرفتن ادبيات يا نوع خاصي از هنر در يك جامعه نيز متأثر از شرايط فرهنگي و اجتماعي آن جامعه است. بر اين اساس، هم حوزه ادبيات و هم قلمرو سياست حفظ ميشود. اين دو هيچ كدام ابزار خاص يكديگر نيستند بلكه يكديگر را تكميل ميكنند و رابطه مكمل بين آنها همانند زندگي واقعي اجتماعي بسيار پيچيده است و فهم آنها ضرورتاً نيازمند درك بستر و زمينههاي اجتماعي آنها است. به گفته تومارس:
نهادهاي زيبايي شناختي مبتني بر نهادهاي اجتماعي نيستند حتي نميتوان آنها را جزيي از نهادهاي اجتماعي دانست. آنها خود نوعي نهاد اجتماعي هستند كه به نهادهاي ديگر سخت گره خوردهاند.42
اگر از منظر ادبيات به مباحث اجتماعي و سياسي توجه شود، بايد سه محور اساسي مورد توجه قرار گيرد:
1- وضع نويسنده و خاستگاه و منزلت اجتماعي وي؛
2- محتواي اجتماعي و مقاصد اجتماعي خود آثار ادبي؛
3- مسأله خوانندگان و تأثيرات اجتماعي ادبيات43.
در مقابل اگر تأكيد بر وجه سياسي باشد، ادبيات در جنبههاي مختلف قابل بحث و بررسي است:
1- ادبيات به عنوان توضيح(Litrature as Illustration) : در اين رهيافت، موضوعات سياسي در ادبيات مورد بررسي قرار ميگيرند و نوعي انتقادگرايي ادبي سياسي شكل ميگيرد. كتاب جامعهشناسي از منظر ادبيات(3691) (Sociology Thought Litrature) نوشته لويس كوزر و رمان تاريكي در نيمروز اثر كوستلر را ميتوان در اين مبحث جاي داد44.
2- ادبيات به عنوان آموزش اخلاقي(Litrature as Moral Education) : اين نوع نگاه به ادبيات از زمان افلاطون رايج بوده است. در اين رهيافت، مقوله ادبيات به عنوان توضيح يا بصيرت(Insight) براي آموزش سياسي و اخلاقي و چگونگي تطبيق زندگي بيروني بر اساس زندگي خوب مطرح ميباشد. در اين روال، نوع رابطه دولت و شهروندان نيز با روال اخلاقي سياسي تنظيم ميشود. رمان كوريولانس(Corioulanus) اثر شكسپير از اين نوع است 45.
3- جامعهشناسي سياسي ادبيات(Political Soviology of Litrature) : اين رهيافت به سياست و ادبيات به طور مشترك به عنوان كار نويسندگي سياسي نظر دارد و براي بيان نكته نظرات سياسي خود، هم از مباحث سياسي و هم محتواي ادبيات سياسي استفاده ميشود. كتاب تفكر سوسياليستي در ادبيات تصوري(9791) (Imaginative Literative Socialist Thought in) نوشته اينگل و هم چنين كارهاي ويليام موريس، برنارد شاو، آدولس هاكسلي و جرج ارول از اين نوع است46.
4- ادبيات به عنوان منبع مطالعات سياسي(Studies Litrature as a Source of Political) : اين رهيافت، از نكته نظر سياست ادبيات به مسائل مينگرد و ادبيات ميتواند به عنوان منبع فهم نظريات سياسي مطرح باشد. كتابهاي مكتب ديكتاتورها اثر سيلونه و ايدههاي سياسي در بريتانياي مدرن از رادني باركر و ظهور و سقوط ليبراليسم غرب نوشته آنتوني آربلاستر و رمانهاي چسترتن(Chesterton) درباره توزيع گرايي از اين نوع است47. همچنين در مباحثي سياسي در مورد يوتوپيا و ناكجاآباد ادبيات نقش بسيار مؤثري دارد.
5- مباحث جديد روايت و هويت(Narrative and Identity) : اين رهيافت رويكردي جديدتر است و به رمان به عنوان منبعي براي فهم رفتار بشري مينگرد. رمان، افراد را در روابط با يكديگر و در بستر اجتماعي و محتواي سياسيشان بررسي ميكند و افراد در اين روند ميتوانند بر اساس نظريات سياسي اجتماعي خود، سياست خودسازي(Self-Fornative) ، رابطه بين خود و هويت و مسئوليت سياسي را در بستري روايي مورد بررسي قرار دهند48. بحث خودروايي ابتدا توسط مك آيور در سال 1985 مطرح شد. اگر چه اين بحث بيشتر در قصهگويي و متون ادبي كاربرد دارد، ميتواند روابطي بين اعمال بنيادين قصهگويي و نظريه سياسي به عنوان سياست روايي ايجاد كند49. اين نظر، توسط چارلز تيلر در منابع خود(Sources of the Self) مورد گسترش و بحث و بررسي بيشتر در مورد مباحث هويتي و مسائل سياست روايي قرار گرفت50. البته ريچارد رورتي نيز در كتاب احتمال، استهزاء و همبستگي(and Lidarity Contigency, Irony) بر بحث روايي تأكيد دارد، منتهي نه از طريق تحقيق و بررسي فكري بلكه آن را صرفاً از منظر روايت و رمان ممكن ميداند:
به هر حال بايد بدانيم كه ايدهآل ليبرالي همبستگي بشري يك هدف قابل دسترس است... نه با تحقيق بلكه با تصور،... همبستگي با تأمل، كشف نميشود بلكه خلق ميشود. 51 و يا السدير مك اينتاير، بر اساس سنت ارسطويي، قائل به فراروايتها براي سازماندهي زندگي سياسي و اجتماعي است 52. اما آنچه مسلم است اين حوزه به طور جدي همچنان در حال بررسي است.
- 5 -
سياست و ادبيات دو حوزه كاملاً مستقل هستند و هيچ كدام بر ديگري برتري و اولويتي ندارد. ادبيات نيز همانند سياست، خود بسنده است53. به سخن ديگر، هنر وجه ديگر شناخت است54. توجه به رابطه سياست و ادبيات، هم در غناي هر دو حوزه و هم در جذابيت و قاعدهپذير كردن هر دو، نقش دارد55. ادبيات به ما نميگويد كه چگونه زندگي كنيم و يا كدام زندگي بهتر است56، بلكه نما و شمايي از زندگي واقعي را نشان ميدهد كه زيباتر است. امروزه، همان طور كه ادبيات به سياست نياز دارد، سياست نيز نيازمند ادبيات است. بحث مدينه فاضله افلاطون، يوتوپياي توماس مور و وضع اوليه جان رولز در كتاب نظريهاي در باب عدالت57 كاملاً تصوري است. يعني امروزه براي ارائه نظريات سياسي كاملاً جدي، از تصور كه خاص حوزه ادبيات است، استفاده ميشود. سياست و ادبيات مكمل هم هستند و رهيافتهاي جديد فكري، به درك زمينههاي مشترك و نزديكي بيشتر كمك خواهد كرد. شايد اين جمله كه از بحث برابري انعكاسي(Reflective EquiForium) در نظريه عدالت به مثابه انصاف رولز گرفته شده است، در مورد رابطه سياست و ادبيات جالب توجه باشد كه با پس و پيش كردن ادبيات و سياست ميتوان به نقطه تعادل جديدي رسيد58. در نهايت ضرورت دارد كه به جاي پرداختن به جنبههاي خاص زندگي بشري، به موجود بشري به عنوان يك كليت و يا يك روايت توجه شود؛ زيرا تنها در اين شرايط است كه امكان كسب زمينهها و بسترهاي مشترك را فراهم آورد. آرنت نيز به درستي به آن توجه داشت كه راه جهان عمومي تنها با بررسي چگونگي وجود مشترك و استعداد مشترك داوري، قابل كشف است كه ما را قادر به تحصيل حقايق در مورد وجود سياسيمان ميكند59.

[donsaeid]

ادبيات ايران؛ ظرفيتها، موانع و راهكارها

[donsaeid]

* دولت از انجمنهاي ادبي حمايت كند
سيدعلي كاشفي خوانساري گفت: انجمنهاي ادبي اگر با تنوع و تكثر بسياري ايجاد شوند و دولت نيز از اين انجمنها حمايت كند، ميتوانند در پيشبرد ادبيات در آينده مؤثر باشند.
سيدعلي كاشفي خوانساري -نويسنده- اظهار داشت: ادبيات هم يكي از مقولههاي زندگي بشري است و از آنجايي كه زندگي بشر و كل هستي بدون هدف و بيهوده نبوده و قابل برنامهريزي است، ادبيات هم قابل برنامهريزي است و بايد هدفمند باشد.
وي افزود: چشماندازي كه براي ادبيات بايد تريسم كرد، بايد در راستاي هدف كلي زندگي بشر باشد كه همانا رسيدن به رشد و تعالي و كمك كردن به سعادت دنيوي و اخروي انسانها است. در اين راستا ميشود براي ادبيات برنامهريزي كرد و چشماندازهايي را ترسيم كرد. البته بديهي است كه برنامهريزي در حوزه فرهنگ با برنامهريزي در حوزههاي ديگر متفاوت است.
اين نويسنده اضافه كرد: برنامهريزي در زمينه ادبيات ميتواند در دو بخش سختافزار ادبيات و نرمافزار ادبيات باشد. برنامهريزي در زمينه سختافزار ادبيات به اين صورت است كه چگونه ميتوان تعداد كتابهاي ادبي، تيراژ و تنوع آنها را به لحاظ چاپ توسعه داد. با سياستگذاريهايي در زمينه يارانه، نشر و توزيع ميتوان موجبات رشد ادبيات را فراهم كرد.
كاشفي خوانساري يادآور شد: اما نرمافزار ادبيات محتواي ادبي و كيفي است. اين زمينه هم قابل برنامهريزي است، اما نه با نگاههاي محدود و دستوري. نگاه اجباري و دستوري به ادبيات قطعا موفق نخواهد بود. دولت ميتواند با زمينهسازي و فراهم كردن امكانات آموزش و پژوهش به ارتقاي كيفي ادبيات در آينده كمك كند و از آثاري كه محتواي ارزشمندي دارند حمايت كند.
وي درباره فعاليت انجمنهاي ادبي گفت: خيلي از انجمنهاي ادبي به صورت صنفي فعاليت ميكنند. در اين گونه انجمنها، احقاق حقوق نويسندهها دنبال ميشود. دسته ديگري هم هستند كه به دنبال گسترش نوع خاصي از ادبيات هستند؛ مثل ادبيات دفاع مقدس.
اين نويسنده در پايان گفت: دسته سوم انجمنهاي ادبي، انجمنهايي هستند كه از سوي خوانندگان ادبيات شكل ميگيرند. اين انجمنها از مصرفكنندگان ادبيات در برابر توليدكنندگاني كه ناشران و نويسندگان هستند، حمايت ميكنند. اين گونه انجمنها كمتر در كشور ما شكل گرفته است.

