Safavian Dynesty

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

ييا ميرزا رفيع الدين محمد بن الامير بن شجاع الدين محمود, ملقب به سلطان العلماء يا خليفةالسلطان(م:1098هـ.) را شمارى از علماى شيعه متهم مى كردند. به نقل خوانسارى در روضات الجنات, شمارى از عالمان, از جمله: صاحب اَمَل الآمل و صاحب كتاب السلافة, به سبب پيوند او با سياست, زندگى نامه او را از آثار خود حذف كرده اند. هرچند شمارى, شك درباره ورع و تقوا و اجتهاد او را كارى شيطانى مى دانسته اند.36 در ذهن شيعيان اين نكته جاى گرفته بود كه يكى از نشانه هاى تقوا, بريدن هرگونه پيوند با سلطان است و اين امر به عنوان يك شرط اصلى براى فقيه دينى به حساب مى آمد و بدان شايستگى دينى و علمى فقيهان سنجيده مى شد و بسيارى از عالمان,به همين اصل عمل كرده اند كه در واقع بر اصل ديگرى استوار است و آن غصبى بودن همه دولتهاى عصر غيبت كبرى و در نتيجه مشروع نبودن آنهاست و نيز مرسوم بود كه هديه سلطانى را نپذيرند.در اين باره داستانى از شهيد ثانى درباره حاكمان محلى شهر بعبلك و نيز شاه عباس آمده كه هداياى اين دو را نپذيرفت و برگرداند و در برابر اصرار فراوان شاه عباس كه مبلغى را به عنوان خرج سفر بپذيرد گفت: (ما از دريافت مانند چنين پولى نهى شده ايم.)37
مؤلف كتاب انوارالنعمانيه (جزايرى) نيز نقل كرده است:
(محمدبن على بن الحسين عاملى نوه شهيد ثانى صاحب مدارك و شيخ محقق حسن صاحب معالم, هرگز به زيارت مشهد رضوى نيامدند, مبادا كه شاه عباس از ايشان چيزى بخواهد.)38
البته دگرگونيهاى پس از اين نشان داد كه آن گروه از عالمان شيعى نيز كه همكار دولت صفوى شدند, هرگز دست از عقيده امامت ـ دولت الهى نكشيدند و همواره تأكيد مى كردند كه مشروعيت دولت با ظهور حضرت مهدى(عج) به حقيقت مى پيوندد.از اين روى, سزاوار است تأكيد كنيم ورود در سياست براى دستيابى به قدرت دائمى, هرگز قصد علما نبوده و حتى نمى تواند هدف دور دست آنها نيز به حساب آيد. و استمرار غيبت امام معصوم مشروعيت هر نظامى را از بين مى برد و ورود عالمان سياسى انديش به عرصه سياست نيز فقط به عنوان يك موضوع معارض با بقاى اصل مذهب درخور توجيه است.39 يعنى عالمان در آغاز دولت صفوى, تنها به نيّت پاسخ گويى به شرايط اجتماعى ويژه, وارد ميدان سياست شدند تا در استوارسازى پايه هاى تشيّع بكوشند كه البته لازمه دستيابى به اين هدف, همكارى با دولت صفوى بود. و سرانجام برپايى دولت صفوى و رويكرد مثبت آن به علما, اندك اندك, نظريه واپس زدن هرگونه همكارى با نظام سياسى را تعديل كرد و ديدگاههاى مثبتى نيز در اين باره ارائه شد.
مهم ترين كتاب در اين باره (روضة الانوار) از فقيه محقق, محمد باقر سبزوارى (د.1090) است كه شيخ الاسلام دولت شاه عباس دوم بود (1051ـ 1075هـ.ق.)40 در اين كتاب نكته هاى آشكار سياسى ديده مى شود و مى توان آن را نخستين نظريه مخالف با نظريه رايج غصب بودن حكومت در عصر غيبت دانست; زيرا نويسنده آشكارا حق و مشروع بودن حكومت غير امام معصوم را ثابت مى كند.
كتاب, به خلاف كوتاه بودنش دونظريه را با هم توضيح مى دهد: ايمان قاطع به امامت ـ دولت الهى كه موعود به ظهور مهدى(عج) است و ديدگاه عقلى معتقد به اصالت نظام سياسى و نياز بشر به حكومت براى اداره شؤون زندگى اجتماعى.
(هيچ زمانه اى بدون امام نيست, هرچند در پاره اى از زمانها, او , به سبب مصالحى كه براى آدميان ناپيداست, پنهان مى شود; امّا با اين وجود, دولت بايد باشد كه زمام امور ناآرام نگردد و امنيت از ميان نرود; از اين روى, مردم بايد در سايه حكومتى عادلانه زندگى كنند و در چنين حكومتى, حاكم وظايفى دارد چون, اقتدا به سنت و حديث امام معصوم, دادگرى, نگهدارى از مردم, برداشتن نابرابريهاى ناروا, پاسدارى از كيان جامعه اسلامى در برابر دشمنان, بزرگداشت دين الهى, نيرومندساختن اهل ديانت, امنيت اقتصادى مردم, امربه معروف و نهى از منكر, حفظ امنيت راهها و مرزهاى اسلامى.)41
در اين فراز از سخنان سبزوارى, ديدگاه عقلانى خود را نشان مى دهد كه چگونه سلطان نيابت را از امام معصوم مى گيرد و كارهاى بر عهده حاكم اسلامى را بايد انجام دهد و هرگز سخن از نيابت فقيه از امام معصوم ديده نمى شود.
