Falsafe ( Naghdi va Nazari )

[donsaeid]

نويسنده:اي.جي.ان.فلو

فلسفه و زبان

قصد من از نوشتن اين مقاله نقد و بررسى و پرداختن به مجموعه متنوعى از سوءبرداشت هاى رايج است و در ضمن آن تلاش كرده ام بر شيوه هاى احتمالاً حيرت انگيز گوناگون پرتوى بيفكنم.

قصد من از نوشتن اين مقاله نقد و بررسى و پرداختن به مجموعه متنوعى از سوءبرداشت هاى رايج است و در ضمن آن تلاش كرده ام بر شيوه هاى احتمالاً حيرت انگيز گوناگون پرتوى بيفكنم. قطعه بسيار مشهورى از اخلاق نيكوماخوسى(1), ارسطو متن مناسبى خواهد بود:

ايرادات: (1) (ليكن تصور كنيد فردى خبر داشته باشد (بداند) كه جسدى را در انتهاى باغش دفن كرده اند و با اين همه, در تحقيق و جست وجوى مأموران پليس با آنان مشاركت جويد: آيا اين كار او تحقيق درباره موضوعى نيست كه وى از قبل از آن با خبر بوده است؟)
(2) (ليكن, به طور قطع, برخى اوقات سخن گفتن از علم خطاآميز قابل قبول است, مانند وقتى كه من به طعنه مى گويم (او اسب برنده دويست و سى را مى شناخت, اما در اشتباه بود)؟)
پاسخ ها: (1) (خير, اين كار در مورد خود او, و نه در مورد پليس, تنها وانمود به تحقيق, از سنخ (تحقيق) است (علامت نقل قول به معناى ابراز اعتراضى است مبنى بر اين كه اين يكى از موارد تحقيق ساختگى است). به آن فردى كه مى داند آن مرد خبر دارد كه آن جسد در آن گوشه باغ دفن است و با اين همه, صادقانه بر اين قول سماجت مى ورزد كه آن مرد به تحقيق مشغول است و نه وانمود به تحقيق يا (تحقيق) (در قالب نقل قولى همراه با پوزخند), به غير از اين كه بگوييم (شما صرفاً معناى واژه (تحقيق) را نمى دانيد), چه چيز ديگرى مى توان گفت؟
(2) (البته كاملاً حق با شماست: امّا اين مورد استثنا موردى است كه, اگر به خوبى فهم شود, تنها به تقويت نظريه ارسطو مدد مى رساند, زيرا تمام نكته طعن آميز(معناى) استعمال تعبير (به اشتباه مى دانست) و گفتن (او صمى دانستش) (با آن لحن صداى نقل قول كننده همراه با نيش خند) كاملاً به اين واقعيت (منطقى) بستگى دارد كه (او از p خبر دارد) مستلزم (p) است; و درست نيست كه بدون طعنه و نيش خند بگوييد (او از p خبر دارد) در صورتى كه شما يا او تا آن جا كه اطلاع داريد دليلى داشته باشيد كه در مورد p شك و ترديد كنيد.2 و باز اگر كسى دليلى دارد كه در p شك و ترديد كند (يا, از اين بهتر, مى داند كه p صادق نيست) و با اين همه, صادقانه و نه از روى طعنه, اصرار مى ورزد كه (او (در آن جا) از p خبر دارد) چه چيز ديگرى مى توانيم بگوييم به جز اين كه (يا شما معناى كلمه (خبر داشتن) (دانستن) را نمى دانيد و از روى بى اطلاعى آن را نادرست استعمال مى كنيد; يا شما اين كلمه را به نحو خاص خودتان استعمال مى كنيد كه من مايلم شما درباره اين استعمال توضيح بدهيد و براى توجيه آن تلاش كنيد)؟
ييادداشت ها: (1) مناسب است كه مثال اصلى مان را در اين جا بر قطعه اى از اخلاق نيكوماخوسى استوار كنيم, چرا كه بيشتر انديشه هاى تازه(4) فلسفه آكسفورد از زمان جنگ (مثلاً آستين(Austin), هارت(Hart), هِر(Hare) و اورمسِن(Urmson)) در اين كتاب خيس خورده اند و ميان آثار آنان و اخلاق نيكوماخوسى شباهت زيادى وجود دارد.
(2) هنگامى كه شخصى مانند رايل(Ryle) مى گويد (ما نمى گوييم) يا (ما نمى توانيم بگوييم) يا هر يك از تعبيرهاى شبه معادلِ نحوه گفتار مادى(5) را به كار مى برد و ما مى توانيم موقعيت ها و مناسبت هايى را در نظر آوريم كه در آنها مى توانيم به نحو قابل فهمى, و نه به اشتباه, دقيقاً همان چيزى را بگوييم كه او مى گويد ما نمى توانيم بگوييم, و, در واقع, نيز مى گوييم راه و رسم مناسبى است كه بررسى كنيم كه آيا, در واقع, اين موارد استثنا عملاً مطلبى را كه وى واقعاً تمايل دارد بيان كند تقويت نمى كنند, يا اگر تقويت نمى كنند, آيا اين موارد استثنا واقعاً به مطلب او دخلى دارند و متضمن استعمال يك سانى از آن كلمه اند يا نه. هيچ فردى معصوم (مبرّا از خطا) نيست و به طور قطع رايل نيز در اين مطلب مبرّا از خطا نيست, امّا بايد اين واقعيت را در نظر بگيريم كه يك تعبير خودشكن (متناقض با خود)(6) يا به لحاظ منطقى نامناسب ممكن است دقيقاً از اين جهت جذابيتى پيدا كند و از اين رو, بتواند استعمال و فايده اى پيدا كند كه به طور تام و تمام به اين واقعيت كه اين تعبير استعمال نادرستى دارد, بستگى دارد و از اين رو, بر انگلى است آن قاعده منطقى ـ زبانى اى كه اين تعبير از آن مستثنا قلمداد مى شود. (او مى دانست ولى به اشتباه(7)), (شوهر مجرّد (عزب)() و (گواهى چشم هاى خود من(9)) همه جذابيّت خود را به اين صورت به دست مى آورند.
(الف) (ليكن ارسطو با كلمات محض(10) سر و كار نداشت: با اين كه پاسخ هاى شما به اعتراضات مستلزم چيز ديگرى (جز واژه ها) نيست.) بررسى دقيق تر اين مثال نشان خواهد داد كه اين برابر نهاد (آنتى تز) در اين جا به نحو قاطعى گمراه كننده است و نشان خواهد داد كه چگونه گمراه كننده است. اين پاسخ ها درباره كلمات نيستند به همان ترتيبى كه اعتراضات در مورد جاى گزين ساختن صمردان (و زنان)ش يا صافرادش به جاى صكارمندان (ذكور و اناث)ش درباره كلمات اند3. و اين پاسخ ها به كلمات انگليسى, و نه معادل هاى آنها در زبان يونانى يا چُكتاو,(11) نيز مربوط نيستند. همين طور به كلمات در مقابل علائم و نشانه هاى غير كلامى(12)اى كه همين كاركرد را دارند, ارتباطى ندارند. (روايت مهم و كانونى (زير درخت شاه بلوط بزرگ)(13) را كه پادشاه فقيد ما بسيار شيفته آن بود و در آن ايما و اشارات جاى گزين برخى از كلمات شده اند در نظر بگيريد.) بلكه, آنها درباره استعمال هاى پاره اى كلمات خاص, كاركردهاى آنها, فايده به كارگيرى آنها: معناى آنها و معانى ضمنى (لوازمى)(14) كه دارند, هستند.


(1) اين زبان ها مفاهيمى را در اختيار مى گذارند كه در مجموعه گروه زبانى ما موجود نيستند. به نحو بارزى در همه زبان ها كلماتى وجود دارند كه به زبان انگليسى ترجمه پذير نيستند: يعنى هيچ واژه انگليسى اى دقيقاً همان استعمال را ندارد. بسيارى از مفاهيم مورد نظر, يا مستقيماً فى انفسهم, يا به طور غير مستقيم اهميت فلسفى دارند, زيرا براى درك منظور فيلسوفى كه مفهوم مورد بحث را استعمال مى كند يا درباره آن به بحث و گفت وگو مى پردازد, خوب دريافتن آنها لازم است. شايد بهترين نمونه ها و مصداق هاى اين مفاهيم, نمونه ها و مصداق هاى اخلاقى اى نظير ْbpls, aصpeth يا tabu باشند.
(2) زبان هاى مختلف موجب وسوسه هاى گوناگونى مى شوند. جِى. اِس. ميل(J. S. Mill) لابد از طريق شباهت (دستورى) بين كلمات انگليسى اى مانند (audible) (صقابل شنود/شنيدنيش) و (visible) (صقابل ديدنش) و واژه انگليسى (desirable) (صمطلوبش), به دام استدلال ويران گر خود افتاده است و از آن چه در واقع مطلوب است به آن چه در اخلاق مطلوب است رسيده است.7 (ممكن است زبانى وجود داشته باشد كه در آن چنين شباهت ريختشناسى اى (ساخت واژى) بين طبقه اى از واژه ها كه به معناى (فى الواقع چيزى كه مى تواند, در واقع, چيزى بشود)اند و طبقه ديگرى كه به معناى (چيزى كه از لحاظ ارزشى بايد چيزى بشود)اند در كار نباشد.) برداشت غلط از (infinity) (=بى نهايت) به عنوان كلمه اى حاكى از عددى بى نهايت بزرگ در اثر شباهت ريختشناسى بين تعبير to infinity =تا بى نهايت) و تعبيرى نظير (to one hundred) (= تا يك صد) جالب مى شود. اگر ما همواره به جاى (to infinity) مى گفتيم (forever) (=الى الابد) يا (indefinitely) (= به طور نامحدودى) و اگر (alephnought) اتفاقاً صدايى شبيه به صداى كلمه اى حاكى از عددى بسيار بزرگ نمى داشت, آن گاه اين وسوسه از بين مى رفت.8 گفته شده است كه قابل قبول يا حتى مفهوم كردن ديالكتيك هگل در زبان انگليسى به علت فقدان كلمه اى داراى ايهام ها و معانى چندگانه اى مانند ايهام ها و معانى چندگانه كلمه آلمانى aufheben دشوار است9. كانت در قطعه اى با عبارت پردازى چشمگيرى, خاطرنشان كرد:

[donsaeid]

و بالاخره نحوه تشكيل جاى گزين هاى اسم معنى از حرف تعريف معيّن خنثى و صفت در زبان يونانى براى تبيين جذّابيّت هاى (نظريه مُثُل)11(16) براى افلاطون كارى, البته نه چندان زياد, انجام مى دهد.
(3) وجود زبان هاى طبيعى برخوردار از ويژگى هاى منطقى از بيخ و بن متفاوت, به كندوكاوهاى منطقى مجال شيوه هاى تفكّر به مراتب متنوع ترى را نسبت به آن شيوه هاى تفكرى كه در اكثر اين زبان ها به صورت جدا جدا پذيرفته شده اند, مى دهد ـ يعنى مجالِ, به تعبيرى, سفرى منطقى ـ زبانى كه مى تواند قوه تفكر را وسعت ببخشد و قوه تخيّل را تحريك كند و بدين ترتيب منافعى از آن دست را فراهم سازد كه افراد زيركسار مى توانند از سير و سفر جسمانى به دست آورند.
براى مثال, شباهت بين دو چيز را در نظر بگيريد يكى, بازشناسى وجود معقول هندسه هاى غير اقليدسى كه در تضعيف اميدهاى خردگرايانه به يك نظام معرفتى استنتاجى (قياسى) شبه هندسى درباره جهان كه مبتنى بر مقدمات ضرورى بديهى باشد مؤثر است; و ديگرى, درك اين كه, در واقع, زبان هاى طبيعى اى وجود دارند كه تمايز موضوع ـ محمول در مورد آنها قابل اطلاق نيست, انباشته از مفهوم علت نيستند و كلماتى در اختيار مى گذارند براى بازشناسى تفاوت ها و شباهت هايى متفاوت با آن تفاوت ها و شباهت هايى كه زبان انگليسى و, در واقع, بيشتر زبان هاى اروپايى مجهّز به تعيين آنها هستند. درك اين مطلب به معناى رد كردن آرا و نظرهايى است مبنى بر اين كه تمايز موضوع ـ محمول بايد به طرزى تفكيك ناپذير در جهان غير زبانى ريشه داشته باشد,12 و مفهوم علّت مقوله فكرى اجتناب ناپذيرى است,13 و زبان بايد ماهيت غايى واقعيت را منعكس سازد.14 البته, به سادگى تصوّر نظام هاى مفهومى و مقولات مفهومى ديگر به لحاظ نظرى امكان پذير است.15 ليكن اين امر به غايت دشوار است, چنان كه مقام و اهميّت برخى از فلاسفه كه ويژگى هاى اتفاقى, هرچند شايد قابل تحسين, زبان هاى خاصشان را ضروريات فكرى تلقى كرده اند, يا حتى بر آن تأكيد نهاده اند, حكايت از آن دارد. به هر تقدير, مواد بالفعلى وجود دارد كه هنوز مورد مطالعه قرار نگرفته اند;16 و در دفاع از استعمال نمونه هاى واقعى, در مقابل تخيّلى, در فلسفه مطالب فراوانى مى توان گفت. اين كار مى تواند به بحث شور و نشاطى بيفزايد و به درهم شكستن اين نظر كه پرورش فلسفى و پژوهش فلسفى ممكن است هيچ دخلى يا ارزشى در جهان بيرون از كلاس هاى خلوت گزيده ما نداشته باشند, مددى برساند.
(ج) استعمال يك كلمه با نحوه كاربرد آن كلمه يك سان نيست, هرچند به صورت ظريفى با نحوه كاربرد آن ارتباط دارد. استعمال كلمه (به بالا بنگريد) از نظر زبانى خنثى است: اگر ما درباره استعمال كلمه (table) تحقيق كنيم, آن گاه ما به طور هم زمان و به يك ميزان با استعمال (tavola) و معادل هاى ديگر آن در ساير زبان ها ـ اگر مايل باشيد, با مفهوم table ـ سر و كار داريم. نحوه كاربرد مختص به زبان خاصّى است: اگر ما درباره نحوه كاربرد (table) كندوكاو كنيم, در اين صورت با چگونگى كاربرد (يا لزوم كاربرد) آن كلمه خاص انگليسى به دست آن كسانى كه آن كلمه را, و نه كلمه (tavola) را, به كار مى برند, سر و كار داريم.
امّا استعمال و نحوه كاربرد اساساً به هم مرتبط اند. نمى توان گفت كه كلمه اى استعمال دارد مگر اين كه گروه يا زيرگروه زبانى خاصى براى آن استعمالى قائل شود و نحوه كاربرد متناسب با آن استعمال را صحيح بداند, زيرا آواهايى كه ما به عنوان كلمات به كار مى بريم همه فى حد ذاته و مقدم بر تكوين و شكل گيرى هرگونه قرارداد زبانى راجع به آنها, تقريباً به يك اندازه براى انجام دادن هرگونه عمل كرد زبانى مناسب اند. در حالى كه, مثلاً, چاقو را نمى توان به صورت يك چادر استعمال كرد يا حتى استعمال نادرست كرد, براى (glory) (=تحسين(آميز)) استعمالى مى توان قائل شد كه در واقع براى (a nice knock-down argument) (=يك دليل دقيق و دندان شكن) قائل شده ايم.