* ادبيات كودك ايران به مقياسهاي جهاني نزديك است
احمد اكبر پور گفت: ادبيات كودك و نوجوان ايران توانسته است چه به لحاظ فرم و چه به لحاظ محتوا به مقياسهاي جهاني نزديك شود و در آينده اين ادبيات همتراز ادبيات كودك و نوجوان جهان خواهد شد.
احمد اكبرپور -نويسنده ادبيات كودك و نوجوان- اظهار داشت: برنامهريزي و سياستگذاري در زمينه ادبيات به بعد از خلق اثر مربوط ميشود. اگر در قسمت خلق اثر ادبي، از طرف هر نهاد دولتي و غيردولتي دخالتي صورت بگيرد، به خلاقيت ادبي خدشه وارد ميشود.
وي افزود: اما در ديگر بخشها و مراحل توليد و انتشار آثار ادبي دولت و ديگر سازمانهاي غيردولتي ميتوانند به برنامهريزي و سياستگذاري بپردازند و اصلا من اين امر را بسيار لازم ميدانم.
اكبرپور ادامه داد: بايد شرايطي را فراهم كرد تا ادبيات اقتصاد پوياي خودش را پيدا كند. به اين معني كه بتواند بدون حمايت از هيچ نهادي روي پاي خود بايستد. اگر دولت بتواند برنامههاي خود را در زمينه كتابخواني اجرا كند و موفق شود، آنگاه اميد آن ميرود كه آثار ادبي همچون ديگر كالاهاي مورد نياز مردم، در سبد خريد آنها قرار گيرد. در اين صورت است كه حوزه نشر به تنهايي ميتواند پاسخگوي نيازهاي خود باشد و شرايط براي همه اهالي كتاب و ادبيات از جمله ناشر، نويسنده، شاعر و مترجم بهتر ميشود.
وي در پايان درباره فعاليت انجمنهاي ادبي در پويايي ادبيات گفت: يكي از ويژگيهاي انجمنها و نهادهاي خصوصي در ادبيات انتشار افكار و سلايق متنوع درادبيات است. اما به نظر من دولت بايد از ديد كلينگري برخوردار باشد. حمايت انجمنهاي ادبي فقط براي اعضاي خود آن انجمنها نيست. من خود شاهد اين بودهام كه گاهي كساني كه عضو يك انجمن ادبي نبودهاند، اما از حمايتهاي آن انجمن ادبي خاص بهرهمند شدهاند. انجمنهاي ادبي در خيلي از موارد ميتوانند به ادبيات كشور سمت و سو بدهند. من با تمام انجمنهاي ادبي و تمامي جوايز ادبي موافق هستم، زيرا فكر ميكنم اين تكثر در نهايت به تعالي ادبيات ميانجامد.

* خلاقيت ادبي قابل سياستگذاري نيست
صابر امامي گفت: ذات جوشان خلاقيت ادبي اساسا قابل برنامهريزي و سياستگذاري كوتاه مدت يا بلند مدت نيست، آنچه قابل برنامهريزي و سياستگذاري است، مسائل پيراموني ادبيات است.
صابر امامي - شاعر و پژوهشگر ادبي - درباره فعاليتهاي انجمنهاي ادبي در پيشبرد ادبيات ايران اظهار داشت: انجمنهاي ادبي از ين نظر ميتوانند حاميان ادبيات و پيشبرنده آن باشند كه ادبيات را حمايت كنند. اين حمايت بيشتر در حوزههاي امنيت اقتصادي، قضايي و حتي سياسي است. اين كمك انجمنها به نوعي كمك غيرمستقيم به ادبيات است و باعث رشد و تعالي آن ميشود.
وي افزود: نهادهاي گوناگون ادبي ميتوانند گرايشهاي مختلف ادبي را رشد بدهند. اكنون نهادهاي ادبي متفاوتي داريم. مثلا بعضي از اين نهادها به ترويج ادبيات ديني ميپردازند و بعضي از آنها به ترويج و راه انداختن موجهاي ادبي در زمينه ادبيات دفاع مقدس ميپردازند. مسلما انجمنهاي ادبي بر جريانهاي ادبي مؤثرند و توليدات ادبي را دست خوش تغيير ميكنند.
امامي ادامه داد: مهمترين ويژگي نهادها و انجمنهاي ادبي جلب توجه عام به ادبيات است. در اين ميان انجمنهاي ادبي اگر ميخواهند در آينده و چشم انداز ادبيات ايران نقش موثر داشته باشند، بايد به نفس ادبيات توجه كنند و نه چيز ديگري.
وي گفت: متاسفانه در زمان حاضر اغلب انجمنهاي ادبي به دنبال منافعي به جز ادبيات هستند. ميخواهند از درخت ادبيات ميوههايي غير ادبي بچينند و به فكر طراوات و شكوه اين درخت نيستند.
اين شاعر با بيان اينكه اكنون مهمترين نيازمندي ادبيات ايران ايجاد فضاي باز و مناسب براي فعاليتهاي ادبي است، گفت: ادبيات هر كشوري روند خاص خودش را دارد. اگر به صد سال گذشته خودمان نگاهي كنيم مي بينيم كه اين ادبيات در جاهايي اوج و در جاهايي افول ميكند.
وي در پايان گفت: در تاريخ قديم ما هم ادبيات به همين صورت است. پيشبيني ادبيات در آينده نزديك يا دور بستگي به خيلي از عوامل دارد. شرايط سياسي، اجتماعي، اقتصادي بر ادبيات بسيار موثر است. اما آنچه در اين ميان مسلم است اين است كه ادبيات هميشه به راه خود ادامه خواهد داد.

* نياز كنوني كم كردن تعارفات در نشستهاي ادبي است
محمدآقازاده گفت: مهمترين نيازمندي اكنون ادبيات ايران كم كردن تعارفات در نشستهاي ادبي است؛ اگر اين ضعف را برطرف نكنيم چشم انداز خوبي براي ادبيات ايران تصور نميشود.
محمدآقازاده -منتقد ادبي- اظهار داشت: ادبيات ايران از نداشتن مخاطبان و منتقدان جدي و نبود استقبال مردم رنج ميبرد.
وي درباره برنامهريزي در زمينه ادبيات افزود: ادبيات نيز مثل ديگر جنبههاي زندگي قابل برنامهريزي است، اما مسئله اصلي اين است كه اين برنامهها تا چه اندازه عملي ميشود و تا چه اندازه تأثيرگذار است.
اين منتقد ادبي ادامه داد: من فكر ميكنم اگر برنامهريزيهاي محتوايي از طرف دولت صورت گيرد، منجر به توليد يك سري كتابهايي ميشود كه ارزش آنها فقط براي دولت است. ادبيات يك ذات خودجوش و دورههاي پرفراز و نشيبي دارد. مهمترين كاري كه دولت ميتواند براي ادبيات انجام دهد، اين است كه آثار ادبي را از بروكراسي برهاند. چون هر اثر ادبي اگر در زمان خودش منتشر شود شاهد واكنشهايي خواهد بود كه اين واكنشها و نقدها به اعتلاي ادبيات كشور كمك ميكند.
آقازاده اظهار داشت: ادبيات سه مؤلفه دارد، يكي نويسنده كه خلق ادبي ميكند، دومي مخاطب هوشيار و منتقد و سومي ابزارهايي كه بايد اين ادبيات را به مخاطب منتقل كنند. نقش رسانهها و دولت در بخش سوم بسيار حايز اهميت است. برنامهها و سياستگذاريهاي دولت در زمينه نشر و حتي كاغذ ميتواند براي آينده ادبيات بسيار مؤثر باشد.
وي درباره نقش نهادها و سازمانهاي غيردولتي در آينده ادبيات ايران گفت: اين نهادها نقش انتقاد و بررسي ادبيات را به عهده دارند. اين نهادها همچنين در برقراري ارتباط ميان اثر و مخاطب بسيار مؤثر هستند، زيرا اثر در خلوت و تنهايي يك اديب به وجود ميآيد و براي اينكه اين اثر به ميان مردم برود، نيازمند تلاش انجمنهاي ادبي هستيم.
آقازاده در پايان اضافه كرد: هر اثر ادبي در مراحل بعد از خلق نيازمند كمك است، نه در مرحله خلق اثر. بنابراين تمامي نهادها در اين مرحله ميتوانند به كمك ادبيات بيايند.

* دلشوره براي شعر بيهوده است
محمدعلي بهمني گفت: دلشوره براي شعر بيهوده است و دغدغهها بايد معطوف شاعران باشد، نه شعر؛ شعر يك هستي ماندگار است و اين شاعر است كه آسيب ميپذيرد.
محمدعلي بهمني -شاعر- اظهار داشت: شعر ريسماني است كه يك سر آن، دست ديروز است و يك سر آن دست فردا. ما امروز كشاكش اين ريسمان را ميبينيم و دلشوره داريم كه مبادا اين ريسمان پاره شود. اما اين ريسمان قرنهاست كه كشيده شده و پاره نشده و نخواهد شد.
وي افزود: نميتوانيم براي شعر ايران دورنمايي را متصور بود يا نبود. براي اينكه شعر موجودي زنده است كه خودش مدافع خودش است. درست است كه نگرانيهايي براي اين موجود زنده داريم اما اين نگراني و دلشورههاي ما است، نه دلشورهها و نگرانيهاي خود شعر.
اين شاعر ادامه داد: شعر همانطور كه قرنها توانسته خودش را از بنبستها بيرون بكشد و خودش را نشان بدهد، باز هم خواهد توانست و فردا و فرداها هم اين كار را خواهد كرد.
بهمني اضافه كرد: درباره قلم نميتوان پيشانديشي كرد. دولت فقط ميتواند فضايي را براي اهل قلم فراهم كند كه آنها با آزادي بتوانند خودشان را ارايه بدهند. اما حتي نميتوان آنها را در آزاد انديشي مجبور كرد. يعني به آنها گفت كه بايد آزاد بينديشند.
وي گفت: مهمترين وظيفه نهادهاي دولتي درباره ادبيات اين است كه آنها در زمينه ادبيات يكسونگر نباشند. يعني زاويه ديد خودشان را سوژه خلق اهل قلم نكنند. چه در زمينه داستان و چه در زمينه شعر.
بهمني افزود: نهادهاي دولتي در برگزار كردن مراسمهاي ادبي نبايد به گونهاي عمل كنند كه تأثير اين اتفاقهاي ادبي فقط محدود به خود اين مراسمها شود. يعني بايد به گونهاي برگزار شود كه تاثيرگذاري بيشتري داشته باشند.
وي درباره نقش انجمنهاي ادبي در پيشبرد ادبيات گفت: انجمنهاي ادبي نميتوانند در محتواي ادبيات تاثيرگذار باشند، اساسا نميتوان گفت كه انجمن ادبي بتواند محتواي فرداي ادبيات را تغيير دهد. آنچه اين انجمنها ميتوانند انجام دهند اين است كه از حقوق اهل قلم دفاع كنند. اين انجمنها همچنين ميتوانند به فضاي همفكري در ميان اهل قلم كمك كنند و اين همفكري به تعالي ادبيات ميانجامد.

