Eradeye Elahi

[donsaeid]

يكى از صفات خداوند كه در كتاب و سنت به كرّات از آن ياد شده، صفت اراده است و تمام فرق مسلمين اين صفت را براى خداوند ثابت دانستهاند. ليكن در تفسير اراده و اين كه اين صفت از صفات ذات است يا از صفات فعل، اختلاف شديدى هست. موضوعى كه در اين اوراق از آن بحث خواهيم كرد همين صفت اراده است كه در چهار مقام از آن بحث خواهد شد.

مقدمه

يكى از صفات خداوند كه در كتاب و سنت به كرّات از آن ياد شده، صفت اراده است و تمام فرق مسلمين اين صفت را براى خداوند ثابت دانستهاند. ليكن در تفسير اراده و اين كه اين صفت از صفات ذات است يا از صفات فعل، اختلاف شديدى هست. موضوعى كه در اين اوراق از آن بحث خواهيم كرد همين صفت اراده است كه در چهار مقام از آن بحث خواهد شد: مقام اوّل در تقسيم بندى صفات خداوند به صفات افعال و صفات ذات. مقام دوم در تفسير اراده. مقام سوم در اين كه اراده جزء كدام يك از صفات خداوند است، آيا از صفات ذات است يا از صفات فعل؟ مقام چهارم بحثى تحت عنوان اراده خداوند در روايات ائمهعليهم السَّلام.ما، در حدّ خود سعى نمودهايم آنچه را كه خود از اين موضوع درك نمودهايم در اين صفحات بنگاريم.

1. تقسيم بندى صفات خداوند

صفات خداوند بر دو قسم است: صفات ثبوتى؛ يعنى صفاتى كه در خدا هست مثل علم و قدرت و... صفات سلبى: يعنى صفاتى كه در خدا نيست مثل تركيب، روءيت و....
همين صفات ثبوتى خود به دو دسته تقسيم مىشوند: صفات ذات و صفات فعل. براى اين كه بدانيم كه كدام يك از اين دو دسته از صفات، صفت فعل يا صفت ذات هستند، دو طريق بيان گرديده است:

الف. صفات ذات آن صفاتى را گويند كه عين ذات و هميشه براى ذات ثابت و اتصاف خداوند به ضدّ آن محال است و نمىشود ذات از آن صفات خالى باشد مثل صفت قدرت، علم، حيات و... كه اتصاف خدا به اضداد آنها غير ممكن است.

صفت فعل آن صفت را گويند كه عين ذات خدا نباشد و هميشه براى ذات ثابت نيست و اتصاف خدا به ضد آن ممكن است مانند رازق بودن، رحيم بودن(1) و....

اين طريق اوّل بود كه بيان شد و لكن از آنجا كه اين طريق با يك اشكال روبرو مىشود، دانشمندان علم كلام طريق دومى را بيان نمودهاند. اشكال طريق اوّل اين است كه صفت عدل با آن كه از صفات فعل است اتصاف خدا به ضد آن جايز نيست.(2)

چگونگى اطلاق صفت بر خداوند
اگر گفته شود اللّهُ عالمٌ وزيد عالمٌ يا اللّه رحيمٌ وزيدٌ رحيمٌ آيا بين اين دو جمله از جهت حمل تفاوتى هست؟ آيا عالم بودن و رحيم بودن خداوند با عالم بودن و رحيم بودن ما فرق دارد؟ براى توضيح مقصود و مراد، ابتدا در گفتگوهاى خود توجه مىكنيم :

به طور مثال اگر يكى از دوستان ما از يكى از كشورهاى اروپايى آمده باشد و ما براى ديدن او به خانهاش برويم، و او براى ما از آنجا سخن بگويد و تعريف كند كه خانه مسكونى من در آنجا چندين طبقه داشته، باغچه آن اين گونه، و راهرو و فرش كف آن گونه، ما با اين كه به آنجا نرفتهايم به درستى تصور آن خانه را مىنماييم به اين صورت كه وقتى او مىگويد چندين طبقه، چون در محيط خود نمونه طبقه ساختمان را ديدهايم مىتوانيم در ذهن خود از اين گونه طبقه روى هم نهاده و تصوّر نماييم كه مثلاً هفتاد طبقه چگونه است، و همچنين درباره باغچه و راهرو آنجا و... چرا كه از نمونه هر كدام سابقهاى داريم كه با كمك توضيحات دوست خود، در صورتهاى ذهنى آن نمونهها، تصرّف نموده و مطابق آنچه آن خانه هست صورت آن را در نظر مىآوريم و حتى ممكن است اين تصور به گونهاى باشد كه اگر خود به آنجا برويم آن خانه دوست را به همان گونه كه تصور كردهايم بيابيم.

