ISLAM - Ehyagare hoghoghe bashar

[donsaeid]

نظريه هاى انگيزش در مديريت

هيچ سازمانى بدون وجود سطح قابل توجهى از تعهد و تلاش اعضا نمى تواند در رسيدن به اهداف خود موفق شود. از اين رو، مديران همواره ناگزيرند انگيزش ـ يعنى عواملى كه باعث به وجود آمدن رفتار، جهت دادن به رفتار و تداوم آن مى شود ـ را درك كنند. در همين زمينه، مديران و نظريه پردازان رشته مديريت همواره درباره انگيزش، نظريه هايى ساخته و پرداخته اند; نظرياتى كه هر كدام به نوبه خود، بر چگونگى رفتار مديران يا كاركنان اثر مى گذارند.19

در تجزيه و تحليل بيش تر نظريه هاى روان شناختى مربوط به انگيزش، درمى يابيم كه آن ها را مى توان در يكى از سه دسته زير طبقه بندى كرد:


1. نظريه هاى تقويت يادگيرى;
2. نظريه هاى نياز يا محتوايى;
3. نظريه هاى فرايندى يا روش هاى تصميم گيرى.20

نظريه هاى تقويت يادگيرى بر نتايج رفتار، به ويژه نقش تقويت مثبت، تأكيد دارد و نظريه هاى ديگر (محتوايى و فرايندى) بر نقش ادراكات تأكيد مىورزد.

نظريه هاى محتوايى (مثل نظريه سلسله مراتب نيازها، نظريه انگيزش و بهداشت روانى هرزبرگ، نظريه آلدرفر، نظريه ديويد مك كللند، نظريه دوساحتى بودن انسان) با محتوا سر و كار داشته، چيستى رفتارهاى برانگيخته شده را شرح مى دهد و در تعيين و تدوين سائقه هاى برانگيزنده مردم تلاش مى كند.

نظريه هاى فرايندى (مثل نظريه برابرى، نظريه انتظار، نظريه مبتنى بر تعيين هدف و نظريه تقويت و ديدگاه سيستمى) چگونگى و چرايى برانگيختگى افراد را توصيف كرده، در تشريح رفتار انتخابگر افراد مى كوشد. به عبارت ديگر، اين نظريه به شيوه يا نوع انديشه توجه مى كند; شيوه اى كه افراد درباره نوع رفتار خود تصميم مى گيرند.21

توجه به سه نكته درباره اين نظريات ضرورى است:

1. نظريه هاى انگيزش مديران را با معماى روان شناختى، كه مركّب از توصيف ها و توصيه هاى گوناگون است، آشنا مى سازد. در هر صورت، مديران مى توانند درباره رفتار كاركنان از هر نظريه انگيزشى درس هاى مهمى بگيرند و در چارچوب مديريت اقتضايى، نياز دارند فنون انگيزشى را كه با افراد و موقعيت آنان مناسب تر است، برگزينند.22

2. هيچ نظريه اى به تنهايى تبيين تمام عيار و كامل از تنوع و پيچيدگى رفتار به دست نمى دهد، بلكه هر كدام ـ كه بعضاً از ديدگاهى غير از ديدگاه ابتدايى آن مطرح گرديده ـ براى تبيين جنبه هايى از رفتار مفيد است.23

3. در عين توجه به نكته نخست، بايد سعى شود در تنظيم مباحث تطبيقى، نظريه اى كه به ديدگاه اسلامى نزديك تر بوده و در متون دينى به مطالب مربوط آن توجه بيش تر شده است، شناسايى شود و با دقت و تأمل بيش تر، بررسى و تحليل گردد و براى پربارتر كردن نظريه اسلامى از نقاط قوّت آن استفاده شود.


نقد كلى بر رويكرد تجربه گرايى در روان شناسى

روان شناسانى كه در تحقيقاتشان روش علوم تجربى را به كار مى گيرند، از تحقيق و كنكاش درباره بسيارى از پديده هاى مهم روانى كه در محدوده مشاهده و آزمون تجربى نمى گنجد; دورى مى كنند. از اين رو، كار بررسى در مورد خود «نفس» را از حوزه تحقيقاتى خود كنار گذاشته اند. يكى از پيامدهاى گرايش به استفاده از روش علوم تجربى در تحقيقات روان شناسى اين بود كه در اين تحقيقات، گرايش هاى مادى، كه همه پديده هاى روانى را ناشى از فعاليت هاى تنكردشناختى مى داند، حاكم گرديد; گرايش هايى كه از تفاوت اساسى ميان ذات و حقيقت انسان (بعد معنوى او) و حيوان، غافل ماند و اين مسأله مهم را در تحقيقات خود به دست فراموشى سپرد و به همين دليل، از بررسى بسيارى از پديده هاى روانى مهم انسان، كه شامل جنبه هاى دينى و معنوى و ارزش هاى والاى انسانى او مى شود، غفلت ورزيد و به «نيازهاى اصيل و والاى انسانى» توجهى نكرد و از تحقيق درباره مسأله «محبت»، در برترين شكل انسانى اش (به دور از جنبه هاى جنسى، كه تحقيقات برخى از روان شناسان نيز همين جنبه محبت را در برمى گيرد) باز ماند و نتوانست تأثير «عبادت» در رفتار انسان و يا مسأله درگيرى روانى ميان انگيزه هاى جسمى و روحى و ايجاد توازن بين جنبه هاى مادى و معنوى او را بررسى كند; چنانچه بعضى از روان شناسان معاصر از جمله اريك فروم (Erich Fromm) به گرايش هاى مادى كه بر تحقيقات روان شناسى انسانى حاكم است و بررسى «ارزش هاى والا» و جنبه هاى معنوى رفتار انسان را به كنار نهاده، انتقاد مى كنند.24 اريك فروم معتقد است كه بعضى از انگيزه ها (نيازها)ى روانى در واقع، نيازهاى فطرى و اساسى نهفته در سرشت انسان هستند كه قابل فراگيرى و اكتساب از محيط اجتماعى نمى باشند.25

در همين زمينه در سال هاى اخير، تعداد بسيار كمى از روان شناسان به اهميت بررسى جنبه هاى روحى انسان توجه كرده و تلاش هايى را براى بررسى برخى از پديده هاى روانى مانند «تله پاتى»26 و «توهّم»27 آغاز نموده اند. اما اين كوشش ها همچنان در آغاز راه است و هنوز به نتايج دقيقى كه بتوان آن را با اطمينان به مجموعه اطلاعات دقيق بشر درباره انسان افزود، نرسيده است.28

انتقادات و ديدگاه هايى از اين قبيل موجب گرديد رويكرد «پديدار شناختى»29 در روان شناسى نضج گيرد و در همين باره راجرز نظريه «خويشتن» و «خودشكوفايى» را مطرح كرد و مزلو بر آن بود تا تقسيم بندى ديگرى براى انگيزه هاى انسان، پيشنهاد كند كه شامل انگيزه هاى روحى نيز بشود.

او در اين تقسيم بندى به دو نوع انگيزه يا نياز (به تعبير خودش) معتقد است:


الف. نيازهاى اصلى;
ب. نيازهاى روحى.

نيازهاى اصلى شامل همان چيزهايى مى شود كه بيش تر روان شناسان آن ها را در تحقيقات خود درباره نيازهاى اصلى انسان مورد مطالعه قرار مى دهند; مانند: گرسنگى، تشنگى، انگيزه جنسى، امنيت، عملكرد و انگيزه هايى از اين قبيل. و نيازهاى روحى، در برگيرنده برخى جنبه هاى روانى نيازهاى انسان هستند; مانند. عدالت خواهى، نيكى، زيبايى، نظم و اتحاد.

مزلو عقيده دارد كه نيازهاى روحى انسان نوعى نيازهاى فطرى است كه تكامل، رشد و بالندگى شخصيت فرد به برآوردن آن ها بستگى دارد.30

البته روشن است كه براى آشكار شدن نقاط اشتراك و افتراق رويكرد انسان گرا و نظريه خودشكوفايى با ديدگاه اسلامى نيازمند انجام مطالعه و بررسى تطبيقى ميان آن دو هستيم كه بحث آن در اين مقال نمى گنجد.31


مرادف هاى واژه هاى «انگيزش»، «انگيزه» و «نياز» در قرآن32

1ـ إثارة: «إثاره» از ريشه «ثور» و به معناى تحريك و تهييج و برانگيختن است و «ثوران» يعنى هيجان.33

مشتقات «ثور» در قرآن كريم، در چهار مورد به كار رفته است كه دو مورد آن درباره إثاره زمين و دو مورد درباره إثاره ابرها آمده.34 از آن جمله است آيه ذيل:

«واللّه الّذى اَرسلَ الرِّياحَ فتُثيرُ سَحاباً فسقناهُ إلى بلد مَيِت فاحيينا بهِ الاَرضَ بعدَ مَوتِها كذلكَ النُّشورُ» (فاطر: 9); خداوند كسى است كه بادها را مى فرستد تا ابرها را برانگيزد. پس ما آن ابرها را به سوى زمين مرده مى رانيم و به وسيله آن، سرزمين مرده را زنده مى كنيم. رستاخيز نيز همين گونه است.

2ـ بعث: «اصلُ البعثِ إثارةُ الشَّىءِ وتوجيهُه».35 بعث در اصل لغت، به معناى برانگيختن چيزى و جهت دادن به آن است. بعث دو قسم است: بشرى و الهى. بعث الهى نيز دو گونه است: يكى به معناى ايجاد اعيان، اجناس و انواع از عدم، كه مختص خداوند عزّوجل است و ديگرى به معناى برانگيختن و زنده كردن مردگان كه برخى اولياى الهى نيز از اين توانايى بهرمندند; مثل حضرت عيسى(عليه السلام).

مشتقات «بعث» در قرآن مجيد، در 67 مورد به كار رفته كه حدود 29 مورد آن درباره قيامت و برانگيختن انسان ها در آن هنگام، 21 مورد درباره پيامبران(عليهم السلام)و ساير موارد درباره بيدارى از خواب برخى افراد در دنيا و بعضى حيوانات است . از جمله مواردى كه «بعث» در مورد برانگيختن انسان ها در قيامت است، آيه ذيل مى باشد:

«وسلامٌ عليه يومَ وُلِدَ ويومَ يَموتُ ويَومَ يُبعثُ حيّاً» (مريم: 15); درود بر وى، روزى كه تولد يافت و روزى كه مى ميرد و روزى كه زنده برانگيخته مى شود.

و از جمله مواردى كه «بعث» در مورد برانگيختن پيامبران(عليهم السلام) به كار رفته، آيه ذيل است:

«فبَعثَ اللهُ النّبيّينَ مُبشِّرينَ و مُنذرينَ» (بقره: 213); سپس خداوند پيامبران را برانگيخت تا مردم را بشارت دهند و انذار كنند.

3ـ حثّ: «حثّه على الامر أى حرّصه عليه».36 يعنى تحريص كرد او را بر آن كار. و «الحث، الاعجال فى اتصال»; حثّ يعنى به عجله و شتاب واداشتن مستمرّ. و «الطائرُ يحثُّ جناحيه فى الطيران: يحرّكهما»; يعنى پرنده به هنگام پرواز بال هايش را به حركت درمى آورد.37

از ماده «حث» تنها يك مورد در قرآن مجيد آمده و آن عبارت است از:

«ثُمّ استوى علَى العرشِ يُغشى اللّيلَ النّهارَ يَطلُبه حَثيثاً» (اعراف: 54); آن گاه به تدبير جهان هستى پرداخت و روز را به پرده شب مى پوشاند، در حالى كه روز، شتابان شب را مى جويد.

4ـ تحريض: «التحريض: التحضيض. قال الجوهرى: التحريضُ على القتالِ، الحثّ والاحماءُ عليه»; تحريض بر جنگ يعنى تحريص كردن و به جوشش و قيام فراخواندن براى جنگ. تأويل تحريض در لغت، اين است كه انسان به گونه اى تحريك شود كه بداند در صورتِ تخلف، در شرف مرگ و نابودى است. لحيانى مى گويد: «حَرّضِ المؤمنينَ علَى القتالِ»: يعنى تحريض كن و برانگيز مؤمنان را به گونه اى كه با استقامت به جنگ ادامه داده و دشمن را شكست دهند.38

از ماده حرض تنها دو مورد در قرآن مجيد آمده كه درباره تحريص و برانگيختن پيامبر(صلى الله عليه وآله) مؤمنان را به جنگ است. يكى از آن دو مورد، آيه 65 سوره انفال و ديگرى آيه ذيل است:

«فقاتِلْ في سبيل اللهِ لا تُكلَّف اِلاّ نفسُك وحرّضِ المؤمنينَ...» (نساء: 84); پس (اى پيامبر) تو خود تنها در راه خدا به كارزار برخيز كه جز شخص تو بر آن مكلّف نيست و مؤمنان را ترغيب كن....

5ـ حضّ: «الحضُّ ضربٌ مِن الحثِّ...» حضّ عبارت است از نوعى حث و تحريص و ترغيب كه به طور اعم، هم نسبت به چيزى كه سير و رانش دارد به كار مى رود و هم نسبت به چيزى كه سير و رانش ندارد. حضّ نيز به معناى تحريص و ترغيب به خير است و تحضيض به قتال يعنى تحريض و تحريص و ترغيب به قتال. «محاضة» يعنى ترغيب و برانگيختن دو نفر همديگر را و تحاضّون در آيه قرآن به معناى ترغيب و برانگيختن بعضى «بعضى ديگر» است.39

از ريشه «حضّ» سه مورد در قرآن كريم آمده كه هر سه درباره ترغيب و تحريص به اطعام مساكين است، دو مورد آن در سوره هاى حاقه: 34 و ماعون: 3 است و سومى عبارت است از آيه ذيل:

«كَلاّ بل لا تُكرمونَ اليتيمَ ولا تَحاضُّون على طعامِ المسكينَ» (فجر: 17 و 1; چنان نيست كه شما تصور مى كنيد، بلكه شما يتيمان را گرامى نمى داريد و يكديگر را بر اطعام مستمندان تشويق نمى كنيد.

[donsaeid]

6ـ نزغ: النزغ شبيه النخس...»; نزغ مثل نخس است و اين كه شيطان انسان را نخس مى كند يعنى او را تحريك و تهييج مى كند و به انجام بعضى از گناهان برمى انگيزد. «نزغ» فقط در امور شر به كار مى رود.40

مشتقات «نزغ» شش مورد در قرآن به كار رفته كه همه آن ها درباره انگيزش شيطانى است; چهار مورد آن در سوره هاى يوسف: 100، اسراء: 53، فصلت: 36 و دو مورد آن در آيه ذيل به كار رفته است:

«وامّا ينزغنّكَ مِن الشّيطانِ نزغُ فاستعِذْ باللهِ» (اعراف: 200); اگر شيطان خواست مداخله نمايد و تو را به غضب و انتقام وادارد، به خدا پناه ببر.

7ـ نشور: «نشر» به معناى زنده كردن و برانگيختن پس از مرگ است. «نشرَ اللهُ الميتَ يَنشرُه نشراً ونشورا»; يعنى خدا مرده را زنده مى كند و زجاج مى گويد: «نشرهم اللّه» أى بعثهم; يعنى خدا آن ها را برمى انگيزد، همچنان كه خداوند مى فرمايد: «واليهِ النُّشورُ» وانشره الله; يعنى خدا او را زنده كرد.41

از مشتقات «نشر» 21 مورد در قرآن كريم به كار رفته كه بعضى از آن مفهوم انگيزشى دارد; از جمله آيه ذيل:

«لا يَملكونَلاِنفُسهم ضَرّاً ولا نَفعاً ولا يَملكونَ موتاً ولا حيوةً ولا نُشوراً» (فرقان: 3); معبودهايى كه نه اختيار سود و زيان خويش را دارند و نه اختيار مرگ و حيات و رستاخيزشان را.

8ـ سائق: «سوّق الابلَ وغيرها» به معناى راندن چهارپايان است. در تفسير آيه:

«وجاءتْ كلُّ نفس معها سائقٌ و شهيدٌ» (ق: 21)

گفته شده به اين معناست كه با هر فردى فرشته اى است كه او را براى حساب به محشر پيش مى برد و فرشته اى كه به نيك و بد اعمال او شهادت مى دهد.42

مشتقات «سوق» در قرآن مجيد، هفده مورد است كه در بيش تر موارد، به معناى مورد نظر (راندن و سوق دادن) به كار رفته است و در يك مورد، خود واژه «سائق» استعمال شده كه ذكر آن گذشت.

9ـ سبب: «السببُ الحبلُ يَشُدُّ بالشىءِ فيجذبُ به...»; سبب عبارت است از ريسمانى كه به چيزى بسته مى شود و به كمك آن كشيده مى شود.43 «السببُ كلُّ شىء يَتوصَّلُ بِه الى غيرِه...»; سبب به هر چيزى گويند كه به كمك آن چيزى به چيز ديگر مى رسد يا وسيله اى براى نيل به آن قرار مى گيرد.44

از مشتقات «سبب»، نه مورد در قرآن كريم به كار رفته است; از جمله آيه ذيل:

«إذْ تبرّأَ الّذينَ اتُّبعوا مِن الّذينَ اتَّبعوا وَرأوا العذابَ وتقطّعت بهمُ الاسبابُ» (بقره: 166); آن هنگام كه پيشوايان باطل از پيروان خود بيزارى جويند و عذاب خدا را مشاهده كنند و هر گونه سبب و وسيله اى از آن ها قطع شده است.

10ـ رغبت: «اصل الرغبِة السّعةُ فِى الشىءِ...»; اصل رغبت به معناى گستردگى و فزونى گنجايش چيزى است. «و الرغبةُ و الرغبُ و الرغبى السَّعةُ فِى الارادةِ»; يعنى رغبت عبارت است از فزونى و قوّت اراده; مثل اين گفته خداوند متعال:

«اِنَّهم كانُوا يُسارعونَ فِى الخيراتِ ويَدعوننا رَغَباً ورَهَباً» (انبياء: 90); چرا كه آن ها در نيكى ها سرعت مى گرفتند و به خاطر عشق (به رحمت) و ترس (از عذاب) ما را مى خواندند.

وقتى «رغب فيه» يا «رغب اليه» گفته مى شود، اقتضاى طلب حريصانه آن را دارد و وقتى «رغب عنه» گفته مى شود، اقتضاى بى رغبتى و زهدورزى نسبت به آن را دارد; مثل اين گفته خداوند عزّوجلّ:

«وَمن يَرغبُ عَن مِلّةِ ابراهيمَ إلاّ مَن سَفِهَ نفسُه» (بقره: 130); هيچ كس از كيش ابراهيم ]دين فطرى[ روى نگرداند، جز كسى كه خويشتن را دچار حماقت كرده است.45

از مشتقات «رغب» شش مورد ديگر نيز در قرآن به كار رفته كه عبارت است از: توبه: 59 و 120، قلم: 32، انشراح: 8، نساء: 127، مريم: 46.

11ـ ميل: «المَيْلُ العدولُ عنِ الوسطِ الى احدِ الجانبينِ...»; ميل يعنى انحراف از وسط به يكى از دو سو 46 و به معناى رو آوردن به سوى چيزى است.47

از مشتقات «ميل» در قرآن مجيد، شش مورد آمده كه چهار مورد آن در سوره نساء، آيه هاى 102 و 129 و دو مورد آن در آيه ذيل است:

«ويُريدُ الّذينَ يَتّبعونَ الشَّهواتِ اَن تميلوا مَيلاً عظيماً» (نساء: 27); و مردمى كه پيرو شهواتند مى خواهند كه شما مسلمانان از راه حق و رحمت الهى بسيار منحرف گرديد.

12ـ اصغاء: «الصغُو الميلُ، يقالُ: صَغتِ النُّجومُ والشَّمسُ...»; صغو به معناى ميل است و گفته مى شود ستارگان و خورشيد به غروب ميل كردند و «اصغيتُه الى فلان»; يعنى به سمت فلانى آن را متمايل نمودم;48 چنانچه خداوند متعال مى فرمايد:

«ولتُصغى اِليهِ اَفئدةُ الّذينَ لا يُؤمنونَ بِالاخرِة» (انعام 113); و براى اين كه قلوب كسانى كه به آخرت ايمان ندارند به آن (گفتار آراسته) مايل شود.

«صغو»، هم به معناى ميل فيزيكى است و هم به معناى ميل و كشش قلبى، گرچه در قرآن، به معناى دوم است و «لتُصغى اليه، اى يميلُ اليه»; يعنى تمايل پيدا كند به سوى آن.49

از مشتقات «صغو» تنها دو مورد در قرآن كريم آمده كه در يك مورد، با واژه «افئده» همراه است ـ كه ذكر شد ـ و در مورد دوم (تحريم: 4) با واژه «قلوب» همراه مى باشد.