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

مطلع ادبيات سياسي در ايران معاصر [i]

[donsaeid]

[donsaeid]

تئورى هاى عدالت در فلسفه سياسى خواجه نصيرالدين طوسى

اين مقاله قصد دارد ضمن تبيين نظريه هاى خواجه در اين زمينه, به اين موضوع نيز بپردازد كه موضع اين انديشمند در قبال حكام جأر و متغلب چگونه بوده و آيا خود كامگى و افزايش روز افزون آن در عصر ايشان, تئورىهاى عدالت او را از خود متإثر ساخته و او را به انفعال نظرى و عملى در اين وادى كشانده است؟ اين نوشتار, در پاسخ به اين پرسش ها به رشته تحرير در آمده است.


پژوهش مفهوم بنيادين عدالت, در تفكر هر انديشمند سياسى در خور اهتمامى والاست; زيرا بررسى اين مقوله, مى تواند ما را با زواياى متعددى از آراى آنها آشنا سازد. در حقيقت, مفهوم كانونى عدالت, داراى اهميتى كم نظير در عرصه هاى نظرى و عملى سياست و اجتماع بوده و از جامع ترين غايات دينى و سياسى است. دانشمند و فيلسوف گرانمايه اسلامى; يعنى خواجه نصير الدين طوسى هم, مباحث گسترده اى را به بررسى مفهوم عدالت اختصاص داده است. بنابراين, با توجه به اهميت اين اصل در اسلام و انديشه هاى سياسى, اين مقاله قصد دارد ضمن تبيين نظريه هاى خواجه در اين زمينه, به اين موضوع نيز بپردازد كه موضع اين انديشمند در قبال حكام جأر و متغلب چگونه بوده و آيا خود كامگى و افزايش روز افزون آن در عصر ايشان, تئورىهاى عدالت او را از خود متإثر ساخته و او را به انفعال نظرى و عملى در اين وادى كشانده است؟ و آيا اساسا خواجه, قأل به حق شورش و عصيان عليه حكام ستم پيشه و جأر بوده است يا خير؟ اين نوشتار, در پاسخ به اين پرسش ها به رشته تحرير در آمده است.

الف - عصر و زندگى سياسى خواجه نصير الدين طوسى

ابوجعفر نصير الدين محمد طوسى (672 ـ 597 ه'.) ملقب به ((استاد البشر)), از علماى بزرگ رياضى و نجوم و حكمت ايران در قرن هفتم و نيز از وزراى آن عصر است. اين مرد بزرگ مانند نظام الملك, در سياست عملى و نظرى هر دو, مصدر آثارى بوده است و شكى نيست كه از لحاظ عملى و حمايت از اهل علم نيز يكى از نوادر همه ادوار تاريخى اسلام و ايران بوده است.
خواجه طوسى در زندگانى خود سه مرحله را طى كرد:

مرحله اول:
شامل مدتى است كه در ايران به سر برد; از تاريخ ولادت تا زمانى كه به اسماعيليان پيوست.

مرحله دوم:
با آغاز حملات مغولان به كشورهاى اسلامى شروع مى شود. آن گاه كه شهرها يكى پس از ديگرى در مقابل مغولان سقوط مى كرد و شهرهاى اسلامى متعاقب يكديگر در زير سم اسبان مغول نابود و لگدمال مى شد, خواجه نا چار به اسماعيليان پناه برد, تا خود را از شر تند باد مزبور نجات دهد; زيرا در مقابل مغول, و پس از شكست خوارزمشاهيان, جز اسماعيليان و قلعه هاى مستحكم آنان, كس ديگرى نمى توانست مقاومت كند. اين مرحله از زندگى او تا سقوط قلاع اسماعيلى توسط هلاكوخان نوه چنگيز, ادامه يافت.
در اين مقطع, طوسى از يگانه پناه آن روز در مقابل مظالم و خرابكارىهاى مغول استفاده كرد; يعنى خود را به اسماعيليان نزديك ساخت و در جوانى به قهستان مسافرت كرد و دعوت حاكم آن جا, ناصر الدين عبد الرحيم ابن ابى منصور را پذيرفت و به دليل فضيلت دانش دوستى وى, آن مكان را جهت اقامت و تإليف آثار علمى خويش مناسب و ايمن يافت و كتب متعددى نوشت كه از آن جمله, كتاب ((اخلاق ناصرى)) را براى ناصرالدين ابوالفتح نوشته است.
خواجه در قهستان بود تا اين كه ناصرالدين از خواجه كدورتى به دل گرفت و او را به قلعه الموت فرستاد و او در آن جا محبوس بود تا هلاكوخان مغول آن قلعه را گشود و دولت اسماعيليان را بر انداخت.