حال اگر او بگويد در آنجا چيزى تازه اختراع شده كه چنين و چنان مىكند، ما به كمك بيان كار آن چيز، ماشين يا موتورى نظير آنچه ديدهايم در نظر مىآوريم. لكن اگر بگويد در آنجا چيزى هست كه مانند چيزهايى كه ديدهايد نبوده و هيچ شباهتى با هيچ چيز ندارد، اگر چه از لفظ چيز صورتى مبهم در ذهن مىآوريم، امّا هيچگونه تصورى از چگونگى آن نداشته و كار و خصوصيات ديگر آن را نمىتوانيم حدس بزنيم.

راز بيشتر گمراهىها درباره صفات خداوند

در هنگام برخورد با كسى، از درون او آگاهى نداريم. بعد از سخن گفتن او از چگونگى سخنان او درمىيابيم كه مثلاً فردى آگاه و عالم است لكن علم در درون او چگونه است؟ غير از اين راهى براى دانستن چگونگى(9) علم در او نيست كه او نيز انسانى نظير من بوده و از جهات خلقتى در آنچه قابل مشاهده است مانند من بوده پس در نحوه فكر كردن و نتيجهگيرى از مطالب و دهها چيز ديگر مانند من بوده پس چگونگى علم او را از نظير بودنش با خود استفاده كردهايم در حقيقت به اعتبار آنچه از طرف ديدهايم كه راه آگاهى است لفظ عالم را بر او اطلاق نمودهايم زيرا عالم شخصى است كه داراى كيف نفسانى است.

بر همين گونه است صفات ديگرى مانند رحم، سخاوت، كرم و... كه از ديگران مىبينيم، آنچه ديده شده فعلى بوده مانند كمكى به بينوا، بخششى به ديگرى و گذشتى از لغزشها و... كه در تمام آنها به چگونگى درونى اين صفات فقط از مقايسه با خود و هم نظيرى پى مىبريم به همين دليل اگر فرض كنيم يك كوه يا يك درخت عالم بود نمىتوانستيم بگوييم نحوه علم آن دو چگونه است؟

ديدن فعل در مورد خداوند بزرگ به اين گونه است كه مشاهده مىكنيم ناراحتى دردمندى را برطرف نموده احتياج نيازمندى را مرتفع كرده و آرزوى آرزومندى را برآورده و اين با معنى رحم منطبق است. و نيز مشاهده مىكنيم روى بسيارى از پستىها و لغزشها را پوشانده و به آنها ترتيب اثر نداده يعنى نه تنها به خاطر آن پستىها و لغزشها عذاب و گرفتار ننموده بلكه چگونگى و مقدار احسان او تغيير نكرده و درست مثل آن كه چيزى واقع نشده نيكى نموده و اين با معنى كرم منطبق است و افعال به اين گونه از خداوند ديده شده و چون نظير و نمونهاى براى او نبوده و ذهن از تصور او عاجز بوده پس از آن كه او را رحيم و كريم و... دانست نمىتواند براى اين گونه صفات او چگونگى تصور كند و ناچار است به لحاظ همانچه ديده بر او صفت اطلاق كند و بگويد خدا رحيم و كريم و... است. اين گونه جملات درست بدين معنى است كه گفته شود او ايجاد كننده مواردى از رحم و كرم و ... بوده است.