از زاويه جديدى به اين مطلب مى پردازيم. در نظر بگيريد كه چگونه الاهيدان تاريخى مفهوم nephesh (=نَفس, جان) را در ميان بنى اسرائيل مورد مطالعه قرار مى دهد. وى هيچ روش ديگرى به جز بررسى موارد وقوع كلمه (nephesh) در متون خود ندارد و نمى تواند داشته باشد: و اين يعنى تلاش براى كشف استعمال آن و كاركرد و نقشى كه اين كلمه در واژگان افرادى كه آن را به كار مى گرفتند داشت, از طريق بررسى نحوه كاربرد آن. يا باز در نظر بگيريد كه چگونه استاد اِچ. جِى. پيتون(H. J. Paton) به طرزى قاطع به ترجمه abgeleitet به (deducted) اعتراض مى كند, زيرا (بررسى نحوه كاربرد اين كلمه به دست كانت نشان مى دهد كه اين كلمه كمتر به اين معناست يا اصلاً به اين معنا نيست) (The Categorical Imperative, p.134 n.). يا در نظر بگيريد كه چگونه رمزگشا(19) سعى مى كند معنى يك جزء ناشناخته را در يك رمزگان كشف كند. وى روش ديگرى جز همان بررسى موارد وقوع آن جزء ندارد و نمى تواند داشته باشد و به اين اميد است كه با مطالعه نحوه كاربرد آن تصادفاً استعمال آن را, معنى آن را, كشف كند. استناد به استعمال و نحوه كاربرد در فلسفه خلاّق را مى توان نوعى كاربردِ داراى صراحت ديرهنگام روش هاى آزمايش شده (قابل اعتماد) و ضرورى تاريخ نويسان افكار و انديشه ها دانست

[donsaeid]

قبل از پرداختن به بخش (د) چند نكته فرعى بايد مطرح كرد. اولاً, (قراردادهاى زبانى(20)) در اين جا به معناى آن قراردادهايى است كه به مدد آنها ما به هنگام اراده pod (= غلاف يا پوست لوبيا و امثال آن) (pod) را به كار مى بريم و نه (pid) يا (nup) را و مانند آنها. ثانياً, (گروه يا زيرگروه زبانى) در اين جا تعبيرى دقيق نيست. منظور از اين تعبير همه به كاربرندگان زبان هاى به رسميت شناخته شده, و گويش هاى آنها, به كاربرندگان همه انواع زبان هاى نامفهوم و مغلق و زبان هاى خصوصى است تا برسد به افرادى كه به ايجاد مجموعه اصطلاحاتى خاصّ خودشان و خوانندگان و مفسران آثارشان مى پردازند, اگر اصلاً خواننده و مفسّرى داشته باشند. نكته مورد نظر ما نكته اى در باره پيش فرض هاى ارتباط زبانى است. ثالثاً, همه ويژگى هاى نحوه كاربرد يك كلمه به مسائل راجع به استعمال آن مرتبط نخواهند بود. اين كه ضمائر شخصى (I), (he) و (she) دست خوش دگرگونى هاى ساخت واژى عميقى در موارد ديگرى مى شوند براى فاولر(Fowler) اهميت دارد نه براى فيلسوف, زيرا اگر نحوه كاربرد اين دگرگونى ها را در زمره ديگر نشان گرهاى حالت(21) غير ضرورى قرار مى داد, استعمال آنها تغييرى نمى پذيرفت. ليكن در اين جا بايد احتياط كرد, زيرا حصول اطمينان بدون بررسى اين كه چه چيزى (در اين ميان) مرتبط از كار درخواهد آمد, دشوار است. فاولر با رواج نحوه كاربردى كه (واژه) (contact) را به صورت يك فعل متعدى درمى آورد, سر و كار دارد. امّا شايد اين تغيير به نحو ظريفى بر مفهوم contact نيز تأثير بگذارد.22 رابعاً, على رغم استعمال نادرست بسيارى از كلمات (يا نشانه هاى قراردادى ديگر) كه مردم به كار مى برند, براى مردم برقرارى ارتباط به نحوى كه تا حدودى به كلمات (يا نشانه هاى قراردادى ديگر) بستگى دارد, امكان پذير است, چرا كه درك زيركانه سياق(22) (در گسترده ترين معناى آن) براى جبران اين كم و كاستى ها كار زيادى مى تواند انجام دهد. ليكن تا آن حد دقيقى كه چنين جبرانى لازم است, ارتباط (پيام رسانى) وابسته به كلمات (يا نشانه هاى قراردادى ديگر) نيست. خامساً, اين تأكيد بر استعمال عمدتاً از ويتگنشتاين نشأت مى گيرد: اين انديشه در رساله منطقى ـ فلسفى (Tractatus Logico-Philosophicus) موجود است ولى مورد بهره بردارى قرار نگرفته است: (در فلسفه اين پرسش كه (به چه منظورى ما واقعاً آن

(د) به نحو آشكارى غالباً شكافى بين نحوه كاربرد بالفعل و نحوه كاربرد صحيح وجود دارد. نوعى نحوه كاربرد كه نقض آن (حتى بسيار) بيشتر ارج نهاده مى شود تا رعايت آن, امكان دارد كه نحوه كاربردى باشد كه ناقضين تمايل دارند كه آن را اساساً به اين دليل كه افرادى خاص يا پاره اى كتاب هاى مرجع عموماً معتبر شناخته مى شوند, در حكم نحوه كاربرد صحيحى به رسميت بشناسند. هنوز, لااقلّ در بريتانيا , هيچ پرسشى درباره اين كه نحوه كاربرد صحيح اصطلاحات منطقى غير فنى اى نظير (refute) (=نفى كردن), (imply) (=مستلزم بودن) و (infer) (=استنتاج كردن) چيست وجود ندارد. امّا بسيار بعيد به نظر مى رسد كه نحوه كاربرد بالفعل اكثر افراد (حتى دانشجويان سال اولى) با نحوه كاربرد صحيح مطابقت و سازگارى داشته باشد. اين شكاف براى هر كسى كه مى خواهد بفهمد كه (در كنه همه اين حسّاسيّت هاى زائد نسبت به الفاظ و اصطلاحات اصطلاح شناختى(23) و همه شماتت و ممانعت و سرزنشى كه به همراه دارد, چيست.)25 بيشترين اهميت را دارد.
(1) اين حساسيّت اين امكان را فراهم مى آورد كه موردى از (جغرافيا سازى منطقى),كه فقط چيزى به ما مى گويد كه بيشترمان به نحوى مى دانيم و دست به تفكيكى نمى زند كه قبلاً در كلمات معهود و شناخته شده عرضه نشده باشد, تمرينى در زمينه دقيق كردن انديشه و بهبود نحوه كاربرد براى همه كسانى باشد كه با آن كار مى كنند; و نه صرفاً براى كسانى, مانند دانشجويان فوق الذكر, كه كلمه آموزى شان به طور مشهودى ناقص بوده است. از يكى از اوراق امتحانى اخير آكسفورد مثال بياوريم: به نتايج توصيف وجوه اختلاف و وجوه تشابه بين threats(=تهديدها), promises (=نويدها) و predictions (=پيش بينى ها) توجه كنيد. امّا غالباً چنين بررسى هاى ناظر به نحوه كاربرد صحيح موجود نشان خواهد داد كه نه تنها لازم است كه ما نحوه كاربرد بالفعل مان را با نحوه كاربرد صحيح بيشتر هماهنگ كنيم, بلكه با پيشنهاد اصلاحات كار را جلوتر ببريم. (هرچند كه رديابى جزئيات مربوط به موارد استعمال متعارف ما از كلمات به عنوان عملى مقدماتى امرى اساسى است, به نظر مى رسد كه ما سرانجام همواره مجبور خواهيم بود كه تا حدودى آنها را جرح و تعديل كنيم.) (آستين).26
(2) اين حسّاسيّت دليلى به دست مى دهد بر اين كه اميدوار باشيم كه فلاسفه اى, از جمله همواره و بخصوص خود ما, كه پاره اى از كلمات و تعابير را بد استعمال مى كنند يا نسبت به سوء استعمال آنها روادارى نشان مى دهند,27 يا تقريرهاى نادرستى از rationes applicandi (دليل استعمالات) شان به دست مى دهند يا آنها را مى پذيرند, با توجه و اهتمام مناسب نسبت به نحوه كاربرد صحيح و استعمال بالفعل خود, به درك اشتباهاتشان و برطرف كردن آنها سوق داده شوند. اين عبارت ratio applicandi (=دليل استعمال) تعمداً به تقليد (الگوبردارى) از ratio decidendi (=دليل تصميمات) حقوق دانان ساخته شده است: اصلى كه همه تصميمات قبلى را مى توان در ذيل آن گنجاند و, على الفرض, در واقع, براساس آن اتخاذ شده اند. زيرا همان گونه كه كاملاً امكان دارد تصميماتى سازگار با چنين اصلى اتخاذ كرد, بدون اين كه در واقع آن را تنسيق كرده باشيم, به همين ترتيب معقول و حتى معمول است كه بتوانيم كلمه اى را به طور صحيح در لحظات ناخودآگاهانه, به كار ببريم بدون اين كه بتوانيم ratio applicandi (=دليل استعمال)اش را تشخيص دهيم, يا حتى هنگامى كه به طور قطع راجع به آن در اشتباه هستيم, اين كار را انجام دهيم; هرچند, البته, هر كسى كه مرتكب چنين اشتباهى شود تمايلى به استعمال نادرست كلمه مورد نظر خواهد داشت.
(3) اما اين حسّاسيّت اين امكان را هم پديد مى آورد كه نحوه كاربرد صحيح موجود را دقيق تر, يك نواخت تر و با ثبات تر از آن چه در واقع هست نشان دهيم: فرض اين است كه قواعد و مقررات ضرورى, قبلاً, در زبان متعارف تجسّم يافته اند و تنها به وارسى يا به اقامه چند مثال پيش پا افتاده نيازمندند تا آن چه را مجاز است و آن چه را مجاز نيست روشن كنند.28 انجام دادن اين كار شايد براى فلاسفه بسيار وسوسه انگيز باشد تا در برابر شكايت بسيارى از همكاران داراى گرايش رياضى اشان از ابزارهاى ارزش مند و ظريفى كه همه زبان هاى طبيعى, به جز بى مايه ترين آنها, در اختيار كسانى مى گذارند كه مايل و قادر به استفاده دقيق و ماهرانه از آنهايند, از خود واكنش شديد نشان دهند (بنگريد به(5) زير). چه بسا در مورد ميزان تسليم شدن واقعى (جغرافى دانان منطقى) اغراق شده باشد. با اين حال خوب است كه مراقب باشيم.
(4) تنها همين امر است كه اصل گفت وگوى درباره استعمال هاى نادرست را امكان پذير مى سازد. هنگامى كه فيلسوفان به سبب استعمال نادرست كلمه اى معمول و متعارف يا حتى غير معمول مورد حمله واقع مى شوند, اين امر به ندرت (تلاشى براى متهم كردن فيلسوفان كاملاً محترم به بى سوادى يا به ارتكاب ياوه گويى هاى غيردستورى است.), بلكه (آن چه نسبت به آن اعتراض و شكايت مى شود فقدان دستور زبان, حتى (كذا) به معناى كتاب درسى آن, نيست, بلكه آشفته گويى يا فقدان معناست) (عبارت كج نوشته از من است); گرچه برخى (مانند ويتگنشتاين كه چه بسا آن را كشف كرده باشد) كه عادت دارند كه بر (مشابهت مأنوس و زياد استعمال شده بين قواعد منطقى و دستورى)29 تأكيد كنند, گاه و بى گاه پيشوند (منطقى) را در جايى كه سياق روشن مى سازد دستور منطقى موضوع بحث است, حذف مى كنند. نكته مورد نظر معمولاً اين است كه فيلسوف مورد انتقاد به دليلى اغفال شده و كلمه اى را نابه جا استعمال كرده است به طورى كه باعث تناقض گويى, خلط و التباس و سردرگمى شده است. هيوم از اين در شگفت بود كه چرا مباحثه اى كه (از زمان پيدايش علم و فلسفه با شور و اشتياق فراوان مورد كندوكاو و چون و چرا قرار گرفته صرفاً پيرامون كلمات دور مى زده است.) 30امّا راه حل اصلى اى كه وى پيشنهاد مى كرد, با صراحت كامل, بستگى داشت به اين كه با كمك مثال هاى عينى ساده, به ياد آوريم كه استعمال متعارف كلمه (free)(=آزادانه), در واقع, دقيقاً چيست; و عمل كرد متعارف آن (معناى متعارف آن)و بخشى از عمل كرد متعارف آن (و جزئى از معناى تلويحى آن) اين نيست كه به اعمال پيش بينى ناپذيرى على الاصول نسبت دهد.31 اگر چنين باشد, در اين صورت, گفتن اين كه نوعى عمل هم پيش بينى پذير بود و هم به مقتضاى اراده آزاد خودِ عامل انجام مى پذيرفت ـ البته هميشه با اين فرض كه كلمات كليدى به معانى متعارفشان به كار برده مى شوند ـ تناقض آميز نيست. و به هر تقدير اظهار ناخشنودى از (شبه مسأله ها(24)),32 (حقّه بازى لفظى پيش پا افتاده)33 يا گرايش (فلاسفه به دست انداختن به قلمرو دانشمندان دستور زبان و درگير شدن در مشاجرات كلامى (لفظى) و در عين حال تصور درگير شدن در حل و فصل مشاجرات بسيار مهم و مورد توجه),34 همه به معناى نفهميدن مسأله است, زيرا هيوم راه حلى مفهومى براى يك مسأله فلسفى فراهم مى آورد كه در نتيجه ممكن نيست هر اهميتى را كه قبلاً داشته است, از دست دهد.
چنين مثال كلى موجزى چه بسا ناپختگى سطحى اى به ذهن متبادر كند: (شيوه بسيار ساده خلاص شدن از شر مقادير بسيار زيادى از بحث هاى مابعدالطبيعى و مانند آنها, بى آن كه كمترين مشكل يا زحمتى دربر داشته باشد.)35 اين امر چه بسا در سادگى فشرده گويانه و كاريكاتورى مورد نياز در مثال ها و توضيحات ضمنى اجتناب ناپذير است. اما ممكن نيست اين تبادر ذهنى برقرار بماند: يا بررسى مقالاتى كه درباره مسائل مربوط به اختيار (اراده آزاد)(25) اندنظير (آزادى اراده)(26) آر. اِم. هر,36 (برانگيختن و هدايت)(27) دابليو. دى. فاك(W. D. Falk) 37 و (اسناد مسئوليت و حقوق(2) اِچ. اِل. اى(H. L. A.). هارت,38 يا وقوف به اين واقعيت كه هيچ فردى نخواسته است كه از پرداختن به هر گونه ادلّه اى كه چه بسا در تأييد چنين سوءاستعمال هاى فلاسفه به كار مى رود مُعاف باشد. شايد كانت از پذيرفتن شايستگى هيوم در اين موضوع به سبب گفت وگوى گمراه كننده خود هيوم درباره كلمات محض و نيز به علت شيوه تعرض آميزى كه با آن شيوه هيوم يك نقطه شروع خوب را پايان كار قلمداد كرد, مأيوس شده باشد. بى ترديد, در دو صفحه بعد كانت را مى بينيم كه كاملاً برخلاف ميل باطنى اش بخشى از نكته مورد نظر هيوم را مى پذيرد و در عين حال تأكيد مى كند كه به هر تقدير نمى توان بين آزادى استعلايى(29) و جبرانگارى علمى(30) بدين صورت مصالحه اى برقرار ساخت.39