مرحله سوم:
ابتداى اين مرحله از پيوستن خواجه به هلاكو شروع شده و تا آخر عمر و دفن وى در مشهد امام موسى كاظم(ع) - بنا به وصيتش - به سال 672 ه'.. ق ادامه مى يابد. خواجه نصير با به خرج دادن انعطاف و مهارت سياسى و داشتن مكانت علمى و ارزش فكرى خويش, در شمار خواص هلاكو در آمد و قرب و منزلت فراوان يافت و حتى وزارت موقوفات به او رسيد و به عنوان وزير, هميشه در حضر و سفر با او همراه بود; از جمله در حمله هلاكو به بغداد و سوريه در معيت هلاكو, انقراص و نابودى و شكست خليفه عباسى را به چشم ديد و در اين امر مشاركت جست.
نفوذ خواجه بر هلاكوى سفاك و همراهى اش با وى, سبب شد كه بسيارى از دانشمندان از تيغ مغولان جان سالم به در برند و كتابخانه ها و مراكز علمى و فرهنگى از سوختن و به غارت رفتن برهند. خواجه از جمع آورى كتب غارت شده, كتابخانه اى با چهار صد هزار جلد كتاب فراهم آورد و دانشمندان و پژوهندگان بسيارى را گرد هم آورد. بى جهت نيست كه در حق او گفته اند: ((علم و حكمت به دست اين پارسى (ايرانى) در دورترين نقطه هاى بلاد مغولى رشد و نمو كرد, گويى نور تابانى بود در تيره شامى)). (1)
حمله وحشيانه مغول خون خوار در قرن هفتم به ممالك اسلامى كه با قتل عام مردم و ويران كردن شهرها مساجد و معابد و محور آثار علمى و به طور كلى در هم كوبيدن تمدن و فرهنگ درخشان آن عصر شروع شد, نزديك بود مدنيت عالم اسلام; بلكه جهان بشريت را به زوال و نابودى بكشاند; اما تدبير و نبوغ ((حجه الفرقه الناجيه)) خواجه نصير الدين طوسى سبب شد كه علوم و معارف اسلامى به طرز معجزه آسايى از انهدام نجات يافته و در ميان آن همه فتنه و خون ريزى, رو به تكامل نهاده و بر ثروت علمى بشرى افزوده گردد.(2) لذا نه تنها بلايى كه بر مسلمانان و جهان اسلامى فرود آمده بود, متوقف شد; بلكه بقيه علما و فلاسفه و حكما نيز از نابودى نجات يافتند.
خواجه توانست باهوش و زرنگى و حسن تشخيص خود, به تدريج بر عقل و فكر هلاكو تسلط پيدا كند و آن خون خوار بى بند و بار را وادار به اصلاح امور اجتماعى كند و به دست او فرهنگ و تمدنى متناسب روز فراهم سازد و نابود كننده تمدن ها را به تمدن شوق دهد و او را به بهبود اجتماع, علاقه مند سازد.(3)
در نتيجه, مغولان, پس از مدتى ديانت اسلام را پذيرفتند و احفاد و نوه هاى چنگيزخان كه براى نابودى اسلام و از بين بردن تمدن اسلامى همت گماشته بودند, مسلمان شدند و در شمار حاميان اسلام در آمدند.(4)
((طوسى, بى شك شيعه امامى و اثناعشرى بوده, تإليفات او در علم كلام كه مشتمل بر مسأل امامت است, تصريح به امامت أمه دوازدگانه و عصمت آنان مى كند, بلكه رسأل او, صراحت به اين معنا دارد.))(5)
به هر حال, امكان دارد كه خواجه, زمانى كه در پناه اسماعيليان مى زيسته است, به مذهب ((اسماعيليه)) گرويده باشد; همچنان كه امكان دارد اسماعيليان, طوسى را برخلاف ميل او, ناچار و مجبور كرده باشند و ارجح هم همين است. خواجه نيز براى حفظ جان و تقيه از آنان, آثارى به رشته تحرير در آورد كه هم مطابق مذهب اسماعليليه و هم موافق مذهب خود او بود.(6) با پيروزى هلاكو و انهدام اسماعيليان, خواجه مذهب خود (شيعه اثنى عشرى) را آشكار كرد و تإليفات صريح اماميه خود را از اين تاريخ به بعد, به نگارش در آورد.
برخى از پژوهش گران معاصر, از پيچيدگى عصر تاريخى خواجه نصير و همچنين پيچيدگى شخصيت وى ياد كرده اند. به عنوان مثال اذعان مى نمايند:
((در اين كه خواجه, چه نقشى در زندگى سياسى زمانه خود و به ويژه در سقوط پادشاهى اسماعيليان و زوال دولت خلافت داشته است, جاى آن دارد كه در فصلى از تاريخ انديشه سياسى در ايران, پژوهشى ژرف صورت گيرد. اين بخش از تاريخ انديشه و نيز تاريخ دنياى اسلام و تنش ها و كشمكش هاى درونى آن, پيكارهاى صد و هفتاد ساله پادشاهى اسماعيليان, عليه خلافت بغداد, همراهى نظريه پرداز بزرگ شيعى مانند خواجه نصيرالدين طوسى بامغولان و ترغيب اينان به پايان بخشيدن به كار خلافت پانصد ساله عباسيان و فرمانروايى اسماعيليان ايرانى و دعوت جديد, از اهم مسألى است كه تا كنون به دور از تعصبات و جداى از موضع گيرىهاى مهرآميز و كينه توزانه تاريخ نويسان اهل سنت و راويان شيعى مذهب, موضوع پژوهش جدى قرار نگرفته است. ))(7)
برخى از منتقدين خواجه, با ذكر و تشريح اتهامات وارده بروى, از بعضى عملكردهاى سياسى او به عنوان يكى از برجسته ترين نظريه پردازان تشيع و مولف ((پراهميت ترين)) و رايج ترين كتاب اخلاقى فارسى در حكمت عملى, انتقاد نموده و آنها را غيراخلاقى مى شمارند. طباطبايى با لحاظ اين نقدها معتقد است كه:
((جايگاه خواجه در تاريخ حكمت عملى, از اين حيث پراهميت است كه در واقع, اخلاق ناصرى, خاستگاه بى معنا شدن حكمت عملى است; همچنان كه رفتار سياسى و نيز انديشه او سرآغاز تثبيت نظرى جدايى نظر و عمل در دوره اسلامى است.))(
((و يكى از بنيادىترين مشكلات آن را روشن مى سازد و آن اين كه, چگونه سيطره انديشه اخلاقى در تاريخ تحول انديشه فلسفى در ايران, با بى معنا شدن تدريجى آن, همراه بوده و سيطره بى اخلاقى عمومى را به دنبال آورده است.(9)
البته اين يك واقعيت است كه اگر دو گانگى رفتار سياسى خواجه هم پذيرفته شود ـ كه اين نيز جاى بحث و جدل فراوان دارد ـ نمى توان از تإثير حكومت جأر و سفاك و متغلب مغولان در پيشه كردن اين گونه رفتارها توسط نظريه پردازان مسلمان غافل شد; زيرا در واقع,
((خواجه به عنوان شخصيتى كه به ناچار, در دوره اى طوفانى از تاريخ ايران با سياستى درگير بود كه از بنياد, با حكمت عملى مبتنى بر تهذيب اخلاقى, نسبتى نمى توانست داشته باشد... و با يورش مغولان, افق هايى نو, در برابر اخلاق, سياست و تاريخ ايران گشوده شد كه با معيارهاى اسلامى و حكمت عملى ناشى از فلسفه يونانى قابل در ك و بررسى نبود. لذا هر نظريه پردازى ديگر هم جاى خواجه بود, در چنين اوضاع نابسامانى, حكمت عملى جدل انگيزى مى داشت. پس در صورت اثبات تقصير خواجه, عذر اصلى اين تقصير محتمل, به عهده دوران ظلم و جور استبداد سفاكانه مغولان است; روزگارى كه حكمت عملى و اخلاقى, مندرس شده بود.
بيان طباطبايى نيز مويد اين ادعاست:
((جدايى ميان نظر و عمل در دوره اسلامى تاريخ ايران, با خواجه به اوج رسيد و توجيه نظرى پيدا كرد و به ناگزير, در شرايطى كه راه برون رفتى از مجراى انديشه سياسى و اخلاقى نو و هماهنگ با روح زمانه نا ممكن شده بود, خواجه و هر نظريه پرداز اهل عمل مانند او, از نظر تاريخى, تنها, رفتار و كنش سياسى توجيه ناپذيرى مى توانست داشته باشد)).(10)
به عقيده برخى, عهد حكومت متغلب مغولان, عهد زوال دانش هاى عقلى هم بوده است و از بعضى مواضع نقادانه خواجه در باب عقل هم در چنين دورانى ياد كرده اند. به عقيده اين دسته, البته اين موضع گيرى در باب عقل و اهل حكمت, منحصر به خواجه نصيرالدين طوسى نيست; بلكه درك فلسفه يونانى, با توجه به تفسير نوافلاطونى آن و سيطره انديشه عرفانى و چيرگى خرد ستيزى آن, برخردگرايى فلسفه يونانى, به ويژه همزمان با يورش مغولان و آغاز دوره انحطاط دانش هاى عقلى, راه را بر چنين نتيجه گيرى هموار كرده بود

[donsaeid]

ب - تعاريف عدالت و مقام آن در فلسفه سياسى خواجه نصير
اصلى ترين مإخذ بررسى نقطه نظرات خواجه در حول وحوش مبحث عدالت, كتاب ((اخلاق ناصرى)) و به ويژه فصل هفتم از مقاله اول آن است كه ((شرف عدالت بر ديگر فضايل و شرح احوال و اقسام آن)) نام دارد. ماخذ مهم ديگر بحث عدالت در اخلاق ناصرى, مقاله سوم كتاب مزبور تحت عنوان ((سياست مدن)) است. خواجه در بحث مدينه فاضله و سياست مدن, پيرو فارابى است. او خود, در اين باره مى گويد: ((و حكيم ثانى ابونصر فارابى كه اكثر اين مقالت, منقول از اقوال و نكت اوست...))(12)
خواجه پيرو و شارح آثار ابن سينا و مسكويه رازى نيز هست و با كتاب ((اخلاق ناصرى)), طرح حكمت عملى آنها را مدون و تكميل كرده است. وى اين كتاب را گردآورى نموده كه چارچوب اصلى آن, از ترجمه كتاب ((تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق)) مسكويه حاصل شده است و در آن, علاوه بر نظرات افلاطون و ارسطو و نو افلاطونيان, مى توان به نظرات فارابى, ابن سينا, مسكويه و ابن مقفع نيز دست يافت.(13) به همين دليل نيز مبحث عدالت اخلاق ناصرى, تقريبا از نظرات افراد مذكور تشكيل يافته كه بعضا خواجه در جاهايى به آن, تعليقاتى افزوده است.
نظرات خواجه در مبحث عدالت گر چه همانند ساير فلاسفه اسلامى, متإثر از انديشه افلاطون و ارسطو است; ولى عمدتا ريشه قرآنى و اسلامى دارد. وى با تإسى از ارسطو و مسكويه, خصوصا در زمينه ابعاد اقتصادى عدالت سياسى, تفصيل هاى درخورى را ارأه نموده كه در بين فلاسفه بعدى, بيشتر مختص به خود اوست.
ديدگاه هاى مختلف خواجه در موضوع عدالت و در كتاب پر آوازه اخلاق ناصرى, بدين قرار است:
1 ـ ريشه الهى داشتن عدالت, و اين كه, عادل اصلى, ذات الهى است و ضرورت دارد همه در عدالت, به عدل وى تإسى نمايند.
عدالت به معناى تإديه حق الهى در پيراستن جور, و عدالت پيشه گى و عبادت و در نتيجه مماثلت با ذات بارىتعالى است. از نظريه خواجه, لفظ عدالت از معناى مساوات خبر مى دهد و تعقل مساوات بدون لحاظ معناى وحدت ـ كه بالاترين مدارج كمال و شرف است ـ معتبر نيست. واحد حقيقى و موجود خالق, خداست كه آثار و فيضان انوارش به ساير موجودات و معدودات راه يافته است. لذا چون عدالت و مساوات از وحدت الهى منشا مى گيرد, شريف ترين نسبت و افضل فضأل است. خواجه اين تفصيل از عدالت را در فصل هفتم و در بيان شرف آن, آورده است.(14)
خواجه همانند فارابى و ساير فلاسفه اسلامى, عدالت و اعتدال را الهى و خصيصه ماهوى نظم كأنات و شرط و اساس آفرينش آنها مى داند:
((اعتدال ضل وحدت است... و اگر اعتدال نبودى, دايره وجود با هم نرسيدى چه, تولد مواليه ثلاثه از عناصر اربعه مشروط است به امتزاجات معتدل...(15) و اشارت بدين معنا است قول صاحب شريعت عليه السلام, آن جا كه گفته است: بالعدل قامت السموات و الارض))(16)
پس, نظام خلقت مبتنى بر عدالت است; ((زيرا هر چه آن را نظامى بود, به وجهى از وجوه, عدالت در او موجود بود; و الا مرجع آن, با فساد و اختلال باشد.))(17)
خواجه بر اين اعتقاد است كه:
((عادل كسى بود كه مناسبت و مساوات دهد چيزهاى نامتناسب و نامتساوى را... و تعيين كننده اوساط در هر چيزى, تا به معرفت آن رد چيزها با اعتدال صورت بندد, ناموس الهى باشد. پس به حقيقت, واضع شادى و عدالت, ناموس الهى است; چه, منبع وحدت اوست, تعالى ذكره)).(1
پس چون منشإ عدالت, ناموس الهى است, بايد به او اقتدا كرد و تاديه حقوق او نمود و مخالفت وى نكرد:
((وعدالت, هيإتى نفسانى بود كه ازو صادر شود تمسك به ناموس الهى; چه, مقدر مقادير و معين اوضاع و اوساط, ناموس الهى باشد. پس صاحب عدالت رابه هيچ نوع مضادت و مخالفت صاحب ناموس حق در طبيعت نبايد, بل همگى همت او به موافقت و معاونت و متابعت او مصروف بود; چه مساوات ازو بايد, و طبع او طالب مساوات بود)). (19)
((عدالت چنان اقتضا كند كه بنده به قدر طاقت در امورى كه ميان او و معبود او باشد, طريق افضل مسلوك دارد, و رعايت شرايط وجوب مجهود بذل كند...))(20)