[donsaeid]

به همين جهت ملاحظه مىشود كه اين گونه صفات، در روايات، صفت فعل حساب شده است و در حقيقت افعالى كه از او ديده مىشود نشان و علامتى از او و تصرّف او در جهان و حوادث زندگى بوده و كلماتى چون رحيم و كريم و... براى افاده نوع آن نشان و علامت است به همين جهت ملاحظه مىشود اين گونه كلمات در قرآن مجيد اسماى خداوند بزرگ حساب شده است:

امّا براى اسماى ديگر او از قبيل عالم و قادر حساب ديگرى است. ما فعل خدا را مشاهده مىكنيم مىبينيم كه بالاى چشمان ما ابرو قرار داده تاعرق پيشانى، چشمها را اذيت نكند، ما را خلق نموده و براى رفع احتياجات ما چيزهايى را آماده نموده است. در فصل تابستان ميوه مناسب آن فصل را آفريده، در فصل زمستان... از اينجا به تعقل پى مىبريم كه اين خالق، خالقى است عالم و همينطور درباره قادر، و به بيان ديگر تمامى آنچه ما از اشياء جهان مىدانيم صفات آنهاست (بلندى، كوتاهى، سفيدى، سياهى و...) كه با در نظر گرفتن نمونههايى و حذف كردن خصوصيت خارجى و ملاحظه نكردن تفاوت جزئى، از هر يك تصور كلى در ذهن داريم كه به وسيله انتزاع از آن نمونهها حاصل شده و اشياى ديگر را به وسيله آنها مىشناسيم و حتى آنچه را كه عين آن را نديدهايم با بهرهگيرى از اين صفات كه از دانستههاى خود انتزاع كردهايم تصوّرى از آن در ذهن نگاه مىداريم. بدين صورت ما عادت كردهايم هر چه را كه نامى از آن بشنويم حداقل از صفات عمومىتر كه در ذهن داريم براى تصوّر آن بهره بگيريم و بالأخره آن را در مكانى و با حجمى و متناسب با نامى و توضيحى كه شنيدهايم هرگونه صفت را كه تداعى كند آن را تصور كنيم.

چگونگى تصور اين صفات نيز وابسته به اين است كه آن را با چه حسى درك كردهايم و يا درك مىكنيم، گاه براى تصور يك صفت در يك موصوف، از موصوف و نمونه ديگر بهره مىگيريم، شما زيد را مىبينيد كه به فقرا كمك مىكند، دست ضعيفان را مىگيرد، مىگوييد زيد صفت رحم دارد. شما رحم را صفت زيد مىدانيد لكن آنچه از او ديدهايد افعال او بوده است و راهى به ادراك درون زيد نداريد تا آن كه بدانيد رحم صفت اوست لكن اين صفت را براى زيد به اين دليل قرار مىدهيد كه مىگوييد او انسانى مانند من است و انسانها در چگونگىهاى وجودى مانند هماند پس اين افعال او مانند افعالى است كه در شرايط مشابه از من صادر مىشود و چون من صفت رحم را در درون خود درك مىكنم مىگويم در درون او نيز مانند من صفت رحم وجود دارد و در حقيقت شما براى اثبات صفت، از نمونه مشابه استفاده كردهايد و بر همين گونه اين كه زيد را عالم مىدانيد به حساب اين است كه شما كردههاى او را درست ديده و جملاتى كه دلالت بر دانايى وى دارد از وى شنيدهايد و اين كه عالم بودن را صفت او مىدانيد به خاطر همان كردهها و جملههاست لكن وقتى علم او را صورتهاى ذهنى در او مىدانيد در حقيقت از خود نمونه گرفته و او را مانند خود دانستهايد.

آرى به حساب و به ملاحظه افعالى كه از او مشاهده مىكنيم مىتوانيم كلمات مناسب مثل عالم و قادر و خالق و رحيم بر او اطلاق كنيم بدون آن كه اثبات صفتى (كيفيتى وچگونگى) كرده باشيم همان گونه كه در ميان ما مخلوقات است و اين همان معناى اسمى است كه مدارك دينى از آن به اسماء تعبير مىكند.

در هر صورت اطلاق صفات افعال (كه در حقيقت اين صفات صفات فعل خدا است) بر خدا به معنى صفتى (كيفيت) نيست بلكه به معنى اسمى است و درباره صفات ذات مثل عالم و قادر تصورش مشكل است زيرا وقتى ما از ذات تصورى نداريم و ذات تصور نشده چگونه برايش صفات اثبات مىكنيم. در اين جا اين بحث را خاتمه مىدهيم.و در حقيقت اين بحث خود مقدمهاى است درباره اين كه اراده از صفات ذات است يا از صفات فعل.