13ـ شهوت و شهوات: «شهىَ الشّىءُ وشهاه يَشهاهُ»; يعنى دوستدار آن چيز شد و نسبت به آن رغبت نشان داد. «شهىّ» به معناى لذيذ و «شهوان» و «شهوانى» به معنى «شديد الشهوة» است.50 اصل «شهوت» به معناى اشتياق و رغبت نفس است به چيزى كه اراده مى كند.51

صدرالمتألهين شيرازى(رحمه الله)مى فرمايد: شهوت يكى از اوصاف نفسانى است و به معناى ميل مفرط و علاقه و رغبت شديد است و عبارت است از حركت نفس براى طلب چيزى كه ملائم نفس يا لذت بخش است. اعتدال اين صفت نفسانى، عفت است و افراط آن شره و تفريط آن، خمود. عفت مبدأ و منشأ سخا، حيا، صبر، مسامحه، قناعت، ورع، قلت طمع و مساعدت است. و از طرف افراط آن، حرص، وقاحت، تبذير، ريا، هتك، مخافت، ملق، حسد، شماتت و تذلل در مقابل اغنيا، منشعب مى شود. 52

از واژه «شهوت» و مشتقات آن سيزده مورد در قرآن مجيد به كار رفته است. يك مورد آن تبعيت از شهوات است ـ كه ذيل عنوان «ميل» بيان گرديد. اينك به يك مورد ديگر ـ كه در آن چندين مفهوم روان شناختى ـ به كار رفته و جاى بحث فراوان دارد ـ اشاره مى شود:

«زُيّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشّهواتِ مِن النِّساءِ والبَنينِ والقناطيرِ المُقنطرةِ مِنَ الذّهبِ والفِضّةِ والخَيلِ المُسوَّمةِ والاَنعامِ والحَرثِ ذلكَ متاعُ الحياةِ الدُّنيا واللهُ عندهُ حسنُ المآبُ.» (آل عمران: 14)

در اين آيه، خداوند متعال از آراسته گرديدن و جلوه گر شدن دوستى و حب شديد انسان ها سخن مى گويد كه عبارت است از: دل ربايى و شيدايى نسبت به زنان، فرزندان، هميان هاى زر و سيم، اسب هاى نشان دار نيكو، چهارپايان، مزارع و املاك.

14ـ حاجة: «الحَوج» به معناى طلب و خواهش، و «الخُروج وحاجة وحائجّه» به معناى نياز و غرض و هدف است; چنانچه خداوند تعالى مى فرمايد: «ولتُبلغُوا عليهَا حاجةً في صُدورِكم»53

از ريشه «حوج» در قرآن كريم، تنها سه مورد آمده كه هر سه عبارت است از كلمه «حاجة» و به همراه واژه «نفس» يا «صدور» (سينه ها) به كار رفته است; دو مورد آن در سوره هاى يوسف: 68 و حشر: 9 آمده و مورد سوم آن در آيه ذيل:

«ولَكُم فيها منافعُ ولتَبلغُوا عليها حاجةً في صُدورِكم» (غافر: 80); و براى شما در آن ها منافع قابل ملاحظه اى است تا به وسيله آن ها به مقصدى كه در دل داريد برسيد.

15ـ فقر: «فقر» از ستون فقرات است كه به معناى امرى است كه كمرشكن مى باشد. «فاقره» نيز در سوره قيامت از همين ريشه است:

«تَظُنُّ اَن يُفعلَ بِها فاقرة» (قيامت: 25); گمان دارند كه با آن ها رفتارى كمرشكن مى كنند.

«فقر» ضد غنى و دارايى است. ابن عرفه مى گويد: فقير در لغت، به معناى محتاج است; چنانچه خداوند متعال مى فرمايد: «اَنتم الفقراءُ اِلَى اللهِ»; يعنى شماييد نيازمندان به خدا.54

در قرآن مجيد، از مشتقات «فقر» چهارده مورد به كار رفته كه شامل دو نوع فقر مادى و معنوى است. فقر مادى مثل آيه ذيل:

«اِنَّماالصَّدقاتُ لِلفقراءِ والمَساكينِ والعاملينَ عَليها» (توبه: 60); زكات مخصوص فقرا و مساكين و كاركنانى است كه براى (جمع آورى) آن كار مى كنند. و فقر مادى و معنوى مثل آيه ذيل:

«يَا اَيُّها اَلنَّاسُ انتم الفُقراءُ اِلَى اللهِ واللهُ هو الغَنىُّ الحميدُ» (فاطر: 15); اى مردم، شما (همگى) نيازمندان به خداييد و تنها خداوند بى نياز و شايسته هرگونه حمد و ستايش است.


مبانى انگيزش از ديدگاه اسلام 55


مبدأ و معاد

يكى از مسائل مهم درباره انگيزه هاى انسانى اين است كه اين نيازها و خواست ها معمولاً همه جا و هميشه قابل ارضا نيست; يعنى به هنگام ارضا، تزاحم پيدا مى كنند. بحث اين است كه وقتى در خواست ها تزاحم به وجود مى آيد و يا حتى عواملى مثل عادات و هيجانات ـ كه از جمله چيزهايى است كه روان شناسان موجب تقدّم خواستى بر خواست ديگر دانسته اند ـ آدمى را به سويى مى كشد، انسان چگونه مى تواند منفعل نماند و نقش فعّال داشته باشد؟

بر اساس آنچه از قرآن و روايات برمى آيد، ارزش اصلى انسان، در گرو همين فعاليت هاى مثبت او است. اما اگر فرد بخواهد با اختيار و انتخاب خود، خواستى را ترجيح دهد، اساس انتخاب و معيار آن، چيست؟

از آن جا كه اصل و محرّك انتخاب ها، لذت بدنى يا روحى است، سه معيار مى توان در نظر گرفت:


اول. خواستى را انتخاب كنيم كه ارضايش لذت بيش ترى دارد.
دوم. خواستى را انتخاب كنيم كه ارضايش لذت پايدارتر دارد.
سوم. ببينيم كدام يك كمال بيش ترى در ما ايجاد مى كند.

ولى همه اين معيارها كم و بيش ما را دچار سرگردانى مى كند; زيرا گاهى مى خواهيم لذت ها را بسنجيم، اما لذتى فراموش شده يا گاهى ممكن است هيجان خاصى التفات ما را از ديگر لذت ها سلب كند و مقايسه را غير ممكن سازد و گاه اصلاً انسان متحيّر مى شود كه ملاك لذت را در چه بداند؟ يا در چه زمان و براى چه كسى؟ علاوه بر اين، گاه دوام لذت ها نيز يكسان است و از سويى، ما نمى توانيم پيش بينى كنيم كه وجود خود ما چه قدر دوام خواهد يافت تا لذت پايدارتر را برگزينيم و سرانجام، نمى دانيم انسان تا چه حد امكان كمال يابى دارد تا كمال بيش تر را بشناسيم و برگزينيم.

در اين جا، نقش علم و شناخت، بيش تر روشن مى شود. نخستين كارى كه انسان بايد انجام دهد تا دست كم از همين معيارهاى محدود استفاده كند، اين است كه درباره اين مطالب بهتر بينديشد: آيا عمر انسان همين عمر معمول است يا عمر ديگرى نيز دارد؟ آيا حيات ديگرى هم هست؟ كمالاتى كه انسان مى تواند پيدا كند، چيست و در رابطه با چه چيز پيدا مى شود؟ انسان چه كند تا كامل شود؟ در تحصيل كمال امر وجودى (كه اكنون فاقد آن هستيم) از كجا مى آيد؟ منشأ آن چيست; تصادفى است يا قانونى دارد؟

بنابراين، پيش از هرگونه تصميم، بايد از يك سو، بررسى كنيم كه كمال از كجا و با چه ضابطه اى به وجود مى آيد كه به بحث خداشناسى مربوط مى شود. از سوى ديگر، بايد ببينيم كه تا چه هنگام ادامه خواهد داشت، كه اين به بحث معاد باز مى گردد.

پس انسان براى اين كه بتواند خود را درست بشناسد و نظام ارزشى درستى براى زندگى خود در نظر بگيرد، بدون روشن كردن مسأله مبدأ و معاد، راه به جايى نمى برد. اين نكته بسيار مهمى است. ما به بركت نور قرآن و تعاليم اسلام و پيشوايان دين، به راحتى مى توانيم اين مسائل را حل كنيم، ولى دانشمندان بشرى دچار سرگردانى بسيار شده اند. چندان در مبانى اخلاق و فلسفه اخلاق و معيار خير و شر، تلاش كرده اند كه قابل شمارش نيست و روز به روز سرگردان تر هم شده اند. ما به راحتى مى توانيم اثبات كنيم كه شناخت نظام ارزشى صحيح، بى شناخت مبدأ و معاد ميسّر نيست.

پس از ذكر اين مقدمه ـ كه براى رسيدن به بحث هاى شناخت شؤون نفس، گرايش ها، بينش ها و توان هاى نفس لازم بود ـ بايد مسأله مبدأ و معاد روشن شود، چرا كه در غير اين صورت نظام ارزشى در رفتارهاى انسان، شكل مطلوب و راستين را پيدا نمى كند. 56

[donsaeid]

6ـ نزغ: النزغ شبيه النخس...»; نزغ مثل نخس است و اين كه شيطان انسان را نخس مى كند يعنى او را تحريك و تهييج مى كند و به انجام بعضى از گناهان برمى انگيزد. «نزغ» فقط در امور شر به كار مى رود.40

مشتقات «نزغ» شش مورد در قرآن به كار رفته كه همه آن ها درباره انگيزش شيطانى است; چهار مورد آن در سوره هاى يوسف: 100، اسراء: 53، فصلت: 36 و دو مورد آن در آيه ذيل به كار رفته است:

«وامّا ينزغنّكَ مِن الشّيطانِ نزغُ فاستعِذْ باللهِ» (اعراف: 200); اگر شيطان خواست مداخله نمايد و تو را به غضب و انتقام وادارد، به خدا پناه ببر.

7ـ نشور: «نشر» به معناى زنده كردن و برانگيختن پس از مرگ است. «نشرَ اللهُ الميتَ يَنشرُه نشراً ونشورا»; يعنى خدا مرده را زنده مى كند و زجاج مى گويد: «نشرهم اللّه» أى بعثهم; يعنى خدا آن ها را برمى انگيزد، همچنان كه خداوند مى فرمايد: «واليهِ النُّشورُ» وانشره الله; يعنى خدا او را زنده كرد.41
از مشتقات «نشر» 21 مورد در قرآن كريم به كار رفته كه بعضى از آن مفهوم انگيزشى دارد; از جمله آيه ذيل:

«لا يَملكونَلاِنفُسهم ضَرّاً ولا نَفعاً ولا يَملكونَ موتاً ولا حيوةً ولا نُشوراً» (فرقان: 3); معبودهايى كه نه اختيار سود و زيان خويش را دارند و نه اختيار مرگ و حيات و رستاخيزشان را.

8ـ سائق: «سوّق الابلَ وغيرها» به معناى راندن چهارپايان است. در تفسير آيه:

«وجاءتْ كلُّ نفس معها سائقٌ و شهيدٌ» (ق: 21)

گفته شده به اين معناست كه با هر فردى فرشته اى است كه او را براى حساب به محشر پيش مى برد و فرشته اى كه به نيك و بد اعمال او شهادت مى دهد.42

مشتقات «سوق» در قرآن مجيد، هفده مورد است كه در بيش تر موارد، به معناى مورد نظر (راندن و سوق دادن) به كار رفته است و در يك مورد، خود واژه «سائق» استعمال شده كه ذكر آن گذشت.

9ـ سبب: «السببُ الحبلُ يَشُدُّ بالشىءِ فيجذبُ به...»; سبب عبارت است از ريسمانى كه به چيزى بسته مى شود و به كمك آن كشيده مى شود.43 «السببُ كلُّ شىء يَتوصَّلُ بِه الى غيرِه...»; سبب به هر چيزى گويند كه به كمك آن چيزى به چيز ديگر مى رسد يا وسيله اى براى نيل به آن قرار مى گيرد.44

از مشتقات «سبب»، نه مورد در قرآن كريم به كار رفته است; از جمله آيه ذيل:

«إذْ تبرّأَ الّذينَ اتُّبعوا مِن الّذينَ اتَّبعوا وَرأوا العذابَ وتقطّعت بهمُ الاسبابُ» (بقره: 166); آن هنگام كه پيشوايان باطل از پيروان خود بيزارى جويند و عذاب خدا را مشاهده كنند و هر گونه سبب و وسيله اى از آن ها قطع شده است.

10ـ رغبت: «اصل الرغبِة السّعةُ فِى الشىءِ...»; اصل رغبت به معناى گستردگى و فزونى گنجايش چيزى است. «و الرغبةُ و الرغبُ و الرغبى السَّعةُ فِى الارادةِ»; يعنى رغبت عبارت است از فزونى و قوّت اراده; مثل اين گفته خداوند متعال:

«اِنَّهم كانُوا يُسارعونَ فِى الخيراتِ ويَدعوننا رَغَباً ورَهَباً» (انبياء: 90); چرا كه آن ها در نيكى ها سرعت مى گرفتند و به خاطر عشق (به رحمت) و ترس (از عذاب) ما را مى خواندند.

وقتى «رغب فيه» يا «رغب اليه» گفته مى شود، اقتضاى طلب حريصانه آن را دارد و وقتى «رغب عنه» گفته مى شود، اقتضاى بى رغبتى و زهدورزى نسبت به آن را دارد; مثل اين گفته خداوند عزّوجلّ:

«وَمن يَرغبُ عَن مِلّةِ ابراهيمَ إلاّ مَن سَفِهَ نفسُه» (بقره: 130); هيچ كس از كيش ابراهيم ]دين فطرى[ روى نگرداند، جز كسى كه خويشتن را دچار حماقت كرده است.45

از مشتقات «رغب» شش مورد ديگر نيز در قرآن به كار رفته كه عبارت است از: توبه: 59 و 120، قلم: 32، انشراح: 8، نساء: 127، مريم: 46.

11ـ ميل: «المَيْلُ العدولُ عنِ الوسطِ الى احدِ الجانبينِ...»; ميل يعنى انحراف از وسط به يكى از دو سو 46 و به معناى رو آوردن به سوى چيزى است.47

از مشتقات «ميل» در قرآن مجيد، شش مورد آمده كه چهار مورد آن در سوره نساء، آيه هاى 102 و 129 و دو مورد آن در آيه ذيل است:

«ويُريدُ الّذينَ يَتّبعونَ الشَّهواتِ اَن تميلوا مَيلاً عظيماً» (نساء: 27); و مردمى كه پيرو شهواتند مى خواهند كه شما مسلمانان از راه حق و رحمت الهى بسيار منحرف گرديد.

12ـ اصغاء: «الصغُو الميلُ، يقالُ: صَغتِ النُّجومُ والشَّمسُ...»; صغو به معناى ميل است و گفته مى شود ستارگان و خورشيد به غروب ميل كردند و «اصغيتُه الى فلان»; يعنى به سمت فلانى آن را متمايل نمودم;48 چنانچه خداوند متعال مى فرمايد:

«ولتُصغى اِليهِ اَفئدةُ الّذينَ لا يُؤمنونَ بِالاخرِة» (انعام 113); و براى اين كه قلوب كسانى كه به آخرت ايمان ندارند به آن (گفتار آراسته) مايل شود.

«صغو»، هم به معناى ميل فيزيكى است و هم به معناى ميل و كشش قلبى، گرچه در قرآن، به معناى دوم است و «لتُصغى اليه، اى يميلُ اليه»; يعنى تمايل پيدا كند به سوى آن.49

از مشتقات «صغو» تنها دو مورد در قرآن كريم آمده كه در يك مورد، با واژه «افئده» همراه است ـ كه ذكر شد ـ و در مورد دوم (تحريم: 4) با واژه «قلوب» همراه مى باشد.

13ـ شهوت و شهوات: «شهىَ الشّىءُ وشهاه يَشهاهُ»; يعنى دوستدار آن چيز شد و نسبت به آن رغبت نشان داد. «شهىّ» به معناى لذيذ و «شهوان» و «شهوانى» به معنى «شديد الشهوة» است.50 اصل «شهوت» به معناى اشتياق و رغبت نفس است به چيزى كه اراده مى كند.51

صدرالمتألهين شيرازى(رحمه الله)مى فرمايد: شهوت يكى از اوصاف نفسانى است و به معناى ميل مفرط و علاقه و رغبت شديد است و عبارت است از حركت نفس براى طلب چيزى كه ملائم نفس يا لذت بخش است. اعتدال اين صفت نفسانى، عفت است و افراط آن شره و تفريط آن، خمود. عفت مبدأ و منشأ سخا، حيا، صبر، مسامحه، قناعت، ورع، قلت طمع و مساعدت است. و از طرف افراط آن، حرص، وقاحت، تبذير، ريا، هتك، مخافت، ملق، حسد، شماتت و تذلل در مقابل اغنيا، منشعب مى شود. 52

از واژه «شهوت» و مشتقات آن سيزده مورد در قرآن مجيد به كار رفته است. يك مورد آن تبعيت از شهوات است ـ كه ذيل عنوان «ميل» بيان گرديد. اينك به يك مورد ديگر ـ كه در آن چندين مفهوم روان شناختى ـ به كار رفته و جاى بحث فراوان دارد ـ اشاره مى شود:

«زُيّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشّهواتِ مِن النِّساءِ والبَنينِ والقناطيرِ المُقنطرةِ مِنَ الذّهبِ والفِضّةِ والخَيلِ المُسوَّمةِ والاَنعامِ والحَرثِ ذلكَ متاعُ الحياةِ الدُّنيا واللهُ عندهُ حسنُ المآبُ.» (آل عمران: 14)

در اين آيه، خداوند متعال از آراسته گرديدن و جلوه گر شدن دوستى و حب شديد انسان ها سخن مى گويد كه عبارت است از: دل ربايى و شيدايى نسبت به زنان، فرزندان، هميان هاى زر و سيم، اسب هاى نشان دار نيكو، چهارپايان، مزارع و املاك.

14ـ حاجة: «الحَوج» به معناى طلب و خواهش، و «الخُروج وحاجة وحائجّه» به معناى نياز و غرض و هدف است; چنانچه خداوند تعالى مى فرمايد: «ولتُبلغُوا عليهَا حاجةً في صُدورِكم»53

از ريشه «حوج» در قرآن كريم، تنها سه مورد آمده كه هر سه عبارت است از كلمه «حاجة» و به همراه واژه «نفس» يا «صدور» (سينه ها) به كار رفته است; دو مورد آن در سوره هاى يوسف: 68 و حشر: 9 آمده و مورد سوم آن در آيه ذيل:

«ولَكُم فيها منافعُ ولتَبلغُوا عليها حاجةً في صُدورِكم» (غافر: 80); و براى شما در آن ها منافع قابل ملاحظه اى است تا به وسيله آن ها به مقصدى كه در دل داريد برسيد.

15ـ فقر: «فقر» از ستون فقرات است كه به معناى امرى است كه كمرشكن مى باشد. «فاقره» نيز در سوره قيامت از همين ريشه است:

«تَظُنُّ اَن يُفعلَ بِها فاقرة» (قيامت: 25); گمان دارند كه با آن ها رفتارى كمرشكن مى كنند.

«فقر» ضد غنى و دارايى است. ابن عرفه مى گويد: فقير در لغت، به معناى محتاج است; چنانچه خداوند متعال مى فرمايد: «اَنتم الفقراءُ اِلَى اللهِ»; يعنى شماييد نيازمندان به خدا.54

در قرآن مجيد، از مشتقات «فقر» چهارده مورد به كار رفته كه شامل دو نوع فقر مادى و معنوى است. فقر مادى مثل آيه ذيل:

«اِنَّماالصَّدقاتُ لِلفقراءِ والمَساكينِ والعاملينَ عَليها» (توبه: 60); زكات مخصوص فقرا و مساكين و كاركنانى است كه براى (جمع آورى) آن كار مى كنند. و فقر مادى و معنوى مثل آيه ذيل:

«يَا اَيُّها اَلنَّاسُ انتم الفُقراءُ اِلَى اللهِ واللهُ هو الغَنىُّ الحميدُ» (فاطر: 15); اى مردم، شما (همگى) نيازمندان به خداييد و تنها خداوند بى نياز و شايسته هرگونه حمد و ستايش است.


مبانى انگيزش از ديدگاه اسلام 55


مبدأ و معاد

يكى از مسائل مهم درباره انگيزه هاى انسانى اين است كه اين نيازها و خواست ها معمولاً همه جا و هميشه قابل ارضا نيست; يعنى به هنگام ارضا، تزاحم پيدا مى كنند. بحث اين است كه وقتى در خواست ها تزاحم به وجود مى آيد و يا حتى عواملى مثل عادات و هيجانات ـ كه از جمله چيزهايى است كه روان شناسان موجب تقدّم خواستى بر خواست ديگر دانسته اند ـ آدمى را به سويى مى كشد، انسان چگونه مى تواند منفعل نماند و نقش فعّال داشته باشد؟

بر اساس آنچه از قرآن و روايات برمى آيد، ارزش اصلى انسان، در گرو همين فعاليت هاى مثبت او است. اما اگر فرد بخواهد با اختيار و انتخاب خود، خواستى را ترجيح دهد، اساس انتخاب و معيار آن، چيست؟

از آن جا كه اصل و محرّك انتخاب ها، لذت بدنى يا روحى است، سه معيار مى توان در نظر گرفت:


اول. خواستى را انتخاب كنيم كه ارضايش لذت بيش ترى دارد.
دوم. خواستى را انتخاب كنيم كه ارضايش لذت پايدارتر دارد.
سوم. ببينيم كدام يك كمال بيش ترى در ما ايجاد مى كند.