2 ـ عدالت مستجمع, مستلزم و تمام و كمال فضايل, و جور تمام و كل رذائل است.
عدالت در نفس ماحصل تعديل سه قوه است.
از نظر خواجه:
((عدالت جزوى نبود از فضيلت; بلكه فضيلت بود بإسرها[ به تمامى] وجور كه ضد اوست, جزوى نبود از رذيلت; بلكه همه رذيلت بود بإسرها.(21) عدالت آن است كه اين همه قوت ها (حكمت, شجاعت, عفت) با يكديگر اتفاق كنند و قوت مميزه, (عقل) را امتثال نمايند;(22) چون ((قوت تميز)), خليفه خدا و حاكم در انسان جهت حفظ تعادل و تساوى قواى نفس است)).(23)
از ديد خواجه, چون عدالت اكمل فضأل است, با اقتدا به ناموس الهى و عبادت, عدالت در نفس حاصل آمده و بشر به نهايت قرب حق مى رسد. به تعبير وى:
((اين است سخن حكما در عبادت خداى تعالى, و افلاطون الهى گفته است: چون عدالت حاصل آيد, نور قوا و اجزاى نفس بر يكديگر درفشد; چه, عدالت مستلزم همه فضايل بود. پس, نفس بر اداى فعل خاص خود بر فاضل ترين وجهى كه ممكن بود, قادر شود, و اين حال غايت قرب نوع انسان بود از اله, تعالى.(24)
در اين قسمت, خواجه مانند ساير فلاسفه و بنابه نظريه اعتدال, معتقد است كه عدالت به دنبال سه فضيلت ديگر كه عبارت است, از حكمت و شجاعت و عفت, حاصل مى گردد. عدالت حد وسط و حالت تعادل بين ظلم و انظلام و شامل جملگى اعتدالات است و هر دو طرفش, جور مى باشد.(25)
3 ـ عدالت به معناى ايفاى اهليت و استعدادها و رعايت استحقاق ها و سلسله مراتب نه تساوى مطلق.
خواجه نصير همانند فارابى و بوعلى, به تعاريفى از عدالت از جمله ((اعطإ كل ذى حق حقه)), ((وضع كل شى فى موضعه)) اعتقاد داشته و با رد برابرى مطلق, تساوى و رفع تبعيض در زمينه استحقاق هاى مساوى را لازم مى دانسته است. اين تعبير از عدالت كه از شايع ترين تعابير اسلامى و افلاطونى از اين مفهوم است; در نزد خواجه نيز بسيار مهم و اساسى است و او, تعريف اين مفهوم را با بررسى معناى تساوى آغاز مى كند.
برخى از مولفين نيز اين معنا از عدالت را نزد خواجه تميز داده و مميزه شمرده اند و از جمله معتقدند:
((عدالت در مدينه فاضله خواجه نصير الدين طوسى, همان عدالت افلاطونى و فارابى است و تحقق آن, وابسته به اين است كه هر كس بر حسب شايستگى در پايگاه راستين خود جاى گيرد و به كارى بپردازد كه با سرشت و استعداد او سازگار است. هيچ كس نبايد بيش از يك پيشه داشته باشد; زيرا طبايع مردم اقتضا مى كند كه به كارى كه شايسته آنند, بپردازند.))(26)
خواجه هم مانند افلاطون و فارابى در بيان فلسفه سياسى خود, از فرضيه ((اندام وارى اجتماع)) استفاده مى كند كه بنابر آن, هيإت مدنيت, مانند تن يك شخص است كه براى وظايف مختلف زندگانى, آلات و اعضاى خاص و متفاوت و متعاون دارد, گر چه آنها در آغاز ساده و غير متنوع اند و هر چه پيش مى روند طول و تفصيل پيدا مى كنند و تنوع و همبستگى بيشترى مى يابند.
خواجه پس از اين كه انسان را مدنى و نيازمند به تفاوت و تعاون نوع ـ نه محتاج يكسانى مطلق و تغالب و تغلب - مى داند, معتقد است كه براى حصول تعاون و اجتماع و تمدن افراد جامعه, كه شرط تكامل آنان است, بايد عدالت در ميان آنان اجرا گردد. همان طور كه بيان شد, بديهى است كه مقصود خواجه از عدالت در اين جا, تساوى و برابرى مطلق افراد با يكديگر نيست; زيرا او وفارابى ـ كه سخنان خواجه از آثار او هم است ـ و بسيارى از فلاسفه ديگر همچون بوعلى و مسكويه, تفاوت استعدادها را ضرورى جامعه دانسته اند. به قول خواجه نصير; با اختلافات صناعات كه ناشى از اختلاف عزأم است و همچنين تباين همم و آراى مردم, مقتضى نظام و حكمت الهى و ممد حيات و مدنيت اجتماعى است.(27) اين است آنچه حكما گفته اند; لوتساوى الناس لهلكوا جميعا(2
قبلا بيان شد كه برخى در انديشه بوعلى حول مبحث عدالت, آرايى در باب قرار داد اجتماعى يافته اند; زيرا وى تقسيم كار را به اجتماع و مشاركت, و اجتماع و مشاركت را به عقد قرار داد و ((معامله)) منوط و مبتنى مى دانست و مبنا و مقياس و ابزار صيانت اين معاملات و قرار دادها را به عدل وابسته مى نمود. خواجه نصير هم حفظ معاونت و مشاركت افراد را وابسته به رعايت قانون عدالت در معاملات مى داند:
((اما چون يكديگر را معاونت كنند, و هر يكى به مهمى از اين مهمات زيادت از قدر كفاف خود قيام نمايند, و به اعطاى قدر زيادت و اخذ بدل از عمل ديگران, قانون عدالت در معامله نگاه دارند, اسباب معيشت دست فراهم دهد و تعاقب شخص و بقاى نوع ميسر و منظوم گردد; چنان كه هست.))(29)
لازم به يادآورى است كه خواجه با لحاظ تفاوت استعدادها, اصناف خلق را به چهار صنف تقسيم نموده و اجتماعات معتدل را از تكافى آنها منتقد مى داند; اول, اهل قلم مانند ارباب علوم و معارف كه قوام دين و دنيا به مثابه آبند در طبايع, دوم, اهل شمشير مانند مجاهدان و محارسان دولت كه نظام عالم به توسط ايشان بود و به منزله آتشند در طبايع و سيم, اهل معامله چون تجار كه معيشت نوع, بدون تعامل آنها محال است و مانند هوااند در طبايع و چهارم, اهل مزارعه مانند دهقانان كه قوت همه اصناف را تامين كرده و بقاى جامعه به آنها وابسته است و مانند خاكند در طبايع. (30)

4 ـ عدالت در مدينه, تقسيم مساوى خيرات مشترك عمومى
خواجه نصير به تبع فارابى, از تقسيم عادلانه منافع و خيرات عمومى در ميان اهل مدينه سخن مى گويد و بر اين باور است كه سهم هر كس از اين خيرات مشترك, متناسب با اهليت و استحقاق افراد است. وى اين مطلب را در ضمن شرح ((قوانين و شرايط معدلت پادشاه))بيان مى كند.
از نظر خواجه نصير چون قوام مملكت به معدلت است, بر پادشاه رعايت حال رعيت و حفظ قوانين معدلت لازم است. آن گاه وى, قوانين و شرايط معدلت را شرح مى دهد:
((شرط اول معدلت, آن بود كه اصناف خلق را با يكديگر متكافى دارد.(31) وى اجتماع معتدل را به تكافى چهار صنف اهل قلم, اهل شمشير, اهل معامله و اهل مزارعه مشروط مى داند. عدالت آن است كه هر صنفى از جايگاه مستحق خود منحرف نشده و به دنبال غلبه بر صنوف ديگر نباشد; چون اين امر منجر به انحراف مزاج از اعتدال و منجر شدن امور اجتماع به فساد است.))(32)
((شرط دوم در معدلت, آن بود كه در احوال و افعال اهل مدينه نظر كند و مرتبه هر يكى بر يكى بر قدر استحقاق و استعداد تعيين كند)).(33)
بيان شرط سوم يا قانون سوم معدلت پادشاه, در بردارنده ضرورت تقسيم مساوى خيرات عمومى در ميان مردم است:
((و شرط سيم در معدلت, آن بود كه چون از نظر در تكافى اصناف و تعديل مراتب فارغ شود سويت ميان ايشان در قسمت خيرات مشترك نگاه دارد و استحقاق و استعداد را نيز در آن اعتبار كند, و خيرات مشترك سلامت بود و اموال و كرامات و آنچه بدان ماند; چه, هر شخصى را از اين خيرات قسطى باشد كه زيادت و نقصان بر آن اقتضاى جور كند. اما نقصان, جور باشد بر آن شخص و اما زيادت, جور بود بر اهل مدينه, و باشد كه نقصان هم جور باشد بر اهل مدينه))(34)
خواجه در جاى ديگر, خيرات عامه را چنين مى شمارد:
((و خيرات عامه امن بود و سكون و مودت با يكديگر و عدل و عفاف و لطف و وفا و امثال آن.))(3

[donsaeid]

6 ـ عدالت, هدف قوانين مدينه
خواجه نصير نيز مانند فارابى پس از بيان تقسيم مساوى خيرات عمومى بر اساس اهليت, وظيفه بعدى پادشاه و حكومت را صيانت قانونى از آنچه بين ايشان تقسيم شده مى شمارد و نظريه عدالتش را با مسإله ثبوت حق و ضرورت حمايت از اين حق توسط حكومت, تكميل مى كند.
از نظر, خواجه پادشاه
((چون از قسمت خيرات فارغ شود, محافظت آن خيرات كند بر ايشان, و آن چنان بود كه نگذارد كه چيزى از اين خيرات از دست كسى بيرون كنند بر وجهى كه مودى بود به ضرر او يا ضرر مدينه, و اگر بيرون شود, عوض به او رساند از آن جهت كه بيرون كرده باشند.))(36)
خواجه بعد از عدل, احساس را بالاترين فضيلت مى داند و معتقد است; پادشاه ((چون از قوانين عدالت فارغ شود, احساس كند با رعايا كه بعد از عدل, هيچ فضيلت در امور ملك بزرگ تر از احساس نيست)).(37)