سبزوارى, امور دينى را به سلطان وقت واگذار مى كند: امورى كه تا اين زمان در انديشه فقهى شيعى, تنها فقيهان و عالمان شريعت مى توانستند آنها را انجام دهند; زيرا در عبارت او تقسيم قدرت سياسى ميان فقيه و سلطان وقت ديده نمى شود; بلكه ما چنين مى فهميم كه از نظر سبزوارى, قدرت دينى و دنيايى بر اساس, آيينها و قانونهاى شريعت, به سلطان وقت واگذار شده است.*
سبزوارى شجاعانه در پديد آوردن راه حل براى فقه سياسى شيعه كوشيد و كوششهاى او تا اندازه زيادى تركيب واقعى نصّ و نيازهاى زمان را نشان داد. او, با پرداختن به مسأله نماز جمعه در عصر غيبت و اعلام اين نظر كه اين عبادت, ويژه امام معصوم نيست, جسارت خود را بيش تر به رخ كشيد. او با نقل ديدگاههايى كه واجب بودن عينى نماز جمعه را در عصر غيبت رد مى كرد به نقد آنها پرداخت.
(اين اجماع صحيح نيست; زيرا عبارت بسيارى از فقيهان پيشين, آشكارا برخلاف اين اجماع است و همه شرايط محدود كننده نماز جمعه ويژه زمان حضور امامان معصوم [در برابر زمامداران عصر] است, نه زمان غيبت.)42
سبزوارى دو دليل مهم براى مسأله نماز جمعه در عصر غيبت, اقامه مى كند:
(زيرا فقيهان در زمان غيبت امام, كارهاى بزرگ ترى از اقامه نماز جمعه را بر عهده دارند, مانند حكم و فتوا پس اقامه جمعه اولويت دارد براى كسانى كه اختياراتى گسترده تر از آن دارند.
دو ديگر, اذن اگر امكان داشته باشد, معتبر است و چون در عصر غيبت امكان ندارد, بايد به عموم آيه قرآن و روايات درباره واجب بودن نماز جمعه رجوع كرد.)43
و در كتاب كفايةالاحكام خود نيز فتوا به واجب بودن عينى نماز جمعه در عصر غيبت مى دهد.
محقق سبزوارى, مسأله خراج و مقاسمه را در عصر غيبت, از باب مشروعيت همكارى با سلطان جائر مورد بحث قرار داده و با نقل روايات و سيره امامان در اين باره, حرام بودن همكارى را موجب حَرَج مسلمانان دانسته است.44
و در همين راستا به كسانى كه به روايت زير استناد جسته, و پرداخت خراج را به حاكم جائر ناروا دانسته اند, پاسخ داده است.
(آنچه را بنى اميه از شما گرفتند به حساب آوريد و تا مى توانيد به آنان چيزى پرداخت نكنيد.)
شمارى از فقيهان, از اين روايت حكم حرام بودن پرداخت خراج و مقاسمه و زكات به سلطان را برداشت كرده اند.
سبزوارى در پاسخ به اينان مى نويسد:
(روايت هاى ما در اين باره دلالت آشكارى بر حرام بودن ندارند و تنها چيزى كه از آنها مى توان استفاده كرد اين است كه درباره زكات است نه موردهاى ديگر ونيز مقايسه بنى اميه با ديگران, به طور مطلق نيز, جاى درنگ است.)46
سبزوارى جلوتر رفته و در خمس در عهد غيبت, رأى مخالف همه فقيهان ارائه داده است:
(مباح بودن خمس در عصر غيبت مطلقاً خالى از قوّت نيست.)47
بايد از سبزوارى به عنوان نخستين فقيه نوآور شيعى در حوزه سياست ياد كرد كه روح نوگرايى را در فقه سياسى دميد و توانست ميان ديدگاههاى اصلى شيعى, مانند: امامت ـ دولت الهى با ضرورتها و نيازهاى زمانه جمع كند.