ولى همه اين معيارها كم و بيش ما را دچار سرگردانى مى كند; زيرا گاهى مى خواهيم لذت ها را بسنجيم، اما لذتى فراموش شده يا گاهى ممكن است هيجان خاصى التفات ما را از ديگر لذت ها سلب كند و مقايسه را غير ممكن سازد و گاه اصلاً انسان متحيّر مى شود كه ملاك لذت را در چه بداند؟ يا در چه زمان و براى چه كسى؟ علاوه بر اين، گاه دوام لذت ها نيز يكسان است و از سويى، ما نمى توانيم پيش بينى كنيم كه وجود خود ما چه قدر دوام خواهد يافت تا لذت پايدارتر را برگزينيم و سرانجام، نمى دانيم انسان تا چه حد امكان كمال يابى دارد تا كمال بيش تر را بشناسيم و برگزينيم.

در اين جا، نقش علم و شناخت، بيش تر روشن مى شود. نخستين كارى كه انسان بايد انجام دهد تا دست كم از همين معيارهاى محدود استفاده كند، اين است كه درباره اين مطالب بهتر بينديشد: آيا عمر انسان همين عمر معمول است يا عمر ديگرى نيز دارد؟ آيا حيات ديگرى هم هست؟ كمالاتى كه انسان مى تواند پيدا كند، چيست و در رابطه با چه چيز پيدا مى شود؟ انسان چه كند تا كامل شود؟ در تحصيل كمال امر وجودى (كه اكنون فاقد آن هستيم) از كجا مى آيد؟ منشأ آن چيست; تصادفى است يا قانونى دارد؟

بنابراين، پيش از هرگونه تصميم، بايد از يك سو، بررسى كنيم كه كمال از كجا و با چه ضابطه اى به وجود مى آيد كه به بحث خداشناسى مربوط مى شود. از سوى ديگر، بايد ببينيم كه تا چه هنگام ادامه خواهد داشت، كه اين به بحث معاد باز مى گردد.

پس انسان براى اين كه بتواند خود را درست بشناسد و نظام ارزشى درستى براى زندگى خود در نظر بگيرد، بدون روشن كردن مسأله مبدأ و معاد، راه به جايى نمى برد. اين نكته بسيار مهمى است. ما به بركت نور قرآن و تعاليم اسلام و پيشوايان دين، به راحتى مى توانيم اين مسائل را حل كنيم، ولى دانشمندان بشرى دچار سرگردانى بسيار شده اند. چندان در مبانى اخلاق و فلسفه اخلاق و معيار خير و شر، تلاش كرده اند كه قابل شمارش نيست و روز به روز سرگردان تر هم شده اند. ما به راحتى مى توانيم اثبات كنيم كه شناخت نظام ارزشى صحيح، بى شناخت مبدأ و معاد ميسّر نيست.

پس از ذكر اين مقدمه ـ كه براى رسيدن به بحث هاى شناخت شؤون نفس، گرايش ها، بينش ها و توان هاى نفس لازم بود ـ بايد مسأله مبدأ و معاد روشن شود، چرا كه در غير اين صورت نظام ارزشى در رفتارهاى انسان، شكل مطلوب و راستين را پيدا نمى كند. 56

[donsaeid]

دسته بندى نهم

بعضى به دنبال تقسيم قبلى، آرمان هاى والاى انسانى را به سه دسته تقسيم كرده اند:


1ـ حقيقت جويى، شناخت واقعيات و حقايق;
2ـ فضيلت خواهى، عدالت، حريّت و مانند آن;
3ـ زيبايى طلبى; مطلق زيبايى هايى كه علاقه انسان به آن ها تعلق مى گيرد كه بسيار متفاوت است: برخى مربوط به ديدنى ها است و برخى به شنيدنى ها و بعضى مربوط به تخيّل چون شعر.


دسته بندى دهم

بعضى همان دسته بندى پيش را انجام داده، به اقسام مذكور، دو قسم ديگر نيز اضافه كرده اند:


1. حقيقت جويى;
2. فضيلت خواهى;
3. زيبايى طلبى;
4. گرايش به خير و فضيلت;
5. حس مذهبى يا عشق و پرستش.

برخى از قايلان اين تقسيم گفته اند: «حس مذهبى» نيز خواستى است در عرض چهار خواست ديگر و بعضى ديگر، آن چهار قسم را نيز در شعاع اين پنجمى قرار داده اند.

از آن جا كه يكى از تقسيمات مهم در باب انگيزه هاى انسان، اين تقسيم مى باشد، درباره آن توضيح بيش ترى ارائه مى گردد. براى اين منظور، نخست به ويژگى كلى اقسام اشاره مى شود و سپس هر يك از آن ها با شرحى مختصر، تبيين مى گردد.


ويژگى و منشأ اساسى جاذبه هاى معنوى

همان گونه كه اشاره شد، ويژگى گرايش هاى مقدس ـ كه گاه از آن ها به عنوان «كشش ها» يا جاذبه هاى معنوى نيز تعبير مى شود ـ اين است كه اولاً، با خودمحورى قابل توجيه نيست و اگر كسانى توجيهاتى كرده اند، همه محل بحث و اشكال است. ثانياً، شكل انتخابى و آگاهانه دارد و به هر حال، امورى است كه ملاك و معيار «انسانيت» شناخته مى شود. اگر تمام مكتب هاى جهان را «انسانيت» دم مى زند، «انسانيت» يعنى همين گرايش ها; يعنى غير از اين ها چيزى نيست. امروز نيز تمام مكتب هاى دنيا ـ اعم از مكتب هاى الهى، مادى و شكّاك ـ مسائلى را در مورد انسان مطرح مى كنند كه مافوق حيوانى تلقى مى شود.69

اصولاً گرايش هاى معنوى و والاى بشر، زاده ايمان و اعتقاد و دل بستگى هاى او به برخى حقايق در اين جهان است كه آن حقايق هم ماوراى فردى است ـ عام و شامل است ـ و هم ماوراى مادى است ـ يعنى از نوع نفع مادى نيست. اين گونه ايمان ها و دل بستگى ها به نوبه خود، مولود برخى جهان بينى ها و جهان شناسى هاست كه يا از طرف پيامبران الهى(عليهم السلام) به بشر عرضه شده و يا برخى فلاسفه خواسته اند نوعى تفكر عرضه نمايند كه ايمان زا و آرمان خيز بوده باشد.70

به هر حال، گرايش هاى والا و معنوى و فوق حيوانى انسان، آن گاه كه زيربناى اعتقادى و فكرى پيدا كند، نام «ايمان» به خود مى گيرد.71

اينك اصلى ترين جاذبه هاى معنوى، كه تا امروز شناخته شده و مورد قبول است، بيان مى گردد:72


اصول جاذبه هاى معنوى

1ـ حقيقت جويى

اين گرايش را مى توان «علم طلبى» يا «دريافت واقعيت جهان» نيز ناميد. انسان، دانش و آگاهى را تنها از آن نظر كه او را بر طبيعت مسلّط مى كند و به سود زندگى مادى اوست، نمى خواهد، بلكه نفس دانايى و آگاهى براى انسان مطلوب و لذت بخش است. علم گذشته از اين كه وسيله اى است براى بهتر زيستن و براى خوب از عهده مسؤوليت برآمدن، فى حد نفسه نيز مطلوب بشر است. انسان اگر بداند رازى در وراى كهكشان ها وجود دارد و دانستن و ندانستن آن تأثيرى در زندگى او ندارد، باز هم ترجيح مى دهد كه آن را بداند. انسان طبعاً از جهل فرار مى كند و به سوى علم مى شتابد.

اين گرايش فطرى به گونه اى است كه انسان را به كشف واقعيت ها و درك حقايق هستى و اشيا، همان گونه كه هستند، مى كشاند. از دعاهاى منسوب به پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله)است كه مى فرمودند:

«اللّهمَّ اَرنِى الاشياءَ كما هِى»;73 خدايا اشياء را همان گونه كه هستند به من نشان بده.

اساساً هدف «حكمت و فلسفه» همين است و دليل اين كه بشر دنبال فلسفه رفته است به موجب همين حس بوده كه مى خواسته حقايق اشيا را درك كند. نام اين حس را مى توان «حس فلسفى» هم گذاشت و از نظر فيلسوفان، مسأله حقيقت جويى، همان كمال نظرى انسان است و انسان بالفطره مى خواهد كمال نظرى پيدا كند; يعنى حقايق جهان را درك كند. اين حس كم و بيش در همه افراد بشر وجود دارد. البته مثل همه حس هاى ديگر در افراد شدت و ضعف دارد و نيز بستگى دارد به اين كه انسان چه قدر آن را تربيت كرده و پرورش داده باشد. كسانى كه از اين حس استفاده كرده و آن ار در خود زنده نگه داشته اند، به مرحله اى مى رسند كه لذت علم و كشف حقيقت براى آن ها برتر از هر لذت ديگرى است، چنان كه در مورد مرحوم سيد محمد باقر حجة الاسلام شفتى اصفهانى و نيز در مورد پاستور نقل كرده اند كه در شب زفافشان، چنان جاذبه علم و مطالعه و تحقيق، آن ها را به خود كشيد كه عروس خود را فراموش كردند.


2ـ گرايش به خير و فضيلت

اين گرايش از مقوله «اخلاق» است; يعنى امورى كه انسان به گونه فطرى به آن ها گرايش دارد، نه به دليل اين كه منفعت زاست و نياز مادى او را تأمين و يا زيانى از او دفع مى كند بلكه از آن نظر كه معتقد است آن امور فضيلت و خير عقلانى است; منفعت، خير حسّى است و فضيلت خير عقلى. به طور كلى، گرايش به فضيلت دو نوع است: فردى و اجتماعى. فردى مثل گرايش انسان به راستى از آن نظر كه راستى است و در مقابل، تنفّر از دروغ، گرايش به تقوا و پاكى، گرايش به نظم و انضباط، گرايش به تسلط بر نفس (مالكيت نفس) و برخود مسلط بودن و حتى شجاعت ـ به معناى قوّت قلب ـ نه زور بازو كه آن از مقوله اخلاق نيست ـ شجاعت در مقابل جبن ـ و مثل اين ها. اجتماعى هم مانند گرايش به تعاون، كمك به ديگران، با يكديگر يك كار اجتماعى كردن، گرايش به احسان و نيكوكارى، گرايش به فداكارى، گرايش به ايثار:

«ويُؤثرونَ على اَنفسِهم ولو كانَ بِهم خصاصةٌ» (حشر: 9); ديگران را بر خود مقدّم مى دارند، در حالى كه كاملاً احتياج دارند به چيزى.

«ويُطعمونَ الطّعامَ على حُبِّهِ مِسكيناً و يَتيماً و اسيراً اِنّما نُطعمكُم لِوجه اللهِ لانُريدُ مِنكُم جزاءً و لاشَكوراً» (انسان: 8 و 9); و به خاطر دوستى خدا به فقير و اسير و يتيم طعام مى دهند و مى گويند ما فقط براى خدا به شما طعام مى دهيم و از شما هيچ پاداش و سپاسى نمى خواهيم.

اخلاق و آنچه بدان وابسته است، از نيازهاى دايمى انسان است. اين نياز دايمى، پيوسته در كشاكشى بى امان و نبردى پايان ناپذير در ميدان جاذبه ها و دافعه ها و گرايش هاى مثبت و منفى قرار دارد. ولى گرايش به رفتارهاى اخلاقى در جنبه مثبت و خير وجود انسانى قرار دارد و بر همين اساس، گفته مى شود: گرايش به خير و فضيلت سرچشمه اى فطرى دارد; از وجدان اخلاقى انسان ناشى مى شود كه پيوسته مى خواهد بسيارى از كارها را فقط در جهت اين كه «ارزش اخلاقى» دارد و «خير اخلاقى» است، انجام دهد.

از آن جا كه گرايش به رفتارهاى اخلاقى در جنبه مثبت و خير وجود انسانى قرار دارد، بروز آن ها نيز از انسان هاى معتقد به اصول و احكام دينى و اخلاقى بيش تر انتظار مى رود و از همين روست كه انسان هاى نيك انديش و روشن ضمير اين رفتارها را بيش از ديگران مورد تحسين و تشويق قرار مى دهند.


3ـ گرايش به جمال و زيبايى

گرايش به جمال و زيبايى آفرينى كه نامش هنر است ـ به طور مطلق، در انسان وجود دارد و هيچ كس از اين حس خالى نمى باشد و اصولاً علاقه به زيبايى به عنوان يك بعد از ابعاد معنوى ويژه انسان مطرح است و قسمت مهمى از زندگى انسان را زيبايى تشكيل مى دهد. انسان زيبايى را در همه شؤون زندگى دخالت مى دهد; دوست دارد قيافه اش زيبا باشد; نامش زيبا باشد; لباسش زيبا باشد; خطش زيبا باشد; خيابانش و شهرش و مناظر جلوى چشمش زيبا باشد و خلاصه مى خواهد هاله اى از زيبايى تمامى زندگى اش را فراگيرد.

خود قرآن، يكى از جهات آيت بودن آن و نيز يكى از بزرگ ترين عوامل مؤثر در جهانى شدن آن، عامل زيبايى ـ يعنى فصاحت و بلاغت فوق العاده آن ـ است.


4ـ گرايش به خلاّقيت و ابداع

اين گرايش در انسان هست; مى خواهد خلق كند و بيافريند، چيزى را كه نبوده است به وجود بياورد. خلاّقيت و ابداع نيز مثل علم، هم وسيله اى است براى تأمين نيازهاى زندگى و هم خودش براى انسان هدف و براى ذات خويش مطلوب است. به طور كلى، ابتكار در هر قسمتى، خودش خلق است. ابتكار در برخى كارها به معناى خلق روش است و در برخى به معناى خلق چيز ديگر تا ابتكار در ارائه يك نظريه كه به معناى خلق آن است.


5ـ عشق و پرستش74

«عشق» غير جسمانى ريشه در روح و فطرت انسان دارد و به عنوان برترين تجلّيات روح آدمى و اصيل ترين ابعاد وجود اوست. عشق تعلّق قلب و ميل مفرط است و به معناى فرط حبّ و دوستى است. عشق چيزى است مافوق محبتى كه در حدّ عادى در همه انسان ها وجود دارد; چيزى است كه انسان را از حالت عادى خارج مى كند و توجه او را منحصر به معشوق مى كند. عرفا نيز معتقدند عشق امرى است كه اگر رخ دهد، در انسان وحدت و تمركز ايجاد مى كند; يعنى او را از هزاران رشته تعلق جدا كرده، به خدا وصل مى كند.75

صدر المتألهين(رحمه الله) مى فرمايد: عشق حقيقى محبت خداوند و صفات و افعال اوست.76

امام خمينى(رحمه الله) مى فرمايد: فطرت عشق به كمال در همه افراد بشر موجود است، اگر چه در تشخيص كمال و اين كه محبوب و معشوق كيست و كمال حقيقى در چيست با يكديگر اختلاف دارند. كمال مطلق معشوق همگان است و از آن جا كه جز ذات حق كمال و جمال مطلقى در كار نيست، پس همه خواهان و عاشق ذات حق هستد.77

«پرستش» يعنى اين كه عشق انسان را به مرحله اى مى رساند كه مى خواهد از معشوق خدايى بسازد و از خود بنده اى; او را هستى مطلق بداند و خود را در مقابل او نيستى حساب كند. بر اين اساس، عشق واقعى از پرستش جدا نيست. انسان هرگاه به چيزى عشق روحانى پيدا كند، اين، زنده شدن همان عشق حقيقى به ذات مقدس بارى تعالى است كه به اين صورت پيدا شده. ابراز محبت نسبت به پروردگار و خضوع در مقابل او در واقع شيوه ارضاى نياز به پرستش است.78


دسته بندى نهايى و جامع

اين دسته بندى، كه بر اساس يك طرح جامع انجام گرفته، جديدترين تقسيم بندى از انگيزه هاى نفس آدمى است كه تا كنون مشاهده شده و از همين رو، با توضيح بيش تر به صورت كلى معرفى مى شود.79

طبق اين طرح، تنها يك «ابر انگيزه» وجود دارد كه منشأ يا منبع همه انگيزه هاى نفس آدمى است و انگيزه «حب ذات» يا «خوددوستى» ناميده مى شود.

در طرح مذكور، نخست به عنوان اولين و اصلى ترين انشعاب از «حبّ ذات»، تمامى انگيزه هاى نفس به دو نوع كلى تقسيم مى شود:


1. نوع اول شامل همه انگيزه هاى نفس بجز «خدادوستى» مى شود.
2. نوع دوم نوع منحصر به فرد (انگيزه خدادوستى) است.

انگيزه هاى نوع اول به سه دسته اصلى با شعبه ها و جلوه هاى گوناگون تقسيم مى شود:

الف. انگيزه حبّ بقا: اين انگيزه در اصل، ريشه فطرى دارد، ولى شكل گرفتن و جهت يابى آن در گرو يك عامل بيرونى و غيرفطرى است. يعنى «علم و شناخت» انسان. درجات گوناگون معرفت مى تواند موجب ظهور و شكوفايى آن در دو شكل شود:

اول. بر اساس بينش مادى و شناختى نادرست از انسان و جهان، انگيزه حب بقا خود را به صورت حرص به دنيا و آرزوى دراز و محبت شديد به داشتن عمر طولانى نشان مى دهد تا آينده محدود دنيوى او را تضمين كند.

دوم. بر اساس شناخت عميق و صحيح از انسان و جهان و پى بردن به اصالت زندگى اخروى در مقابل زندگى گذراى دنيوى، انگيزه حب به بقاى خود را به صورت عدم وابستگى به دنيا و تمايل نسبت به امور اخروى، كه تضمين كننده آينده ابدى اوست، نشان مى دهد.

ب. انگيزه كمال خواهى (حب كمال): بر اساس اين انگيزه، انسان جداى از بقا و استمرار اصل زندگى، به دنبال نوعى افزايش كمّى يا كيفى و يا شكوفايى است و مى خواهد چيزهايى را به دست آورد و بهره وجودى اش بيش تر شود.

[donsaeid]

كمال خواهى انسان دو شعبه عمده دارد و در دو ميل نيرومند، بروز مى كند و شكوفا مى شود:

اول. انگيزه قدرت طلبى: اين انگيزه فطرى داراى شعبه هاى گوناگونى است; از قبيل: رياست طلبى، سلطه جويى ـ حتى بر همه زمين و كرات آسمانى ـ شخصيت طلبى، استقلال خواهى، ميل به احترام يا نگه داشتن حرمت و عزّت طلبى، ميل به آزادى و نيز قدرت هايى از قبيل قدرت نفس يا قدرت اراده و تسلط بر خويشتن، يا قدرت بر مهار خواهش ها و هواهاى نفسانى و قدرت روحانى حاصل شده از طريق رياضت و سرانجام قدرتى كه اولياى خدا در جستوجوى آن هستند; يعنى «قدرت لايزال و قدرت مطلق الهى» كه از طريق قرب به خدا مى خواهد قدرت او شعاعى از قدرت خدا شود و قدرت الهى در او تجلى يابد.

دوم. انگيزه حقيقت جويى (علم دوستى، آگاهى طلبى و حس كنجكاوى): اين انگيزه نيز مثل قدرت طلبى ريشه در حب نفس دارد; زيرا علم نيز همچون قدرت، يكى ديگر از ابعاد سه گانه هرم نفس را تشكيل مى دهد و انسان چون خود را دوست دارد پس قدرت و علم را نيز دوست دارد. رشد و شكوفايى و توسعه علوم و رشته هاى تخصصى و گسترش و غناى فقهى و فلسفى و علمى و آثار آن و نيز اختراعات و اكتشافات و دستاوردهاى صنعتى، همه نتايج روح علم طلبى و انگيزه حقيقت جويى انسان است.

ج. انگيزه لذت جويى (كام جويى يا حبّ لذت): دايره اين انگيزه بسيار وسيع است و شعبه ها و فروع متنوع و گوناگونى پيدا مى كند و در كل، مى توان همه آن ها را به سه بخش متمايز تقسيم نمود:

اول. غرايز: منظور، تمايلات ويژه اى است كه به بدن مربوط مى شود و هدف آن ها تأمين نيازهاى مادى و جسمانى انسان است. مهم ترين اين گرايش ها عبارت است از: غريزه تغذيه، غريزه جنسى، غريزه تشنگى و غريزه دفاع. دو غريزه نخست به شعب و فروع گوناگون و متنوعى تقسيم مى شود; مثل شهوات و تمايلات گوناگون نسبت به مزه ها، طعم ها، بوها و رنگ هاى مطبوع اغذيه.