[donsaeid]

(5) پس از اين همه مطالبى كه درباره استعمال هاى نادرست و سوءتعبيرها گفته شد, بايد اشاره كرد علاقه و اهتمامى كه در اصل متوجه و معطوف به موارد استعمال كلمات بود, آن هم تنها تا آن حد كه اين علاقه و اهتمام موارد استعمال نادرست و سوءتعبيراتى را آشكار مى كرد, گاهى, به علّت فرآيند روان شناختى شناخته شده اى, تا حدودى به مطالعه و بررسى استعمال براى خاطر خودش معطوف مى شود. قبل از ارائه اين نظر كه چنين علايقى, هر قدر هم به لحاظ روان شناختى فهم پذير باشند, جزو علايق فيلسوف در ساعات كارى اش نمى شوند, ما بايد ذهن خود را متوجه ارسطو كنيم و تأمل كنيم كه آيا همه مطالعات او در مورد مفاهيم روان شناسى اخلاقى, در واقع, يك سره متوجه نوعى غايت پنهانى(31) حتى در چارچوب فلسفه بوده اند يا نه, يا, به وجهى كلى تر, از خودمان بپرسيم آيا توجه به مفاهيم يكى از آن امورى نيست كه از كسى فيلسوف مى سازد.

ليكن حرف هاى درست و نادرست درباره غايات پنهانى يا نهايى هرچه باشند, و آداب داورى(32) هر چه باشند, معلوم مى شود كه مشاجرات در باب اين موضوعات در اين جا عمدتاً غير ضرورى اند, زيرا در مقام ايضاح موارد استفاده متعارف (در مقابل موارد استفاده نادرست مشكوك فلاسفه) بخشى از طيف نسبتاً محدود كلمات كه مشاجرات ما غالباً پيرامون آنها دور مى زند,40 مشاهده شده است كه ابزار مفهومى اى كه زبان متعارف (در اين جا على الخصوص در مقابل زبانى فنى) فراهم مى آورد به نحو چشمگيرى غنى و دقيق است; و حتى معماهاى سنتى را نمى توان بدون ايضاح نه تنها گزيده اى از مفاهيم سابقاً رايج, بلكه همه طفيلى هاى منطقى فراموش شده آنها به طور تام و تمام حل و فصل كرد. در مقام بيان و انتقاد شديد به معضلات در خصوص اراده آزاد (اختيار), فلاسفه, به استثناى ارسطو كه مورد چشمگيرى است, تمايل داشته اند كه بر معدودى از انديشه ها نظير اختيار, اجبار, (حق) انتخاب, ضرورت, مسئوليت و يكى دو انديشه ديگر انگشت تأكيد گذارند; در حالى كه ما طيف گسترده اى از مفاهيم در واژگان متعارف خود در باب تخفيف (جرم) و مسئوليت در اختيار داريم كه خردمندانه است, پيش از اين كه به فكر بيفتيم كه كلماتى از جمله: به نحو خود به خودى, اشتباهاً, به طور غير عمد (سهواً), از روى عادت, به طور غير ارادى, با اكراه, براساس اصول, بر اثر تحريك را اقتباس يا جعل كنيم,41 آنها را خوب بفهميم و ته و توى آنها را دربياوريم. فلاسفه غالباً همه اين غنا و تنوع را به دست فراموشى سپرده اند و تصور كرده اند كه همه اين غنا و تنوّع را مى توان به نحو رضايت بخشى در چند مفهوم كه بيش از همه مورد توجه اند تحليل برد. ليكن انجام دادن چنين كارى نسنجيده و درهم و برهم است. به علاوه, پيشنهادهاى مربوط به كنارگذارى زبان متعارف به نفع اصطلاحات به تازگى جعل شده برترى قاطع زبان هاى بومى(33) را ناديده مى گيرند: زبان متعارف, در مقابل زبان فنى, زبانى بنيادين است به اين معنا كه معانى اصطلاحات فنى را فقط مى توان به كمك آن توضيح داد; و ايراد هميشگى به طرف داران زبان نامفهوم(34), يعنى افرادى نظير كانت و فيلسوفان مدرسى, اين است كه اين كار اساسى در اغلب موارد سرسرى انجام گرفته, در آن خسّت به خرج داده اند يا يك سره فراموش اش كرده اند. ماحصل همه اين مطالب اين است كه بعيد به نظر مى رسد كه ايضاح منطق هر ا

برخى دگر نشسته بر فراز تپه اى در انزوا
فرو رفته در انديشه هايى متعالى تر, و به افكارى والا مشغول شدند
در باب تقدير(39), علم غيب(40), اراده و سرنوشت(41)
سرنوشت محتوم(42), اراده آزاد, علم غيب مطلق
و ره نمى بردند به هيچ فرجام, و در هزارتوهايى پيچ در پيچ گم شدند
(ميلتون, بهشت گم شده, دفتر دوم)