ب. از منظر نهادهاى دينى: دولت صفوى, به عنوان يك دولت دينى با پذيرش رسمى مذهب شيعه, نهادهاى مورد نياز دينى را پديد آورد كه مهم ترين آنها صدرالصدور و مشيخة الاسلام بود48 و مشيخةالاسلام در شمار وزارت به شمار مى آمد, مانند قاضى القضاة عباسى. شيخ الاسلام, سرپرست و گمارنده همه قاضيان كشور بود (ولى امامت جمعه, پست علمى بود) و شخص شيخ الاسلام را پادشاه مى گمارد. عثمانيها, عالمان شيعى ساكن در شام و عراق را وادار به مهاجرت به ايران مى كردند و اين بناى نهادهاى دينى صفويان را تقويت مى كرد. كسانى چون شيخ حسين عبدالصمد و پسرش شيخ بهاءالدين عاملى در سال 965هـ.ق. به گفته امين, بر اثر ترس و ناامنى چون جايى غير از ايران نداشتند به ايران هجرت كردند.49
شيخ حسين عبدالصمد در ايران, به مقام شيخ الاسلامى دست يافت و هفت سال در اين مقام بود و سپس با حفظ سمت به مشهد رفت.50 مى توان در اين دوره دهها نمونه از مهاجرت علما از شام و عراق و بحرين و قطيف را بر شمرد كه همگى به يك علّت بوده است. مشروعيت قدرت سياسى
دولت صفويان, موضوع مشروعيت دولت را در عصر غيبت, در ميان شيعيان زنده كرد و دو رويكرد اصولى و اخبارى را در فقه شيعه, دوباره به جريان انداخت. در اين جا مى توان به سه نمونه تاريخى, از سه دوره اشاره كرد و در هر يك, جايگاه فقيه را در برابر سلطه سياسى, نظاره كرد. نمودار علاّمه حلّى و سلطان مغولى الجايتو و نمودار زين الدين عاملى شهيد اول, با سلطان سربداران و نمودار كركى با طهماسب صفوى.
در نمودار نخست(حلّى ـ الجايتو) فقيه جايگاه ارشادى تبليغى دارد.
در نمودار (عاملى ـ سربدارى) فقيه, جايگاه مُفتى را دارد.
در نمودار سوم (كركى ـ طهماسب) فقيه جايگاه امام معصوم(ع) و قانونگذار نظام حكومتى را دارد.*
نمودار كركى ـ طهماسب, نقطه عطف تاريخ فقه سياسى شيعى است و نخستين مرتبه است كه فقيه مقام نيابت عام از امام مهدى مى گيرد و به بالاترين نقطه هرم سياسى بالا مى رود و اين مقام, قدرت قانونگذارى دينى را به او مى بخشد و مشروعيت دينى صفويان را نيز به همراه مى آورد. يعنى قدرت اصلى و يگانه اى است كه مى تواند نظام سياسى را مشروعيت بخشد. و اين نكته, خارج از اجماع شيعى فقهى در بسيارى از گزاره هاست كه بر گرد محور انتظار امام معصوم(ع) مى چرخيد.محقق كركى, به سبب اين اجماع شكنى, به شدت مورد حمله هواداران اجماع قرار گرفت.
محقق كركى, در هر شهرى, امام جمعه گمارد. خود اين حركت, عملى بود بر خلاف نظريه حرام بودن نماز جمعه در عصر غيبت و همين حركت نشان مى داد كه جبايت خراج نيز, به طور طبيعى در عصر غيبت اشكالى نداردكه پيش از اين اختلافى بود. البته چنين موضوعى از نظر مالى, كمك بزرگى به دولت صفوى بود و فقيهى چون محقق كركى, گويا دست از تقيه برداشته بود; زيرا شيعه با دولت صفوى شيعى مذهب, تقيه اى نداشت.

[donsaeid]

گفت وگوهاى فقهى بين شيخ ابراهيم قطيفى و شيخ على بن حسين كركى, نمونه روشن از فضاى فقهى زمان صفويه است. مدار و مركز همه اين گفت گوها, جايگاه دينى دولت صفويان است. همچنين نخستين اختلاف نظر در ميان اصوليان, نيابت فقيه از امام معصوم بود.
تشيّع تاريخى, همواره با دولتهاى غيرمعصوم, ناسازگارى داشته است و به گفته شيخ يوسف بحرانى موضع اصلى در اين باره:
(حرام بودن داخل شدن در كارهاى حكومت است. بلكه تنها دوستى با آنها و تكيه بر ايشان نيز حرام است چه رسد به همكارى با آنها.)51
قطيفى عالم مهاجر به نجف در سال 913هـ.ق. از دوستان محقق كركى بود كه در رواج دادن تشيّع در ايران شركت داشت, ولى هرگز بيش از اين به همكارى با صفويان تن نداد.به خلاف اثر پذيرفتن از اجتهاد كركى, به اخباريان بيش تر گرايش داشت. چنانكه سخنان تند او عليه52 محقق كركى, مانند: حرام بودن هرگونه نيابت فقيه از امام معصوم در عصر غيبت, هرگونه همكارى با صفويان و مشروعيت بخشيدن به آنان نماز جمعه در عصر غيبت و جبايت خراج, حكايت از اخباريگرى او دارد.