ج - عدالت و رابطه آن با ((ناموس الهى)), ((حاكم انسانى)) و ((دينار))
خواجه بر آن است كه ((حفظ عدالت در ميان خلق, بى اين سه چيز صورت نبندد; يعنى: ناموس الهى و حاكم انسانى و دينار(3 كه همان دين, و قانون الهى منتج از آن, حكومت و حاكم, و اقتصاد است. به عبارت ديگر, ((در سياست, به ناموس و حاكم و دينار احتياج باشد)).(39) ناموس الهى الزاما مقتداى ساير نواميس و برتر از آنان است.
خواجه ضمن شرح اين سه ((ناموس)) و ذكر رابطه سلسله مراتبى آنها, جورهاى متقابل و سلسله مراتبى عليه اين موارد را به ظرافت شرح مى دهد; به ويژه بحث خواجه در اهميت دينار و اقتصاد در ايجاد و حفظ عدالت, از جذابيت و تازگى برخوردار است. گر چه اصل آن را از ارسطو و سپس مسكويه, به عاريت گرفته است.
((ارسطاطاليس گفته است: دينار, ناموسى عادل است و معناى ((ناموس)) در لغت او, تدبير و سياست بود و آنچه بدين ماند. و از اين جهت, شريعت را ناموس الهى خواند و در كتاب نيقوماخيا گفته است: ناموس اكبر, من عند الله تواند بود, و ناموس دوم از قبل ناموس اكبر, و ناموس سيم دينار بود. پس ناموس خداى, مقتداى نواميس باشد, و ناموس دوم, حاكم بود و او را اقتدا به ناموس الهى بايد كرد, و ناموس سيم, اقتدا كند به ناموس دوم و در تنزيل قرآن همين معنا به عينه يافته مى شود, آن جا كه فرموده است: و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافع للناس, الايه.
و به دينار كه مساوات دهنده مختلفاتست, احتياج از آن سبب افتاد كه اگر تقويم مختلفات به اثمان مختلفه نبودى, مشاركت و معاملت و وجوه اخذ و اعطا مقدر و منظوم نگشتى; اما چون دينار از بعضى بكاهد و در بعضى افزايد, اعتدال حاصل آيد, و معامله فلاح با نجار متساوى شود, و اين, آن عدل مدنى بود كه گفته اند, عمارت دنيا به عدل مدنى است و خرابى دنيا به جور مدنى و بسيار باشد كه عملى اندك با عمل هاى بسيار متساوى نباشد,... مانند تدبير صاحب لشكر كه در مقابل محاربت مبارزان بى شمار افتد, و به ازاى عادل, جأر بود و آن كسى باشد كه ابطال تساوى كند. و بر منوال سخن ارسطاطاليس و قواعد گذشته, جأير سه نوع بود: اول, جأير اعظم و آن كسى بود كه ناموس الهى را منقاد نباشد, و دوم, جأير اوسط و آن كسى بود كه حاكم را مطاوعت نكند, و سيم, جأير اصغر و آن كسى بود كه بر حكم دينار نرود, و فسادى كه از جور اين مرتبه حاصل آيد, غصب و نهب اموال و انواع دزدى و خيانت باشد, و فسادى كه از جور دو مرتبه ديگر باشد, عظيم تر از اين فسادها بود. ))(40)
خواجه عمل به سه ناموس را چون به بار آورنده مساوات مى داند, مايه كسب خير و سعادت به شمار مىآورد و جالب اين جاست كه خير و سعادت را فرع و وجهى از عدالت محسوب نموده و از ارسطو نقل مى كند كه:
((كسى كه به ناموس متمسك باشد, عمل به طبيعت مساوات كند, و اكتساب خير و سعادت از وجوه عدالت و ناموس الهى, جز به محمود نفرمايد)).(41)

د ـ رابطه محبت با عدالت و ضرورت وجود آن دو در روابط متقابل مردم با مردم و مردم با حكومت
به اعتقاد خواجه, افراد بشر ضرورتا و جهت رسيدن به كمال, نيازمند اجتماع و معاونت موانست هستند و همين اشتياق فطرى به انس گيرى, ((محبت)) نام دارد و قوام, همه موجودات به سبب محبت است و هيچ موجودى از اين صفت بى بهره نيست)).(42)
به عقيده وى, ((محبت)) برتر از ((عدالت)) است, از آن جهت كه محبت بر پايه انس گيرى متقابل طبيعى استوار است; اما عدالت, ضرورتى اجتماعى است كه مصنوعى مى باشد; در حالى كه اقتضاى محبت, اتحادى طبيعى است. به عبارت ديگر, محبت از عدالت ذاتى تر و فاقد عنصر اجبار و الزام است و اصالت دارد; در صورتى كه در عدالت, عنصر اجبار و الزام و تصنع وجود دارد.(43)
در واقع, عدالت در فقدان محبت زاده مى شود; چون اگر محبت بين مردم منتشر گردد, نياز به عدالت منتفى مى شود و احتياج به عدالت نيز از نبود محبت است و به همين خاطر, فضيلت محبت از فضيلت عدالت بالاتر است. و محبت بيش از عدالت و انصاف, وحدت اجتماعى را ميسر مى سازد. خواجه در اين باره مى گويد:
((پس معلوم شد كه احتياج به عدالت كه اكمل فضايل آن است در باب محافظت نظام نوع, از جهت فقدان محبت است; چه, اگر محبت ميان اشخاص حاصل بودى, به انصاف و انتصاف احتياج نيفتادى... و تنصيف, از لواحق تكثر باشد و محبت,ازاسباب اتحاد. پس بدين وجوه, فضيلت محبت بر عدالت معلوم شد)).(44)
خواجه نصير در مبحث روابط وحقوق متقابل حكومت و مردم و روابط مردم با همديگر, به ضرورت وجود محبت در اين ارتباطات شديدا تاكيد دارد و معتقد است; در چنين صورتى, عدالت در منتهاى حد و بهره خود ادا شده و ثبات سياسى و نظم تإمين مى شود و تغلب و هرج و مرج, به حكومت راه نمى يابد.
به نظر وى, واسطه ارتباط شاه با رعيت نيز محبت است. ملك با رعيت در شفقت و مهربانى و لطف و تربيت و تعهد و خيرخواهى و دفع شر, بايد همانند پدرى مشفق باشد; همچنان كه رعيت نيز مانند پسرى عاقل, در اطاعت و خيرخواهى و احترام و تعظيم به پدر, نبايد چيزى را فرو گذارد.
از سوى ديگر, مردم و رعايا هم در اكرام و احسان به يكديگر مى بايستى همانند برادرانى همراه و موفق باشند تا عدالت در روابط سلطان با رعيت, و رعيت با سلطان, و رعايا با يكديگر, به بهترين شكل ممكن و در حقانيت تمام ادا شود. ظهور هر گونه كم و كاستى در اين زمينه, باعث زوال عدالت و پيدايش فساد و تبديل ملوكليت به رياست تغلبى, و محبت به غضب و خشونت مى گردد. مخالفت ها جاى موافقت ها را مى گيرد و الفت به نفرت, و مودت به نفاق بدل مى شود و هر كس به دنبال نفع شخصى روان مى شود; هر چند كه اين نفع بر خلاف مصالح جمعى باشد. در چنين حالتى, هرج و مرج كه ضد نظام است, پديدار مى شود.(45)
علاوه بر بحث تفضيل محبت بر عدالت, خواجه نيز به تبع حكماى اسلامى پيشين, با تإثيرگيرى از نهج البلاغه على(ع), مبحث برترى داشتن عدل, يا جود (تفضل) را مطرح نموده است. وى از آن جهت تفضل را برتر از عدالت مى شمارد كه در حقيقت تفضل, احتياط در عدالت است و عادل, كسى است كه با احتياطى كه مى نمايد, بيش از سهم عادلانه به طرف مقابل خود و آن هم از سهم خويش مى پردازد تا اين كه اهمالى در اداى عدالت نشده باشد. پس به تعبير خواجه, ((معلوم شد كه تفضل از عدالت شريف تر است, از آن جهت كه مبالغت است در عدالت نه از آن جهت كه خارج است از عدالت))(46)
با اين همه, خواجه افضليت تفضل بر عدالت را در روابط شخصى و دعاوى دو جانبه و نه در حوزه روابط عمومى مى داند; زيرا حاكم و حكومت به هيچ وجه حق اعمال تفضل به يك طرف دعوا را به جاى اعمال عدالت ندارند ونمى توانند از سهم يكى به نفع ديگرى بذل و بخشش بدون مبناى عادلانه نمايند.

ه'. ـ رويكرد خواجه نصير در مواجهه با حكام خود كامه و جأير
از بررسى آرا و زندگى خواجه نصيرالدين به خوبى بر مىآيد كه وى به شدت با حكام و حكومت هاى جأر و متغلب, مخالف بوده است. اگر به هر دو مقدمه وى بر اخلاق ناصرى براى ناصرالدين محتشم و هلاكو كه در دو مقطع زمانى متفاوت و دور از هم نگاشته شده است, بنگريم, واژه ((معدلت)) و ضرورت عدل گسترى و ستايش از اين سنت جهت پادشاه, به خوبى به چشم مى خورد.(47)
اساسا وى, يكى از دلايل اصلى ضرورت اجتماع و تعاون و تمدن و حكومت را اجراى عدالت و جلوگيرى از ظهور متغلبين مى داند; زيرا اگر مردم را به سر خود رها سازند.
((و با طبايع ايشان گذارند, تعاون ايشان صورت نبندد, چه, متغلب همه را بنده خود گرداند, و حريص همه مقتنيات يا فراهم آمده ها را براى خود خواهد, و كار به تنازع و پيكار بيانجامد و به افنا و افساد يكديگر مشغول شوند.))
شگفت آور و جالب تر آن است كه خواجه, علت اصلى بيمارى عالم و اجتماع را در دو سبب منحصر مى داند و در اين باره مى نويسد: ((و مرض عالم از دو چيز بود; يكى, ملك تغلبى و ديگرى تجارب (تجاذب)(4 هرجى; اما ملك تغلبى قبيح بود لذاته, و نفوس فاسده را حسن نمايد. و امام تجارب هرجى مولم بود لذاته, و نفوس شريره را ملذذ نمايد)).(49)
پس علت بيمارى عالم و اجتماع, يكى استبداد يا تغلب و پادشاهى مبتنى بر تغلب است و عامل ديگر, ((تجارب هرجى)) و يا ((تجاذب هرجى)) است كه در نسخ مختلف اخلاق ناصرى به هر دو شكل آمده و به ظاهر, شكل دوم صحيح تر است.(50) تجارب هرجى; يعنى تجاربى كه منظم و دقيق و مطابق نيازهاى اجتماع و اصول كشوردارى و عدالت گسترى نباشد. ((تجاذب هرجى)) نيز بدين معناست كه در اجتماع, به گونه اى هرج و مرج حاكم باشد, كه كشمكش و تعدى به يكديگر در بين مردم رواج بايد و آنها مشغول قاپيدن و جذب اموال يكديگر گردند.
خواجه در شرح سياست فاضله و سياست ناقصه, تغلب و استعباد و به بندگى كشيدن مردم و جور را ويژگى اصلى سياست ناقصه و مدأن ناقص به شمار مىآورد; در حالى كه در سياست فاضله, بين به سعادن رساندن مردم و تكميل مردم, و تمسك به عدالت و احتراز از استبداد و تغلب, رابطه مستقيمى وجود دارد. وى ((در شرح سيرت ملوك)), سياست ملك را كه رياست رياسات باشد, به دو گونه مى داند و غرض ها و الزمات آن را بدين گونه تفصيل مى دهد:
((اما اقسام سياست; يكى, فاضله باشد كه آن را امامت خوانند و غرض از آن, تكميل خلق بود و لازمش نيل به سعادت; و دوم, سياست ناقصه بود كه آن را تغلب خوانند و غرض از آن, استبعاد خلق بود و لازمش نيل به شقاوت مذمت و سأس اول, تمسك به عدالت كند و رعيت را به جاى اصدقا دارد, و مدينه را از خيرات عامه مملو كند و خويشتن مالك شهوت دارد, و سأس دوم, تمسك به جور كند و رعيت را به جاى خول[ بنده] و عبيد دارد و مدينه پرشور عام كند)).(51)
از نظر خواجه, مدينه آرمانى, مدينه اى است كه مردم آن در كسب خيرو نابودى شر با همديگر موافقت و معاونت و تشريك مساعى دارند و آرا و اعتقادات مذهبى مانند عقيده به مبدا و معاد و رفتار ايشان در اكتساب كمال و نحوه آن, مشترك است و جالب تر آن كه, افعال ايشان حكيمانه و عاقلانه و مقدر به قوانين عدالت است; همچنان كه به گفته خواجه:
((و افعالى كه از ايشان صادر شود, مفروغ بود در قالب حكمت, و مقوم به تهذيب و تسديد عقلى و مقدر به قوانين عدالت و شرايط سياست, تا با اختلاف اشخاص و تباين احوال, غايت افعال همه جماعت يكى بود و طرق و سير, موافق با يكديگر))(52)
خواه ناخواه, نتيجه چنين جامعه اى كه مصحح آن عقل(53) و تقدير كننده اش عدالت باشد, سعادت و جامعه آرمانى است و سرانجام تغلب و هرج و مرج, فنا و نيستى است.
يكى از پنج آفت مدينه فاضله خواجه كه اين شهر را تباه مى سازند, ((باغيان)) هستند. و باغيان, گروهى نافرمانند كه به قلمرو فضلا و حكومت عادله خشنود نيستند و به قلمروى كه بازور و ستم به چنگ آيد(ملك تغلبى) گرايش دارند.