پاسخ اين مى بود كه شياطين (ارواح پليد) در پايتخت جهنّم (Pandemonium) به هيچ فرجامى راه نمى بردند, دقيقاً به اين علت كه آنان بر صاستدلال هاى والاش تأكيد مى كردند; و آنان مى بايست كار خود را با مطالعه موشكافانه و پر زحمت استعمال اصطلاح (اراده آزاد) و همه الفاظى كه اين اصطلاح به لحاظ منطقى با آنها سر و كار دارد شروع مى كردند. چنين بررسى اى كه بى ترديد موضوعى فورى و سهل الوصول نيست, همان گونه كه آستين اظهار كرده است, اگر خود فلسفه يا غايت فلسفه نباشد, دست كم آغاز كل فلسفه هست.
(هـ) در باب مفهوم (انگليسى معيار)(43) جار و جنجال تمسخرآميزى به راه افتاده است ـ (تصور اين كه چرا انگليسى معيار را بايد در حكم اصلى فلسفى درخور توجه تلقى كرده باشند به هيچ روى آسان نيست.).43 آن دسته از كسانى كه بر اهميت فلسفى فراوان (تحريفات تبيين ناشده و مغفول انگليسى معيار) و (عدول از انگليسى معيار كه هيچ معنايى براى آن قائل نشده اند)44 تأكيد مى كرده اند, البته مدعى نبوده اند كه يك معيار مطلق, لايتغيّر, كلى و انعطاف ناپذير صحّت وجود دارد يا بايد وجود داشته باشد كه براى همه استعمال كنندگان زبان انگليسى در زمان گذشته, حال و آينده كاربردپذير است. اين نظر عجيب و غريب كه آنان چنين ادعايى داشته اند ظاهراً تا حدودى از ناتوانى درك ميزان تأكيد بر استعمال ها, و غيره (بنگريد به (الف) و (ج) فوق), و تا حدودى از نوعى تصوير نادرست قابل توجه هرچند چه بسا به ظاهر جزئى و پيش پا افتاده نشأت مى گيرد كه براساس آن دغدغه (انگليسى معيار) به آن كسانى نسبت داده مى شود كه در حقيقت درباره آن مطلب نوشته اند;45 و تا حدودى از اين خطاهاى محض كه معيارها بايد ضرورتاً كلّى, انعطاف ناپذير, نامتغير و مطلق باشند. اين خطاهاى اخير را مى توان با تعمق در اين كه سازندگان خودروها ممكن است هر سال مدل هاى استاندارد تازه اى, يعنى مدل هاى مختلفى براى بازارهاى مختلف, عرضه كنند و انتخاب لوازم و قطعات و رنگ براى هر مدل نيز استاندارد است, از ميان برداشت. درباره معيارهايى از اين دست احتمالاً چيزى هنجارين وجود ندارد, در حالى كه در مورد نحوه استعمال زبانى معيار يقيناً چيزى هنجارين وجود دارد. چه, به دلايلى كه قبلاً ارائه داديم (بنگريد به آغاز بخش(ج)) هر كسى مى بايد خود را به طور كلى با نحوه كاربردى سازگار كند كه گروه يا زيرگروه زبانى صحيح مى داند, گروه يا زيرگروه زبانى اى كه رفتار زبانى و غير زبانى آن شخص اين فرض را معقول مى سازد كه او ادعاى تعلّق داشتن به آن گروه يا زيرگروه را, چه به تلويح و چه به تصريح, دارد. اين مطلب به اين معنا نيست كه بگوييم در ميان همه به كاربرندگان هر زبانى, نحوه كاربرد بايد كاملاً انعطاف ناپذير (متصلّب), يك نواخت و ايستا باشد. اين امر به معناى تحميل نوعى محدوديت بر بديهه گويى(44) و ابتكار, رشد و زوال خواهد بود.
مبالغه گويى در ميزان تنوع در نحوه كاربرد كه, در واقع, وجود دارد بسيار رواج دارد. افراد غالباً چنان مطلب مى نويسند كه گويى نحوه كاربرد چنان سيّال, بى قاعده و گونه گون است كه لابد اظهار مطلبى درباره معناى هر كلمه, به جز شايد كلمه اى كه يك شخص خاص در مناسبتى خاص به كار مى برد, غيرممكن است. همان گونه كه پيشتر (در (ج)) و جاى ديگر استدلال كرديم,46 اگر قضيه واقعاً از اين قرار مى بود, ارتباط كلامى امكان ناپذير مى بود. اين مبالغه گويى ها همانند مبالغه گويى هاى زبان شناسان مبنى بر اين كه زبان هاى گوناگون همه به قدرى با يك ديگر متفاوت اند كه به هيچ روى معادل هيچ كلمه اى در زبان ديگرى وجود ندارد, از دل مشغوليهاى قابل فهم و اجتناب ناپذير لغت شناسان به تفاوت ها و تغييرها, و از دل مشغوليهاى مترجمان به مشكلات لاينحل تر آنها سرچشمه مى گيرد. چنين مبالغه گويى هايى شايد منبعث از علاقه خاصّ به پيچيده و بغرنج كردن به طور كلى, و علاقه خاص به اين ادعا كه علم به زبان هاى خارجى حتى از آن چه فعلاً هست, مهم تر است باشند.
(و) رايل مجدداً بين خط مشى هاى گوناگون, كه گاهى به عنوان (توسل به زبان متعارف) با هم خلط شده اند, تمايز نهاده است و از نو برخى از استدلال ها را به جانبدارى از اين خط مشى ها به كار گرفته است و اين كار چنان به تازگى صورت گرفته است كه در اين جا نيازى نيست كه به تفصيل روابط و تفاوت هاى ميان اين خط مشى ها را بسط و شرح دهيم.47 نخست, توسل به استعمال(هاى) متعارف الفاظ براى ايضاح استعمال هاى نادرست احتمالى فيلسوفان. دوم, جذّابيّت زبان ساده انگليسى در مقابل زبان نامفهوم و زبان بسيار انتزاعى در نوشته هاى فلسفى. نه اين كه كسى محدوديتى را بر اصطلاحات فنى و زبان انتزاعى تحميل مى كند: تنها نوعى جهت گيرى بر ضد اصطلاحات فنى و زبان انتزاعى در كار است, مگر در جايى كه معلوم شود كه ضرورى هستند. سوم, توجه و تأكيد بر مفاهيم روزمره در مقابل مفاهيم فنى و مشكلات آنها. با اين همه, اين واقعيت كه بخش عظيمى از مسائل سنتى حول مفاهيمى نظير cause (علت), mistake (خطا), evidence (بيّنه), knowledge (علم), ought (بايد), can (توانستن) و imagine (تصور كردن) دور مى زند, اصلاً دليلى نيست بر اين كه آن مسائلى را به دست فراموشى بسپاريم كه از psi-phenomena (پديده هاى ساى) collective unconscious (ناخودآگاه جمعى), transubstantiation (استحاله جوهرى), economic welfare (بهزيستى اقتصادى), و infinitesimal (بى نهايت كم) پديد مى آيند. ليكن, با اين كه مى توان صرفاً با آن حداقل علم و دانشى كه مشترك ميان همه افراد تحصيل كرده است در مورد (بخش بزرگى از) گروه نخست سخن گفت, حتى براى درك گروه دوم بايد درباره شاخه هاى علومى كه اين مفاهيم بدان تعلق دارند, چيزكى بدانيم. چهارم, يكى از ايراد و اعتراض ها (مبنى بر اين كه منطق گزاره هاى روزمره و حتى منطق بيانات دانشمندان, حقوق دانان, تاريخ نويسان و بازيگران بازى بريج را نمى توان على الاصول با فرمول هاى منطق صورى به نحو كافى و وافى نشان داد.)48 تصور ما در مورد فيلسوفان آكسفورد كه به هر چهار خط مشى در كنار هم تمايل دارند ممكن است اين گونه باشد كه آنان در تلاشند كه تعادل بين اين (رؤياى صورى ساز) كه زبان صورى سازى نشده واقعاً يك حساب جامعه و فاضله است; يا بايد چنين حسابى جاى گزين آن شود49 و اين كابوس هامتى دامتى كه لااقل در آن بخش هايى از زبان غير صورى كه بيشتر از همه به فيلسوفان مربوط مى شود, هيچ منطق يا نظمى اصلاً وجود ندارد, را حفظ كنند.

[donsaeid]

ييك الگوى بحث, يعنى كاربرد خاص خط مشى نخست مقتضى توجه خاص است. گفت وگويِ اساساً برگرفته از مور, درباره انسان عامى(45) و فهم عرفى(46) او اكنون عمدتاً جاى خود را به تأكيد بر استعمال هاى متعارف كلمات داده است. ليكن بسيارى از فيلسوفان همان قدر بى ميل بوده اند كه از گفته هاى متناقض نماى مستدل خود دست بشويند, چرا كه موجبات آزردگى عوام الناس را در مقام صاحب اختيار زبان متعارف فراهم آورده اند, كه براى سلب مسئوليت از خود در برابر ايراد و اعتراضات مور به جانبدارى از فهم عرفى اش بى ميل بوده اند. اين بى ميلى آنان بى دليل نبود. اكنون به نظر مى رسد كه كليد حل كلّ اين مشكل در خوب دريافتن آن چه اخيراً به نحو مؤثر و سودمندى استدلال نمونه سرمشق(47) ناميده شده نهفته باشد.50 اجمالاً اگر كلمه اى وجود دارد كه معناى آن را مى توان با رجوع به موارد سرمشق آموخت, در اين صورت هيچ دليلى هرگز نمى تواند اثبات كند كه اصلاً هيچ گونه موردى از معناى كلمه وجود ندارد. مثلاً, از آن جا كه معناى (اختيار خود) را مى توان با رجوع به موارد سرمشقى نظير اين مورد آموخت كه در آن مردى, كه تحت هيچ فشار اجتماعى اى نيست, با دخترى كه خواهان ازدواج با اوست, ازدواج مى كند (معناى اين كلمه را به چه نحو ديگرى مى توان آموخت؟), به هيچ دليلى صواب نمى تواند بود كه بگوييم هيچ فردى هرگز به ميل و اختيار خويش عمل نمى كند. زيرا مواردى نظير موارد سرمشق, كه اگر كلمه مورد نظر هرآينه بايد بدين ترتيب توضيح داده شود, بايد روى دهند (و, در واقع, به طور مسلم روى مى دهند), در آن مورد نمونه هايى نيستند كه ممكن است به نحو اشتباهى شناسايى شده باشند: تا آن حد كه معناى لفظ براساس آنها ارائه مى شود, آنها, طبق تعريف, همان چيزى هستند كه از (عمل كردن به اختيار خود) مراد مى شود. همان گونه كه رانيان گفته است: اگر اين اعمال از روى ميل و اختيار نباشند, دست كم تا زمانى كه تعدادى از اين اعمال روى دهند, كفايت خواهند كرد. لحظه اى تأمّل نشان خواهد داد كه ادلّه مشابهى را مى توان بر ضدّ بسيارى از پارادوكس هاى فلسفى به كار گرفت.
آن چه چنين براهينى به خودى خود يقيناً انجام نخواهند داد اثبات هرگونه مسأله ارزشى, اعمّ از اخلاقى و غير اخلاقى, است: و تقريباً هر كسى كه آنها را به كار برده است, و يقيناً نويسنده حاضر هم, بايد به سبب اين كه گاه و بى گاه از فهم اين مطلب عاجز بوده است به جرم خود اعتراف كند, زيرا نمى توان نه از قضيه ناظر به واقع درباره آن چه افراد براى آن ارزش قائل مى شوند و يا از تعاريف اصطلاحات ارزشى, هر قدر هم كه چهره عوض كرده باشند, هرگونه قضيه ارزشى اى استنتاج كرد. اين مطلب در مورد هر سنخ ارزشى صدق مى كند: در واقع, ما مى توانيم مغالطه طبيعى گرايانه خاص (در فلسفه اخلاق) را از مغالطه طبيعى گرايانه عام (در هر جا) باز شناسيم. بين اين گفته كه معقول است در اوضاع و احوال خاصى به نحو استقرايى عمل كنيم (كه موضوعى ارزشى است, امر ارزشى اى كه از نوع خاصى از رفتار تعريف و تمجيد مى كند) و اين قول كه بسيارى از مردم معقول مى دانند كه به نحو استقرائى رفتار كنند, (كه امرى ناظر به واقع است, امر ناظر به واقعى كه به نحوى بى طرفانه اطلاعاتى درباره رواج آن نوع آرمان در اختيار مى گذارد) يك عالَم تفاوت است. بنابراين, آن راه آمدن بيش از حد كم با مسأله استقراء كه در تلاش است استنباط كند كه استقرا امرى معقول است مبتنى بر اين مقدمه كه افراد آن را معقول تلقى مى كنند, يا حتى اين مقدمه كه افراد رفتار استقرايى را جزئى از سرمشق معقوليتشان مى دانند, كفايت نخواهد كرد. بر هر يك از ما, به طور ضمنى يا به طور آشكار, لازم است كه در اين موضوع عملاً و شخصاً تعهد ارزشى كنيم. بيشتر ما در واقع, مايليم كه آن تعهد ارزشى را داشته باشيم كه در تبديل رفتار استقرايى به جزئى از سرمشق معقوليت ما دخالت دارد. لكن ما در كسوت يك فيلسوف بايد آشكارا و پس از بررسى مسائل بر انجام دادن اين تعهد پاى فشارى كنيم. با جرح و تعديلى درخور ,همين امر در مورد تلاش هايى كه براى نتيجه گيرى هاى اخلاقى از آن چه (در واقع) رفتار معقول يا دلايل قوى براى رفتار كردن مى ناميم, بدون وارد كردن تعهد صريح نسبت به معيارهاى اخلاقى مقبول, انجام مى گيرد, كاربرد دارد. اين تلاش ها لزوماً مستلزم روايت هايى از مغالطه طبيعى گرايانه (خاص)اند.51
درك قوت و محدوديت هاى استدلال از راه مورد سرمشق به اين معناست كه درك كنيم, با صِرفِ توسل به استعمال متعارف كلمات از چه قدر فهم عرفى در برابر متناقض نماهاى فلسفى مى توانيم دفاع كنيم, و از چه قدر آن نمى توانيم و به چه علت

[donsaeid]

از فلسفه چه ميتوان آموخت؟ (ديدگاه لوين Levin )

فلسفه ميكوشد تا پايه و اساس خود روش علمي را به دست آورد، حدود معرفت انساني را كشف كند، و بين امر واقع، و خيال واهي، حقيقت و اعتقاد، يقين و احتمال را تشخيص و تمييز دهد. فيلسوف ميكوشد كه چيزي را مسلم نگيرد، بلكه خوب وارسي و آزمايش ميكند تا به حقيقت نهايي برسد. در تمام اين طرق فلسفه از علم متمايز است.

نگاهي به فرق عمل و نظر

معرفتي كه آدميان در زندگي روزانه بدان راه يافتهاند اغلب از نوع عملي است. قسمت مهمي از اين معرفت مبتني است بر مسموعات، و حكم و امثال يا تعاليم گذشته؛ و قسمت مهم ديگر از تجربه و انفعالات و اميال و آمال فرد رنگ گرفته است. اين قسم معرفت معمولاً براي حاجات روزانه و براي بحث در مسائل متداول بسنده است. ليكن وقتي رشتهي عاديِ زندگي را چيزي غيرمتعارف يا معماگونه، بگسلد عدم كفايت اين معرفت عملي آشكار ميگردد.
مثلاً كسي ممكن است چيزي دربارهي تندرستي و ناتندرستي بداند، و حتي ممكن است خوب قادر به معالجهي ناخوشيهاي كوچك باشد، اما وقتي وي جدّاً مريض شد، بايد با كسي كه داراي شناسايي عميقتري در زمينهي اندامهاي بدن و اعمال و وظايف آنهاست مشورت كند. يك راننده ممكن است تصوري سطحي و خام در باب اينكه موتور چگونه اتومبيل را ميكشد داشته باشد، اما براي تعمير بايد نزد كسي برود كه دربارهي اصول و قواعد مكانيكي بيشتر ميداند. همين امر دربارهي چيزهايي نظير لولهكشي، گاز يا برق درست است. در مسائل و امور پيچيدهتر، همين اختلاف و فاصله بين شناسايي عادي و معرفت تخصصي وجود دارد. كدبانو و مؤدّي مالياتي عملاً چيزي دربارهي اقتصاد ميدانند، ولي تنها دانشجو و پژوهندهي علم اقتصاد اصول و قوانين آن را ميفهمد؛ همگان ميتوانند با شگفتي آسمان پر ستاره را نظاره كنند، اما فقط ستاره شناس است كه حركات و هيئت ستارگان را ميشناسد، و هركس ميتواند از تصور منظرهي يك جنگ اتمي مشمئز شود و به وحشت افتد، ليكن تنها دانشمنداني معدود هستند كه مسائل مربوط به شكافتن اتمها را ميدانند.
پس معرفت نظري شناسايي قوانين و اصول است. فعلاً ما ميتوانيم نظريه و علم و فلسفه را به معناي واحد در نظر بگيريم يعني معرفتي كه به عمق اشياء ميرود و بيان ميكند كه چرا اشياء چنانند كه هستند.