قطيفى در گفت وگوهاى خود با كركى از عقيده انتظار در ميراث شيعى, سلاحى مى سازد عليه بنياد انديشه سياسى شيعى در عصر غيبت و از اين روى, با صفويان به ناسازگارى برمى خيزد.
به گفته اصفهانى در رياض العلما, شاه طهماسب هديه اى به نجف براى قطيفى فرستاد كه كركى نيز هنوز آن جا بود و قطيفى اين هديه را نپذيرفت و كركى از او انتقاد كرد.
(اين سلطان, بدتر از معاويه نيست و تو نيز از امام حسن(ع) بالاتر نيستى كه جايزه هاى معاويه را مى گرفت.)
اين حادثه نشان مى دهد كه كركى ديدگاههاى ديگرى داشته است و يا شايد استدلالى كه قطيفى در برابر آن ساكت مى شد. با همه اين حرفها, قطيفى از موضع خود برنگشت53 و در رساله خود به نام خراج به سال 919هـ. باز هم بر روا نبودن پذيرش جايزه ستمگران, تأكيد كرد و آن شيوه را لازمه تقوا شمرد.54
اين رأى نشان داد كه قطيفى, مشروعيت صفويان را نمى پذيرد و پس از اين گفت و گو, موضوع هداياى سلطان در بحثهاى فقهى شيعه, جايگاه ويژه يافت و كركى, اردبيلى, انصارى و بحرانى بابى براى موضوع هداياى سلطان اختصاص55 دادند كه پيش از اين به صورت فرعى در (باب العمل مع السلطان) طرح مى شد.56
البته بايد توجه داشت ردّ هديه سلطان در نظر قطيفى, به منزله رد و نفى مشروعيت سلطان صفوى بود و گرفتن هديه به منزله پذيرش مشروعيت وى. برخلاف او, كركى كوشيد تا فقيه شيعى را از انزوا بيرون آورد و تقليد را كنار زند و رخدادها و پيش آمدهاى زمان را در نظر آورد.برخلاف قطيفى كه همواره به گذشته مى نگريست, كركى حال و آينده را در نظر داشت.و اين نكته نشان مى داد كه رويكرد تازه اصوليان, هرچند بر قاعده هاى فقهى استوار بود; امّا در آن عنصر توجه به زمان و مكان و موضوع بسيار پر رنگ شده بود.
نخستين نكته اى كه درباره ديدگاه قديم اصوليان, كه آنان را به رويكرد اخباريان نزديك مى كند بايد گفت, آن كه ايشان با محور قرار دادن نص, بدون توجه به دگرگونيهاى تاريخى و فقهى گذشته تا حال عمل مى كنند و همواره ديدگاههاى رايج فقهى تاريخى ساكن و ساكت را در نظر دارند و همين, ايشان را از اصوليان نوگرا جدا مى كند كه دگرگونى رايك اصل مى دانند و همواره بدان توجه دارند و از اين روى, توان استفاده از متن دينى را سازوار با زمان داراند.اينان, به واقعيت زمانه بسيار توجه مى كردند, در حالى كه اصوليان قديمى و اخباريان در گذشته مى زيستند و همين نكته مى تواند تفاوت قطيفى ـ كركى را به خوبى آشكار سازد. جلوه هاى نيابت فقيه از امام معصوم(ع)
1ـ نماز جمعه:نخست مناسب است به گونه ويژه به موضوع نماز جمعه, توجه شود.نماز جمعه, در منظر فقه شيعى, تنها با ديدگاه اصوليان, دگرگونى يافت و رنگى سياسى به خود گرفت; زيرا كه وظيفه ويژه امام معصوم ـ دولت الهى بود و اين عبادت يكى از نشانه هاى مشروعيت يا عدم مشروعيت نظام سياسى به حساب آمده است.اصوليان, با عدالت سلطان مشروعيت اقامه آن را در عصر غيبت ثابت مى كردند. شيخ طوسى نخستين اصولى بود كه معتقد به واجب بودن عينى نماز جمعه, به شرط حضور امام, يا نائب او شده بود.57
در حالى كه اخباريان بر اين باور بودندكه نماز جمعه, بدون شرط واجب است. اينان بر اصوليان خرده مى گرفتند كه مى گفتند: اجازه سلطان در برگزارى نماز جمعه شرط است.كاشانى اخبارى, به روشنى مى گفت: شرط بودن اجازه سلطان, ارزشى ندارد.58
از اين روى, همه اخباريان به واجب بودن عينى جمعه معتقد شدند و اصوليان اختلاف كردند و بيش تر آن را مستحب دانستند59 و البته ديدگاه حرام بودن جمعه از سوى اخباريان بسيار شاذّ بوده است.60
كركى نيز در زمره فقيهان اصولى كه به نيابت فقيه از امام معصوم باور دارند, قرار مى گيرد; هرچند خود او هم با ابهامهايى به اين موضوع پرداخته است; زيرا نخستين مرتبه اين ديدگاه (نيابت فقيه از امام معصوم) به اين شكل درنامه شاه طهماسب به كركى آمده و هيچ منبع تاريخى و فقهى از اعتقاد به نيابت در ميان فقيهان شيعى سخن نمى گويد و خودِ اختلاف ميان قطيفى و كركى در موضوع نيابت فقيه نيز, اشاره به همين ادعا دارد.*