2. تفسير اراده
در اين مقام در دو قسمت بحث مىكنيم: يكى درباره تفسير اراده به طور كلى، ديگرى درباره خصوص اراده خداوند.

الف. درباره اراده، تفاسير مختلفى شده است كه عبارتند از:

1. معتزله اراده را تفسر نمودهاند به اعتقاد داشتن به منفعت. در مقابل، كراهت عبارت است از اعتقاد داشتن به زيان و ضرر.

اشكال اين تفسير اين است كه مجرد اعتقاد به نفع و سود نمىتواند مبدأ تأثير باشد چرا كه خيلى وقتها انسان اعتقاد دارد كه اگر فلان كار را انجام دهد به منفعتى مىرسد و آن كار داراى منفعت است و ليكن آن را اراده نمىكند مثلاً اعتقاد دارد كه درس خواندن و طلب علم براى او سودمند است ولى اراده درس خواندن را نمىكند و چه بسا مىداند انجام فلان كار براى او ضرر دارد و ليكن آن را اراده مىكند مثلاً شرب خمر مضر است و معتقد است كه ضررهاى فراوان روحى و جسمى دارد ولى با اين حال شرب آن را اراده مىنمايد.

2. عدهاى اراده را تفسير نمودهاند به شوق نفسانى و گفتهاند: اراده عبارت است از شوق نفسانى كه اين شوق نفسانى در زمانى حاصل مىشود كه انسان اعتقاد به نفع كارى يا چيزى داشته باشد يعنى وقتى انسان معتقد شد مثلاً طلب علم براى او سودمند است در او حالت شوق نسبت به طلب علم پديد مىآيد و اين حالت شوق همان اراده است.

اشكال اين تفسير اين است كه گاهى اراده هست ولى شوق وجود ندارد چنانكه انسان وقتى مريض مىشود اراده خوردن داروهاى بد طعم را مىكند كه هيچ شوقى به خوردن آنها ندارد چرا كه سلامت خود را در مصرف آنها مىبيند و گاهى شوق وجود دارد ولى اراده متحقق نيست مثل اين كه شخص موءمن گاهى شوق پيدا مىكند به محرمات ولى به خاطر تقوايى كه دارد مرتكب آنها نمىشود.

اين دو تفسير كه از اراده شد شايسته نيست اراده خداوند را با اين دو نظريه تحليل نمود چرا كه تفسير اوّل درباره موجودات امكانى صادق نبود و دچار اشكال بود تا چه رسد به اراده خداوند چرا كه تفسير اراده به اعتقاد داشتن به نفع در چيزى، در حقيقت انكار اراده است چرا كه ما در خودمان وراى اعتقاد و علم به نفع، چيز ديگرى مىيابيم كه اسم آن را اراده مىگذاريم.

تفسير دوم هم با اشكال روبرو شد و اگر فرضاً اين تفسير را درباره اراده موجودات امكانى درست بدانيم درباره خداوند صحيح نيست چرا كه اگر اراده را شوق نفسانى بدانيم شوق هم از مقوله انفعال است و خداوند از چيزى منفعل نمىشود، يعنى اينطور نيست كه خداوند صفت كمال را نداشته باشد و بعد از دارا شدن، دچار انفعال شود.(12)

ب. تفسير اراده خداوند

1. اراده خداوند: عبارت است از علم او به نظام اصلح.

به هر حال اين دانشمندان اراده خداوند را عبارت از علم او به مصلحت مىدانند يعنى وقتى خداوند علم داشت به اين كه خلق اين موجود مصلحت دارد يا اگر فلان حادثه به وجود آيد مصلحت دارد، آن را مىخواهد.

[donsaeid]

خلاصه كلام علاّمه طباطبايى اين است كه ما دليلى نداريم كه مفهوم اراده بر علم واجب تعالى به نظام اصلح صدق نمايد چرا كه از دو حال خارج نيست يا مقصود از اراده مفهوم آن است كه در ميان ما است و ما آن را درك مىكنيم كه اين كيفيتى از كيفيات نفسانيه است كه با علم متفاوت است و يا مقصود از اراده مفهوم آن است منتها مفهومى كه قابل صدق بر علم به مصلحت است و اين كه اين عمل خير است. در اين صورت، ما براى اراده چنين مفهومى را نمىشناسيم.