آغاز پيدايش نظريه

اين قسم معرفت وقتي آغاز شد كه آدميان دريافتند كه بسياري چيزها در جهان با نظم تخلّفناپذير رخ ميدهد، مانند گردش ماه و خورشيد، حركات جزء و مدّ، تغييرات فصول، و جريان تولد و انحطاط و مرگ. نيروهاي طبيعت بايد به افراد انساني نظري ابتدايي راجع به علت و معلول، يا حتي دربارهي قانون القاء كرده باشد. در اين موقع آدميان شروع كردند كه به اندازهگيري دست بزنند، و آنچه را مشاهده كرده بودند گزارش دهند، و به طريقي ابتدايي و ناقص تجربه و آزمايش كنند، و حتي اصولي را كه حاكم بر ساختمان و طرز كار جهان است حدس بزنند. ليكن اين امر كه از آن حالت روحي و وضع تحقيق و استدلال، كه مبدأ ظهور و رشد علم و فلسفه است، حكايت ميكند تا حدود 600 ق.م.، در شهرهاي يونان قديم، صورت نگرفته بود.
ابتدا تمامي معرفتي كه در اين جهت حاصل گرديد به عنوان فلسفه شناخته شد، كلمهاي كه براي يونانيان دوستي و جستجوي حكمت معني ميداد. منظور از حكمت، معرفت به چيزها و امور بود بهگونهاي كه از ادراك سطحي و عادي فراتر ميرفت. فيلسوف درصدد فهميدن ماهيت و حقيقت حيات و جهان و ساختمان عالم طبيعت و مقام و موقعيت انسان در جهان و مقصد هستي انسان و رابطهي انسان با خدايان بود. بدين قرار فلسفه در ابتدا بسيار كلي و جامع بود. فقط بعدها و به تدريج، فلسفه به رشتههاي مخصوص معرفت كه به نام علوم شناخته ميشوند منشعب گشت.

وجوه تمايز فلسفه و علم

فلسفه عمومي و كلي است، و علم اختصاصي و تخصصي

وقتي بيكن (4) مردي جوان بود نوشت كه آرزوي او آن است كه تمام دانش و معرفت را در قلمرو خود درآورد. بدينگونه فيلسوف بر آن سر است كه آنچه را علوم ميآموزند فرا گيرد و جذب نمايد، ليكن در حالي كه علوم متوقف ميشوند او باز هم راه خويش را ادامه ميدهد. وي ميخواهد تا آنجا كه به وسيلهي تفكر دائم و پيگير ميسّر است حوزهي معرفت را گسترش دهد.
وقتي ميگوييم فلان شخص فيلسوف است اين جمله اين معني را به ذهن ميآورد كه او اشياء را بدانگونه كه مينمايند در نظر نميگيرد، بلكه ميخواهد علل را به دست آورد و معناي عميقتر ظواهر و عوارض را بفهمد
پس، چيزي از همين معني به فلسفه، به معناي اصطلاحي آن، تعلق ميگيرد. فيلسوف ميكوشد به وراي اينجا و اكنون و محدود و سطحي و شخصي و يك طرفه برود. او در جستجوي منظرهي كلي است، و آرزومند است كه آنچه را كه در اين جهان ميتوان شناخت، و مورد تجربه قرار ميگيرد و از تاريخ انسان و پيشرفتهاي او ميتوان گردآورد، همچون يك كل در نظر آورد.
در علم، واقعيات مطالعه ميشود و در فلسفه، واقعيات و ارزشها
ديگر آنكه عالِم به مشاهده و آزمايش ميپردازد، گزارش ميدهد، اندازه ميگيرد و باصبر و شكيبايي ساخت و كار (5) اشياء را كشف ميكند. وي ميكوشد تا گردش ستارگان و خواص ماده را بفهمد، و دريابد كه چگونه گياهان رشد ميكنند يا پژمرده و فاسد ميشوند، اشياء مختلف چگونه كنش و واكنش دارند و اشكال و صور پيچيدهتر موجودات جاندار، چگونه از مخلوقات سادهتر، متطوّر و متكامل شدهاند. فرض اصلي و مستمرّ او كشف صفات نوعي اشياء براي آشكار كردن نظم و ترتيب و حتي قانون طبيعت است.

[donsaeid]

او هرچيز را تجزيه و تحليل ميكند تا بيابد كه چگونه ساخته شده است و چطور كار ميكند. مختصر، وي دربارهي واقعيتها ميانديشد. واقعيّات مبدأ و مقصد پژوهشهاي اوست
.

ليكن آنچه مورد توجه و علاقهي اولي و اصلي عالِم است ارزش يا معناي اين واقعيات نيست. مثلاً در اوت 1945 يك بمب اتمي در هيروشيما (6) افتاد كه مرگ و ويراني را در بيش از پنج ميل مربع در ظرف چند ثانيه بهبار آورد. مورد توجه و علاقهي عالِم در اين واقعه تجزيه و تحليل و شكافته شدن هستهي اتمي و ساير مسائل فني مربوط به فيزيك اتمي است. اما معناي اين حادثه در مقياسهاي اخلاقي انسان، در روابط بينالملل و در تمدن، هرچند به وضوح داراي اهميت بسيار است، نميتواند با واقعيات محض و روشهاي تجزيه و تحليل علمي، ارزيابي شود. براي فهم جنبههاي ارزشي واقعيات بايد به وراي علم رفت.

مثالي ديگر، روانشناس نيز فقط با واقعيتها سروكار دارد. وي آثار مثلاً يك نبوغ ديني يا عرفاني را به همان علاقهاي كه به رؤيا يا اعمال ذهني يك بيمار عصبي دارد مطالعه ميكند. به عنوان يك روانشناس، تنها غرض او فهميدن اين است كه ذهن انساني چگونه كار ميكند، خواه اين واقعيتهاي رواني، از افعال اشخاص سالم باشد يا از اعمال جنايتكاران يا ديوانگان. معذلك، بديهي است كه پارهاي از اين واقعيتها معنايي عميق براي حيات و ترقي انساني دارد، در حالي كه پارهاي ديگر ممكن است مبتذل و عاميانه و بيارزش باشد.





پس فيلسوف به گردآوري واقعيات و توصيف يا گزارشهاي آماري اكتفا نميكند. او بايد واقعياتي داشته باشد كه دربارهي آنها تفكر كند، اما اين تفكر تنها راجع به ساخت و كار اشياء، كه علاقهي ابتدايي وي بود، نيست. ارزش يا معناي آنها براي عقايد مربوط به جهان بهطور كلي مورد علاقهي اوست. اين واقعيات چه قسم جهاني را ايجاب ميكند؟ آيا نمونهي علمي اشياء طرح و نقشهاي نشان ميدهد، و به يك خالق دلالت ميكند، يا فقط ضرورت كور در كار است؟ آيا دليل مطمئني براي عقيده به وحدت حقيقت و زيبايي و خير وجود دارد؟ چنين سؤالاتي از علم به فلسفه راه ميبرد.



در فلسفه، مباني خود علم مطالعه ميشود



بالاخره عالِم بايد بسياري از مفاهيم، مانند جوهر و ماده و انرژي و مكان و زمان و عليّت را كه همه براي او اساسي است به كار برد، ليكن خود وي دربارهي اعتبار اين مفاهيم كاوش نميكند و نميپرسد كه آيا آنها خواص ذاتي و اصلي اشياء است، يا فقط ابزارهاي مفيدي كه انسان ساخته است. اين قسم تجزيه و تحليل انتقادي به فيلسوف واگذار شده است. مثلاً وي ميپرسد كه آيا امكان و زمان صفات خارجي واقعيتاند، يا فقط از اوصاف ذهن انساني؛ يعني در واقع طرق آساني كه بدان وسيله ذهن بتواند تجربهي خود را ادراك كند و بدان سازمان دهد. همچنين، آيا ماده چيزيست كه مستقل از ادراك وجود دارد؟ آيا چيزيست بيروني يا شرط طريقهي تفكر ماست؟ رابطهي مرموز ميان علت و معلول چيست؟



سخن كوتاه، فلسفه ميكوشد تا پايه و اساس خود روش علمي را به دست آورد، حدود معرفت انساني را كشف كند، و بين امر واقع، و خيال واهي، حقيقت و اعتقاد، يقين و احتمال را تشخيص و تمييز دهد. فيلسوف ميكوشد كه چيزي را مسلم نگيرد، بلكه خوب وارسي و آزمايش ميكند تا به حقيقت نهايي برسد. در تمام اين طرق فلسفه از علم متمايز است.

از آنچه نوشته شد آشكار است كه قلمرو فلسفه را تجربهي انساني محدود كرده است. بنابراين فلسفه نميتواند مجموعهي كامل معرفت باشد. فلسفه در توسعهي مداوم و پيشرفت مستمر است، زيرا هر افزايش معرفت علمي و هر اكتشاف نسل به فيلسوف، مادهاي تازه براي تحليل و تفكر و انتقاد ارائه ميدهد.



گاهي اوقات فلسفه مورد عيبجويي قرار گرفته است كه، پس از قرنها قيل و قال، نتوانسته است مجموعهاي از تعليمات و دستگاهي از آرا يا فهرستي از حقايق ارائه دهد كه جملگي دربارهي آنها موافق باشند. اما اين طرز تفكر درست و برحق نيست، زيرا مبتني است بر نظري خطا دربارهي كار فلسفه. كار فلسفه عبارتست از تأسيس معرفتي كه با مداقّهي كامل و انتقاد صحيح حاصل شده باشد و گرد آوردن رشتههاي اكتشاف علمي، و كوشش براي يافتن طرحي كه در آن ارتباط منطقي موجود باشد. فلسفه نبايد در مكان و زماني خاص، به ارائه تفسير نهايي حيات و تجربه، كه براي همهي زمانها معتبر باشد، بپردازد.

تقسيمات فلسفه چگونه است؟
بعضي از شعبههاي اصلي فلسفه را اكنون ميتوان به نحو نسبتاً وافيتر شرح داد. از آنجا كه معرفت، متعلق آن هر چه باشد، به وسيلهي تفكر و استدلال است كه حاصل ميشود، يكي از اغراض فلسفه كشف حقيقت و ماهيت قوانين فكر است. (البته فلسفه از آغاز اين را مسلم فرض نميكند كه طريقهي ديگري براي معرفت جزء تعقل و استدلال نيست، بلكه دعاوي مثلاً شهود، يا هر استعداد ديگري را كه به نظر ميرسد از تعقل و استدلال عقلي متفاوت است مورد ملاحظه قرار ميدهد.) فكر كردن و درست استدلال نمودن به نظر ميرسد از نخستين حقوق فطري و طبيعي انسان است؛ همانگونه عادي و طبيعي كه راه رفتن و سخن گفتن. ليكن تجربه به زودي نشان ميدهد كه در راه استدلال دامهايي نهفته است؛ و آگاهي از اين موانع، و شناختن اينكه چگونه استدلال را بياموزيم، و روشن بودن دربارهي قواعد يا مقياسهاي تفكر صحيح، آشكار است كه هم براي علم و هم براي فلسفه مقدمهي تمهيدي است. علمي كه با چنين مسائلي سروكار دارد منطق است.

منطق چيست؟
تا قرن چهارم پيش از ميلاد مسيح منطق به ظهور نرسيده بود، تا اينكه ارسطو از مسائل و اعمال و احكام منطقي تجزيه و تحليلي منظم كرد، و نظام منطقي و اصطلاح شناسي (7) او را تا مدتي دراز فضلاي قرون وسطي اقتباس كردند. وي حقيقت و ماهيت قياس ( را، كه ما نمونهي استدلال صحيح تلقي ميكنيم، بيان كرد. قياس شامل سه قضيه است: دو قضيهي اول كه مقدمات ناميده ميشود امر واقع را اظهار ميدارد، و قضيهي آخر نتيجه است. ارسطو نشان ميدهد كه چه تركيبي از مقدمات نتيجهي خاصي را حاصل ميكند. وي نيز به نيازي كه براي بيان قضاياي غيرمبهم هست اصرار ميورزد، و اين امور را تحت عنوان تعريف و تقسيم و طبقهبندي شرح ميدهد.
منطق ارسطو به عنوان منطق صوري يا منطق استنتاجي (9) شناخته شده است. فلاسفهي جديد، از زمان بيكن (قرن هفدهم) استقراء (10) را نيز، كه در آن استدلال از ملاحظهي چندين نمونهي چيزي شروع ميشود و به اصل كلي يا قانون ميرسد، مورد مداقّه قرار دادهاند. چون ما مستعدّيم كه در زندگي روزانه و عادي شتابزده نتيجهي كلي بگيريم و آن را به همهي موارد تعميم دهيم، مطالعهي استقراء به ما كمك ميكند كه حدس و گمان را از استنتاج صحيح تشخيص دهيم. استقراء، سراسر قلمرو روش علمي را شامل ميشود، و ماهيت مشاهده و آزمايش را مطالعه ميكند، و دلايل و شواهد را مورد وارسي قرار ميدهد، و نيز روشن ميسازد كه مقصود از فرضيهي علمي (11) و تمثيل (12) (استدلال از راه شباهت) و قوانين احتمال چيست.
منطق و فلسفه در تحليل اصول موضوعهاي (13) مانند همصورتيِ طبيعت (14) و عليّت، كه نيروي حياتي روش علمي است، با يكديگر رابطهي نزديك دارند. همچنين، منطق با مسئلهي رابطهي فكر با زبان مربوط است. آيا ما ميتوانيم بدون دلالات لفظي (كلمات) فكر كنيم؟ الفاظ چه هستند، و چگونه ما مطمئن شويم كه همهي كساني كه آنها را بهكار ميبرند قصد واحد دارند؟ اگر قصد واحد ندارند، ميان مردمان چگونه ارتباط مؤثر و درست حاصل ميشود؟ همچنين، آيا ما ميتوانيم گاهي بدون توجه و التفات به جاي آنكه دربارهي اشياء واقعي حكم كنيم دربارهي الفاظ اظهارنظر نماييم؟ چرا الفاظ مبهماند، وجهات ابهام را چگونه ميتوان كشف كرد؟

مسائل مهم و دلكشي در مطالعهي زبان در رابطهاي كه با فكر دارد مندرج است، و حوزهاي از فلسفهي جديد به نام مذهب تحصّلي منطقي (15) تا اندازهي قابل توجهي اين مسائل را مورد بحث قرار ميدهد، كه در فصل هفتم به آن اشاره خواهد شد.