چنانكه گفته شد قطيفى و كركى گفت وگوهاى فراوان فقهى با يكديگر داشته اند و گفته شده كه بيش تر ايرادها و خردگيريهاى قطيفى در نوشته هايش مربوط به كركى است.61 اين از آن روى بوده كه محقق كركى به نيابت فقيه از امام معصوم اعتقاد داشته و در رساله خود: فى صلاةالجمعه, كه در سال 921هـ.ق نگارش يافته , از باب اين كه فقيه عادل امامى جامع شرايط فتوا نايب از سوى امامان درعصر غيبت (در همه مواردى كه نيابت جا دارد) است, نماز جمعه را واجب اعلام كرد.62 بر اساس همين نيابت, پيروى از احكام فقيه جامع الشرايط را واجب دانست.63
البته رساله كركى شرح فتوا و تأييد رأى شهيد اول است كه به واجب بودن نماز جمعه, بر پايه نيابت فقيه باور داشت: ولى نفس وجوب جمعه نشان از يك حركت تازه در فقه شيعى دارد چنانكه دلالت هاى سياسى مهم خود را نيز در پيوند فقيه با سلطان نشان مى دهد و مشروعيت حكومت را ثابت مى كند.
و همين دلالتها موجب شد تا قطيفى ردّيه اى بر كركى بنويسد و وجود مجتهد جامع الشرايط را در واجب بودن نماز جمعه انكار كند.به طور طبيعى , رأى قطيفى نافى مشروعيت صفويان هم هست.
و به اين ترتيب نماز جمعه ميزانى شد براى نشان دادن دو ديدگاه درباره مشروعيت نظام سياسى و مشروعيت نداشتن آن. به همين دليل, شاه طهماسب نيز, فقيه شيعى, نعمةاللّه حلّى (صدر كبير) را كه همراه كركى به ايران آمده بود, به خاطر حرام دانستن نماز جمعه تبعيد كرد.محقق كركى با نظريه نيابت امام در حقيقت جايگاه تازه اى براى فقيه در دولت اسلامى پديد آورد و اين موقعيت آن گونه بالا بود كه شاه زمان بايد مشروعيت خود را از نايب حضرت مهدى(عج) مى گرفت, امرى كه در زمان شاه اسماعيل صفوى بنيانگذار اين دولت وجود نداشت.

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

نقل شده: چون پدر شيخ بهايى (شيخ حسين عبدالصمد) در بحرين اقامت گزيد علما به ديدارش شتافتند و گفت وگوهايى ميان شيخ داود الجدّ حفصى و گروهى از علماى بحرين, در حضور پدر شيخ بهايى انجام شد و چون مجلس تمام شد و شيخ داود به منزلش بازگشت, اين دو بيت را نوشت:
أناس فى اوال قد تصدوا
لمحو العلم وانشغلوا بِلِمَ لَم؟
اِذا جادلتهم لم تلق فيهم
سوى حرفين: لَم؟ لَم؟ لانَسلَم116
در عصر ماحوزى, درباره حكم نماز جمعه اختلاف بالا گرفت. اصل آن مربوط به رساله تحريم نماز جمعه در عصر غيبت كه فقيه اصولى, شيخ سليمان اصبعى شاخورى (د1101هـ.) نگاشته بود, باز مى گشت. بزرگان مدرسه اخبارى براى كوبيدن شاخورى گرد آمدند و شيخ محمد خطى بحرانى (م:1102هـ.) و شيخ احمد بن محمد بن يوسف (م:1102هـ.) و شيخ سليمان ماحوزى رساله هايى درباره واجب بودن عينى نماز جمعه نگاشتند, تا اين كه اقامه نماز جمعه مورد اجماع فقيهان اصولى و اخبارى بحرين قرار گرفت, هر چند هر يك با مبناى خود آن را ثابت مى كرد.
با حمله افغانيها به ايران, در نيمه سده دوازدهم, حكومت صفويان در بحرين نيز از هم فروپاشيد و گفت وگوهاى فقهى متوقف شد و گروه زيادى از علما به كربلا و نجف رفتند و اوضاع امن داخلى با روى كارآمدن حاكمان بدسيرت محلى, به هم ريخت و گوشه گيرى, تصوّف و انتظار جاى اجتهاد و تلاشهاى سياسى را گرفت. اخباريگرى, صوفى گرى و صفويه
ديدگاه اصولى عقل گرا نتوانست در ميان پيوندها و بستگيهاى پيچيده درون صفويان راه خود را بگشايد و پيوند و بستگى فقيه با شاهان صفوى, پس از يك دوره درخشان, اندك اندك رو به تيرگى نهاد. در عهد اسماعيل دوم, پسر شاه طهماسب, اين احساس پيدا شد كه پيوند و بستگى دولت با علما, به جايگاه سلطان صفوى آسيب رسانده و اندك اندك به قدرت واقعى عالمان انجاميده كه تهديدى براى دولت مركزى است. زيرا اينان بَدَل به قطب پر تكاپو در عرصه اجتماعى شده اند و در سياست داخلى كشور نيز پديده اى شده اند كه نمى توان آنها را ناديده گرفت و سلطان صفوى, چنان موقعيت ضعيفى دارد كه ناچار است براى به دست آوردن مشروعيت و حفظ سلطنت خود با فقيه كنار آيد.