[donsaeid]

وـ جايگاه عدالت در شرايط رهبر و حاكم
بابررسى منظومه فكرى خواجه, به خوبى روشن مى شود كه حاكم متغلب و جأر, در مخيله و آثار او جايى ندارد و آرمان وى, حاكم عادل و حكيم است. خواجه نصير همانند فارابى, عالم طب و طبيب را كه بر حفظ سلامت تن آدمى مى كوشد, با سياستمدار و زمامدار مقايسه مى كند كه بايد اجتماع را منظم و به سامان نگاه دارد: ((و همچنان كه صاحب علم طب چون در صناعت خود ماهر شود, بر حفظ صحت بدن انسان و ازالت مرض قادر گردد, صاحب اين علم(نيز) چون در صناعت خود ماهر شد, بر صحت مزاج عالم ـ كه آن را اعتدال حقيقى خوانند ـ و ازالت انحراف از آن, قادر شود و او به حقيقت, طبيب عالم بود و بر جمله, ثمره اين علم, اشاعت خيرات بود در عالم, و ازالت شرور به قدر استطاعت انسانى)).(54)
بديهى است كه از حيث نظرى و در انديشه خواجه, زمامدار به عنوان طبيعت عالم و مدبر ((اعتدال حقيقى)) و اشاعه خيرات و ازاله انحرافات, نمى تواند عادل نباشد و او هيچ گاه جور و متغلب بودن وى را تجويز نمى كند; بلكه مصر بر اين است كه ناموس دوم; يعنى حاكم, بايد دأما به ناموس اكبر و ناموس الهى اقتدا كند.
از سوى ديگر, ((مردمان در هر حال نظر بر ملوك داشته باشند و اقتدا به سيرت ايشان كنند, و از اين جا گفته اند كه: الناس على دين ملوكهم, و الناس بزمانهم اشبه منهم بابأهم)) پس اگر ز(55)مامدار عادل نباشد و جأر باشد, اجتماع و مردم هم با اقتدا به وى, جأر خواهند شد و فضايل رخت خواهد بست. پس به ناچار, زمامدار بايد عادل باشد. عقيده آرمانى خواجه در اين عبارت ديده مى شود: ((اذا اراد الله بامه خيرا جعل الملك فى علمأها و العلم فى ملوكها)) ; ((چون خداى تعالى مردمانى را نيكى خواهد, پادشاهى را به دانشمندان آنها دهد و دانش را به پادشاهان ايشان))(56) و اين, همان عقيده به ((زعيم حكيم)) است كه افلاطون در كتاب اول و سوم و پنجم جمهورى, مكرر از آن ياد كرده است.
بايد اذعان نمود با وجود ذكر اين مطالب و اصرارى كه خواجه بر رعايت قوانين معدلت و عدالت گسترى حاكم دارد و مكررا بر اين صفت و ضرورت آن در نظام سياسى و اجتماعى و رابط حكومت با مردم و مردم با يكديگر تاكيد مى نمايد; اما در عالم واقع و در عهد سفاكى هاى حكام مغول و غير مغول, حاكم عادل نه تنها نادر است; بلكه ممتنع الوجود مى باشد و خواجه چاره اى ندارد كه اشتراط عدالت جهت حاكم را در مخيله و ذهن خويش به صورت آرمانى انتزاعى حفظ نموده و از تصريح شرط عدالت براى تأيد صلاحيت زمامدارى عصر خويش چشم بپوشد. در اين نوع راى خواجه, نه تنها استبداد و اختناق و تغلب شديد روزگار وى موثر است; بلكه عدم امكان تاسيس حكومت عادله و پرهيز از هرج و مرج و ضرورت وجود حكومت و لو فاجر, باعث شده كه خواجه, عدالت را شرط زمامدارى قرار ندهد و حتى از حكم صريح به حق خروج عليه سلطان ظالم چشم بپوشد كه در جاى خود, توضيح داده مى شود.
خواجه بيان مى دارد كه طالب ملك, بايد هفت خصلت داشته باشد كه عبارتند از57) ابوت, علو همت, متانت رإى, عزيمت تمام, صبر در برابر شدايد, يسار (يعنى ثروت) و اعوان صالح.
خصلت ها خصوصيات حاكم از ديد خواجه, با خصأل و صفات امام شيعى يكى نيست. وى در كتب كلامى و دينى خود, صفاتى را براى امام لازم مى شمرد و براى آن اقامه دليل مى كند كه عبارتند از:
الف ـ معصوم باشد. ب ـ واحد باشد. ج ـ منصوص باشد. (باارأه معجزه يا اخبار كسى كه صدقش معلوم است.) د ـ اعلم باشد. ه' ـ اشجع باشد. و ـ اقرب مردم به درگاه خداوند باشد. ز ـ صاحب معجزه باشد. ح ـ از عيوبى كه سبب تنفر مردم گردد, مبرا باشد.(5
اما خواجه در سياست فلسفى اش, هنگامى كه از شرايط و خصوصيات حاكم سخن مى گويد, از عصمت ـ كه اعم و اكمل از عدالت است ـ و ساير خصوصيات امام مانند وحدت و معجزه و تعيين از جانب خدا نامى به ميان نمىآورد; اما بعضا همين حاكم را مسمى به امام مى نمايد.
بايد اذعان نمود كه خواجه, وحدت امام را در سياست دينى و انديشه فقهى كلامى خود لازم دانسته است; زيرا معتقد است كه أمه متعدد هر چند معصوم باشند, به سبب داشتن دواعى مختلف, احتمالا دچار اختلاف نظر خواهند شد و اداره جامعه با مشكل مواجه خواهد گرديد.(59) اما او در سياست فلسفى خود, وحدت حاكم را ضرورى نمى داند و حتى رياست افاضل و رياست اصحاب سنت را در اداره مدينه فاضله پيش بينى مى كند. (60)
همچنين خواجه در مورد شرايط ((حاكم)), ((نكته اى درباره ابوت مى گويد كه به عقيده فلاسفه نزديك است و با عقيده شيعه اندكى مغاير مى نمايد. به گفته وى:
((از اين خصال ابوت ضرورى نباشد, اگر چه آن را تإثيرى عظيم بود)).(61)
عدم تصريح به شرط عدالت در مورد حاكم, در عصر تهاجم ضد تمدنى و سفاكانه مغولان, نشان از گام نهادن خواجه نصير دروادى ((واقع گرايى)) مصطلح دارد و اين كه وى به شكل عينى با اين واقعيات دست و پنجه نرم نموده است; نه اين كه با فرار از آنها, به عالم صرف انتزاعيات و مدن آرمانى پناه برد; گر چه خواجه به دو كار مزبور مبادرت ورزيده است; يعنى در عين عدم فرار از واقعيات و سعى در كاهش بلاهاى نظام هاى متغلب, به ترسيم جامعه آرمانى و اسلامى هم پرداخته است.