[donsaeid]

اخلاق و فلسفهي اخلاق
مطالعهي رفتار انساني، از اين جهت كه به عنوان خوب يا بد مورد داوري قرار گيرد، و نقد و تحليل ارزشهاي متعالي (16) اخلاقي و كوشش براي فهميدن اينكه چه آرمانها و ايدهآلهايي براي حيات انساني بهطور كلي اهميت دارد، اخلاق يا فلسفهي اخلاق ناميده ميشود.
در آداب و رسوم و قوانين و منهيات و قراردادها و مواضعاتي كه حاكم بر حيات آدميان هم در جامعههاي ابتدايي و هم در جامعههاي متمدن است تفاوت و اختلاف حيرتآوري وجود دارد. نخستين وظيفهي فلسفهي اخلاق تجديدنظر دربارهي اين دسته از حقايق و مقايسهي عادات انساني با يكديگر و طبقهبندي و وارسي دقيق و مربوط ساختن آنهاست (تا جايي كه ممكن است) به جامعه و دين و سياست و حتي شرايط اقتصاديي كه بر آنها مستولي است، و بالاخره پرسش از اينكه آيا در اين قلمرو قوانيني عام و شامل نيز وجود دارد يا نه؟ آيا اصول اخلاقيي وجود دارد كه تحت تمام شرايط معتبر باشد، يا قواعد و مقررات اخلاقي نسبت به نيازها و غايات و اغراضِ خاص گونهگون است.

همچنين، منشأ عقايد و افكار و احكام مردم دربارهي آنچه صواب يا خطا، خوب يا بد، است چيست؟ آيا اين عقايد شهودي است، كه از يك حس يا وجدان اخلاقي ناشي شده است، كه دربارهي آن، چيز ديگري نميتوان گفت؟ يا محصول خرد است؟ يا موضوع اقتضا و مصلحت در كار است؟ يا فقط توسط هيئت حاكمهي سياسي بر مردم تحميل ميشود؟ آيا خانواده يا شيرخوارگاه مبدأ واقعي عقايد است؟

بالاترين خير يا خرسندي انسان در چيست؟ در لذت است يا در سعادت؟ و اگر در سعادت است سعادت را چگونه بايد تعريف كرد؟ آيا سعادت در كمال سجايا و خصال و استعدادهاي انساني است؟ يا در تكليف و وظيفه؟
آيا انسان براي تشكيل و تعيين حيات خاصّ خود آزاد است، يا زندگي او را ارث و محيط معين كرده است؟ منشأ تقدم و ترقي اخلاقي چيست؟ اينها و بسياري ديگر از مسائل به اين رشته از فلسفه مربوط است.

شناخت زيبايي (17) يعني چه؟
زيباييشناسي به منطق و اخلاق پيوسته و وابسته است، زيرا هر سه مقياسها يا نمونههاي اعلي (1 (ارزش متعالي) را مورد تحقيق قرار ميدهند. منطق در جستجوي مقياسهاي استدلال صحيح است، و اخلاق در جستجوي مقياسهاي رفتار، و زيباييشناسي ميكوشد تا مقياسهاي زيبايي و ارزش هنري را كشف كند.

همچنين در اين زمينه اختلاف و گوناگوني بيشمار عقايد مردمان آشكار ميگردد، و فوراً اين سؤال مطرح ميشود: آيا شناخت زيبايي تابع قوانين و اصولي است؟ اگر چنين است، آن اصول و قوانين بر چه واقعياتي استوار است؟ آيا بايد چيزي را زيبا بشناسيم براي اينكه به ما لذت ميبخشد، يا چون زيباست به ما لذت ميبخشد؟ آيا زيبايي در چشمان بيننده قرار دارد؟ آيا مفهوم زيبايي مكتفي به ذات و يگانه است، يا ميتواند برحسب ساير مفاهيم، مانند مفيد بودن، كفايت در انجام وظيفه يا هماهنگي بين طرح و اجراء، مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد؟ آيا پارهاي قواعد رياضي، راجع به قرينهسازي و مراعات نظير، تناسب يا نظم، وجود دارد كه تأثير يك شيء زيبا را در ذهن تبيين كند؟

همچنين، آيا درمورد زيبايي در هنر و زيبايي در طبيعت اصول واحد معتبر است؟ آيا در خودِ هر هنر اصول واحد هست؟ آيا ما يك اثر ادبي را از لحاظ زيباييشناسي بزرگ ميشناسيم به همان دليل كه يك نقاشي يا مجسمهسازي يا معماري يا موسيقي را به عنوان بزرگ ميستاييم؟
بعضي ممكن است چنين تصور كنند كه كوشش براي فهميدن ماهيت ادراك زيبايي غيرلازم يا حتي ابلهانه است. چرا نه فقط التذاذ (بدون تجزيه و تحليل و تفكر و انتقاد)؟ ليكن فلسفه به انگيزهي ريشهدار در انسان براي فهميدن تمام آنچه ميتوان فهميد پاسخ ميدهد، و جواب آنچه را كه دربارهي آن كنجكاو است مييابد. به شگفت آمدن و مورد مداقّه قرار دادن و سنجيدن و انديشيدن، اينها علايم يك موجود عاقل است. جايي كه اصلاً امكان تفكر دربارهي موضوعي هست، براي ذهن كنجاو سائقي وجود دارد كه او را عميقاً و با صبر و پايداري، تا آنجا كه ميسر و ممكن است، به تفكر واميدارد. به علاوه، فهميدنِ سرچشمهي تمتّع و التذاذ ادراك زيبايي در شخص، به خوشي او لطمهاي وارد نميسازد، بلكه حتي بر شدت آن نيز ميافزايد.
حتي ممكن است ماهيت و منشأ زيبايي را با نگاه اجمالي به معني و مقصد نهاييِ حيات انساني بهتر فهميد، و به آن قسم نظر كلي و جهاني كه فلسفه دائماً در تكاپوي آن است نزديكتر شد. در واقع، در تجربهي زيبايي بسياري از فلاسفه يكي از پرمعنيترين كليد راهنما را در بيان ذات و صفات الهي يافتهاند.
فلسفهي اجتماعي چيست؟
سپس، فلسفهاي هست دربارهي حيات اجتماعي، دربارهي نهادها (19) و روابطي كه به وسيلهي آن آدميان در گروههاي سازمان يافته با يكديگر گرد ميآيند. چنين روابط و مؤسساتي شامل خانواده و دولت و قانون و مجازات و تعليم و تربيت و دين و شيوهي اقتصادي و غيره خواهد بود. در اين قلمرو و نيز طريق فلسفي مشخص و ممتاز است. غرضِ آن رفتن به وراي توصيف واقعيات، و تحقيق درمورد ارزش يا معناي اين مؤسسات است.
يكي دو نمونه نشان ميدهيم تا مقصود روشنتر گردد. فرض كنيد كه ما دربارهي تعليم و تربيت به عنوان يك وسيله و ابزار اجتماعي فكر ميكنيم. ابتدا لازم است كه واقعيتهاي مربوط، مانند دورههاي تحصيلي و روشهاي اداري و بازرسي و امور مالي و استخدام معلمان و تمام جنبههاي ماشيني را كه در يك دستگاه تعليم و تربيتي وجود دارد، مورد مطالعه و تحقيق قرار دهيم. اما فلسفه علاوه بر اينها ميخواهد بداند كه مقصدي كه پشت تمام اين دستگاه قرار دارد چيست؟ آن مقصد چه خدمتي به حيات فرد و حيات جامعه ميكند؟ يك نظام خاص چه مفهومي از حيات خوب و شهروند (20) خوب و تكامل شخصيّت، يا حتي ارزشهاي وحي، را تجسم ميدهد؟ آيا كل آن دستگاه يك هدف و عقيده، يا يك آيين و آرمان دارد، و اگر چنين است آيا آن آرمان و ايدهآل به زحمتش ميارزد؟

همچنين، فرض كنيد كه ما ميكوشيم تا مسئلهي مجازات را به عنوان يك نهاد اجتماعي در يك جامعهي جديد بفهميم. واقعيتها خيلي گونهگونند، زيرا شامل قانون و تاريخ و اداره و دادگاهها و زندانها و ماشينآلات هستند. همهي اينها را بايد مورد مطالعه و پژوهش قرار داد. ليكن معما و مسئلهي دشوار موضوع، براي فيلسوف اجتماعي، مسئلهي ارزش است. غرض از مجازات چيست، و چگونه به رفاه و سعادت فردي و اجتماعي كمك ميكند؟
مثلاً آيا عمل مجازات اظهار انگيزههاي ابتدايي براي قصاص و انتقام است و بنابراين مجرمان بايد آن را تحمل كنند؟ يا به عنوان تنبّه و بازداشتن خطاكارِ بالقوه است؟ يا بايد براي اصلاح مقصر و مجرم باشد و او را به سلامت اخلاقي و تعادل برگرداند و وي را دوباره تربيت كند تا عضو مفيدي براي جامعهي خود گردد؟

اين نمونهها براي مجسم ساختن رشتهي وسيع تحقيق فلسفي كافي است، و در اينجا قلمرو اصلي فلسفهي اجتماعي مورد ملاحظه قرار گرفت. اخلاق و مسائل مربوط به نظريهي سياسي و دولت خود مباحث جداگانهاي را تشكيل ميدهند.

فلسفهي أوُلي يا مابعدالطبيعه (21) چيست؟
اكنون به آنچه براي بسياري كسان ذات حقيقي فلسفه است ميرسيم، زيرا مابعدالطبيعه (متافيزيك) با نظريات راجع به ماهيت بازپسين اشياء، و با واقعيت در برابر پديدار، سروكار دارد. در واقع فلسفه و متافيزيك غالباً بهطور مترادف به كار رفته است. از آنجا كه حصول يقين درمورد اين مسائل بسيار دشوار است، كلمهي متافيزيك در معرض آن است كه تفكر نظري محض يا نظريهي انتزاعي را به ذهن القاء كند. ليكن در تاريخ فلسفه جستجو براي تحصيل يقين دربارهي مسائل مابعدالطبيعه منشأ بسياري از مطالب جالب توجه و عميق و مهم بوده است.

نظامهاي (24) فلسفي برحسب يافتن راه حلهايي نسبت به چنين سؤالاتي، طبقهبندي شده است. قائل به اصالت صور و معاني (25) (ايدئاليست) ذوات واقعيات را به معاني وصور، كه در علم و فكر موجود است، برميگرداند، و قائل به اصالت واقع (26) (رئاليست) با عقل مشترك موافق است و واقعيت را مستقل از علم و ادراك ملاحظه ميكند. معتقد به وحدت وجود (27) هر چيز را به يك ماده يا جوهر برميگرداند، و قائل به كثرت موجود (2 به چند گوهر.
تقسيمات فرعي بيشماري نيز تحت هر يك از اين نظامها قرار دارد. ليكن خواننده را فعلاً نيازي به آشنايي با اين اصطلاحات تخصصي نيست. آنچه ارزش و اهميت دارد دليل و برهان است.

[donsaeid]

ليكن در گفتگو از اين مسائل كلي و انتزاعي و نظري دشوار است كه بحث مسلم و ثابت و با حدود قطعي و دقيق بكنيم. چه چيز واقعي است، و چه چيز ميتواند شناخته شود، و چه چيز منشأ حقيقت است، اينها سؤالاتي است كه نميتوان آنها را بهطور جداگانه مورد مطالعه قرار داد. در نظامهاي بزرگ مابعدالطبيعه مييابيم كه يك سؤال به سؤال ديگر منجر ميشود، و شاخههاي فلسفه شاخههاي يك درخت است.







پس لازم نيست كه بيش از اين به مطالعهي قسمتهاي فلسفه بپردازيم. نكتهاي كه يكبار ديگر بايد مورد تأكيد قرار گيرد آن است كه فلسفه روشي است براي تحرّي حقيقت، روشي دربارهي تفكر انتقادي، كه نوعاً با روش علم مغاير و مختلف نيست، بلكه موضوع آن كليتر و وسيعتر و ثابتتر است و بيشتر با حقيقت نهايي سروكار دارد. فهميدن طرح نهايي اشياء و طبيعت انسان، و جهان و خدا از طريق تحليل و تفكر صبورانه، و كوشش دائم و پيگير در راه پژوهشي كه چنين مسائلي ايجاب ميكند، مشغله و اميد فلسفه است.