2. اراده خداوند عبارت است از ابتهاج او به ذاتش است و از ابتهاج به ذات ابتهاج به فعل لازم مىآيد فانّ من أحبّ شيئاً أحبّ آثاره و لوازمه كسى كه چيزى را دوست بدارد لوازم آن را هم دوست مىدارد.خلاصه كلام اين كه اراده داراى دو مقام است اراده در مقام ذات كه عبارت است از ابتهاج ذاتى كه در اين صورت اراده از صفات ذات است و اراده در مقام فعل كه عبارت است از ابتهاج و رضايت به فعلش، كه اراده به اين لحاظ از صفات فعل شمرده مىشود.(19)

اشكال اين نظريه اين است كه حقيقت اراده غير از رضا و غير از حبّ و ابتهاج است و تفسير يكى به ديگرى در حقيقت انكار آن صفت است و ما با وجدان خود درك مىكنيم كه خشنودى و ابتهاج و حبّ، غير از اراده است.


3. نظريه درست
در بحث اطلاق صفت بر خداوند گفته شد كه اگر ما اثبات صفت (صفت به معنى چگونگى و كيفيت) براى موجودات امكانى مىنماييم، به جهت نظير بودن است، مثلاً وقتى مىبينيم زيد دست نابينايى را گرفته و او را از خيابان رد مىكند مىگوييم زيد رحيم است و داراى صفت رحم است و چون رحم در خود ما يك حالت انفعالى است و زيد هم مثل خود ما است، مىتوانيم بگوييم رحم در او هم يك حالت و كيفيت نفسانى است. امّا از آنجا كه خداوند تبارك و تعالى مثل و نظير ندارد نمىتوانيم براى او اثبات صفت (كيفيت و چگونگى) كنيم، تنها راهى كه ما داريم اين است كه ما به فعل او نگاه مىكنيم مىبينيم مثلاً ابرى را فرستاده و در آسمان ايجاد رعد و برق نموده است، از اين افعال او ما انتزاع اراده مىكنيم و مىگوييم خداوند اراده باران كرده است، در همين حد، نه بيشتر، حال اراده به چه كيفيتى است علم به مصلحت است؟ ابتهاج است؟ و...ما ديگر راهى به شناخت اينها نداريم، ما هستيم و فعل او. البته فكر نشود كه ما از اراده هيچ چيز درك نمىكنيم، بلكه مثل علم است كه وقتى مىبينيم فعل او از روى اتقان است به تعقل پى مىبريم كه او دانا است و وقتى مىگوييم او دانا است لفظ با معنى به كار مىبريم ولى كيفيت دانايى او چگونه است آن را نمىدانيم. در اراده هم همينطور است، وقتى فعلش را ديديم مىگوييم خداوند اراده كرده است، حال كيفيت اراده او به چه نحو است؟ كيفيتش را نمىدانيم چرا كه نظير ندارد تا از راه نظيرى، كيفيت آن را درك كنيم.


3. اراده از صفات ذات است يا از صفات فعل؟
در اين كه آيا اراده از صفات ذات است يا از صفات فعل اختلاف هست، اكثر متكلّمين اماميه بر اين عقيده هستند كه ارادهى خدا علم به اصلح و عين ذات است و غير از اين معنى چيزى را براى خدا اثبات نمىكنند.(20)

ليكن در مقابل اين قول، قول ديگرى است كه عدهاى بدان قايل هستند و آن اين كه اراده خداوند از صفات فعل است نه از صفات ذات. مرحوم علاّمه طباطبايى ، سيد اسماعيل طبرسى و شيخ مفيد از اين دسته هستند.