دوم. جمال دوستى و زيبايى طلبى كه داراى شاخه هاى اصلى و شعب فرعى فراوانى است:

الف) جمال هاى محسوس كه داراى سه شعبه است: نخست. علاقه به زيبايى طبيعى جمادات و طبيعت بى جان; دوم. علاقه به زيبايى موجود در گياهان، بوستان ها و جنگل ها; سوم. علاقه به جمالى كه در حيوانات و انسان وجود دارد و آثار عميق آن در انسان ها و جوامع انسانى به صورت هاى گوناگون بروز مى كند و در مواردى، سرنوشت زندگى انسان را بكلى دگرگون و احياناً همه نيروى انسانى را در يك جهت خاص، مفيد يا مضرّ بسيج مى نمايد.

ب) جمال هاى خيالى كه شعرا و ديگر اصناف اهل ذوق و هنر با آن ها مرتبطند;

ج) جمال هاى عقلى كه قوه عاقله آن را از نظم و انتظام و كمال موجودات درك مى كند;

د) جمال عرفانى و وجودى، با اين بينش كه همه هستى زيباست و هر موجودى كه كامل تر و از بهره وجودى بيش ترى برخوردار باشد، انسان از درك آن بيش تر لذت مى برد. به همين معنا، جمال را به ذات الهى نيز نسبت مى دهيم و كسانى كه مشاهدات توحيدى دارند يك باب از مشاهداتشان به اسما و صفات جمال الهى مربوط مى شود.

سوم. عواطف: احساساتى است كه در ارتباط با يك موجود زنده و ذى شعور ديگر در نفس انسان تحقق مى يابد و وى را وا مى دارد تا به نفع آن موجود گامى بردارد و يا دست كم، با وى اظهار هم دردى و ترحم و يگانگى كند و به خاطر آن ها، انسان از خدمت ديگران لذت مى برد.

عواطف نيز داراى شعبه هاى گوناگونى است; از قبيل: انس نسبت به دوستان، خويشاوندان و يا حتى در برخى شرايط، نسبت به شخص بيگانه، احساس ويژه مادرى نسبت به فرزند، احساس خاص پدرى، احساس همسر نسبت به همسر، احساسى كه انسان نسبت به بيماران، ضعيفان و فقيران پيدا مى كند.

چهارم. احساسات و انفعالات: اين دسته از تمايلات سطحى ترين آشكارترين و مرتبه از مراتب نفس را تشكيل مى دهد كه متأثر از ساير شؤون و خواسته هاى نفس مى باشد. احساسات و انفعالات شامل حالات ذيل مى شود:

الف) حالت «حزن و اندوه»: اين حالت انفعالى وقتى در سطح نفس پديد مى آيد كه انسان چيزى را دوست دارد و براى رسيدن به آن تلاش مى كند، اما به خواسته خود نمى رسد.

حالت «شادى» حالتى است در مقابل حالت پيشين كه هنگام رسيدن انسان به خواسته اش براى او ايجاد مى شود.

ب) حالت «خوف» حالت انفعالى است كه وقتى براى انسان ايجاد مى شود كه احساس كند خواسته هايش به خطر افتاده است و يا متوجه شود كه احتمالاً بايد از محبوب و مطلوب خود جدا شود و آنچه را كه با رنج و تلاش به دست آورده است از دست بدهد.

حالت «امنيت»: در مقابل حالت پيشين است; يعنى وقتى در انسان ايجاد مى شود كه خطرى وى و خواسته هايش را تهديد نكند و يا عامل خطرناك و تهديد كننده اى را در پيش رو و مسير زندگى خويش نيابد.

ج) حالت «اميد» و دل گرمى به كار كه وقتى در نفس انسان حاصل مى شود كه شخص، تلاش هاى خود را در رسيدن به هدف و مطلوب خويش مؤثر تشخيص دهد.

حالت «يأس» و نااميدى و دل سردى از كار، كه حالتى است مقابل حالت پيشين و وقتى در نفس انسان ايجاد مى شود كه انسان تلاش هاى مذكور را بى ثمر و بى فايده تشخيص دهد.


خدادوستى; نوع منحصر به فرد انگيزه هاى نفس

فراتر و برتر از همه دل بستگى ها، ميل نهايى ويژه اى در ژرفاى وجود انسان نسبت به خدا وجود دارد كه متأسفانه براى بسيارى از روان شناسان ناشناخته مانده است. اين ميل، نه از گونه احساس و نه از گونه عواطف، بلكه از اين هر دو نيز لطيف تر و پنهان تر است. و از آن جا كه كمال نهايى انسان به آن وابسته است، شكوفا كردن آن نيز اختيارى و به دست خود انسان ميسور است.80

از انگيزه «خدادوستى» تعبيرهاى ديگرى نيز مى شود; مثل «حب الهى»، «ميل خداخواهى»، «انگيزه خداجويى»، «انگيزه كمال مطلق طلبى»; چنانچه به دليل ويژگى و امتياز خاصش نسبت به ساير انگيزه هاى انسان، گاه از آن به عنوان «فراانگيزه» ياد مى شود.


انواع خدادوستى

حبّ الهى در دل انسان ها صورت هاى گوناگونى دارد و ممكن است به سه صورت مورد نظر واقع شود:

1. به عنوان يك نيروى محرّك ناآگاهانه كه در عمق فطرت انسان و در درون نفس وى جاى دارد، هرچند خود انسان از وجود آن غافل است و نسبت به آن توجه ندارد.

2. حب آگاهانه اى كه براى افراد متعارف حاصل مى شود و همه مؤمنان كم و بيش از آن برخوردارند. اين حبى است كه اصالتاً و ذاتاً به بهره مند شدن از نعمت ها و دفع ناملايمات و ثانياً به خداوند قادر تعلق مى گيرد.

3. مرتبه كامل محبت الهى كه براى اولياى خدا و كسانى كه مرتبه معرفتشان درباره خداى متعال كامل شده و ـ به اصطلاح عرفانى ـ به مقام «توحيد» رسيده اند، حاصل مى شود و خدا را به خاطر خودش دوست دارند.

آنچه در بالا از محبت نفس نسبت به خدا گفته شد، يك نكته عرفانى و بالاتر از حدّ «روان شناسى متعارف» مى باشد. در واقع، مى توان گفت: همين محبت و معرفت يا خدادوستى و خداشناسى فطرى است كه وى را به سوى يك مقصد نهايى و متعالى مى كشاند و در جوار رحمت حق قرار مى دهد، هرچند كه خود شخص از وجود اين عامل نيرومند روانى و نفسانى غافل است و نمى داند اين عامل چيست و او را به كدام مقصد حركت مى دهد. به تعبير ديگر، آنچه انسان به آن آگاهى و توجه دارد «حب ذات» است و محبت فطرى «خدادوستى» در عمق آن قرار دارد. به عبارت ديگر، حب ذات پديده اى است نفسانى و روانى كه در عمق آن، خدادوستى مستتر است. خدادوستى از رهگذر حب ذات يا خوددوستى به صورت مخفى و ناآگاهانه نقش خود را ايفا كرده، انسان را به سوى مقاصد متعالى سوق مى دهد.81


منبع انگيزه ها و تنظيم كننده آن

گرچه بحث درباره نيروهاى روحى مؤثر در ايجاد انگيزه و ويژگى هاى آن ها و نيز چگونگى شكل گيرى فرايند انگيزش در درون آدمى، از ديدگاه اسلام، بحث خاص خود را مى طلبد، ولى از باب نمونه، به يك مورد از سخنان پيشوايان معصوم(عليهم السلام) در اين باره اشاره مى شود:

حضرت على(عليه السلام) در نهج البلاغه، با بيانى بلند و ژرف درباره قلب، آن را عجيب ترين عضو بدن آدمى شمرده، به تبيين عناصر متضاد موجود در آن و تعديل آن ها مى پردازند:

«لقد علّقَ بنياطِ هذا الانسان بضعةٌ هى اَعجبُ ما فيه: وذلكَ القلبُ. وذلكَ أنّ له مِوادّ اَمِنِ الحكمةِ وأضداداً مِن خلافها; فاِن سنحَ له الرّجاءُ اذلّه الطّمعُ، واِن هاجَ بِه الطَمعُ اَهلَكَهُ الحِرصُ، واِن ملَكهُ اليأسُ قتلَه الاَسفُ، وإن عرضَ له الغضبُ اِشتدّ بِه الغيظُ، واِن اَسعَدَهُ الرِّضى نِسىَ التّحفَُظُ واِن غَالهُ الخَوفُ، واِن اتّسعُ له الامرُ استلبته العِزّة، واِن عضّتُه الفاقةُ شغله البلاءُ، واِن جهدَه الجوعُ قعد به الضّعف، واِن افرَطَ بِه الشّبُع كظّتهُ البِطنة، فكلُّ تقصير به مضرٌّ، وكلُّ اِفراط له مفسدٌ.»82

«در درون سينه انسان، قطعه گوشتى آويخته است كه عجيب ترين اعضاى وجود او مى باشد و آن قلب اوست. و اين شگرفى به دليل آن است كه انگيزه هايى از حكمت و ضدش در آن جمع است: هرگاه آرزوها در آن ظاهر شود، طمع او را ذليل خواهد كرد و هنگامى كه طمع در او به هيجان آيد، حرص او را هلاك مى كند و هنگامى كه يأس مالك او گردد، تأسف او را از پاى درمى آورد و هرگاه غضب بر او مستولى شود، خشمش فزونى مى گيرد و هرگاه از چيزى راضى گردد، جانب احتياط كارى او را به خود مشغول مى دارد و هرگاه مصيبتى بر او برسد، بى تابى او را رسوا مى سازد و اگر مالى بيابد، بى نيازى او را به طغيان وامى دارد و اگر فقر دامنش را بگيرد، مشكلات او را به خود مشغول مى دارد و اگر گرسنگى پيدا كند، از ناتوانى زمين گير مى شود و اگر پرخورى كند، شكم پرى او را به رنج انداخته، راه نَفَس را بر او مى بندد و به طور كلى، هرگونه كمبود به او زياد مى رساند و هرگونه زيادى او را فاسد مى سازد.» 83

[donsaeid]

معنا و مفهوم فلسفه در اسلام

خبرگزاري فارس: در طول تاريخ اسلامي ، اصطلاحاتي در فلسفه اسلامي و نيز در مجادله هاي ميان فيلسوفان ، متكلمان و گاهي صوفيه به كار رفته كه تا حدي ، البته نه كاملا، معناي اين اصطلاحات از زماني تا زمان ديگر تفاوت مي كرده است .


در پرتو قرآن و حديث كه اصطلاح حكمت در هر دوي آنها به كار رفته است ، صاحب نظران مسلماني كه وابسته به مكاتب فكري مختلف هستند ، طي سالهاي متمادي درصدد شرح و توضيح معناي حكمت و فلسفه اصطلاحي كه در خلال ترجمه هاي يوناني در قرون دوم ق./ هشتم م. و سوم ق./ نهم م. به زبان عربي وارد شد بوده اند. از سويي مي بايست آنچه كه در زبان انگليسي فلسفه خوانده مي شود را در بافت تمدن اسلامي جستجو و معنا كنيم .
يعني نه تنها در مكاتب گوناگون فلسفه اسلامي ؛ بلكه در مكاتبي كه نامهاي ديگري بويژه كلام ، معرفه ، اصول الفقه و نيز علوم اوايل دارند، اگر نگوييم موضوعاتي همچون تاريخ كه شاخه هاي خاص فلسفه را شكل داده اند. از سوي ديگر، هر مكتب فكري بر آن بوده كه آنچه از حكمت يا فلسفه به دست مي آيد را بر طبق ديدگاه خود معنا كند و اين مساله به عنوان نكته مورد توجهي در مكاتب فكري گوناگون اسلامي باقي مانده است . بخصوص تا آنجا كه به مكاتب فلسفه اسلامي مربوط مي شود. در طول تاريخ اسلامي ، اصطلاحاتي در فلسفه اسلامي و نيز در مجادله هاي ميان فيلسوفان ، متكلمان و گاهي صوفيه به كار رفته كه تا حدي ، البته نه كاملا، معناي اين اصطلاحات از زماني تا زمان ديگر تفاوت مي كرده است .
اصطلاحات حكمت و فلسفه همچنان استفاده مي شوند. در حالي كه در قرنهاي اخير تاريخ اسلامي - بخصوص در مكتب ملاصدرا - اصطلاحاتي مانند الحكمه الالهيه و الحكمه المتعاليه معنا و كاربردي جديد كسب كرده اند. اصطلاحي كه بيشترين مجادله روي آن صورت گرفته است ، حكمت بوده كه صوفيان ، متكلمان و نيز فيلسوفان مدعي آن بوده اند. همه آنها به حديثي همچون «عليك بالحكمه فان الخير في الحكمه» استناد مي كنند. برخي از صوفيان مانند ترمذي ، حكيم خوانده شده اند و برخي ديگر مانند ابن عربي - همان طور كه در همان عنوان شاهكارش فصوص الحكم ديده مي شود - از خرد كه در طول هر يك از تجليات عقل از آن پرده برداشته مي شود به عنوان حكمت ياد مي كند. در حالي كه بيشتر متكلمان مانند فخرالدين رازي مدعي بوده اند نه فلسفه بلكه كلام ، حكمت است . ابن خلدون نيز با فلسفه يا حكمت ناميدن كلام متاخرين ، اين ديدگاه را تصديق مي كند. با اين وصف ، بحث ما عمدتا مربوط به فهم فيلسوفان اسلامي از تعريف و معناي تصور فلسفه و اصطلاحات حكمت و فلسفه است ، البته اين فهم متضمن آنچه كه يونانيان از اصطلاح فيلوسوفيا درك كرده بودند و نيز بسياري از تعاريف موجود در منابع يوناني است كه گاهي صرفا با جرح و تعديل ناچيزي به زبان عربي راه پيدا كرده است . برخي از تعاريفي كه يوناني اصيل بوده و ميان فيلسوفان اسلامي بسيار شايع بوده به قرار زير است :

1- فلسفه (الفلسفه) دانش به همه چيزهاي موجود است ، آنچنان كه هستند (اشيائ الموجوده بما هي موجوده)

2- فلسفه دانش به امور الهي و بشري است

3- فلسفه پناه بردن به مرگ است ، يعني عشق به مرگ

4- فلسفه تشبه به خداوند تا حد توان بشري است

5- فلسفه صناعه الصناعات و علم العلوم است

6- فلسفه شوق و اشتياق به حكمت است

فيلسوفان اسلامي در مورد اين تعاريف از فلسفه كه از منابع باستاني به ارث برده اند، تعمق كرده و آن را با اصطلاح قرآني حكمت يكسان دانسته اند. با اين باور كه ريشه حكمت بايد الهي بوده باشد. ابويعقوب الكندي ، از نخستين فيلسوفان اسلامي ، در فلسفه الاولي خود مي نويسد: «فلسفه شناخت واقعيت اشيائ تاحد توان و امكان انسان است ؛ زيرا هدف فيلسوفان در دانش نظري ، كشف حقيقت و در دانش عملي ، رفتار كردن بر طبق آن حقيقت است . فارابي با وجود اين كه اين تعريف را مي پذيرد، تمايزي ميان فلسفه مبتني بر يقين (اليقينيه) يعني برهان و فلسفه مبتني بر ظن (المظنونه) يعني جدل و مغالطه مي نهد و تاكيد مي كند فلسفه مادر علوم بوده و با هر چيزي كه موجود است ، سر و كار دارد. ابن سينا نيز گرچه دقتهاي خاص خود را اعمال مي كند، تعاريف اخير را مي پذيرد. وي در عيون الحكمه مي گويد: حكمت (كه وي آن را چيزي يكسان با فلسفه مي داند) استكمال نفس انساني از طريق تصور اشيائ و تصديق واقعيت هاي نظري و عملي تا حد توان بشري است . اما وي در اواخر زندگي پا را فراتر نهاده و ميان فلسفه ارسطويي و آنچه كه وي الحكمه المشرقيه - كه صرفا مبتني بر استدلال و تعقل نيست ؛ بلكه شامل شناخت حقيقي و آنچه كه زمينه ساز حكمه الاشراق سهروردي است ، مي باشد - مي نامد تمايز قايل مي شود. در اين ميان بهمينار ، برجسته ترين شاگرد ابن سينا با بازگو كردن قول ارسطو كه فلسفه مطالعه موجودات است ، آنچنان كه هستند فلسفه را كاملا مطالعه موجودات مي داند، همان طور كه ابن سينا در آثار ارسطويي خويش - مثل شفا - اين كار را انجام داده است . بهمنيار در مقدمه التحصيل خود مي نويسد: هدف از علوم فلسفي شناخت موجودات است . تفكر اسماعيلي و هرمسي فيثاغورثي كه با ديدگاه هاي فلسفي متفاوت در گسترش فلسفه شناخته شده تر ارسطويي در موازات هم قرار دارند ؛ اما با اين وجود تعاريفي از فلسفه ارائه مي دهند كه تفاوت چنداني با تعاريف ارسطويي ندارد و حتي شايد بيشتر از آن بر ارتباط ميان وجه نظري فلسفه و بعد عملي آن و نيز ارتباط ميان تفكر فلسفي و سوق به سوي حيات فضيلت محور تاكيد مي كنند. اين پيوند كه در تمام مكاتب فلسفه اسلامي متقدم مشاهده مي شود، حتي پس از سهروردي روشن تر مي شود و در سراسر جامعه اسلامي ، حكيم كسي دانسته نمي شود كه تنها به روش زيركانه در مورد تصورات ذهني بحث كند؛ بلكه كسي دانسته مي شود كه علاوه بر آن ، براساس حكمت نظري رفتار كند. انديشه غربي مدرن فيلسوفان ، هرگز در جهان اسلامي گسترش نيافت و آرماني كه از سوي اخوان الصفا -كساني كه در قرن چهارم ق./ دهم م. مي زيستند وهم عصر ابن سينا بودند- بيان شد با شدت زيادي بر اعصاري كه فلسفه اسلامي رشد و نمو مي كرد، انعكاس يافت . اخوان مي نويسند: ابتداي فلسفه دوستداري علوم ، وسط آن شناخت حقايق موجودات تا حد توان انساني و انتهاي آن اقوال و اعمال مطابق شناخت است . ما با ورود سهروردي ، صرفا به دوره جديدي از فلسفه اسلامي وارد نمي شويم ؛ بلكه به قلمرو ديگري از آن وارد مي شويم . سهروردي به عنوان موسس ديدگاه جديد فكري در اسلام ، در هر دو عنوان شاهكار فلسفي خود و مكتبي كه رسما آغاز كرد، اصطلاح حكمه الاشراق را به جاي فلسفه الاشراق به كار برد. هانري كوربن ، شاگرد وفادار سهروردي و مترجم حكمه الاشراق به زبان فرانسه ، براي ترجمه اصطلاح حكمه - همانطور كه از سهروردي و خردمنداني همچون ملاصدرا به دست مي آيد - به زبان فرانسه ، به جاي واژه فلسفه ، از واژه اشراق استفاده كرد و ما نيز الحكمه المتعاليه ملاصدرا را در زبان انگليسي به اشراق متعالي برگردانده ايم و موافق با ترجمه اصطلاح كوربن نيز هستيم ؛ البته استدلال تقريبا موجهي وجود دارد كه طي دوره هاي اخير در زبان هاي اروپايي ، بخصوص انگليسي ، اصطلاح اشراق معناي نادرستي يافته و با رمز و راز و شبه دروغ پيوند خورده است . اصطلاح فلسفه هم طي چند قرن اخير، از محدوديت هايي كه از سوي آنهايي كه آن را به كار مي برند بر آن تحميل شده است ، رنج مي برد. اگر هابز، هيوم و آير فيلسوف هستند، در آن صورت كساني كه سهروردي آنها را حكما مي نامد، فيلسوف نخواهند بود و برعكس . تضييق معناي فلسفه ، جدايي ميان فلسفه و عمل رواني در غرب و بخصوص تحويل فلسفه به عقلگرايي يا تجربه گرايي ، لازم مي آورد تمايزي ميان معنايي كه از سوي سهروردي يا ملاصدرا به حكمت داده شده و فعاليت ذهني صرف كه امروزه در حلقه هاي خاص غرب فلسفه ناميده مي شود، به وجود آيد. به كار بردن اصطلاح اشراق براي ترجمه فهم اخير از اصطلاح حكمت ، مبتني بر معناي قديمي و ديرپا از اصطلاح اشراق در تاريخ فكري اروپايي بوده است . همانگونه كه با افرادي چون ژاكوب بوهمه در ارتباط بوده است نه به عنوان اصطلاحي كه در قرن سيزدهم ق./ نوزدهم م. از سوي برخي از معتقدان به رمز و رازهاي بريتانيايي به كار برده شده است . هر طوري كه باشد، تاكيد بر اين نكته مهم است كه تلقي سهروردي و تمام فيلسوفان مسلمان متاخر از حكمت عمدتا الحكمه الالهيه (به معناي واقعي كلمه حكمت الهي يا اشراق) است كه نه صرفا ذهني ؛ بلكه بايد با تمام وجود انسان درك شود. سهروردي اين حكمت را وجودي مي داند كه پيش از ظهور عقل گرايي ارسطويي در يونان باستان وجود داشت و نيز حكمت را با آنچه كه از بدن انسان خارج شده و به عالم انوار صعود مي كند، يكسان مي داند. همان طور كه افلاطون آن را يكسان مي دانست . در تمام آثار سهروردي ايده هاي مشابهي يافت مي شوند و تاكيد مي كند كه بالاترين سطح حكمت به هر دو كمال قوه نظريه و تزكيه نفس نيازمند است . با ورود ملاصدرا نيز نه تنها تلفيق مكاتب گوناگون تفكر اسلامي پيش از ملاصدرا، بلكه تلفيق ديدگاه هايي كه معناي اصطلاح و تصور فلسفه را لحاظ كرده اند، مي توان يافت . وي در حالي كه برخي از تعاريف متقدم را دقيقا و به طور خلاصه تكرار مي كند در آغاز اسفار مي نويسد: فلسفه ، استكمال نفس انساني است براي شناخت حقيقت ذاتي اشياء ، آنچنان كه هستند و حكم تحقيقي براساس برهان به وجود آنها نه حكمي كه از ظن و تقليد اخذ شود و در شواهد الربوبيه مي افزايد: انسان از طريق حكمت عالم عقلي مي شود كه مضاهي با عالم عيني و مشابه با نظام وجود است . در كتاب اول اسفار كه مربوط به وجود است ، ملاصدرا به طور مفصل از تعاريف گوناگون حكمت بحث مي كند و نه تنها بر دانش نظري و اين كه عالم عقلي شدن ، عالم عقلي عيني را منعكس مي نمايد، تاكيد مي كند؛ بلكه به رهايي از دلبستگي ها و تزكيه نفس از پليدي هاي مادي يعني آنچه كه فيلسوفان اسلامي تجرد يا تخليه مي نامند، نيز تاكيد مي كند. ملاصدرا معنايي كه سهروردي از حكمت فهم كرده را مي پذيرد. سپس معناي فلسفه را توسعه مي دهد تا آن جنبه از شرح و توضيحي كه از سوي اشراق بيان مي شود و نيز فهم صوفيانه از اين اصطلاح را دربرگيرد. نزد ملاصدرا و همچنين هم عصران و اغلب جانشينان وي ، فلسفه به عنوان علم اعلي به مبدا در نهايت الهي تلقي مي شود كه از «مقام امن نبوت» و حكما - به عنوان كامل ترين انسان هايي كه در مراتب مختلف و فقط پايين تر از پيامبران و امامان قرار دارند - ناشي مي شود. اين تصور از فلسفه كه مرتبط با كشف از حقيقت ، طبيعت اشياء و تركيب معرفت ذهني با تزكيه و تكامل وجود شخص است تا به امروز در جاهايي كه سنت فلسفه اسلامي ادامه يافته و در حقيقت در عمق وجود برجسته ترين نمايندگان سنت فلسفي اسلامي كه تا به امروز تجسم شده ، توسعه يافته است . استاداني در قرن چهاردهم ق./ بيستم م. همچون ميرزا احمد آشتياني مولف نامه رهبران آموزش كتاب تكوين ، سيدمحمد كاظم عصار مولف رساله هاي متعددي از جمله وحدت وجود، مهدي الهي قمشه اي مولف حكمت الهي خاص و عام و نيز علامه سيدمحمدحسين طباطبايي مولف رساله هاي فراوان بويژه اصول فلسفه و روش رئاليسم همگي تعريف فلسفه را طبق سطوري كه بالا ذكر شد ، نوشته اند و براساس آن روزگار مي گذرانده اند.