واقعيت آن است كه سلطان صفوى, نتوانست حدس بزند كه رويكرد او به فقها چه تصويرى در ذهن ايشان باقى خواهد گذاشت; زيرا پادشاه صفوى كوشيد تا ميان دو سلطه زمينى و معنوى جمع كند و خود به دست خويش بذرهاى دگرگونى بزرگ را در انديشه فقيه كاشت; زيرا از پس اين رويكرد, فقيه هر دو بخش سلطه معنوى و بشرى را مجموعه يگانه اى مى دانست كه نبايد از يكديگر جدا گردند. و اين كه فقيه تنها راوى حديث نيست, بلكه او آفريننده نصّ است چون مجتهد است و سپس او, تنها حاكم معنوى نيست; بلكه حكومت بشرى و مادى نيز در اختيار اوست. و اين تحول نتيجه طبيعى دگرگونى فكرى فقيه بود و همان تحول بزرگى كه فقه اصولى شيعى در اين دوران شاهدش بوده است.*
در پرتو اين دگرگونى, دولت صفويان دچار گرفتارى بزرگى شد و به ناهمخوانيها و ناسازگاريهاى درونى گرفتار آمد. شاه عباس, به سرعت به سوى علم گرايى غربى رفت و كوشيد پيوند سنتى با فقيهان را بگسلد و به حضور سياسى آنان پايان بخشد. زمينه را براى ميدان دارى انديشه صوفى فلسفى و اخبارى گرى, به جاى اصولى گرى مهيّا ساخت. اين, از آن روى بود كه همه اين انديشه ها در يك راستا حركت مى كردند و آن, ناسازگارى باانديشه اصولى بود و اين براى شاه عباس كه براى نزديكى به غرب و همپيمانى با عثمانيها مى كوشيد, بسيار مناسب بود.
از نظر عملى, شاه عباس حجم حمله به قدرت علما را فزونى بخشيد. بر اثر اين سياست بود كه فقيه شيعى, شيخ حسين عبدالصمد كه مقام شيخ الاسلامى را داشت, از مقام خود كناره گرفت و به بحرين رفت عزلت گزيد و به انديشه تصوّف روى آورد, زندگى زاهدانه اى را پيشه خود ساخت. وى, در نامه اى عرفانى به پسرش, شيخ بهائى, او را از همنشينى و نشست و برخاست با سلطان صفوى پرهيز داد و به او گفت:
(اگر دنيا مى خواهى به هند برو و اگر آخرت مى خواهى به بحرين بيا و اگر نه دنيا و نه آخرت مى جويى در ايران بمان.)118
شيخ عبدالصمد الحارثى الجبعى (م:984) با پسرش شيخ بهائى پس از شهادت استادش شيخ زين الدين جبعى عاملى, معروف به شهيد ثانى در سال 965هـ.119 به ايران آمد و به تبليغ تشيّع پرداخت.120
وى, نظريه نيابت فقيه از امام معصوم را پذيرفت و حكم به واجب بودن نماز جمعه در عصر غيبت داد و خود آن را اقامه مى كرد.121 اما به يك باره از سياست كناره گرفت و به تصوّف روى آورد و تا پايان عمر به همين روش ماند. پسرش شيخ بهايى كه به مقام شيخ الاسلامى نيز رسيده بود, پس از مدتى سيره پدر را در پيش گرفت و رويكردى افراطى به تصوّف داشت. و آمدن خود به ايران و همراهى با سلطان را مايه تباهى تقوا و مخالفت با زهد مى شمرد.122
اين رويكرد را بسيارى از بزرگان علماى شيعه در عراق و لبنان كه پيش ازين با دولت صفوى همكارى مى كردند, داشتند. صفويان براى پر كردن خلأ ناشى از كناره گيرى علما از سياست به احياى ميراث صفويه روى آوردند و در اين زمان, انديشه فلسفى تازه اى كه تركيب از تشيّع و تصوّف و فلسفه مشائى و اشراقى بود, از سوى مير محمد باقر داماد, معروف به ميرداماد (م:1041) و فيض كاشانى و ديگران عرضه شد و رونق يافت و با كوششهاى شاگرد ميرداماد, سيد صدرالدين شيرازى (م:1050هـ.) اتقان يافت.