مرحوم شيخ مفيد مىفرمايد: اراده خداوند نفس فعل است و در بندگان، اراده به معنى ضمير و حالتى است كه بعد از تصوّر فعل و تصديق به فايده و سازگارى آن با غرايز و طبايع و سنجش سود و زيان و تصديق رجحان كفه سود بر زيان؛ اشتياق و علاقه مفرط در نفس انسان حاصل مىشود كه موجب رجحان طرف فعل نسبت به عدمش مىگردد و بالنتيجه قدرت به ضميمه اراده و اختيار، اعطاى ضرورت به وجود فعلى نموده آن فعل موجود مىشود. در خداوند چيزى كه قديم و عين ذات باشد جز قدرت و علم به اصلح معناى ديگرى نيست و اگر خواسته باشيم نظير همان حالت كه در انسان بعد از مقدمات مزبور وجود پيدا مىكند براى خدا قايل شويم ناچار بايد حدوث آن حالت را قبول كنيم و لازمهاش اين است كه خداوند داراى صفت حادث و محل حوادث باشد پس اراده خدا همان فعل اوست لا غير.

سپس مىگويد: رواياتى كه از معصوم رسيده صريحاً اين عقيده را اثبات مىكند مثل روايتى كه صدوق در كتاب توحيد و عيون اخبار الرضا از صفوان بن يحيى نقل مىكند، صفوان مىگويد: به حضرت رضاعليه السَّلام گفتم: خبر ده مرا از اراده خداى عزّوجل و بندگان؛ فرمود: اراده مخلوق عبارت است از ضمير (تصور و تصديق به فايده و اشتياق مفرط) كه بعد از آن، فعل واقع مىشود امّا اراده خدا احداث و ايجاد اوست لا غير چه خداوند تأمل و فكر و تصميم و قصد ندارد و اين صفات از صفات ممكنات و از ساحت خداوند منتفى است.(21)


ادلّه كسانى كه اراده را از صفات ذات مىدانند
الف. آن كه تخصيص افعال به ايجاد در وقتى دون وقتى با آن كه همه اوقات و ازمان در نزد فاعل كه واجب تعالى است متساوية النسبه است و همچنين بالنسبه به سوى قابل كه ممكن من حيث هو ممكن است لابد است از براى او از مخصصى ومرجّحى كه تخصيص و ترجيح دهد ايجاد شىء را در وقتى دون وقتى و آن مخصّص و مرجّح، نمىشود كه قدرت واجب تعالى باشد زيرا كه قدرت ذاتيه متساوى النسبه به سوى جميع است و نيز مرجح و مخصص آن، علم هم نخواهد بود زيرا كه شأن علم همان انكشاف اشياء است بما هو عليه في الواقع در نزد بارى تعالى و آن ثابت از براى ذات حق تعالى است ابداً و ازلاً پس متعين شد كه آن مرجح و مخصص، علمِ مقيد باشد كه آن علم حق تعالى باشد بر اشياء، به اتم وجوه از مصالح و مفاسد كه اين علم خاص سبب شده است از براى ترجيح و تخصيص ايجاد به وقتى دون وقتى و اين همان اراده حق تعالى بر اشياء است كه علت تامه از براى ايجاد اشيا مىباشد.





جواب اين دليل آن است كه اوّلاً آنچه ذكر شد از وجه حصر، باطل و فاسد است زيرا كه صلاحيت نداشتن قدرت ذاتيه و علم مطلق از براى تخصيص افعال به ايجاد در وقتى دون وقتى، دليل نخواهد بود كه آن مرجح و مخصص بايد امر ثالثى باشد كه خصوص علم مقيد باشد كه آن علت تامه براى ايجاد باشد بلكه در اينجا امر رابعى نيز مىشود فرض كرد كه آن علت تامه براى ايجاد باشد كه آن اراده به معنايى باشد كه مرجع آن به سوى فعل حق تعالى باشد.

ثانياً: اين علم خاص مقيد هم مانند مطلق علم صلاحيت ندارد براى آن كه علت تامه باشد براى ايجاد زيرا كه شأن اين هم مانند مطلق علم نخواهد بود مگر انكشاف اشيا خاصه بما هو عليها في الواقع در نزد بارى تعالى و آن از صفات ذاتيه حق تعالى است كه براى ذات مقدس او ابداً ثابت است.