[donsaeid]

محيط زيست: مشكلات و راههاي برونرفت از منظر اسلام

در اين مقاله، نگاه درون ديني و با استفاده از قرآن و روايات، و با نگاه برون ديني و با توجه به ديدگاههاي گوناگون و گاهي متضاد درباره چگونگي استفاده از محيط زيست اين شبهات را پاسخ داده، اثبات ميكنيم جدايي و فاصله گرفتن از ارزشهاي ديني اين بحران را باعث شده است.


چكيده

محيط سالم براى زندگى يكى از نعمتهاى الاهى و از امور مورد توجه مردم است. اقتصاد نو در انديشه رشد مداوم اقتصادى اقدام به استفاده گسترده از منابع زيست محيطي كرده كه در بسياري از موارد با تخريب آنها و آسيبرساندن به محيط زيست همراه بود.
به تدريج ظهور و گسترش بحرانهاى زيست محيطى كه دامنه آن افزون بر انسان، جانوران و گياهان را نيز در بر گرفته است، سبب شد جوامع انسانى به اين مسأله توجه بيشترى كنند.
يكي از ابعاد مهم توجه به اين مسأله نگاه از منظر ديني است. از اين نگاه دو ديدگاه متناقض وجود دارد. عدهاي بحران حاضر را ناشي از فاصله گرفتن از آموزههاي اديان دانسته و راهحلّ را در افزايش زمينههاي تربيت ديني و اخلاقي ميدانند. عدهاي ديگر با نگاه سكولار و با اتخاذ موضعي متضاد مشكل را در آموزههاي ديني جسته، و آنها را در بحران مؤثر دانستهاند.
دلبستگي نداشتن به دنيا، مسلطشدن بر طبيعت از جانب خداوند و تجويز استفاده بدون حد از منابع طبيعي از مواردي است كه به اعتقاد اينان، سبب ناپايداري توسعه شده است.
در اين مقاله، نگاه درون ديني و با استفاده از قرآن و روايات، و با نگاه برون ديني و با توجه به ديدگاههاي گوناگون و گاهي متضاد درباره چگونگي استفاده از محيط زيست اين شبهات را پاسخ داده، اثبات ميكنيم جدايي و فاصله گرفتن از ارزشهاي ديني اين بحران را باعث شده است.
در نگاه اديان و بهويژه اسلام، منابع طبيعي و ساير مواهب خداوند براي استفاده همگان آفريده شده است و محيط زيست مورد احترام شريعت قرار دارد و با تقويت مباني ديني فردي و نهادهاي اجتماعي مانند امر به معروف و نهي از منكر محيط زيست حفظ خواهد شد.
واژگان كليدي: منابع زيستمحيطي، احيا ، حيازت، بهرهبرداري ، محيط زيست، عدالت بين نسلي، توسعه پايدار، رابطه دنيا و آخرت، تسخير.
مقدمه
بدون شك، داشتن محيطى سالم براى زندگى يكى از نعمتهاى الاهى و از امور مورد توجه مردم است. در گذشته نزديك، به جهت اينكه مسأله آلودگى هوا جدى مطرح نبود و آدميان از نعمت محيطى پاك بهرهمند بودند و طبيعت مورد تهاجم بيرحمانه داعيهداران رشد و ترقى واقع نشده بود، خطر آلودگى محيط زيست توجه بسياري را معطوف خود نكرده بود.
انسان از بدو خلقت خويش با تمام وجود از طبيعت هراس داشت؛ خطر جانوران درنده، خطر آب و هواى نامساعد و خطر محيط زيست وحشى؛ اما همين طبيعت ضروريات زندگى او و از جمله غذاى گياهى يا جانورى را به وى ارزانى مىداشت؛ سپس انسان ماهر، به يارى انديشه و به كمك ابزار، خود را براى رويارويى با خطرها آماده كرد و به مهار عوامل طبيعى و رامكردن آنها و سرانجام بهرهكشى از آنها در جهت منافع خود پرداخت. انسانها با اتحاد و بذل كوششهاى مشترك توانستند جنگلها را بهصورت زمينهاى آباد و قابل كشت و زرع درآورده، مسير جريان آب رودخانهها را تغيير داده، به ساختن بناها و آثار غولآسا و عظيم مانند اهرام مصر اقدام كنند. با اين حال، تمام اين اقدامها به همان اندازه كه جمعيت بشرى تابع نوسانها و نشيب و فرازهاى برخاسته از رويدادها، جنگلها، بيمارىهاى مسرى يا بلاهاى عظيم طبيعى است، محدود مىماند.
انقلاب صنعتى، همراه با پيشرفتهاى علمى، فنى و پزشكى اوضاع را دگرگون ساخت. از سده هجدهم، عواملى چون افزايش و گسترش كشاورزى، انفجار جمعيت، دگرگونىها را سرعت بخشيدند. انسان، بىشمارتر از هميشه، به راهها و وسايل پيشرفتهترى مجهز شد كه در راه جاه طلبىها و بلندپروازىهاى وى براى چيرگى بر نيروهاى طبيعت و توليد بهكار مىرفت.
اقتصاد نو بر اثر جنون آزمندى برگرفته از انديشه رشد مداوم اقتصادى، در صدد كشف تكنيكهاى بهرهبردارى همراه با تخريب هرچه بيشتر از منابع طبيعى برآمد و انسان اقتصادى در اين عرصه بر اين باور بود كه مىتواند از ذخاير و منابعى كه طبيعت به وى ارزانى داشته، جاودانه استفاده كند.
بهتدريج ظهور و گسترش بحرانهاى زيست محيطى كه دامنه آن افزون بر انسان، جانوران و گياهان را نيز در بر گرفته است، همانند از بينرفتن جنگلها، آلودگى آبهاى سطحى و زيرزمينى و در پي آن مرگ و مير فزاينده حيوانات آبزى، تخريب لايه ازن و بارانهاى اسيدى و ... سبب شده جوامع انسانى به اين مسأله توجه بيشترى كنند. در حال حاضر بيش از 230 پيمان بين المللى زيستمحيطى وجود دارد كه اكثر آنها طى سى سال گذشته منعقد شدهاند؛ اما درست اجرا نشدن اين پيمانها و سهلانگارى مجريان سبب شده اين پيمانها تأثير قابل توجهى نداشته باشند.
يكي از ابعاد مهم توجه به اين مسأله نگاه از منظر ديني است. از اين نگاه دو ديدگاه متناقض وجود دارد. عدهاي بحران حاضر را ناشي از فاصلهگرفتن از آموزههاي اديان، و راهحلّ را در افزايش زمينههاي تربيت ديني و اخلاقي ميدانند. عدهاي ديگر با نگاه سكولار و با اتخاذ موضعي متضاد، مشكل را در آموزههاي ديني جسته، و آنها را در بحران مؤثر دانستهاند.
دلبستگي نداشتن به دنيا، و مسلطشدن بر طبيعت از جانب خداوند از مواردي است كه به اعتقاد اينان، سبب ناپايداري توسعه شده است. همچنين تجويز استفاده بدون حد از منابع طبيعي نيز به اين مشكل دامن زده است. برخي نيز سكوت مجامع ديني را نسبت به تخريب محيط زيست مورد انتقاد قرار دادهاند.
در اين مقاله، ابتدا اين شبهات را مطرح كرده و با نگاه درون ديني و با استفاده از قرآن و روايات، اين شبهات را پاسخ داده؛ سپس با نگاه برون ديني و با مطالعه ديدگاههاي مربوط به محيط زيست مشاهده ميكنيم كه بين كساني كه اين مسأله را با نگاه غيرديني مطالعه كردهاند ديدگاههاي گوناگون و گاهي متضاد درباره چگونگي استفاده از محيط زيست وجود دارد كه از نگرش فلسفي و اعتقادي آنان به انسان و هستي ناشي ميشود.
شبهات بومشناسان سكولار
در مقدمه اشاره كرديم كه برخي از دانشمندان اقتصاد محيط زيست، با فرافكني در صدد برآمدهاند كه بحران زيستمحيطي را به آموزههاي ديني نسبت داده، ادعا ميكنند: اعتقاد دينباوران سبب تهيسازي و تخريب منابع زيست محيطي شده، انگيزه آنان را براي سالمسازي محيط پيرامون تضعيف ميكند. مهمترين اين چالشها بهنظر اينان عبارتند از:
1. تسخير
براساس اعتقاد دينباوران، خداوند متعالي جهان هستي را در خدمت انسان و كارگزار او آفريده، و آن را فرمانبردار انسان قرار داده است تا بتواند به راحتي از آن استفاده كند. برخي از زيستشناسان اين اعتقاد را كه كمابيش در اعتقاد مسيحيان و مسلمانان وجود دارد، از عوامل تخريب محيط زيست دانسته، معتقدند با سلطهاي كه انسان از طرف خداوند بر طبيعت يافته ميتواند هرگونه بخواهد در طبيعت تصرف كند و چنين تصرفي از بين رفتن طبيت و محيط زيست را بهدنبال دارد. وايت جونيور (White, Jr) بحران محيط زيست را ريشه در سلطهاي ميداند كه كتاب مقدس بر روي زمين به انسان عطا كرده است. غرور اين باور انسانمدارانه، اين اجازه ديني را به انسانها داده كه طبيعت را كنترل، و از آن سوء استفاده كنند (همان: ص 304).
2. سكوت
برخي از دانشمندان، اعتراض خود را بر مجامع ديني از اين زاويه كه اين مجامع در مقابل اين بحران سكوت اختيار كردهاند، بيان ميدارند. متون كلاسيك سنتهاي ديني مطالب مهم كمي درباره تخريب جنگلها، فرسايش خاك، اتلاف منابع آب، آلودگي زمين و آب و هوا و گرمشدن زمين و ... دارند. افزون بر اين، برخي از معلمان ديني هنوز جمعيت انساني رو به رشد را ناديده ميگيرند؛ چيزي كه همه تهديدهاي مذكور را به ميزان قابل توجهي وخيمتر ميكند.
راسل ترين(Russel Train, 1990) معتقد است:
دين و الاهيات به اين مشهورند كه به صلاح جهان طبيعت چندان اهميت نميدهند. به لحاظ سنتي، كليساها، كنيسهها و مساجد توجه كمي به مسائل عمده زيستمحيطي كردهاند. وي كه بيش از سي سال است رهبري نهضتي زيستمحيطي را به عهده دارد، اين را بسيار حيرتانگيز ميداند كه دين و الاهيات تا اين حد در برابر بحران فعلي بيتفاوت بودهاند (همان: ص 300).
3. موقتانگاري دنيا
هات، استاد الاهيات و رئيس مركز مطالعات علم و دين دانشگاه جرج تاون امريكا در بيان ديدگاه تعارض دين با محيط زيست، جهتگيري دين به سوي جهان فوق طبيعي را علت اين ميداند كه براي حيات بر روي اين سياره ارزش بسيار كمي قائل باشد و به رفاه اين جهان نينديشد. ادياني كه به يك نجات بخش الاهي در آينده اميدوارند، حتي به ما اجازه ميدهند توجه به اين جهان كنوني را ترك گوييم. او با بيان اينكه اين نگاه دين، اصل اساسي اخلاق زيست محيطي را كنار ميگذارد چنين ميگويد:
يك اصل اساسي اخلاق زيست محيطي آن است كه زمين را خانه واقعي خود تلقي كنيم؛ اما دين نميتواند اين جهان را بهعنوان خانه ما بپذيرد ... . دين به ما ميگويد ما صرفاً زائران يا مسافران روي زمين هستيم. چگونه اين ديدگاه غيردنيايي ميتواند ادعا كند كه بومشناسي را جدي بگيريد؟ بيوطني جهاني كه دين حكايت از آن دارد نميتواند به اندازه كافي انرژي اخلاقي فراهم كند تا به نهضت بومشناسي كمك كند (همان: ص 303).
از سوي ديگر، تدين پيامبرگونه بسياري از متدينين به آنان اجازه داده است كه فكر كنند اين جهان بهسمت نابودي پيش ميرود و بنابراين شايسته نجاتدادن نيست (همان: ص 304).
هات در بخش ديگري از سخنان خود و در بيان موضع تلاقي دين و محيط زيست ميگويد:
حداقل اين است كه اشتياق انسان به امر ابدي، او را پيش از موعد از جامعه زميني كه به آن تعلق داريم جدا ميسازد؛ بنابراين يك چنين جدايي دوگانه انگارانه بر تفكر ديني بهويژه در گذشته، غالب بوده و نتيجه آوارگي كيهاني را بهدنبال دارد ... ؛ پس بهنظر ميرسد ما با معمايي حلّ ناشدني مواجهيم. از طرفي آموزههاي ديني به ما، ميآموزند بدون خانه (تعلق به دنيا) زندگي كنيم و از سوي ديگر اخلاق محيط زيست اقتضا دارد كه ريشههاي خود را عميقاً در طبيعت نفوذ دهيم. آيا ميتوان ايندو احساس را با هم جمع كرد؟ (همان: ص 311).
همچنين جان پسمور (John Passmore, 1974) فيلسوف و بومشناس استراليايي همين مطلب را با بياني ديگر طرح ميكند:
اگر انسانها خود را ... همانگونه كه هستند، كلاً تنها، بدون آنكه هيچ كسي جز همنوعشان آنان را ياري كنند محصولات فرايندهاي طبيعي بدانند كه نسبت به بقاي آنها بهطور كامل بيتفاوتند، در اينصورت با مشكلات بومشناختي خود با تمام مقتضياتش مواجه ميشوند. آنها نه از طريق تعميم، بلكه از طريق طرد كامل ايده قدسي به آن درك تلخ نائل ميشوند (Passmore, 1974: p.184).
4. احيا و حيازت
يكي از شبهاتي كه بهطور عمده بر آموزههاي اسلامي درباره استفاده از منابع زيستمحيطي وارد ميكنند، مسأله احيا و حيازت است. براساس برخي از روايات وارده از جانب امامان معصوم كه طبق آنان فقيهان فتوا نيز دادهاند، هر كس زمين موات را به بهرهبرداري رساند، معدني را استخراج كند و ... مالك آن منابع ميشود و به لحاظ اينكه محدوديتي هم در استفاده او وجود ندارد، تهيسازي منبع، و تخريب محيط زيست را بهدنبال خواهد داشت.

[donsaeid]