چگونه ميتوان از فلسفه مدد گرفت؟
نظر كلي و عامي را كه دربارهي فلسفه پيش از اين مورد قبول و تمسّك قرار داديم، و ارتباط آن را به مسائل زندگي روزانه ميتوان با چند مثل نشان داد. ما با مسئلهي درد و رنج و شرّ آغاز ميكنيم.

الف- موضوع كتاب ايّوب چيست؟

براي ايوب مسئله چنين ظاهر ميشود. اگر جهان را قدرت و رحمت مطلقهي الهي اداره ميكند، چنان كه پيامبران عبري چنين تعليم كردهاند، چرا خداوند شر را اجازه ميدهد؟ و مخصوصاً چرا غالباً خوبان در رنجاند و بدان كامياب؟ آيا ممكن است كه عقيده به قدرت مطلقهي الهي كه بر همه چيز با حكمت بالغه حكومت ميكند امري بيمعني و مايهي فريب و اغفال باشد؟
فكر عبري بهطور كلي غيرانتزاعي (34) و مستعدّ واقعبيني است. و ما مييابيم كه مسئلهي رنج در اين كتاب به صورتي خاص وصف شده است، يعني ايوب، كه بيش از ديگران عادل و نيكوكار و امين و خداترس بود، ناگهان مصيبتزده و گرفتار شد (به دليل نامعلومي) و ثروت و خانوادهي خود را از دست داد، و بالاخره اين مصايب را بدون چشم داشت گشايش و آسودگي روز بروز تحمل ميكرد، در حالي كه تنش رنجور و در زجر و عذاب بود. تمام عناصر يك فاجعه (35) وضع وي را فراگرفته بود.



دوستان با مهارت و فصاحت براي وي استدلال ميكردند، ليكن از نظر ايوب آنان راحت بخشان غمانگيز بودند، كه با كلمات پوچ و سخنان بيمعنا عاري از حقيقت به او پناه ميدادند. فايدهي قدرت مطلقهي الهي كه ملجأ انسان و حاكم كل جهان است چيست هنگامي كه واقعيات نگون بختي را اعلام ميكنند؟ انسان فقط بايد تناقضات آشكار و نمايان را نظاره كند. آدمياني كه دغل و خائن و دورو و رياكارند ثروت اندوختهاند و مورد احترام مردمانند، و حال آنكه ايوب كه به كسي آزاري نرسانده، و همواره سعي كرده است كه درستكار و خداترس باشد، اكنون در عذاب و رنج افتاده و مورد استهزا و شماتت كسان قرار گرفته است. معناي اينها چيست؟ بدين نحو استدلالي مهيّج و نيرومند ادامه مييابد.

نتيجه در عين حال به صورت مُحاكاة (37) (دراماتيك) و حيرتانگيز است. خدا براي ايوب از بيرون يك گردباد ظاهر ميشود و به خاطر او ميآورد كه ادراك انسان از جهان چقدر محدود است، آن گاه همهي شگفتيها و پيچيدگيها و وسعت خلقت را از نظر ايوب ميگذراند، و وي را براي اين پندار كه ذهن انساني قادر به داوري دربارهي چنان نقشهي عظيمي است توبيخ و سرزنش ميكند. سرانجام ايوب قانع ميشود و تصديق ميكند كه زود رنج و غافل بوده است، و خدا سلامت و ثروت او را با علاقههاي تازه به وي بازميگرداند. (3
براي كساني كه طالب تبيين رنج و شر در زبان مطنطن و پرآب و تاب فلسفي هستند نتيجهي بحث درمورد ايوب ممكن است سست و ناتمام به نظر رسد. معهذا همين نتيجه -كه استدلال قادر به حل مسئله نيست و آدميان بايد به ايمان داشتن خرسند باشند- خود فلسفهاي است. در پيگيري استدلال، عقل ممكن است پس از جستجو و تحقيق بسيار و مداوم به اين قانع شود كه طريق عقل به جايي راه نميبرد، و اين خود يقيناً متضمن فايدهي عميقي است. ايماني كه به آن دلالت ميكند به هيچ وجه كورانه نيست، بلكه امري است كه از تعقل و تفكر مايه گرفته است. چنين ايماني و چنين فلسفهاي ميتواند در برابر شكهاي كم مايه يا شكاكيت فلسفي پايداري و مقاومت كند.
ب- آيا زندگي ارزش بودن دارد؟

[donsaeid]

اين فكر تاريك و دلگير غالباً در فلسفه و شعر منعكس است. جيمس شرلي (40) در قرن هفدهم ميگويد:
شكوه نژاد و كشور ما سايهها هستند، نه چيزهاي واقعي
در برابر تقدير جوشن و زرهي نيست مرگ دست سرد خود را بر پادشاهان نيز ميافكند تاج و عصاي سلطنتي همراه داس و بيلچه فقيرانه همه به خاك ميرود. (41)



ج- عقل و ايمان چه نسبتي دارند؟
ممكن است حكماي عبري كمي بددل و بيجرئت به نظر رسند. آنان به قدرت عقل براي پاسخ گفتن به پرسشهاي انسان دربارهي زندگاني و سرنوشت انساني اعتماد كامل ندارند و سرانجام به ايمان ديني بازميگردند. اما فلاسفهي يونان، چنان كه در فصل بعد نشان داده خواهد شد، كوششي تمامتر براي حل اين مسئله از طريق تجزيه و تحليل عميق عقلاني ميكنند. اگر تمدن غربي ميراث روحاني خود را به انجيل مديون است، تمايل دنيوي و علمي خود را رهين يونانيان است.



د- نياز به ايمان وجود دارد؟
خلاصه روشن است كه غايت و غرض فيلسوف (كه غايت ناگزير هر شخص متفكري است) هميشه در پايان، يافتن ايماني است كه بتواند با آن زندگي كند. هيچ كس نميتواند از تناقضات و انقلابات سرنوشتش بگريزد. نگونبختي و محروميت ظالمانه و پيشامد مصيبت و جنگ و انقلاب... تمامي اينها همواره به خاطر آدميان ميآورد كه سرنوشت موجودات فاني چه ناپايدار و غيرمطمئن و متزلزل و گيج كننده است. در چنين لحظاتي آدمي در آرزوي تبيين و توجيه و در جستجوي راحتي و درطلب ايمان است.

اگر او به فلسفه روكند چه خواهد يافت؟ وي ممكن است از اين عقيدهي خشن بيزار باشد كه در نقشهي خلقت، حيات انساني مهمتر از طغيان بادها يا چرخش بيقرار اتُمها چيزي نيست. معذلك بسياري از متفكران بزرگ چنين نتيجهاي گرفتهاند. ديگران، كه تسلي بخشترند، پايههاي عقلاني خرسند كننده براي اين عقيده ارائه ميدهند كه انسان ميتواند سرنوشت خود را بسازد، كه او داراي نفسي فناناپذير و بهرهمند از الوهيت است. اين است دليل واقعيِ اينكه فلسفه جستجوي بيهوده نيست. در فكر فلاسفهي بزرگ تفكر ياوه يافت نميشود، بلكه جوابي به آن شكها و پرسشها كه همه را احاطه كرده است ميتوان يافت.



اسپينوزا غايات مشترك آدميان را مورد تجديد نظر قرار ميدهد. ثروت و شهرت مزايايي است. ليكن جستجوي آنها تعقيب چيزيست كه نميتواند مورد تضمين واقع شود، و نيز ممكن است از چنگ ما بيرون رود. بهعلاوه براي به دست آوردن شهرت شخص بايد زندگي را بر طبق هوسها و خوشآمد و بدآمد ديگران تنظيم كند. هيچ غايت دنيوي و مادي نميتواند واقعاً بهطور كامل موجب خرسندي شود. پس غايت واقعي يا خير كه ارزش دارد كه به خاطر خود آنكه جاويد و غيرمحدود و وحداني است در جستجو برآيند چيست؟ براي اسپينوزا خير و سعادت همان معرفت و فهم و بصيرت به طبيعت و احكام عالم هستي است. فقط در حياتي كه وقف جستجوي حكمت و تربيت و هدايت عقل است انسان ميتواند خرسندي واقعي و آزادي حقيقي را به دست آورد. اين است آن نوع ايماني كه اسپينوزا، پس از دشوارترين و انتزاعيترين فكري كه در سراسر تاريخ فلسفه ميتوان يافت، بدان ميرسد.
نزاع بين دين و علم . كوششي به كار رفت تا روشن گردد كه چگونه فلسفه به زندگي روزانه، از طريق مسائلي كلي مانند رنج و شر و تجربهي انساني و محروميت و درك محدود انساني از كار جهان، مربوط است. اكنون به مسائل خاصتري كه بنابر آن آدمي درطلب هدايت و براي استمداد به جستجوي فلسفه ميپردازد توجه كنيم. دو نمونه كافي است: يكي نزاع بين دين و علم براي ادارهي جوامع انساني، و ديگري موضوع مهم سياسي عصر ما، مبارزهي مرامها، مثلاً ميان دموكراسي و كومونيسم. دربارهي اين مسائل بغرنج و غامض فلسفه چه ميتواند به ما بگويد؟

الف- سستي ايمان ديني


ب- داروين چه گفت؟

ج- حاصل انتقاد بالا چه بود؟

د- باستان شناسي چيست؟ در اين اثناء بعضي ديگر چيزهاي بيشتري دربارهي تاريخ ابتدايي انسان، و درخصوص تمدنهاي كهن كشف كردند. شهرهاي مدفون و قبور و بناهاي تاريخي و غارها اسرار خود را فاش نمودند. نوشتههاي قديم كه به خطوط نامعلوم و مبهم بود از صورت رمز خارج گشت. دربارهي مردمان ابتدايي و عادات و عقايد آنان معلومات بسيار به دست آمد. مطالعهي تطبيقي دين اكنون ممكن شد، و تاريخ انسان و دوران پيش از تاريخ در چشمانداز بهتر قرار گرفت.

[donsaeid]

ه- شكاف يا لطمهي روحي. اثر و نتيجهي تمام اينها حصول حالتي از عدم يقين و بيثباتي و تزلزل در بسياري از مردم بود. افراطيان ادعا ميكنند كه عقايد ديني را ميتوان به عنوان افسانه يا تخيل و توهّم حذف كرد. آنان شايد با علم سطحي و مايهاي اندك از معرفت علمي به اين افكار پرداختند كه كليسا يك مؤسسهي كهنه است، و تعليماتش آثار و بقاياي عصر ابتدايي و خرافي و بقايش مورد ترديد است. بسياري معتقدند كه آينده شاهد تنها پيشرفت روزافزون مادي است، و روشهاي علم پيوسته پيروزي طبيعت را اعلام ميدارد.
رفتار و اخلاق نيز تحتتأثير اين احوال و افكار بوده است. ايمان ديرين به طبيعت روحاني و سرنوشت انسان، و مقدّساتِ مبتني بر رسوم مستقر گذشته (51) براي رفتار منضبط، مقداري از نيروي خود را از دست داد. روانشناسي و روانكاوي شكّاكيّت در اخلاق را تقويت كرد. از طبيعت و اساس اخلاقي تفسيري دنيوي و غير روحاني داده شد.

و- كمك فلسفه چگونه است؟ فلسفه غرض خاصي ندارد، و نميتوان از آن خواست كه از تفكر پر از آرزو پشتيباني كند. ولي فلسفه از هر جهت در مقابل عقايد جزمي (جزم تقليدي) هشدار ميدهد. بنابراين فلسفه خاطرنشان ميكند كه خود معرفت علمي را نبايد به عنوان امر مسلّمي قبول كرد. در واقع اساس و پايههاي علم مورد بحث و گفتگو است، چنان كه نتيجهي كار خود دانشمندان در مسائلي مانند نظريهي كوانتوم (54) و نسبيّت چنين است.
عالمان، خاصه در فيزيك، ناگزيرند به عقب برگردند تا مطمئن شوند كه در طريق صحيح هستند. معرفت جديد در باب اينكه اتمها چه سير و سلوكي دارند اصل مورد احترام موجبيت علمي (55) را كه بنابر آن هر چيزي در اين عالم محكوم قوانين مكانيكي است درهم شكسته است. بسياري از آنچه كه به نظر ميرسيد كه علم اثبات كرده است، يا حتي بديهي و آشكار به نظر ميآمد، بايد دوباره مورد مطالعه قرار گيرد. در آغاز قرن بيستم شايد بعضي معتقد بودند كه خود حيات ميتواند برحسب تصادف در آزمايشگاه توليد شود. ليكن رمز و سرّ جوهر زنده هنوز با لولههاي آزمايش مقاومت و مخالفت ميكند. همچنين فكر را نميتوان برحسب علم شيمي يا الكتريسته تبيين كرد. انتقال از تحريك عصبي به عمل رواني و ذهني هنوز مرموز و اسرارآميز است.