اين انديشه, فرهنگ گوشه گيرى و روى برتافتن از مسائل اجتماعى, اعتكاف و رياضتهاى شخصى را رواج داد و در اين عرضه, پيروزيهايى نيز به دست آورد و اندك اندك آثار صوفيه, چون: كتابهاى غزالى123, ابن عربى و فلسفه يونان احيا شدند و فيض كاشانى (م:1091هـ.) المجتهد البيضاء فى تهذيب الاحياء را نوشت و در آن, فلسفه تصوّف را كه در احياء علوم الدين غزالى و رساله الخلوة ابن عربى بازتاب يافته بود احياء كرد. اين كار با مخالفت علماى شيعه روبه رو شد و شيخ يوسف بحرانى درباره او نوشت:
(فيض كاشانى مقالاتى براساس مذهب صوفيه و فلاسفه نوشته كه موجب كفر مى شود, پناه بر خدا از آنچه كه درباره وحدت وجود نوشته و در رساله اى بدان تصريح كرده است و از ابن عربى زنديق فراوان نقل كرده هر چند نام او را نبرده و به عنوان بعض العارفين از او ياد مى كند.)124
خوانسارى نيز بر اين باور است كه فيض كاشانى, بسيارى از انديشه هاى خود را از غزالى گرفته است.125
ملاصدرا شيرازى معروف به صدرالمتألهين كه انديشه فلسفه عرفانى زمان خود را رهبرى مى كرد و شاگرد شيخ بهايى بود, پس از مدتى به درس فيلسوف بزرگ زمان, ميرداماد شركت جست و ميان فلسفه و دين دو انديشه مشائى و اشراقى و اسلام درآميخت و از اين روى, كتابهاى او براساس اصول صوفيه و فلاسفه نوشته شده است.
شيرازى, پانزده سال تمام, در يكى از آباديهاى شهر قم گوشه نشينى را برگزيد و دليل اين گوشه گيرى را نامناسب بودن اوضاع فكرى و دينى جامعه ياد كرده است.126
به اين ترتيب, شيرازى از بزرگان انديشه عرفانى و قطب اكبر به شمار آمد و به گفته بحرانى:
(چون مذهب تصوّف و عرفان در ديار عجم رونق يافت, تمايل به شيرازى نيز, فزونى گرفت و سرآمد همگان گرديد.)127
شيرازى, كوشش فلسفى خود را براى نشان دادن ضعف ديدگاههاى فقهى ـ اعتقادى اصوليان, كه به همكارى با دولت صفوى روى آورده بودند, به كاربرده و در آثار خود فراوان به فقيهان طعن زده است.128
ميراث صوفى, اندك اندك در اين دوره, رجال دين را از ميدان سياست دور كرد و به عبادتگاه ها كشاند.129 صوفيان, در سراسر ايران مركزهايى را پديد آوردند, به نام خانقاه.
نعمت اللّه جزايرى درباره يكى از آنها مى نويسد:
(در شيراز, وقايع شگفت و غريب از ايشان ديدم كه فقط با روش كفّار سازگارى داشت.)130
صوفيه توانست جلوى تلاشهاى سياسى فقيهان را بگيرد و در نتيجه, رجال دين در بن بستهاى انديشه صوفيانه گرفتار آمدند و شمارى از آنان شروع به مبارزه با گرايش صوفيانه در دين كردند. در كنار اين حركت صفويان بر ضد اصوليان, انديشه اخبارى نيز از جانبى ديگر پرچم حمله به جبهه مجتهدان را برافراشت. هر چند كه آنان با انديشه فلسفى و صوفى مخالف بودند و اين مخالفت بر شدّت اختلاف آنان با اصوليها افزود; زيرا انديشه اجتهاد را ناشى از افراط در اصول عقلى مى دانستند.131
انديشه اخبارى در آغاز سده يازدهم هجرى, به دست شيخ محمد امين استرآبادى (م:1033) كه در آغاز تحصيلات اصولى خود را در ايران و نجف فرا گرفته و ساكن مدينه منوره شده بود, رونق يافت. او, در اين شهر كتاب: الفوائد المدنيه, را در برابر انديشه اجتهادى نگاشت مبادى اجتهاد را به باد انتقاد گرفت; اجتهاد را با روح روايات امامان مخالف مى ديد.