ديدگاههاي مربوط به محيط زيست
حاصل اين شبهات اين بود كه آموزههاي ديني از عوامل مؤثر در ايجاد بحران محيط زيست بوده است يا دست كم در جهت جلوگيري از آن اقدام مؤثري انجام ندادهاند. اين در حالي است كه نگرشهاي متفاوتي درباره چگونگي برخورد با مسائل زيستمحيطي وجود دارد و طيفهاي گستردهاي از طرفداران افراطي محيط زيست و گروههاي افراطي طرفدار رشد اقتصادي را تشكيل دادهاند. بدون شك اين ديدگاهها متأثر از افكار فلسفي و اعتقادي درباره جهان و رويكردهاي اخلاقي درباره آن است. مطالعه اين ديدگاه شاهد بر اين است كه نگاههاي تخريبي به محيط زيست بر گرفته از انديشههاي فلسفي است كه با صرفنظر از آموزههاي ديني و در فضايي بهطور كامل غيرديني ايجاد شده و اتفاقاً اديان الاهي بهويژه در اين باره ديدگاهي معتدل داشته كه در بخش بعدي مقاله به آن اشاره خواهيم كرد.
دو نظام اخلاقي مهم و در عين حال متمايز، در زمينه نگرش به محيط زيست وجود دارد: فلسفه اخلاقي طبيعتگرا (اصالت طبيعت) و فلسفه اخلاقي انسانگرايي (اصالت انسان).
أ. فيلسوفان اخلاقي انسانگرا
در فلسفه انسانگرا، حقوق و تكاليف، فقط به جوهر و شخصيت وجودي انسانها، چه بهصورت فردي يا اجتماعي مربوط ميشود. هر چند ممكن است انسانها به رعايت حقوق ساير موجودات و گونههاي حياتي مايل باشند، ساير موجودات غير از انسان هيچ حقوق يا مسؤوليتي ندارند (پرمن، 1382، ص 45).
انسانگرايان خود شامل دو مكتب فايدهگرا و آزاديخواه ميشوند. بهرغم اينكه هر دو مكتب حق حيات را بهطور انحصاري به انسان متعلق ميدانند، در تفسير مسائل و نتايج حاصل از آنها اختلاف دارند. طرفداران مكتب اصالت فايده (هيوم و بنتام) نتايج حاصل از افعال انسان را فقط براساس اينكه تا چه حد در كاميابي جامعه نقش داشتهاند، قابل ارزيابي ميداند.
در مقابل مكتب اصالت فايده، فلسفه اخلاق آزادي خواهان حقوق انساني را ذاتاً متعلق به تك تك افراد ميداند و معتقد است مفاهيمي نظير حقوق اجتماعي و حق جمعي و گروهي بيمعنا است. بر اين اساس، در نگاه مكتب اصالت فايده، گرچه حق حيات منحصر در انسان است، به لحاظ توجه به جامعه، تا جايي كه حفظ گونههاي حيواني و گياهي تأمينكننده منافع جامعه باشد، در صدد حفظ آن بر ميآيد. در حالي كه طبق مكتب آزاديخواه منافع فرد اهميت دارد و به لحاظ اينكه افراد اغلب به آينده دور خود توجه ندارند، بهويژه كه محيط زيست نيز آثار خود را در فاصله زماني كه دورتر از يك نسل است نشان ميدهد، انگيزهاي براي حفظ آن وجود ندارد (همان: ص 50).
ب. فلسفه اخلاقي طبيعتگرا
برعكس انسانگرايي، در نظام طبيعتگرا، امتياز يا تقدم جوهر و شخصيت وجودي انسان، بر ساير موجودات رد شده است. اخلاق فقط با ملاحظه برخي نظامهاي طبيعي شامل اجزاي حياتي و غيرحياتي قابل تعريف است. آلدو لئوپولد در اين باره مطلبي ميگويد كه ميتوان آن را موضع بسياري از طرفداران محيط زيست نيز دانست:
فقط چيزي حق است كه گرايش به زيبايي، كمال و پايداري حيات اجتماعي داشته باشد. در غير اينصورت، آن چيز باطل و غيرواقعي است (آلدولئوپولد، 1949م: ص 262 به نقل از پرمن: ص 46).
واتسون (1979) يكي از نويسندگان كتابهاي طبيعتگرا، اصل مورد توجه كانت مبني بر اينكه احترام به انسان ضرورت دارد را با استفاده از اصل ديگري تحت عنوان واكنش متقابل، به حيوانات رده بالا و باهوش تسري داده است. گودپاستر (197 با طرح اينكه تعهدهاي انسان به ساير حيوانات گسترش يافته، نتيجه گرفت هر موجودي در عالم هستي جدا از زندهبودن داراي حقوقي است كه بايد از طرف ديگران رعايت شود. هانت (1980) اين مسأله را به همه موجودات گسترش داد و گفت: تمام موجودات هستي اعم زنده و مرده و با روح و بدون روح داراي حقوق ذاتي هستند (همان: ص 46 - 49).
طرفداران محيط زيست كه از فلسفه اخلاقي طبيعتگرا پيروي ميكنند، داراي طيفهاي متفاوتي هستند كه گروه افراطي آنان هرگونه تصرف در محيط زيست را منع ميكنند.
جايگاه طبيعت و محيط زيست در نظر اديان و مذاهب
در اين قسمت مسأله را از نگاه ديني بررسي ميكنيم و بهدنبال اثبات اين مطلب هستيم كه نگاه آموزههاي ديني بهطور عام و دين اسلام بهطور خاص به طبيعت بهگونهاي است كه نهتنها تخريب محيط زيست را تجويز نكرده، بلكه با تربيت انسان در صدد رشد و بهترشدن آن برآمده است.
از آنجا كه طبيعت و دنياي خاكي، زادگاه و محل نشو و نماي انسان است، همواره مورد احترام اديان قرار گرفته و احترام به آن به انسان نيز سفارش شده است. حتي در مواردي تأكيد اديان آسماني بر اين مسأله، باعث افراط از سوي انسانها شده و تكريم طبيعت به تقديس مظاهري از آن انجاميده است و در مواردي نيز در جايگاه آفريدگار مورد پرستش قرار گرفته است بهطوري كه در اديان باستان و ميان اكثر ملل باستانى، باران، آب، رعد و برق، دريا و طوفان جايگاه ويژهاى داشته و در آفرينش جهان داراى نقش و تأثير بودند. از طرفي يادكردن طبيعت به زيبايي از جانب شريعت، باعث آن نشده است. در مواردي هم، از دلبستگي شديد به اين كره خاكي نهي صورت گيرد و هدف نهايي انسان، جاي ديگر معرفي شود. زهد افراطي در برخي اديان و عدم توجه به بعد مادي انسان در برخي اديان شرقي نيز سبب نشده است كه نسبت به اصل طبيعت و مظاهر آن بيتوجهي صورت گيرد؛ بهطوري كه در اين اديان بهويژه در مائوئيسم و همچنين در آيين كنفوسيوس، نوعى سرسپردگى به طبيعت و ادراك اهميت متافيزيكى آن مشاهده ميشود. در آيين بودا هر فرد بايد هر چند سال يكبار درختى را در زمين بكارد و تا زمانى كه آن درخت مطمئناً بر پاى ايستد و قوام گيرد، از آن نگهدارى كند (شوماخر، 1372ش: ص 46).
در اعتقاد مصريان باستان، نيز آغاز و انتهاى عالم را آب تشكيل مىدهد؛ يعنى خلقت جهان از آب بوده و در پايان نيز سراسر گيتى را آب در برمىگيرد. در اعتقاد اينان، خداى اصلى و پرقدرتى چون "آتوم" از آب سر در مىآورد.
در اعتقاد سومريان "آنكى" خداى آب، نخستين خدايى است كه به آفرينش دست مىزند.
در اين اديان، آب، باران و عناصر همگون فقط مظهر عادى طبيعى نيستند؛ بلكه اصل و ريشه همه چيزند (تازهكام و شيخى، بيتا: ص 54).
در اديان عبرى نيز بر اهميت مظاهر طبيعى بهويژه آب تأكيد رفته است. از جمله در سفر آفرينش تورات آمده است:
در ابتدا خدا آسمانها و زمين را آفريد. زمين تهى و باير بود و تاريكى بر روى لجه، و روح خدا سطح آبها را فرو گرفت ... . خدا گفت: فلكى باشد در ميان آبها و آبها را از آبها جدا كند. خدا فلك را ساخت و آبهاى زير فلك را از آبهاى بالاى فلك جدا كرد و چنين شد (كتاب مقدس، سفر پيدايش، باب 10، ش 1).
در فصل ديگرى از كتاب مقدس از تسبيحكردن و عبادت آسمانها، آب، آتش، تگرگ، برف، مه، باد تند و نهنگان و جميع لجهها ياد كرده است (همان: سفر مزامير، باب 104، ش 3- 25).
اكنون نيز اعتقادات مذهبى نقش مهمى در روند اجرايى مديريت زيست محيطى بازى مىكنند؛ بهطور مثال در پارهاى از كشورها بعضى از پاركهاى ملّي كه اغلب باقيمانده از جنگلهاى پيشين هستند، مقدس شمرده مىشوند يا در مواردي، اكولوژيستهاى غيرمسيحى، براى ايجاد دگرگونى در شعور انسان از طبيعت الهام مىگيرند به اينصورت كه آنها را به رعايت حرمت طبيعت تشويق ميكنند.
جايگاه و اهميت محيط زيست در اسلام
دين اسلام كه همواره در آموزههاي نورانى خويش مطابق با فطرت آدميان راه وسط را در پيش گرفته، در برخورد با طبيعت و مواهب طبيعى نيز نه آنچنان دست انسان را باز گذاشته است تا هر نوع تصرفى بخواهد در آنها بكند و به بهاى نابودى اين نعمتهاى خدادادى، زندگى خود را اداره كند و تجمل بخشد و نه اجازه مىدهد بشر طبيعت را بهعلت عظمت آن، خداى خويش دانسته و در مقابل آن به سجده بيفتد و هيچگونه تصرفى در آن نكند و صرفاً به ديده تقديس به آن بنگرد؛ بلكه در عين اينكه فرموده است ما همه جهان را براى آسايش انسان و مسخر و فرمانبردار او آفريدهايم، از طرف ديگر آنها را موجوداتى فاقد روح ندانسته؛ بلكه آيه و كلمه خداوند و موجوداتى داراى شعور نسبى كه تسبيحگوى خداوند هستند، معرفى كرده و براى همه آنها اعم از حيوان و گياه حقوقى در نظر گرفته، انسانها را به رعايت آن حدود و حقوق دعوت ميكند و به منظور نشاندادن عظمتشان به آنان سوگند خورده است. در نگاه قرآن، جهان مظهر زيبايي و مورد ستايش خداوند است. تمام اجزاي هستي هماهنگ و بدون نقص است و در هيچيك از گونههاي گياهي و حيواني در چرخه محيط زيست بيهوده آفريده نشده است.
سخن قرآن در جايگاه كتاب مقدس، متوجه كلّ جهان اعم از انسان، جانوران و گياهان است. قرآن مرزبندي قاطعي ميان امر طبيعي و فوق طبيعي يا ميان عالم انساني و عالم طبيعي ترسيم نميكند.
انساني كه پروده قرآن است، از لحاظ اعتقادي و اخلاقي بهگونهاي تربيت ميشود كه عالم طبيعي را دشمني طبيعي نميشمارد كه بايد بر آن چيرگي يافت؛ بلكه بهصورت جزء مكمل جهان ديني انسان به آن مينگرد كه در حيات زمينياش و به يك معنا حتي در سرنوشت نهايي او هم شريك است.
در جهانبيني او، انسان نماينده خدا در روي زمين بوده و زمين و ساير مواهب طبيعي، امانتي در دست او است كه در مسير هدايتش از آنها استفاده كند و بهطور مسلّم، تخريب محيط يا تضييع حقوق ديگران با هدايت او سازگاري ندارد. بهرغم اينكه هدف نهايي او ساختن آخرت است، اين مهم از طريق دنياي آبادان صورت ميگيرد. همچنين هرگونه ظلم به موجودات خداوند اعم از انسانها يا جانوران و گياهان ناسپاسي خداوند شمرده ميشود كه انسان معتقد به مبدأ و معاد از آن گريزان است.
اين آموزههاي اعتقادي با مسائل ارزشي و اخلاقي قرين شده و با اصول فقهي ضمانت اجرا يافته است.*
... در نتيجه اين نگرش به طبيعت كه حدود و ثغور آن در قرآن تعيين شده و در حديث و سنت پيامبر مورد تأكيد قرار گرفته است، مسلمانان هميشه به طبيعت عشق ميورزيدهاند؛ طبيعتي كه بازتابي از واقعيات بهشتي در اين عالم پايين است. سعدي شاعر ايراني اين بيت مشهور را سروده است:
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست
(نصر، 1379: ص 216)
دستپروده چنين مكتبي هيچگاه درصدد تخريب آنچه به آن عشق ميورزد، نخواهد بود.
انسان در سايه ايمان خود، تكبر، حرص و طمع خود و بيعدالتي را درمان ميكند؛ چيزي كه سبب ميشود فقيران جنگلها را قطع كرده و زمينهاي خود را آلوده تا بتوانند به بقاي خود ادامه دهند. او نسبت به زيباييهاي خلقت دائم شكرگزار بوده و فراتر از هر چيز شفقت و مهرباني را نه فقط براي همنوعان خود، بلكه براي حيوانات و ساير موجودات زنده در خود تقويت ميكند.
توجه به مباني اعتقادي، فقهي و اخلاقي مكتب اسلام كنار توجه به نوع خاص نگاه آن به مظاهر طبيعي پاسخ به چالشهاي مطرح شده در ابتداي مقاله را سهل ميسازد.**

[donsaeid]

ديدگاههاي مربوط به محيط زيست
حاصل اين شبهات اين بود كه آموزههاي ديني از عوامل مؤثر در ايجاد بحران محيط زيست بوده است يا دست كم در جهت جلوگيري از آن اقدام مؤثري انجام ندادهاند. اين در حالي است كه نگرشهاي متفاوتي درباره چگونگي برخورد با مسائل زيستمحيطي وجود دارد و طيفهاي گستردهاي از طرفداران افراطي محيط زيست و گروههاي افراطي طرفدار رشد اقتصادي را تشكيل دادهاند. بدون شك اين ديدگاهها متأثر از افكار فلسفي و اعتقادي درباره جهان و رويكردهاي اخلاقي درباره آن است. مطالعه اين ديدگاه شاهد بر اين است كه نگاههاي تخريبي به محيط زيست بر گرفته از انديشههاي فلسفي است كه با صرفنظر از آموزههاي ديني و در فضايي بهطور كامل غيرديني ايجاد شده و اتفاقاً اديان الاهي بهويژه در اين باره ديدگاهي معتدل داشته كه در بخش بعدي مقاله به آن اشاره خواهيم كرد.
دو نظام اخلاقي مهم و در عين حال متمايز، در زمينه نگرش به محيط زيست وجود دارد: فلسفه اخلاقي طبيعتگرا (اصالت طبيعت) و فلسفه اخلاقي انسانگرايي (اصالت انسان).
أ. فيلسوفان اخلاقي انسانگرا
در فلسفه انسانگرا، حقوق و تكاليف، فقط به جوهر و شخصيت وجودي انسانها، چه بهصورت فردي يا اجتماعي مربوط ميشود. هر چند ممكن است انسانها به رعايت حقوق ساير موجودات و گونههاي حياتي مايل باشند، ساير موجودات غير از انسان هيچ حقوق يا مسؤوليتي ندارند (پرمن، 1382، ص 45)
انسانگرايان خود شامل دو مكتب فايدهگرا و آزاديخواه ميشوند. بهرغم اينكه هر دو مكتب حق حيات را بهطور انحصاري به انسان متعلق ميدانند، در تفسير مسائل و نتايج حاصل از آنها اختلاف دارند. طرفداران مكتب اصالت فايده (هيوم و بنتام) نتايج حاصل از افعال انسان را فقط براساس اينكه تا چه حد در كاميابي جامعه نقش داشتهاند، قابل ارزيابي ميداند.
در مقابل مكتب اصالت فايده، فلسفه اخلاق آزادي خواهان حقوق انساني را ذاتاً متعلق به تك تك افراد ميداند و معتقد است مفاهيمي نظير حقوق اجتماعي و حق جمعي و گروهي بيمعنا است. بر اين اساس، در نگاه مكتب اصالت فايده، گرچه حق حيات منحصر در انسان است، به لحاظ توجه به جامعه، تا جايي كه حفظ گونههاي حيواني و گياهي تأمينكننده منافع جامعه باشد، در صدد حفظ آن بر ميآيد. در حالي كه طبق مكتب آزاديخواه منافع فرد اهميت دارد و به لحاظ اينكه افراد اغلب به آينده دور خود توجه ندارند، بهويژه كه محيط زيست نيز آثار خود را در فاصله زماني كه دورتر از يك نسل است نشان ميدهد، انگيزهاي براي حفظ آن وجود ندارد (همان: ص 50).
ب. فلسفه اخلاقي طبيعتگرا
برعكس انسانگرايي، در نظام طبيعتگرا، امتياز يا تقدم جوهر و شخصيت وجودي انسان، بر ساير موجودات رد شده است. اخلاق فقط با ملاحظه برخي نظامهاي طبيعي شامل اجزاي حياتي و غيرحياتي قابل تعريف است. آلدو لئوپولد در اين باره مطلبي ميگويد كه ميتوان آن را موضع بسياري از طرفداران محيط زيست نيز دانست:
فقط چيزي حق است كه گرايش به زيبايي، كمال و پايداري حيات اجتماعي داشته باشد. در غير اينصورت، آن چيز باطل و غيرواقعي است (آلدولئوپولد، 1949م: ص 262 به نقل از پرمن: ص 46).
واتسون (1979) يكي از نويسندگان كتابهاي طبيعتگرا، اصل مورد توجه كانت مبني بر اينكه احترام به انسان ضرورت دارد را با استفاده از اصل ديگري تحت عنوان واكنش متقابل، به حيوانات رده بالا و باهوش تسري داده است. گودپاستر (197 با طرح اينكه تعهدهاي انسان به ساير حيوانات گسترش يافته، نتيجه گرفت هر موجودي در عالم هستي جدا از زندهبودن داراي حقوقي است كه بايد از طرف ديگران رعايت شود. هانت (1980) اين مسأله را به همه موجودات گسترش داد و گفت: تمام موجودات هستي اعم زنده و مرده و با روح و بدون روح داراي حقوق ذاتي هستند (همان: ص 46 - 49).
طرفداران محيط زيست كه از فلسفه اخلاقي طبيعتگرا پيروي ميكنند، داراي طيفهاي متفاوتي هستند كه گروه افراطي آنان هرگونه تصرف در محيط زيست را منع ميكنند.
جايگاه طبيعت و محيط زيست در نظر اديان و مذاهب
در اين قسمت مسأله را از نگاه ديني بررسي ميكنيم و بهدنبال اثبات اين مطلب هستيم كه نگاه آموزههاي ديني بهطور عام و دين اسلام بهطور خاص به طبيعت بهگونهاي است كه نهتنها تخريب محيط زيست را تجويز نكرده، بلكه با تربيت انسان در صدد رشد و بهترشدن آن برآمده است.
از آنجا كه طبيعت و دنياي خاكي، زادگاه و محل نشو و نماي انسان است، همواره مورد احترام اديان قرار گرفته و احترام به آن به انسان نيز سفارش شده است. حتي در مواردي تأكيد اديان آسماني بر اين مسأله، باعث افراط از سوي انسانها شده و تكريم طبيعت به تقديس مظاهري از آن انجاميده است و در مواردي نيز در جايگاه آفريدگار مورد پرستش قرار گرفته است بهطوري كه در اديان باستان و ميان اكثر ملل باستانى، باران، آب، رعد و برق، دريا و طوفان جايگاه ويژهاى داشته و در آفرينش جهان داراى نقش و تأثير بودند. از طرفي يادكردن طبيعت به زيبايي از جانب شريعت، باعث آن نشده است. در مواردي هم، از دلبستگي شديد به اين كره خاكي نهي صورت گيرد و هدف نهايي انسان، جاي ديگر معرفي شود. زهد افراطي در برخي اديان و عدم توجه به بعد مادي انسان در برخي اديان شرقي نيز سبب نشده است كه نسبت به اصل طبيعت و مظاهر آن بيتوجهي صورت گيرد؛ بهطوري كه در اين اديان بهويژه در مائوئيسم و همچنين در آيين كنفوسيوس، نوعى سرسپردگى به طبيعت و ادراك اهميت متافيزيكى آن مشاهده ميشود. در آيين بودا هر فرد بايد هر چند سال يكبار درختى را در زمين بكارد و تا زمانى كه آن درخت مطمئناً بر پاى ايستد و قوام گيرد، از آن نگهدارى كند (شوماخر، 1372ش: ص 46).
در اعتقاد مصريان باستان، نيز آغاز و انتهاى عالم را آب تشكيل مىدهد؛ يعنى خلقت جهان از آب بوده و در پايان نيز سراسر گيتى را آب در برمىگيرد. در اعتقاد اينان، خداى اصلى و پرقدرتى چون "آتوم" از آب سر در مىآورد.
در اعتقاد سومريان "آنكى" خداى آب، نخستين خدايى است كه به آفرينش دست مىزند.
در اين اديان، آب، باران و عناصر همگون فقط مظهر عادى طبيعى نيستند؛ بلكه اصل و ريشه همه چيزند (تازهكام و شيخى، بيتا: ص 54).
در اديان عبرى نيز بر اهميت مظاهر طبيعى بهويژه آب تأكيد رفته است. از جمله در سفر آفرينش تورات آمده است:
در ابتدا خدا آسمانها و زمين را آفريد. زمين تهى و باير بود و تاريكى بر روى لجه، و روح خدا سطح آبها را فرو گرفت ... . خدا گفت: فلكى باشد در ميان آبها و آبها را از آبها جدا كند. خدا فلك را ساخت و آبهاى زير فلك را از آبهاى بالاى فلك جدا كرد و چنين شد (كتاب مقدس، سفر پيدايش، باب 10، ش 1).
در فصل ديگرى از كتاب مقدس از تسبيحكردن و عبادت آسمانها، آب، آتش، تگرگ، برف، مه، باد تند و نهنگان و جميع لجهها ياد كرده است (همان: سفر مزامير، باب 104، ش 3- 25).
اكنون نيز اعتقادات مذهبى نقش مهمى در روند اجرايى مديريت زيست محيطى بازى مىكنند؛ بهطور مثال در پارهاى از كشورها بعضى از پاركهاى ملّي كه اغلب باقيمانده از جنگلهاى پيشين هستند، مقدس شمرده مىشوند يا در مواردي، اكولوژيستهاى غيرمسيحى، براى ايجاد دگرگونى در شعور انسان از طبيعت الهام مىگيرند به اينصورت كه آنها را به رعايت حرمت طبيعت تشويق ميكنند.
جايگاه و اهميت محيط زيست در اسلام
دين اسلام كه همواره در آموزههاي نورانى خويش مطابق با فطرت آدميان راه وسط را در پيش گرفته، در برخورد با طبيعت و مواهب طبيعى نيز نه آنچنان دست انسان را باز گذاشته است تا هر نوع تصرفى بخواهد در آنها بكند و به بهاى نابودى اين نعمتهاى خدادادى، زندگى خود را اداره كند و تجمل بخشد و نه اجازه مىدهد بشر طبيعت را بهعلت عظمت آن، خداى خويش دانسته و در مقابل آن به سجده بيفتد و هيچگونه تصرفى در آن نكند و صرفاً به ديده تقديس به آن بنگرد؛ بلكه در عين اينكه فرموده است ما همه جهان را براى آسايش انسان و مسخر و فرمانبردار او آفريدهايم، از طرف ديگر آنها را موجوداتى فاقد روح ندانسته؛ بلكه آيه و كلمه خداوند و موجوداتى داراى شعور نسبى كه تسبيحگوى خداوند هستند، معرفى كرده و براى همه آنها اعم از حيوان و گياه حقوقى در نظر گرفته، انسانها را به رعايت آن حدود و حقوق دعوت ميكند و به منظور نشاندادن عظمتشان به آنان سوگند خورده است. در نگاه قرآن، جهان مظهر زيبايي و مورد ستايش خداوند است. تمام اجزاي هستي هماهنگ و بدون نقص است و در هيچيك از گونههاي گياهي و حيواني در چرخه محيط زيست بيهوده آفريده نشده است.
سخن قرآن در جايگاه كتاب مقدس، متوجه كلّ جهان اعم از انسان، جانوران و گياهان است. قرآن مرزبندي قاطعي ميان امر طبيعي و فوق طبيعي يا ميان عالم انساني و عالم طبيعي ترسيم نميكند.
انساني كه پروده قرآن است، از لحاظ اعتقادي و اخلاقي بهگونهاي تربيت ميشود كه عالم طبيعي را دشمني طبيعي نميشمارد كه بايد بر آن چيرگي يافت؛ بلكه بهصورت جزء مكمل جهان ديني انسان به آن مينگرد كه در حيات زمينياش و به يك معنا حتي در سرنوشت نهايي او هم شريك است.
در جهانبيني او، انسان نماينده خدا در روي زمين بوده و زمين و ساير مواهب طبيعي، امانتي در دست او است كه در مسير هدايتش از آنها استفاده كند و بهطور مسلّم، تخريب محيط يا تضييع حقوق ديگران با هدايت او سازگاري ندارد. بهرغم اينكه هدف نهايي او ساختن آخرت است، اين مهم از طريق دنياي آبادان صورت ميگيرد. همچنين هرگونه ظلم به موجودات خداوند اعم از انسانها يا جانوران و گياهان ناسپاسي خداوند شمرده ميشود كه انسان معتقد به مبدأ و معاد از آن گريزان است.
اين آموزههاي اعتقادي با مسائل ارزشي و اخلاقي قرين شده و با اصول فقهي ضمانت اجرا يافته است.*
... در نتيجه اين نگرش به طبيعت كه حدود و ثغور آن در قرآن تعيين شده و در حديث و سنت پيامبر مورد تأكيد قرار گرفته است، مسلمانان هميشه به طبيعت عشق ميورزيدهاند؛ طبيعتي كه بازتابي از واقعيات بهشتي در اين عالم پايين است. سعدي شاعر ايراني اين بيت مشهور را سروده است:
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست
(نصر، 1379: ص 216)
دستپروده چنين مكتبي هيچگاه درصدد تخريب آنچه به آن عشق ميورزد، نخواهد بود.
انسان در سايه ايمان خود، تكبر، حرص و طمع خود و بيعدالتي را درمان ميكند؛ چيزي كه سبب ميشود فقيران جنگلها را قطع كرده و زمينهاي خود را آلوده تا بتوانند به بقاي خود ادامه دهند. او نسبت به زيباييهاي خلقت دائم شكرگزار بوده و فراتر از هر چيز شفقت و مهرباني را نه فقط براي همنوعان خود، بلكه براي حيوانات و ساير موجودات زنده در خود تقويت ميكند.
توجه به مباني اعتقادي، فقهي و اخلاقي مكتب اسلام كنار توجه به نوع خاص نگاه آن به مظاهر طبيعي پاسخ به چالشهاي مطرح شده در ابتداي مقاله را سهل ميسازد.**