ز- علم و دين به عنوان فرض (56) : خلاصه آنكه تفكر انتقادي آشكار ميكند كه تبيين هرچيزي در جهان، كه حيات انساني را نيز شامل است، برحسب اصول ماشيني (57) يا مادي فقط يك فرض است، يعني تبييني كه پيشنهاد و فرض شده است، نه عقيدهي ديني. اين فرض و تبيين خودبهخود هر فرض ديگري، مثلاً دين، را رد نميكند.
كساني كه نه دانشمندند و نه عالِم الهي، بلكه فقط ميخواهند بدانند كه كداميك از اين دو فرض بهتر مورد تأييد و پشتيباني است، ميپرسند: كداميك از اين دو تبيين (5 بهتر با واقعيات سازگار است، يعني با جميع واقعيات؟ آيا اين معتبر است كه جهان، با تمامي نظم و زيبايي و عظمتش، و خود انسان، با اشتياق و استعدادش براي قهرماني و فداكاري، و كارهاي خطيرش در هنر و صنعت، و حتي در علم -آيا ممكن است كه تمام اينها بيش از تجمع كورانهي اتمها و چرخش مولكولها نباشد؟ يا معتبرتر اين است كه وراي حوادث و امور مادي روح انسان هست، كه به وجود انساني معني و مقصد ميبخشد، كه شايد پي بردن به كُنه و عمق آن سخت و دشوار باشد، ولي شكي در آن نيست، و انسان مقام و موقع خود را در يك طرح و نقشهي خداييِ اشياء دارد، و روح انسان ميتواند بر خود مرگ پيروز گردد.
تواناييِ طرح و ارائهي اين دو فرض متقابل، و مطالعه و تحقيق درست دين و علم در چشمانداز خاص آنها حاصل و ثمرناچيز و بياهميت فلسفه نيست. زيرا براي رهايي و دوري جستن از عقايدِ بررسي نشده بايد حدود يقين را شناخت و موازنه و ثبات و لااقل ايمان مؤثري را كه بدان وسيله بتوان زندگي كرد به دست آورد.

دموكراسي و كومونيسم
برگرديم به مثال ديگري از اينكه چگونه فلسفه ممكن است به مسائل كنوني مربوط باشد، و در اين موقع مسائل و آيينهاي سياسي مورد بحث است. جنگ جهاني دوم نه تنها ساختمانهاي آجر و ساروج را ويران كرد، بلكه اميدواري و خرسندي را نسبت به عدالت اجتماعي و پيشرفت انساني درهم شكست. مخصوصاً مفهوم دموكراسي را يكبار ديگر مسئلهي مهمي در امور جهاني قرار داد، و از 1945 مبارزه و تخاصم را بيش از پيش بين دو طريق زندگي، يعني قدرتهاي غربي و اتحاد شوروي، تند و حاد ساخت. روابط بينالملل با تبليغات پرسوءظن و مسموم تيره گشت، تمام كوششها براي اداره و مراقبت استعمال انرژي اتمي در جنگ دچار شكست شد؛ و كشورها اسلحهي مخرب را بهطور سرسام آوري افزايش دادند. هيچ شخص متفكري نميتواند از كوشش براي فهميدنِ اصول سياسي يا فلسفهي اجتماعي كه در پشت خصومت بينالملل قرار دارد اجتناب كند.

تفسير تاريخي ماركس (59) چه بود؟
روشن است كه اصولي، يا بهرحال عقايد مختلف و متبايني، دربارهي سعادت و رفاه انساني وجود دارد. كومونيسم در واقع يك قسم فلسفهي زندگي است، و چنان كه نوشتههاي ماركس ميرساند اين فلسفه مبتني بر تفسير مادي تاريخ و قوانين تحول اجتماعي است. ماركس عقيده داشت كه مهمترين عامل در زندگي يك جامعه نظام اقتصادي آن است؛ يعني، طريقي كه يك جامعه حيات و محصولات اقتصادي خود را سازمان ميدهد و به توليد و مبادله و پخش كالا كه وسيلهي حفظ و حمايت آن است ميپردازد. افكار يا آمال اخلاقي و سياسي و مؤسسات اجتماعي و حتي أعمال ديني و فرهنگي، محصولات مستقل انسان نيستند، بلكه عبارتند از انعكاس و تا اندازهاي نتيجهي ساختمان اقتصادي كه زيربناي يك اجتماع است.

بنابر ماركسيسم اين تخاصم و مبارزه بايد نهايتاً به نفع كارگران حل و فصل شود. چرا؟ به جهت آن عقيدهي فلسفي كه تمام نظام فكري ماركسي را رنگ ميدهد؛ عقيده و اصلي كه از تعليم هگل (61) ناشي شده است، كه نظر وي در باب حيات و تاريخ انساني براي ماركس، هنگامي كه بيش از يك قرنْ پيش محصّلي در بُن (62) و برلن بود، با قوّت تمام ظاهر شد.

ديالكتيك هگلي چيست؟
هگل مدعي بود كه در حيات و تاريخ انساني ميتوان طرح و نقشه يا نظامي معين، كه او آن را ديالكتيك ميناميد، كشف كرد. اين نظام در واقع متعلق است به طبيعت حقيقي وجود. اين نظام به قسمي حركت مارپيچي كه داراي سه جهت يا وضع، يا قانون حالات سه گانه، است نشان داده شده است. يك وضع مثبت هست، كه مايل است به وجه مقابل يا منفي خود منحل گردد، و از اين دو بعداً وضع سومي پديدار ميشود، كه تركيب دو وضع قبلي است، و آنها را آشتي و سازش ميدهد، و در خود بهترين اجزائي را كه در هر يك وجود داشت جمع دارد. بدين ترتيب، براي تمثيل نظريهي هگل از حيات اقتصادي، بزرگ مالكي (63) (وضع) به طرف سرمايهداري صنعتي (وضع مقابل) پيش ميرود، و از اين دو بايد يك تركيب بالاتر (وضع مجامع) (64) -كمونيسم و ديكتاتوري پرولتاريا- ظهور و بروز كند. اين سير اجتنابناپذير است، زيرا طرح ديالكتيكي از نظم جهان جدا نشدني است.
پس در اينجا يك نظر بسيار انتزاعي و داراي جنبهي مابعدالطبيعه هست، يعني نظريهي مادّيت جدلي، (65) كه در اتحاد شوروي عنوان حقيقت نهاييِ حيات و پيشرفت انساني گرفته شده ] بود [ . رهبران شوروي خود را به عنوان واسطهاي ملاحظه ] ميكردند [ كه بدان وسيله بشر ميتواند به طرف سرنوشت خويش پيش رود، و خود را مخزن جامع فهم علمي و فلسفي به نظر ميآورند. عقيده و مسلكي كه به آن معتقدند به نظرشان حقيقت است، تمامي حقيقت، و هيچ چيز جزء حقيقت نيست. در مجامع (كنفرانسها) به اكثريت آرا بياعتنا هستند، زيرا به زعم خود فقط آنها آنچه را درست و حق است دارند. آنان بينش فلسفي هگل و ماركس دارند. به نظر نامعقول نميرسد كه ادعا كنيم كه در اين مبارزه، عقايد فلسفي سرچشمهي اصلي شكاف ميان نيروهاي غربي و شوروي است، شكافي كه صحنهي بينالملل را تيره ميسازد و بشر را به غوطهور ساختن در آيندهاي مصيبتبار تهديد ميكند.

بدينسان بزرگترين و مهمترين نتيجه و حاصل سياست امروزه آن است كه دانش فلسفه داراي ارزش است. همين امر روشن ميكند كه چه چيز آدميان را مجبور ميسازد كه راجع به فرضهاي قبلي طريق زندگي و آيينها و آرمانهاي خود فكر كنند، و اين درس را بگيرند كه انسان با نان تنها زنده نيست.

[donsaeid]

نتيجه آنكه:
در اينجا تنها چند مثال براي نشان دادن اينكه چگونه فلسفه به زندگاني هر شخص متفكر مربوط است آورده شد. اگر مطالعهي فلسفه به آدميان جرئت ميدهد كه ميان واقع و گمان، لفّاظي و حقيقت، ميل و منطق تشخيص دهند؛ اگر تعصب و طرفداري را به سعهي صدر و بردباري مبدّل ميسازد، و نظرگاهي بهتر ميبخشد و نيروهاي تنفر و تعصب كورانه را تضعيف ميكند؛ و بالاتر از همه، اگر از آن قسم روش جزم تقليدي كه فقط مبتني بر جهل است بازميدارد، و از تعدي و تجاوزي كه چنان روشي به آساني به آن ميكشاند جلو ميگيرد، پس فلسفه براي سرگرمي صِرف كلاس درس نيست، بلكه يك انظباط عقلي است كه هميشه و به همه حال بسيار گرانبهاست. انديشيدن و درست فهميدن وارسيها و مطالعات و تحقيقات پارهاي از اعقل آدميانِ گذشته بسيار مفيد ميتواند بود. زيرا در هر نسلي همان مشكلات و مسائل روح انساني را به خود مشغول ميدارد.

[donsaeid]

چيزهايي كه امروزه تحت عنوان فلسفه مطرح ميشود، بيشترشان اصلاً يقينآور نيستند، از روشهاي عقلي هم استفاده نميكنند يا فقط تكيه ميكنند بر روشهاي نقلي. نميتوانيم يك عنصر مشترك بين همه اينها پيدا كنيم: در اين كتابها و مقالاتي كه تحت عنوان فلسفه چاپ ميشوند، صرفاً با استفاده از روش نقلي و تجربي نميتوانيم به نتيجه برسيم.


واژه فلسفه، يوناني است


در فلسفه مضاف، بعضي رشتهها بسيار جديد هستند؛ مثلاً، بعضي در فلسفه حقوق بحث ميكنند، يا فلسفهي تاريخ -كه البته پيشينهي طولانيتري دارد- يا فلسفهي فيزيك، فلسفهي رياضي و مانند آنكه در آثار باستاني پيدا نميشوند، حتي فلسفه منطق هم پيدا شده است. بنابراين، گاهي در فلسفهي مضاف بحث ميكنند در اينكه در فلسفه معرفت (معرفت پيشين) لازم هست يا نه، بعد وارد ساير مباحث ميشوند. البته دليل اين آن است كه گاهي در اين رشتهها مسائلي پيش ميآيد كه با روش اين علوم خاص قابل حل نيستند؛ مثلاً، وقتي دربارهي رياضي بحث ميكنيم، گاهي ميبينيم كه رياضيدانان در كارهاي خود پيش فرضهايي دارند كه خود اين پيشفرضها مورد بحث رياضي نيستند، ولي بعد به عنوان فيلسوف كه نگاه ميكنيم كه چه نوع استدلالي ميتوانيم بياوريم، براي تأييد اين پيش فرضها و يا رد كردن اين پيش فرضها، اينها لازم هستند؛ مثلاً، اينكه عدد جه نوع موجودي است، ذهني است يا غير ذهني. اين نوع سؤالها در فلسفهي رياضي پيش ميآيند؛ چون اين نوع سؤالها با رياضي پاسخ داده نميشوند. بنابراين، بايد در فلسفه روشي پيدا كنيم براي حل اين نوع مسائل.

تفاوت خطابه و فلسفه
بنده فكر نميكنم كه منظور افلاطون اين بود كه تفاوت بين فلسفه و خطابه در انگيزه است. آنجا كه افلاطون اين بحث را دارد، ايشان به خصوص ميخواهد ديالكتيك را از سفسطه جدا كند. آنجا ايشان ميگويد: ظاهراً خيلي شبيه هم هستند، ولي با روشي كه سفسطه دارد، به جايي نميرسد؛ يعني با ديالكتيك ميتوانيم حقيقت را پيدا كنيم. اما ديالكتيك برهان قياسي هم نيست، صرفاً براي قانع كردن طرف مقابل نيست. ايشان ميگويد: با روش ديالكتيك ما حقيقت را درك ميكنيم و اين بيش از تفاوت در انگيزه است. بايد هم مؤثر باشد و با آن به حقايق برسيم.


همچنين من فكر نميكنم بتوانيم بگوييم از دكارت تا امروز يك ديدگاها درباره فلسفه در مقابل علوم تجربي قرار دارد، به خصوص اگر بخواهيم فلسفهي مضاف را هم جزو فلسفه به حساب آوريم؛ چون -مثلاً- در فلسفهي فيزيك ميگويند، فيزيك كاملاً مبتني است بر تجربه و پيش فرض اين است كه كسي نميتواند بدون دانستن فيزيك به فلسفهي فيزيك برسد. من فكر ميكنم فقط يك روش فلسفي را كه كاملاً از علوم تجربي جداست، ميتوانيم در يك مدت محدود براي تاريخ فلسفه پيدا كنيم.

چيزهايي كه امروزه تحت عنوان فلسفه مطرح ميشود، بيشترشان اصلاً يقينآور نيستند، از روشهاي عقلي هم استفاده نميكنند يا فقط تكيه ميكنند بر روشهاي نقلي. نميتوانيم يك عنصر مشترك بين همه اينها پيدا كنيم: در اين كتابها و مقالاتي كه تحت عنوان فلسفه چاپ ميشوند، صرفاً با استفاده از روش نقلي و تجربي نميتوانيم به نتيجه برسيم. به نظر بنده، اين تفاوت بين روشهاي ساير علوم و فلسفه هست كه در آن علوم فقط روش تجربي براي رسيدن به نتيجه ملاك است، ولي وقتي علاوه بر اين، چيز ديگري لازم است تا نوعي ارزشيابي براساس عقل داشته باشيم، حتي اگر با علم تجربي آميخته باشد و حتي اگر به يقين نرسيم، اين روش، روش فلسفه است.

[donsaeid]

گفتمان در انديشه فوكو

[donsaeid]