زـ نظر خواجه در مورد حق شورش و عصيان عليه حاكم خودكامه و جأير
آنچه كه از مهم ترين كتاب اخلاقى و سياسى خواجه بر مىآيد, اين است كه وى به هيچ وجه در آثار عصر خويش, قأل به شورش و عصيان عليه حاكم جأر و مستبد اسماعيلى و مغولى... نبوده است و به دلايل مختلف از جمله فقدان قدرت لازم مردم, نبود بديل مناسب, و امكان ظهور و هرج و مرج و بروز تغلب بيشتر, بدين امر رضايت و جواز نداده است. همچنان كه گفته شد, وى ((تجارب و يا تجاذب هرجى)) را به همراه ((حكومت تغلب)), دو عامل اصلى بيمارى عالم به شمار مىآورده است و از هرج و مرج و استبداد بيشتر گريزان بوده است. خواجه, جأر اوسط را پس از جأر اعظم ـ كه ناموس الهى را انقياد نمى كند ـ بزرگ ترين جأر به شمار مىآورد و ((آن كسى بود كه حاكم را مطاوعت نكند)).(62)
خواجه نصير, ظلم به رعيت توسط والى را مايه هلاك دين و مروت مى داند و از سوى ديگر شورش و اقدام عليه والى حاكم را به منزله هلاكت دنيا و نفس به شمار مىآورد و توصيه مى كند در قبال چنين حاكمى هم تا وقتى خدا نجاتى عنايت نكرده, بايد وفادارى و حفظ جا ن پيشه كرد:
((و اگر به يكى از ولات كه ظالم و بد خوى بود, مبتلا گردد, بايد كه داند كه او در ميان دو خطر افتاده است: يكى آن كه با والى سازد و بر رعيت بود و در آن هلاك دين و مروت او باشد, و ديگر آن كه با رعيت سازد و بر والى بود و در آن هلاك دنيا و نفس او بود, و وجه خلاص از اين دو ورطه, به يكى از دو چيز تواند بود; مرگ يا مفارقت كلى, و با والى غير مرضى السيره هم جز محافظت و وفا طريق نباشد تا آن كه كه خداى مفارقت و نجات روزى كند)).(63)
خواجه در بيانات ديگرش هم مكررا اطاعت حاكم و ترك مخالفت علنى و پنهان وى و تبعيت محض از ملوك و حمل به خير كردن اعمال او را توصيه نموده است كه بيشتر اين مواعظ و تدابير, در فصل ((سياست خدم و آداب اتباع ملوك)) آمده است كه به دليل اهميت آنها بخش هايى از آن در اين جا ذكر مى شود:
((و اما معاشرت با ملوك و روسا, عموم مردم را چنان بود كه در نصيحت و نيك خواهى ايشان به دل و زبان تقصير[ كوتاهى] نكنند و در افشاى محامد و ستر معايب ايشان غايت جهد مبذول دارند... و البته كراهت و انقباض به خود راه ندهند و در امتثال او امر و نواحى به قدر طاقت ايستادگى نمايند...(64) و اگر چيزى ازو مستقبح بيند, باز نگويد... و چون ميان او و مخدوم[ حاكم] حالى افتد كه قبح آن عايد با يكى از هر دو بود, حيلت كند در آنچه آن قبح با خود گرداند و برأت ساحت مخدوم از آن ظاهر كند... در هر معامله و مجاراتى[ گفت وگويى] كه ميان او و مخدوم افتد و خويشتن را در آن حظى بيند, ترك آن حظ گيرد و از آن تجنب نمايد, و حظ رئيس مستخلص گرداند...(65) اگر در مقام سخط و عتاب مخدوم افتد, البته ازو شكايت نكند و عداوت و حقد به دل راه ندهد, وجه گناه با خود گرداند, و بعد از آن اجتهاد كند و تلطف نمايد تا تجديد حالى كه مزيل سخط مخدوم باشد به نوعى كه ميسر شود, حاصل گردد.(66)
و در آداب ابن المقفع آمده است كه: اگر سلطان ترابرادر گرداند, تو او را خداوند گار دان(67)... و شرايط خدمت ملوك, رياضت نفس بود بر مكروه و موافقت ايشان در مخالفت راى خود و مقدر كردن امور بر هواى ايشان و كتمان اسرار و بحث ناكردن از چيزى كه ترا بر آن وقوف ندهند و مجاهده كردن در تحرى رضاى ايشان به همه وجوه و تصديق اقوال و تزيين آراى ايشان و نشر محاسن و ستر مساوى و تقريب آنچه آن را نزديك خواهند و تبعيد آنچه آن را دور گردانند و تخفيف موونت خود بر ايشان و احتمال موونت ايشان و بذل مجهود در طاعت به عادت گرفتن.
و اگر به خدمت موسوم گردد, بايد كه شتم سلطان به شتم نشمرد و غلظت ايشان به غلضت ندارد... و از مسخوط عليه و متهم مخدوم تجنب بايد نمود و با او در يك مجلس جمع نبايد آمد, و از ثنا و تمهيد عذر او امتناع بايد كرد.(6
و اگر پادشاه, رايى زند كه تو آن راكاره باشى, با او موافقت كن و تذلل نماى و حقيقت دان كه سلطان اوست نه تو, پس اولى آن كه تو متابعت مراد او كنى نه آن كه, از او مساعدت و مطاعت التماس كنى و به حسب راى و هواى خويش سخن گويى))
(69)تورفتگى ها - راست ;0/00 چپ ;0/00 ابتداى پاراگراف 0/50 شايد تصور شود كه خواجه احتمالا اين توصيه ها را نسبت به سلاطين عادل اظهار كرده است و در مورد سلاطين جأر, قأل به اين نظرات نيست. پاسخ اين احتمال منفى است; زيرا خواجه در خلال همين بيانات, ناخشنودى خود را از پاره اى از صفات مذموم حكام و مخدومين ابراز مى نمايد و نشان مى دهد كه در باطن و قلبا از آنها دل چركين است. مثلا او مى نويسد كه ملوك و روسا داراى همتهاى منفردى هستند:
((و آن همت ها آن بود كه بدان از همه خلق استخدام و تعبد خواهند, و خود را در آن و هر چه مى كنند, مصيب شمرند. و سبب اين سيرت, كثرت مدح مردمان بود ايشان را, و تواتر تصويب اعمال و آرايى كه از خاص و عام در مسامع ايشان تمكن يافته باشد)). (70)
از نظر خواجه, نبايد مردم, طالب تقرب و خدمت در دستگاه سلطان باشند و
((بايد كه برطلب قربت ايشان اقدام ننمايند, چه, صحبت سلطان[ را] به دخول در آتش و گستاخى باسباع تشبيه كرده اند, و كسى[ كه] به جوار و معرفت ايشان ممتحن بود, لذت عيش و تمتع از عمر برو منقض گردد)).(71)
به عقيده خواجه, فرد در مقابل والى يا مخدوم بايد آن گونه بنماياند كه از بذل اموال خود جهت اوامر وى دريغ ندارد; ((چه, اگر چنين كند از طمع او به مال خود ايمن شود و اگر مناقشتى به كار دارد, حرص او نيز گرداند كه الممنوع محروص و المبذول مملول منه))(72)
واقعيات عينى زندگى خواجه نصير, به خوبى گواه آن است كه او قلبا و باطنا با هيچ يك از سلاطين وقت خود موافقت واقعى نداشته است و معمولا به خاطر مصالح عالى و ارجح, وى در نهايت مشقت, مجبور به همراهى و حضور در دربار سلاطين جأر بوده است. مثلا خواجه در دورن اقامت و به قولى, اسارتش در قلاع اسماعيلى با ناراحتى و عذاب و در ((طوفان هاى مشقت و سختى)) به سر برده است و در آخر ((شرح اشارت)), به تفصيل از اين اوقات ياد مى كند و مى نوسد:
((... در جاهايى بودم كه آتش جهنم در هر آن, در آنها زبانه مى كشيد و آتش گداخته به سرم مى ريخت, و زمانى بر من نگذشت كه چشم هايم پر از اشك و خيالم ناراحت و مشوش نباشد.))(73)
اين شعر معروف خواجه مربوط به همين دوران است:

گرداگرد خود چندان كه بينم
بلاانگشترى و من نگينم(74)
به همين دليل, خواجه نصير از هر فرصتى براى رهايى از دست سلاطين جأر و نابودى آنها استفاده مى كرده است و در اين ميان, همواره از بين انتخاب گريزناپذير حكام جأر بد و بدتر, سلاطين بد قدرت مند را انتخاب مى كرده است, تا از اقتدار بيشتر آنها به نفع مصالح عاليه استفاده كند.

[donsaeid]

حتى اگر صدور جواز ((نمد مالى خليفه عباسى و قتل وى)) توسط خواجه هم صحيح باشد, انجام اين امر با توضيحات پيش گفته, توسط برخى اين گونه توجيه شده كه از نظر خواجه طوسى شيعى مذهب, مبادرت به اين عمل, تكليف شرعى و وظيفه مذهبى بوده است; چون خلفاى عباسى جأر, غاصب حكومت اهل بيت(ع) بوده اند. و خواجه بنابه دعاى معروف ((الهم اشغل الظالمين بالظالمين)) مايل بوده كه ظلمه و اهل جور را با يكديگر درگير و مشغول نمايد تا مصالح جامعه اسلامى بهتر تامين شود.(75)
از سويى, چنين به نظر مى رسد كه دوستى و ارتباط طوسى با هلاكو دوام نكرد و هلاكو, نسبت به طوسى بد دل شد... تا حدى كه تصميم به قتل او گرفت;(76) اما موفق به اين كار نشد. يكى از دلايل اين امر از نظر محققين, انتقادات محتمل خواجه از ظلم و جور و سفاكى هاى هلاكو است.(77) همه اين مستندات تاريخى و آراى پيش گفته خواجه, دال بر اين است كه وى به دليل فشار بسيار شديد اسبتداد و تغلب بى حد و حصر اسماعيليان و خصوصا مغولان, براى وصول به مصالح عالى تر مبادرت به تقيه نموده تا علاوه بر حفظ جان خويش و در امام ماندن از سيل بنيان افكن استبدان و جور حكام, آنها را تدريجا با مدارا و تلطف و تدبير و انعطاف, به مسير عدالت و عدالت گسترى تغيير جهت دهد.
جملات منقول ذيل علاوه, بر تنوير بهتر موضع خواجه, جوايى هم به اتهامات و ابهام هاى پيرامون سيره عمل سياسى وى نيز هست و نشان مى دهد كه او, عصيان و شورش عليه حكام جأر را در زمان خويش باعث اتلاف نفوس مردم مى دانسته است:
((بايد كه داند كه ملوك و روسا مانند سيلى باشند كه از سركوه در آيد و كسى كه به يك دفعت خواهد كه آن را از سمتى به سمتى گرداند, هلاك شود; اما اگر به اول مساعدت نمايد و به مدارا و تلطف يك جانب او به خاك و خاشاك بلند گرداند, به جانبى ديگر كه خواهند, تواند برد. هم بر اين سياقت در صرف راى مخدوم از آنچه متضمن فسادى بود, طريق لطف و تدبير بايد سپرد, بر وجه امر و نهى او را برهيچ كار تحريص نفرمود, بل وجه مصلحتى كه در خلاف راى او بود, با او نمايد و او را به وخامت عاقبت كار تنبيه دهد و به تدريج در اوقات خلوت و موانست به امثال و حكايات گذشتگان و حيل لطيف, آن راى را در چشم او نكوهيده كند)).