[donsaeid]

راهكارهاي حفظ محيط زيست در اسلام
جهتگيري اسلام در آفرينش انسان اين است كه خداگونه شود و همه زمينههاي لازم اعم از عقل و فطرت در جايگاه رسول باطني كنار پيامبران به همراه كتاب راهنماي زندگي را در اختيار او گذاشته و از جمله به او سفارش كرده امانتي را كه بهصورت ابزاري در جهت تكامل او در اختيارش نهاده شده به خوبي حفظ كند.
هرگاه آدميان به اين آموزهها گوش جان سپرده، عمل كنند و راه و رسم بندگى و خليفةاللهى را بپمايند و با امانتى كه خداوند در اختيارشان قرار داده، براساس رهنمودهاى ارائه شده از جانب دين عمل كنند، مشكلات فراوان زيست محيطى كه اكنون با آن مواجه هستيم رخت بر مىبندد؛ براي مثال، هرگاه انسانها حقوق يكديگر را رعايت كنند، در بهرهبردارى از مواهب طبيعت راه اعتدال را پيش گرفته، دست از زيادهطلبى، حرص و آز، اسراف و اتلاف بردارند، در اينصورت همين دنياى خود را بهشت مىيابند؛ با وجود اين، افزون بر اينكه جهتگيرى اديان الاهى رسيدن انسان به نقطه اوج كمال و انسانيت است، براى پرهيز از غير واقعگرايى، راهكارهايى در متن دين ديده شده تا جوامع در هر سطحى از ايمان به خداوند و عامل به فرمانها و رهنمودهاى دينى باشند بتوانند محيطى به نسبت سالم داشته، از تجاوز انسانهاى متخلف جلوگيرى كنند.
آموزههاي الاهى در اين زمينه، بهطور معمول داراى دو چهرهاند: برخى از آنها به منظور حفظ حداقلهاى لازم، بهصورت تكاليف الزامى تشريع شده و حتى سازوكارهايى نيز براى ضمانت اجراى آنها پيشبينى شده است. دسته ديگر با عنوان رهنمودهاى اخلاقى و به منظور حركت به سوى جامعه مطلوب خداوند طراحى شدهاند. از جهت ديگر نيز بعضي از آموزهها با نگاه فردي و تعيين وظيفه فرد بوده و بعضي نيز با نگاه كلان و از ديد اجتماعي بيان شده است.
1. آموزههاي فردي
أ. تكاليف الزامي
برخى از تكاليف الزامى كه از آيات و روايات و نيز قواعد فقهى استفاده ميشود عبارتند از:
يك. پرهيز از ظلم
براساس قاعده عدالت، بايد در رفتارهاى خود درباره محيط زيست از هرگونه ستم و تعدى به انسانهاى ديگر (اعم از نسل موجود يا نسلهاى آينده) بپرهيزيم و شكى نيست كه هر فعاليتى كه بهنحوى آلودگى محيط زيست را بهدنبال داشته باشد، از مصاديق بارز ظلم بهشمار ميرود.
دو. پرهيز از ضرر رسانى و اتلاف منابع عمومى
برخى از افراد و بنگاههاى اقتصادى براى بيشينهكردن سود خود، ممكن است به تخريب محيط زيست اقدام كنند. آلودهساختن هوا، آب درياها و رودخانهها، فعاليتهاى تأثيرگذار بر لايه ازن از مصاديق تخريب طبيعت هستند و در پي آن پيامدهاى ديگرى چون كوتاهشدن عمر انسان، شيوع بيمارىها بهويژه بيمارىهاى پوستى، از بينرفتن برخى از گونههاى گياهى و حيوانى را بهدنبال خواهد داشت، و طبق قاعده لاضرر، قاعده اتلاف و تسبيب، مسبب اين پيامدها گناهكار بوده، از نظر حكم وضعى نيز ضامن است.
سه. پرهيز از اسراف
گرچه مصاديق بارز اسراف، كمّي بوده و بيشتر استفاده بيش از حد منابع طبيعي را شامل ميشود، تخريب محيط زيست، آلودهكردن آبها و هوا و ساير مصاديق آلودگي، بهسبب اينكه بهرهمندي انسان از اين منابع را كاهش داده، حكم اسراف را داشته و حرام است.
چهار. نهي از فساد روي زمين
خداوند متعالي ضمن تأكيد بر اينكه نظام هستى براساس صلاح آفريده شده، در موارد متعددى از ايجاد فساد در اين نظام نهى مىفرمايد:
لاتفسدوا فى الارض بعد اصلاحها ( اعراف (7)، 56).
همچنين مصداق بارز مفسدان روي زمين را كساني ميداند كه آن را تخريب ميكنند، و كشت و نسل را نابود ميكنند:
وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ (بقره (2)، 205).
و چون برگردد [يا رياستى يابد] ميكوشد كه در زمين فساد و كِشت و نسل را نابود كند، و خداوند تباهكارى را دوست ندارد.
تمام كساني كه به شكلهاي گوناگون امكان استفاده از زمين را از بين برده يا با آلودهكردن هوا، اسراف در مصرف منابع و ... زمينه نابودي نسلهاي آينده را فراهم ميكنند، مشمول اين آيه خواهند شد.
در آيه ديگر، خداوند متعالي كسانى را كه به تخريب مظاهر زيبايى خداوند دست زده، نظام باشكوه آفرينش را به آلودگى تباه مىكنند، مورد نكوهش قرار مىدهد و نارسايىها و مشكلات روى زمين را ناشى از اعمال انسانهاى فاسد قلمداد مىكند:
ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ (روم (30)، 41).
لحن شديدي كه در اين آيات درباره افراد مفسد و تخريبگر وارد شده، از شدت توجهي حكايت دارد كه خداوند به حفظ محيط زيست بهصورت ظرف رشد و تكامل انسان دارد. هدف اصلي از خلقت جهان هستي، انسان بوده است و اينكه او در راه تعالي خود هيچگونه نقصاني نداشته باشد.
ب. رهنمودهاي تشويقي (اخلاقي)
همانطور كه در مقدمه اين بحث نيز اشاره شد، اصل اوليه اسلام بر اين قرار گرفته كه با تربيت انسان، خود او را به نگهداري از محل زندگي خود وادارد و اتفاقاً چنين روشهايي در عمل بهتر جواب داده است؛ به همين جهت، آيات و روايات فراواني با اين نگرش وجود دارد كه به بعضي از آنها از باب نمونه اشاره ميكنيم.
يك. خداوند انسان را در جايگاه نماينده و جانشين (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً) و امانتدار خود معرفى كرده (بقره (2)، 30) و اسباب خلافت را با تعليم اسماى حسناى خود برايش فراهم آورده (وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا) (بقره (2)، 31) و ضمن آن از او خواسته تا به آبادى امانتى كه در به او سپرده شده يعنى زمين و مظاهر آن بپردازد و آن را از هرگونه گزند و تباهى بازدارد (هُوَ أَنشَأَكُمْ مِنْ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا) (هود (119)، 61).
دو. روايات فراواني درباره تأكيد دين بر نظافت (اعم از نظافت شخصي، منزل و محيط) وارد شده و حتي از اصول و نشانههاي ايمان دانسته شده است. افزون بر اين، خداوند عبادات خود را نيز با نظافت قرين ساخته است. وضو و غسل كه مسلمانان به آن رهنمود شدهاند، به نظافت تعليل شده است (مجلسي، 1403ق: ج 63، ص 364؛ ج 78، ص 2). همچنين در روايتى از امام صادق ، آمده:
لاتطيب السكنى إلا بثلاث الهواء الطيب و الماء الغزير العذب و الأرض الخواره (همان: ج 75، ص 234).
زندگى بدون داشتن سه چيز بر انسان گوارا نيست: هواى تميز، آب فراوان و گوارا و زمين حاصلخيز.
روشن است كه موارد پيشين از مصاديق بارز محيط زيست سالم و در نتيجه داشتن زندگى با نشاط است.


سه. در روايات فراواني به حفظ راهها، آبها و ساير اماكن عمومي توجه داده، و از هرگونه آسيبرساندن به اين ثروتها نهي شده و از كساني كه در اين راه ميكوشند، تمجيد شده است؛ چنانكه براساس روايت پيامبر اكرم هر كس از راه مسلمانان، چيزى را كه باعث رنجش رهگذران است برطرف كند، خداوند اجر خواندن 400 آيه از قرآن را براى او ثبت مىكند.
قَالَ رَسُولُ اللَّه : مَنْ أَمَاطَ عَنْ طَرِيقِ الْمُسْلِمِينَ مَا يُؤْذِيهِمْ كَتَبَ اللَّهُ لَهُ أَجْرَ قِرَاءَةِ أَرْبَعِمِائَةِ آيَةٍ كلّ حَرْفٍ مِنْهَا بِعَشْرِ حَسَنَاتٍ (نوري، 1409ق: ج 12، باب 19 از ابواب فعل المعروف، ح 3 ص 385)؛
به همين جهت امام سجاد هرگاه كلوخى را در راه مىديدند، از مركب پياده شده، آن از سر راه برمىداشت.
عَنْ أَبِيعَبْدِاللَّهِ قَالَ: لَقَدْ كَانَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ يَمُرُّ عَلَى الْمَدَرَةِ فِي وَسَطِ الطَّرِيقِ فَيَنْزِلُ عَنْ دَابَّتِهِ حَتَّى يُنَحِّيَهَا بِيَدِهِ عَنِ الطَّرِيقِ (همان: ح 4).
از آن طرف كساني كه مسير مردم را آلوده كرده يا مانعي در آن ايجاد ميكنند، سرزنش شدهاند. رسول گرامى اسلام فرموده:
ثَلَاثٌ مَلْعُونٌ مَنْ فَعَلَهُنَّ: الْمُتَغَوِّطُ فِي ظِلِّ النُّزَّالِ وَ الْمَانِعُ الْمَاءَ الْمُنْتَابَ وَ سَادُّ الطَّرِيقِ الْمَسْلُوكِ (حرّ عاملي، 1409ق: ج 1، ص 325).
سه گروهند كه در اثر كار خود مورد لعنت خداوند قرار مىگيرند: أ. كسانى كه اماكن عمومى، سايهبانها و محل پيادهشدن مسافران را آلوده كنند؛ ب. كسانى كه آب عمومى (آب نوبتى) را غصب كنند؛ ج. كسانى كه سد معبر كرده، مانع عبور عابران شوند.
در روايت ديگري، امام صادق از قول پدرانش از پيامبر خدا… نقل ميكند:
قَالَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ أَنْ يُتَغَوَّطَ عَلَى شَفِيرِ بِئْرِ مَاءٍ يُسْتَعْذَبُ مِنْهَا أَوْ نَهَرٍ يُسْتَعْذَبُ أَوْ تَحْتَ شَجَرَةٍ فِيهَا ثَمَرَتُهَا (همان).
پيامبر اكرم از قضاي حاجت در كنار چاه آب آشاميدني، نهر آب يا زير درخت ميوه نهي كردند.
همه اينها بر اهتمام دين بر پاكيزگي محيط زندگي و حفظ آن از هرگونه آلودگي دلالت دارد؛ حتي در مواردي، كارهايي از اين قبيل ضمانآور دانسته شده است؛ از جمله امام صادق مىفرمايد:
من اخرج ميزاباً او كنيفاً او اوتد وتداً او اوثق دابة او حفر شيئاً فى طريق المسلمين فاصاب فعطب فهو له ضامن (همان: ج 29، ص 245).
هر كس ناودان يا گودال يا چاهى در راه مسلمانان ايجاد كند يا ميخى در جايى بكوبد يا حيوانى را در جايى ببندد و كسى در اثر برخورد با آن صدمه ببيند، ضامن آن است.
چهار. در روايات بسياري مسلمانان تشويق به درختكاري، زراعت و ساير فعاليتهايي كه بهنحوي در طراوت و سرسبزي محيط مؤثرند، شدهاند؛ از جمله در روايتي از پيامبر اكرم آمده است:
مَا مِنْ مُسْلِمٍ يَغْرِسُ غَرْساً أَوْ يَزْرَعُ زَرْعاً فَيَأْكُلُ مِنْهُ إِنْسَانٌ أَوْ طَيْرٌ أَوْ بَهِيمَةٌ إِلَّا كَانَتْ لَهُ بِهِ صَدَقَةً (نوري، 1409ق: ج 13، ص 460، ح 3).
مسلماني كه نهالي بكارد يا زراعتي بهعمل آرد و از آن انسان، پرنده، يا حيواني استفاده كند، در نامة اعمال او ثواب صدقه نوشته ميشود و نيز فرموده است: كسي كه درخت ميوهاي بكارد، خداوند به اندازه ثمر آن به او اجر ميدهد.
مَنْ غَرْسَ غَرْساً فَأَثْمَرَ أَعْطَاهُ اللَّهُ مِنَ الْأَجْرِ قَدْرَ مَا يَخْرُجُ مِنَ الثَّمَرَةِ (همان: ح 4).
امام صادق زراعت و كشاورزي را از محبوبترين اعمال دانسته و فرموده است كه تمام پيامبران غير از ادريس كه شغل خياطي داشت، كشاورز بودند.
عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّد أَنَّهُ قَالَ مَا فِي الْأَعْمَالِ شَيْءٌ أَحَبَّ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى مِنَ الزِّرَاعَةِ وَ مَا بَعَثَ اللَّهُ نَبِيّاً إِلَّا زَرَّاعاً إِلَّا إِدْرِيسَ فَإِنَّهُ كَانَ خَيَّاطاً (همان: ص 461، ح 3).
پنج. احترام به محيط زيست و انواع گونههاى جانورى و گياهى در مناسك حج و در حرم امن الاهي: به مسلمانان يادآورى مىشود كه شكار صيد و قطع درختان و گياهان در حالت احرام از محرمات است و در صورتى كه حاجى مرتكب آن شود، بايد كفاره بپردازد و نكته قابل توجه اين است كه كفاره تمام محرمات احرام مبتنى بر تعمد و قصد است؛ در حالى كه براي صيد حتى در صورت عدم توجه نيز بايد كفاره بدهد.
شش. نهادينهساختن فرهنگ آيندهنگري و خروج از پيله خودنگري، در روايات و نيز آموزههاي فقهي فراوان به چشم ميخورد. رواياتي كه انسانها را به آبادي زمين تشويق ميكند؛ تشويق به ارث باقي گذاشتن و به فكر آينده فرزندان بودن؛ تشويق به وقف و صدقات جاريه از اين قبيل هستند. بهطور طبيعي، چنين فرهنگي، تدبير براي آينده محيط زيست را نيز به همراه دارد.
در روايتي از پيامبر اكرم تشويق به آيندهنگري به خوبي ترسيم شده است حضرت فرموده است:
اِنْ قَامَتِ السَّاعَةُ وَ فِي يَدِ أَحَدِكُمُ الْفَسِيلَةُ فَإِنِ اسْتَطَاعَ أَنْ لَا تَقُومَ السَّاعَةُ حَتَّى يَغْرِسَهَا فَلْيَغْرِسْهَا (همان: ح 5).
هرگاه نهال خرما جهت كاشتن در دستتان بود و قيامت برپا شد، اگر قادر بر كاشت آن تا وقوع قيامت بوديد، آن را بكاريد.

[donsaeid]

2. آموزههاي اجتماعي
دين اسلام، مكتبي اجتماعي است و بخش قابل توجهي از آموزههاي آن نيز با نگاه كلان و قرار داشتن فرد در اجتماع تشريع شده است. مهمترين فلسفه دولت اسلامي و اينكه پيامبر اسلام خود در نخستين فرصت به تشكيل دولت اقدام كرد، احكام اجتماعي اسلام است. درباره مسأله محيط زيست نيز خداوند متعالي به احكام فردي بسنده نكرده و براي اينكه اين تحقق هدف، تضمين بيشتري داشته باشد، در قالب احكام اجتماعي نيز راهكارهايي را ارائه كرده است.
يك. نهاد امر به معروف و نهي از منكر
آنچه از مذاق شارع استنباط ميشود، اين است كه بسياري از اهداف اجتماعي، در مرحله اول از طريق خود مردم صورت گيرد و ضمانت اجراي آنها نيز خودشان باشد. تأسيس نهاد امر به معروف و نهي از منكر يا نهاد حسبه و قراردادن آن كنار نماز و روزه و ... و در جايگاه يكي از فروع دين، شاهد بر اهتمام مكتب بر اين فرايند است. در قرآن آيات بسياري درباره اين نهاد وجود دارد و روايات نيز درباره آن فراوان سخن گفتهاند.
در زمينة مسأله مورد بحث، به لحاظ اينكه عموم مردم خود را در آن سهيم ميدانند، انگيزه فراوان براي انجام اين فريضه وجود دارد و نوعي نظارت عمومي بر چگونگي استفاده از منابع و حفظ محيط را فراهم ميكند.
دو. پيشبيني دولت مقتدر
دولت در نظام اسلامي، داراي جايگاه منيعي است؛ اختيارات فراواني دارد و در مقابل، وظايف سنگيني نيز بر دوش او است. مهمترين اختيار دولت در مسأله مورد بحث، اين است كه بسياري از منابع طبيعي در مالكيت يا تحت نظارت او قرار دارد. اين بدان معنا نيست كه خود او تصدي بهرهبرداري از منابع را در اختيار گيرد.
دولت براساس اصل رفاه عمومى و به لحاظ اينكه داشتن محيطى پاكيزه از ضرورترين امور در رفاه است، وظيفه دارد زمينه انجام اين مهم را فراهم آورد؛ بنابراين، يكى از اصول محورى در تمام فعاليتهايش پرهيز از آلودهسازى محيط در حد امكان است و كنار آن نيز مكانهايى را مانند گردشگاهها، جنگلها و پاركها به منظور تفريح و آسايش مردم اختصاص داده و آنها را از هر نوع آلودگى حفظ كند. همچنين در واگذارى منابع طبيعى جهت فعاليت بخش خصوصى همواره اصل حفاظت از محيط مطمح نظر بوده و با نظارتهاى مستمر و تنظيم ابزارهاى اجرايى مؤثر در انجام آن بكوشد. همچنين در جايگاه مدافع از حقوق همه مردم و جلوگيرى از ضرر رساندن به آنها، ساير فعاليتهاى بخش خصوصى را همواره مورد نظارت دقيق قرار دهد.
به جهت اينكه توجه به محيط زيست در فرهنگ دينى نيز پشتوانه غنى دارد، يكى از مؤثرترين روشها، فرهنگسازى در اين زمينه و محسوسكردن تهديدهاي جدى ناشى از تخريب منابع براى مردم است؛ بهگونهاى كه خود مردم در اين جهت پيشگام شوند و حفاظت از محيط زيست بهصورت فرهنگ عمومي درآيد. در اينصورت، مردم افزون بر اينكه رفتار خود را طبق اين فرهنگ شكل مىدهند، به رفتار ديگران نيز بىتوجه نخواهند بود. در اين زمينه همچنين تقويت فرهنگ امر به معروف و نهى از منكر و استفاده از پتانسيل قوي آن ضرورت دارد.
جهتدادن درست به الگوى مصرف و پرهيز جدى از اسرافها و ريخت و پاشها در سطح خرد و كلان، يكى از محورهاى جدى در مديريت صحيح منابع زيستمحيطى و پرهيز از آلودهسازى محيط است؛ زيرا بيشترين تهديدى كه وجود دارد، از ناحيه سرطان مصرفگرايى است كه به سرعت سلولهاى پيكر طبيعت را از بين مىبرد.
رفتار دولت و دولتمردان كنار سياستگذارىهاى درست و جلب اعتماد مردم نيز يكى ديگر از محورهاى مورد تأكيد است؛ زيرا تا وقتى مردم بين رفتار دولتمردان و سياستهاى آنان هماهنگى نبينند، اعتمادشان جلب نميشود و بهترين راهكارها هم مؤثر نخواهد افتد.
در اين جهت دولت بايد بكوشد فنآوري تميز را در واحدهاى تحت پوشش خود گسترش داده، از ابزارهاى اقتصادى نيز بهويژه ماليات و يارانه در جهت تشويق بخش خصوصى به اين كار استفاده كند. شفافبودن موارد مصرف مالياتها و جريمههايى كه به اين منظور جمعآورى مىشود، در جلب اعتماد مردم و همدلى آنان مؤثر است.