ب. اگر مرجع اراده به سوى علم خاص نباشد كه از صفات ذات است بلكه امرى باشد غير علم، خالى از اين نخواهد بود كه آن امر يا قديم است يا حادث و هر دو باطل است زيرا كه اگر قديم باشد لازم خواهد بود قدم امرى غير ذات و لازم خواهد آمد تعدد قدما و آن باطل است و اگر حادث باشد نيز محال است زيرا كه اراده از امور نفسانيه است كه محتاج به محل است، اگر گفته شود كه محل آن ذات واجب تعالى است، لازم خواهد آمد اتصاف واجب تعالى به صفت حدوث و اينكه ذات مقدس حق تعالى محل حوادث باشد و آن باطل است و اگر محل آن غير واجب تعالى است، خلاف اتفاق و ضرورت است و اگر بگوييم كه لا محل است، لازم خواهد آمد وجود عرض لا فى محل و آن محال است و ممتنع خواهد بود.

پاسخ اين دليل اين است كه اختيار مىكنيم شقّ ثانى را و مىگوييم كه اراده غير علم است و حادث، و امّا اين كه اراده از امور نفسانيه است كه محتاج است به محل، درست نيست. زيرا اراده در حق واجب تعالى همان ايجاد شىء است بدون حاجت به مقدمات از تصور و تخيل و....

ج. آن كه اگر اراده واجب تعالى غير علم حق تعالى باشد بما في الفعل من المصلحة بلكه اراده، امر حادث باشد تسلسل لازم خواهد آمد زيرا كه شيء حادث محتاج به اراده است پس نقل كلام مىكنيم به آن و هكذا فيلزم التسلسل وهو باطل.

پاسخ اين استدلال اين است كه اوّلاً اين كلام نقض مىشود به اراده ممكن (ممكن الوجود) چه اراده ممكن از مسلّم الطرفين است كه حادث و از امور نفسانيه است، پس اگر اراده حادث محتاج به اراده ديگر باشد تسلسل در اراده ممكن لازم خواهد آمد و آن باطل و محال است و ثانياً: افعال، مطلقاً چه از واجب و چه از ممكن مستندند به اراده و لكن اراده مستند است به قدرت و اختيار فاعل نه به اراده ديگر، بعد از اين كه اراده در ممكن محتاج به اراده ديگر نخواهد بود كه اراده در او از امور نفسانيه است پس چگونه اين در اراده واجب تعالى لازم خواهد بود؟

[donsaeid]

ادله كسانى كه اراده خدا را از صفات فعل مىدانند
الف. آن كه (اگر) مرجع اراده به علم بما فى الفعل باشد كه عين ذات حق تعالى است و اين كه اراده به اين معنى علت تامه براى صدور اشياء باشد، لازم خواهد آمد كه واجب تعالى فاعل بالايجاب باشد و آن منافى است با اختيار واجب تعالى چه، به ضرورت عقل و شرع ثابت شده كه حق تعالى در افعال خود مختار است. وجه لزوم آنكه اراده به معنى مذكور از صفات ذات است كه آن عين ذات است كه نفى آن از ذات مستلزم نفى ذات است و از آن طرف فاعليت حق تعالى بر اشياء، به اراده است و اراده علت تمام مرادات است و اين كه تخلف مرادات از اراده واجب تعالى محال و ممتنع است و لازمؤ اين مطلب عدم قدرت و اختيار حق تعالى است در افعال خود بلكه افعال واجب تعالى لازم الصدور از ذات خواهد بود فليس لواجب تعالى أن يفعل شيئاً ويتركه لانّ ما بالذّات لا يتخلّف عن الذات أبداً و اين بر خلاف آن است كه اراده، فعل حق تعالى باشد چه در اين هنگام فعل واجب تعالى قائم است به قدرت و اختيار حق تعالى و بر او چيزى از محذورات مترتب نخواهد شد.

ب. اراده به آن معنى كه حكما قائلند مستلزم قدم اشياء است، چه مرجع و معناى اراده به علم حق تعالى به اشياء بما فيها من المصالح است و همين علت است براى وجود اشياء و از واضحات است كه اراده مذكور از صفات ذات است و آن از صفات ازليه است كه عين ذات است و نيز واضح است كه تخلف معلول از علت امرى است محال و ممتنع به ضرورت عقل و شرع و لازمؤ اين، معيت اشياء و مرادات حق تعالى با ذات واجب تعالى است به حسب واقع و نفس الأمر پس بايد موجودات متصف باشند به صفت قدم و ازليّت.