در حقيقت, انديشه فلسفى صوفى نتوانست در هجوم خود بر اصوليان, مانند انديشه اخبارى توفيق يابد. اخباريان, بنياد انديشه اصوليان را متزلزل كردند و علت آن نيز آشكار است; زيرا ديدگاه اخبارى در احتجاجهاى خود, به سراغ منابع اصيل و كهن شيعى مى رفت: كتاب خدا, سنت رسول و امامان(ع) با اين تلاش و برخورد, انديشه اصولى را نامشروع جلوه مى داد كه برپايه عقل شخصى شكل گرفته و استدلالهاى غيرمتصل به وحى و عصمت, مانند كتابهاى اهل سنت را مبنى قرار داده و روايات پيشينيان را تضعيف كرده است.132
اين, سلاحى بود كه استرآبادى به كار برد و پيروان او و همه مخالفان اجتهاد از عصر مفيد تا اين زمان به كار مى بردند. به گونه اى كه مخالفان همگى مى گفتند:
(رويكرد فقهى كسانى چون ابن جنيد و ابن ابى عقيل عمانى و علامه حلى, شهيد اول و كركى و شهيد ثانى همگى مانند مذهب حنفى و شافعى است.)133

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

نتيجه
با توجه به آنچه آمد، اوج سفرهاى زيارتى در زمان عباس اول بود. در اين ميان زيارت آرامگاه امام رضاعليه السلام و سپس بقعهى شيخ صفى در اردبيل و، تا آنجا كه شرايط سياسى اجازه مىداد، سفر به عتبات عاليات مورد توجه جدى آن پادشاه بود. از اسماعيل اول جز سفرى كه همراه با درگيرى نظامى با ازبكان بود، موردى گزارش نشده است. طهماسب نيز، علىرغم تمايلات مذهبى شديد نتوانست همچون عباس اول سفرهاى زيارتى را به جاى آورد. به نظر مىرسد انجام اين مسافرتها از يك سو با فعاليتهاى نظامى و سياسى در شمال شرق و شمال غرب ايرا ن پيوند داشت و از سوى ديگر، به فرصت و فراغت شاهان صفوى باز مىگشت كه هر دو مورد در زمان عباس اول بيشتر بود. دورهى اول حكومت صفوى - پيش از عباس اول - درگيرىها و نابسامانىهاى داخلى امكان و مجال زيادى براى فراغت توأم با اطمينان براى فرمانروايان صفوى فراه م نكرد. در دورهى دوم و پس از حكومت عباس اول نيز، در مقطع صفى و عباس دوم، كم و بيش اين مسافرتها وجود داشت اما از دورهى شاه سليمان، ظاهراً از ميزان آن كاسته شد. داورى منابع دربارهى اين دو پادشاه صفوى معرف چهرههايى ناتوان و سست است كه فارغ از شرايط اجت ماعى، سياسى و نظامى، كمتر فعاليت مهمى در بخشهاى مختلف از خود نشان دادند.
توجه عباس اول به سفرهاى زيارتى، به ويژه مشهد، از يك سو سنت زيارت را در جامعهى شيعهمذهب احيا و ترويج كرد و به وسيلهى ايجاد راهها و كاروانسراها امكان مسافرت براى گروههاى محدودى از مردم را كه توان و فراغت لازم را داشتند فراهم ساخت و حتى موجب گرايش بر خى چهرههاى سياسى و نظامى به گوشهنشينى و خدمت در بارگاه امام رضاعليه السلام شد42 و، از سوى ديگر، موجب توسعه و تجهيز بارگاه امام رضاعليه السلام و به طور كلى، خراسان گرديد. به جز عمران و آبادى آرامگاه كه منابع از آن سخن به ميان آوردهاند، وقف اموال و دارا يىها و همچنين آثار فرهنگى، چون كتاب، افزايش يافت.43 اين توجهات، خراسان را از قلمروى مرزى كه ثبات و ثروت در خورى نداشت رهانيد. علاوه بر موضوع وقف مذهبى كه در زمان سفرهاى زيارتى بيشتر مىشد، توجه به علما و سادات و همچنين مستمندان و مساكين از مواردى بود كه فرمانروايان صفوى در حين انجام سفر اهتمام زيادى به آن داشتند.
در پايان اين بخش مناسب است به بازتاب اهميت بارگاه امام رضاعليه السلام و زيارت آن مكان در اشعار محتشم كاشانى توجه شود كه آن را برابر با سفر حج مىداند:
اگر يكى مانع نباشد گويم اين بيت الحرام
نيست در حرمت سرمويى كم از بيت الحرام
گر به قدر اجر بخشى دوستان را منزلت
باشد از يك تن سراسر روضه دارالسلام44

***
آن كه سايند از براى رخصت طوق درش
سروران برخاك پاى حاجبان او، جبين
آن كه بوسند از شرف تا دامن آخر زمان
پاشاهان، آستان روبان او را آستين45

***
جان فداى مشهد پاكت كه پندارى به آن
كرده است آب و هوا از روضه خلد انتقال
هم فضايش يار با نزهت ز فرط خرمى
هم هوايش دال بر صحت زعين اعتدال46

***
سنگ رحمت در ترازوى شفاعت چون نهى
آيد از كاهى سبكتر، كوه عصيان همه
كارم آن گه راست كن شاها، كه از بار گناه
پشت طاقت خم كند شاهين ميزان همه
بر قد آن مرقد پر نور خواهم جان فشاند
اى فداى مرقدت جان من و جان همه
هر كه جان خويش در راه تو مىسازد نثار
تا ابد باقى به مهر توست با جانش چه كار47

[donsaeid]

[donsaeid]