4. اراده خداوند در روايات
آنچه از روايات ظاهر مىشود اين است كه اراده خداوند از صفات ذات نيست بلكه از صفات فعل است و حتى كسانى كه اراده را عبارت از علم به مصلحت مىدانند و آن را از صفات ذات مىشمرند قبول دارند كه ظاهر روايات ظهور در اين دارد كه اراده از صفات فعل است چيزى كه هست مىگويند: اين روايات باب اراده را تأويل و توجيه مىنمايند به طور مثال مىگويند اراده داراى دو مقام است: اراده در مقام ذات، اراده در مقام فعل و روايات ناظر به مقام دوم است و اَفْهام آن زمان كشش اين مطلب را نداشته كه ائمّهعليهم السَّلام در مقام اوّل صحبتى نمايند لكن در بحث اطلاق صفت بر خداوند گفته شد كه ما از ذات تصوّر نداريم تا براى ذات غير متصور اثبات صفت كنيم. ما افعال او را مىبينيم و از افعال او انتزاع صفت مىنماييم و اين اوصاف در حقيقت اسماء هستند چرا كه صفت به معنى كيفيت و چگونگى براى خدا اثبات نمىكنيم چرا كه او نظير و نمونه ندارد.

با توجه به بحث گذشته (اطلاق صفت به خداوند) و نظر به روايات باب اراده معلوم مىشود كه اراده از صفات فعل است نه از صفات ذات و به معناى علم به مصلحت و نظام اتم و اكمل است. ما در اينجا تعدادى از روايات را مىآوريم:











حضرت امام خمينيرحمه اللّه درباره اين كه ظاهر روايات در اين است كه اراده از صفات فعل است مىفرمايند:



خلاصه كلام ايشان اين است كه اگر ما به حسب ظاهر روايات اراده را از صفات فعل بدانيم كه با فعل حادث مىشود تالى فاسدى دارد و آن اين است كه خداوند در مقام ذات از يكى از صفات كماليه (اراده) خالى باشد و مثل فواعل طبيعى باشد كه فعل بدون اراده از آنها صادر مىشود.

ليكن با توجه به بحثى كه در قسمت صفات فعل و صفات ذات شد و گفته شد كه اتصاف خداوند بر صفات فعل به اعتبار فعل نيست بلكه داشتن اهليت كفايت مىكند كه ما آن صفت را بر خداوند اطلاق كنيم و فعل فقط حالت كاشفيت دارد از اين صحت اطلاق نه عليت تامه براى اطلاق صفت بر خداوند. طبق اين توضيح ديگر لازم نيست بگوييم كه صفت اراده براى خداوند به سبب حدوث فعل حاصل مىشود بلكه داشتن اهليت كافى است براى صحت اتصاف خداوند به صفت اراده. البته اين مطلب كه گفته شد با صرف نظر از آن سخن قبل بود كه گفتيم ما از ذات تصورى نداريم، چطور براى ذات تصور نشده اثبات صفت مىكنيم اين اوّلاً و امّا ثانياً در اينكه خالقيت و رازقيت صفت فعل هستند ظاهراً بحثى نباشد، در آنجا هم بايد همين سخن آورده شود كه اگر از صفات فعل شمرده شود لازمهاش اين مىشود كه ذات از يكى از صفـات كماليه خالـى باشـد پس بايد خالقيت و رازقيت را هم از صفات ذات بشمريم نه از صفات فعل در حالى كه اين دو از صفات فعل شمرده مىشوند.

در هر حال با توجه به بحث صفات فعل و صفات ذات و بحث چگونگى اطلاق صفت بر خداوند و نظر در روايات ائمهعليهم السَّلام در باب اراده نتيجه گرفته مىشود كه اراده از صفات فعل (به همان معنايى كه در باب صفت فعل توضيح داده شد) خداوند به حساب مىآيد امّا اين توجيه كه ائمه عليهم السَّلام چون مىديدند مخـاطبيـن آنها در آن سطـح نيستند لذا از اراده در مقـام ذات سخـن نمىگفتنـد، درست نيست و با توجه به مناظره حضرت رضاعليه السَّلام با سليمان مروزى جايى براى اين توجيه و تأويل نمىماند.(

[rfhr918]

mersi saeid jan az ettelatet........