نتيجهگيري (پاسخ شبهات)
بررسي شبهات طرح شده و نيز مطالعه ديدگاههاي گوناگون درباره محيط زيست اعم ديدگاه مكاتب و اديان يا نظريات فلسفي غيرديني، و نگاهي تاريخي و تحليلي به علل پيدايي بحران، ما را به اين نتيجه ميرساند كه بحران ايجاد شده بهطور عمده از فاصلهگرفتن انسان از باورهاي ديني ناشي ميشود و راهحلّ بحران زيستمحيطي فقط از درمان بيماري معنوي انسان جديد و بازيابي عالم معنا بهدست ميآيد. با تقويت ايمان افراد جامعه، انگيزههاي نوعدوستانه و نيز احترام بهگونههاي گياهي و حيواني بين آنان زياد ميشود و قوانين و مقررات مربوط به زيست محيط با داشتن پشتوانه مذهبي، ضمانت اجرايي مييابد.
در اين قسمت با توجه به مباني و نيز نگاه مكاتب به محيط زيست به پاسخ تفصيلي شبهات ميپردازيم.
1. تسخير
حاصل اشكال اين بود كه خداوند بشر را بر طبيعت مسخر ساخته تا هرگونه تصرفي را در زمين انجام دهد و اين به تخريب محيط ميانجامد.
در حالي كه در نگاه اسلام، انسان جانشين خداوند در روي زمين بوده و صفت جانشيني او با صفت بندگي تكميل شده است، او در جايگاه خليفةالله هماهنگي جهان، و در مقام عبدالله امانتي را كه از جانب او پذيرفته است، حفظ ميكند؛ بنابراين، هرگاه تسخير با جايگاه جانشيني انسان براي خداوند جمع شود، به تخريب محيط زيست منتهي نخواهد شد؛ اما انساني كه بندگي خدا را نميپذيرد و مطيع قوانين او نيست، طبيعت را دشمن خويش ميپندارد و براي رفاه بيشتر به تحريك آن ميپردازد.
هات (Haught) در بخشي از سخنانش كه با نگاه تمايز، مسأله دين و محيط زيست را مطالعه ميكند، در جواب اين ايراد مينويسد:
منظور از سلطه، غلبه نيست؛ بلكه منظور نقش انساني ما بهعنوان نمايندگان خداوند در برابر طبيعت غيرانساني است. اين بدان معنا است كه از آنجا كه خدا نگهدارنده حيات است، كتاب مقدس بهطور ضمني دستور ميدهد از خدا در اين مورد تقليد كنيم (همان: ص 305).
دكتر نصر نيز در مقام پاسخ از اين اشكال مينويسد:
زماني كه قرآن ميفرمايد طبيعت را مسخر انسان كرده است (حج (22)، 65) اين به معناي چيرگي معمولي بر طبيعت نيست ـ چنانكه بسياري از مسلمانان متجدد تشنه آن قدرت كه علم جديد به انسان بخشيده ادعا ميكنند ـ بلكه به معناي غلبه بر چيزهايي است كه انسان مجاز است تنها به شرط آنكه مطابق قوانين الاهي باشد، اعمال كند و دقيقاً از آن جهت كه خليفه خداوند بر زمين است و بنابراين اقتداري دارد كه نهايتاً به خداوند متعلق است؛ به همين سبب است كه هيچ چيزي براي محيط زيست طبيعي خطرناكتر از اعمال قدرت مقام خليفگي جامعه بشريتي نيست كه ديگر بندگي خدا را نميپذيرد و مطيع قوانين او نيست (نصر، 1379: ص222 و 223).
وي در ادامه تخريب را از سلطهاي ناشي ميداند كه نگرش سكولار بعد از رنسانس بهصورت انسانمحوري براي انسان ايجاد كرده است.
در مقابل تمدن غربي از زمان ظهور انسانباوري رنسانسي، انسان زميني را مطلق كرده است. انسانباوري غربي در حالي كه انسان را از كانونش محروم ساخته، درصدد بوده به اين انسان بيكانون كيفيت مطلقيت ببخشد.
اين انسان صرفاً زميني، طبق تعريف عقلباوري و انسانباوري است كه علم قرن هفدهم مبتني بر سلطه و استيلاي بر طبيعت را پديد آورد: انساني كه طبيعت را دشمن خويش ميپندارد؛ همين انسان خاكي كه اينك مطلق گشته، به نام رفاه اقتصادي جنگلهاي وسيعي را تخريب ميكند بيآنكه لحظهاي به عواقب آن براي نسلهاي آتي بشر يا ديگر مخلوقات اين جهان بينديشند.
اسلام هرگز اجازه نداده است انسان با تحقير خدا يا عالم خلقتش، خود را تكريم كند. براي مسلمان هيچ چيز نفرتانگيزتر از هنر تايتاني رنسانس نيست كه براي تكريم انسانيتي كه در مقابل خداوند گردنكشي ميكند، خلق شده است (همان: ص 225 و 226)؛
بنابراين، همه اين شواهد بر اين دلالت دارد كه تخريب محيط زيست نهتنها ناشي از تسخيري نيست كه خداوند براي انسان بر طبيعت ايجاد كرده، بلكه بهسبب فاصلهگرفتن از ارزشهاي ديني و سفارشهاي انبيا به پيروان خود در اين باره است. بحث خود را در اين قسمت، با گفته شوماخر پايان ميدهيم:
انسان نوين خويشتن را همچون بخشى از طبيعت تجربه نمىكند؛ بلكه خود را بهعنوان يك نيروى خارجى تلقى مىكند كه رسالت چيرهشدن بر طبيعت را عهدهدار است. وى حتى درباره پيكار با طبيعت سخن مىگويد؛ در حالى كه فراموش مىكند در صورت پيروزى در اين پيكار، خود را در جناح بازنده خواهد يافت.
انسان در اين تفكر، سنتهاى مذهبى و ارزشهاى دينى خود را فراموش كرده و اصولاً رسيدن به اين هدف رويايى را مديون همين فراموشى مىدارد؛ به همين جهت كينز مىگويد: هنوز زمان آن نرسيده كه به پارهاى اصول بسيار متيقن مذهب و فضايل اخلاقى (از قبيل آزمندى رذيلت است، رباخوارى معصيت است و حب مال نفرتانگيز است) بازگرديم (شوماخر، 1372: ص 23).

[donsaeid]

2. سكوت
عدهاي نيز مدعي بودند اديان آنطور كه شايسته است در برابر بحران محيط زيست موضع نگرفته و پيروان خود را در دفاع از آن تجهيز نكردهاند.
بهطور معمول داوري درباره تأثير آموزههاي ديني در موضوعاتي از قبيل محيط زيست در اثر مطالعه و مشاهده كنشهاي مسيحي است. گرچه سنت مسيحي بهصورت يكي از اديان ابراهيمي بر اهميت و ارزش معنوي طبيعت صحه گذاشته، گرفتار شدن مسيحيت در دامان سكولار و منصرفشدن از امور دنيايي و در حاشيه گذاشتن آنكه نتيجه ستيزه مسحيت با انسانباوري، عقلباوري و دنياگرايي در طول پنج قرن قبل از رنسانس بوده، سبب شده عرصه را براي تفكر سكولار تهي كند؛ اما اينكه از دين اسلام ندايي به گوش غرب نرسيده، بدين جهت است كه غرب مطالعات خود را درباره اسلام به دو گروه اصلاح طلبان بنيادگرا (وهابيت و سلفيها) و تجددگرايان (سيداحمد خان در هند، عبده در مصر و تقيزاده در ايران) اختصاص داد. دو گروه رقيبي كه طي چند دهه اخير بر سر بسياري از مسائل اختلاف داشته؛ اما در همين اخير در سر پذيرش كوركورانه فنآوري جديد و بيتوجهي كامل به آراي اسلامي سنتي درباره علم همداستان بودهاند (نصر، همان: 227 ـ 230).
مطالعه ديدگاه اديان بهطور عام و نظر اسلام بهطور خاص درباره طبيعت و محيط زيست كه در بخشهاي پيشين به تفصيل انجام شد، شاهد روشني بر رد اين ادعا است.
3. موقتانگاري دنيا
عدهاي نيز بحران محيط زيست را ناشي از اين ميدانند كه اديان، آخرت محور بوده، هدف نهايي انسان را دنياي ديگر ميدانند.
مراجعه به ادبيات غني ديني، بهويژه اسلام و مطالعه نگرش دين به دنيا، اين اشكال يعني احساس غربت و بيعلاقگي به اين دنيا را كه سبب عدم اهتمام به حفظ و نگهداري آن ميشود، مرتفع ميسازد. در نگاه ديني گرچه هدف نهايي آخرت بوده و اهتمام اديان الاهي نيز بر اين بوده كه پيروان خود را براي ساختن دوران طولاني آخرت آماده سازند، اين هيچگاه به معناي بيتوجهي به دنيا و رويگرداني از آن نيست؛ بلكه دنيا مزرعه آخرت دانسته شده و سعادت آخرت از مسير دنيا معرفي شده است. هر كس مزرعه خود را ويران كند و به آن نپردازد، حاصلي را در عالم آخرت نخواهد داشت.
در عبارات حضرت علي دنيا تجارتخانه و سجدهگاه دوستان خدا معرفي شده (رضي، 1376: ص 384، حكمت131) و كساني كه دنيا را مذمت ميكنند، مورد نكوهش قرار گرفتهاند (همان).
همينطور علامه شهيد مطهري دوستي دنيا را فطري دانسته (مطهرى، 1366: ص 264 و 265) و به روايتي از علي استناد كرده كه دوستي دنيا را به دوستي مادر انسان تشبيه ميكند (محمدي ريشهري، 1416ق: ج 2، ص 890، ح 5741).
وي آنچه را آموزههاي ديني درصدد نفي آن برآمدهاند، دنياپرستي و غافلشدن از هدف نهايي ميداند.
روشن است كه افراد دنياپرست اگر توجهي به دنيا دارند، براي تأمين سود بيشتر و لذتبردن بيشتر از آن است و نمونه آن كساني هستند كه با ولع تمام به استفاده از منابع تمام شدني و تخريب آنها ميپردازند تا بر تجمل دنياي خود بپردازند.
قرآن كريم نيز اين تصور را كه مؤمنان نبايد از نعمتهاى دنيا استفاده كنند، نادرست مىشمارد و مىفرمايد:
قل من حرّم زينةالله الّتى اخرج لعباده والطيّبات من الرزق قل هى للذين آمنوا فى الحيوة الدنيا خالصة يوم القيمة (اعراف (7)، 32).
[اى پيامبر!] بگو زيورهايى كه خداوند براى بندگانش پديد آورده و [نيز] روزىهاى پاكيزه را چه كسى حرام كرده است؟! بگو اين نعمتها در زندگى دنيا براى كسانى است كه ايمان آوردهاند و روز قيامت نيز ويژه آنان است.
اهتمام ورزيدن به امور دنيا در كنار تلاش براى آخرت مورد تشويق قرار گرفته و كنارهگيرى از دنيا نهى شده است؛ چنانكه در قرآن كريم مىخوانيم:
وابتغ فيما اتيك الله الدار الاخرة و لاتنس نصيبك من الدنيا ( قصص (27)، 77).
با آنچه خدايت داده، سراى آخرت را بجوى و سهم خود را از دنيا فراموش مكن.
حضرت على كسانى كه آخرت را براى دنيا و دنيا را براى آخرت رها نمىكنند، بهترين انسانها مىشمارد (هندى، 1397ق: ج 3، ص 732، ح 8604).
4. احيا و حيازت
در بررسي چالشها گفته شد كه فتاواي برخي از فقيهان در جواز مطلق استفاده از منابع دولتي (انفال) و نيز مباحات عامه و حتي قول به مالكيت استفادهكننده ممكن است اين شبهه را تقويت كند كه چنين نگاهي به تخليه منابع پايانپذير و عدم استفاده بهينه از ساير منابع ميانجامد. اين در حالي است كه ايندو نهاد، سازوكارهايي هستند كه بهوسيله شرع براي ميداندادن به بخش خصوصي پيشبيني شده است. بر اين اساس، همه افراد براساس ضوابطي ميتوانند ضمن استفاده مطلوب از منابع طبيعي هم نياز خود را برآورده ساخته و هم موجبات رشد و توسعه جامعه را فراهم آورند. ضمن اينكه باعث ميشود تا از گسترش بيحد و غيرضرور دولت نيز جلوگيري شود.
اين نهادها در شريعت پايه تشويق بخش خصوصي در جهت تداوم نوآوريهاي توليدي است؛ در حالي كه امكان داشت بخش عمومي اين نوع از زمينها را به انحصار خود درآورده، خود به بهرهبرداري از آنها اقدام كند.
در اينكه احياي ثروتهاي طبيعي باعث ملكيت احياكننده ميشود و نيز در شرايط آن اختلاف وجود دارد. مشهور فقيهان بر اين عقيده هستند كه احيا در منابع با مالكيت دولتي باعث مالكيت احياكننده ميشود در مقابل گروهي مانند شيخ طوسي، بحرالعلوم، اصفهاني و شهيد صدر از معاصران، فقط حق بهرهبرداري را براي او روا دانسته، معتقدند: مادامي كه او به بهرهبرداري (با حفظ شرايط) اشتغال دارد، كسي نميتواند مزاحمش شود؛ اما همواره مالكيت منبع براي دولت محفوظ است ضمن اينكه اجازه امام يا ولي فقيه (دولت اسلامي) در اقدام به احيا شرط است. با اين مقدمات، نهاد احيا منجر به تخريب محيط زيست نخواهد شد؛ زيرا دولت در تفويض اجازه احيا شرايط بهرهبردار و نيز معدن را در نظر ميگيرد، و در طول بهرهبرداري نظارت او از طريق نهادهاي نظارتي و ابزارهاي كنترلي باقي است و به لحاظ حفظ مالكيت او، هرگاه ادامه فعاليت را به مصلحت نداند، اجازه بهرهبرداري را لغو ميكند و در اختيار فرد ديگري قرار ميدهد و در مواردي ممكن است خود تصدي كند؛ البته لازم است محدوده مصلحت و معيارهاي آن مشخص باشد؛ بهگونهاي كه اقدام دولت به امنيت شغلي و سرمايهاي بهرهبرداران صدمه نزند. افزون بر آن نوعاً بهرهبرداري از طريق بخشخصوصي صورت ميگيرد؛ بنابراين، زمينههاي رقابت و كارايي نيز محفوظ است؛ پس با مقدمات و فروض مذكور نهاد احيا به آسيب وارد ساختن به محيط زيست و منابع زيستمحيطي نخواهد انجاميد.
نهاد حيازت نيز كه روش استفاده از مباحات عامه است بنابر حكم اوليه آن در اين زمآنكه تعداد بهرهبرداران زياد و ابزارهاي صيد و مانند آن هم پيشرفته شده است بهگونهاي كه در زمان كمي ميتوان مقادير بسياري ماهي صيد و تعداد فراواني از حيوانات جنگلي و مانند آن را شكار كرد، به از بينرفتن گونههاي جانوري، تخريب مراتع و مانند آن ميانجامد؛ اما اينجا هم طبق اصل حاكميت و نيز جلوگيري از اختلال نظام، دولت ميتواند حيازت را كنترل كرده، طبق معيارهايي كه در اقتصاد منابع درباره بهرهبرداري از اين منابع آمده، مجوز بهرهبرداري از آنها را صادر كند و نظارت خود را بر آنها به منظور تحقق اين شرايط محفوظ دارد. در اينصورت، تخريب محيط زيست، و ناسازگاري با توسعه پايدار پيش نخواهد آمد.*
پيشنهادها
با توجه به زمينههاي موجود در رهنمودهاي حياتبخش دين مبين اسلام و نيز پتانسيل موجود در قانون اساسي و چشمانداز بيست ساله توسعه كشور، توجه به نكات ذيل در جهت حفظ محيط زيست اهميت دارد.
1. تبيين حقوق مالكيت منابع زيستمحيطي براساس فقه مبين اسلام و اجراييكردن راهكارهاي ارائه شده از جانب شريعت درباره چگونگي بهرهبرداري بخش خصوصي از اين منابع.
2. همانگونه كه در مقاله بيان كرديم، انسانهاي تربيت شده در دامان مكتب، با رعايت حقوق انسانهاي ديگر كه براساس اصل اخوت، آنها را برادر خود ميدانند و نيز حقوق گونههاي گياهي و جانوري را حفظ ميكنند، در مصرف منابع اسراف نميكنند؛ به خدا و روز قيامت و اينكه جانشين و امانتدار خداوند هستند، اعتقاد دارند؛ دنيا را مزرعه آخرت دانسته، در حفظ آن كوشا هستند؛ بنابراين، يكي از مهمترين رسالتهاي دولت اسلامي ايجاد زمينههاي رشد و تعالي معنويت و اشاعه فرهنگ و اخلاق زيستمحيطي بين آحاد جامعه است و كنار بالا بردن چنين فرهنگي با ايجاد روحيه اعتماد متقابل و شخصيتدادن به شهروندان ميتوان آنان را در امر پايداري توسعه و رعايت حقوق يكديگر و جلوگيري از تخريب محيط زيست سهيم كرد.
3. اصلاح نهادهاي موجود و ايجاد نهادهاي لازم جهت كنترل و نظارت بر چگونگي بهرهبرداري از منابع زيستمحيطي و تضمين منافع نسلهايي كه در تصميمگيري و سياستگذاري حضور ندارند.
4. نهاد امر به معروف و نهي از منكر در جايگاه ناظر عمومي، همواره ميتواند از بسياري از تخلفات عمدي و ناخواسته جلوگيري كند؛ بنابراين، شايسته است در نهادينهكردن و تقويت اين سرمايه اجتماعي اقدامهاي لازم صورت گيرد.
5. ايجاد نهادي با عضويت جوانان، به منظور حفظ منافع نسلهاي آتي: پيشنهاد ميشود اين نهاد در تصميمگيريهايي كه آثار آن به نسلهاي بعد هم مربوط ميشود، حضور داشته و خسارتهايي را كه از فعاليتهاي توليدي اين نسل متوجه نسلهاي بعد ميشود گرفته، براي آينده سرمايهگذاري كن

[donsaeid]

بررسي فقهي و حقوقي معاملات شركتهاي ليزينگ

واژة ليزينگ (Leasing) در فرهنگهاي لغت و اصطلاحات اقتصادي بهمعناي اجاره، اجارهدادن، اجارهكردن و اجارة اعتباري است و در اصطلاح، نوع خاصي از قرارداد اجاره است كه بين دو يا چند نفر شخصيت حقيقي يا حقوقي بهمنظور بهرهبرداري از منفعت كالاي سرمايهاي يا مصرفي بادوام كه قابليت اجاره دارد، منعقد ميشود. اين مقاله در صدد است به تبيين فقهي چنين قراردادي براي رسيدن به اهداف مذكور بپردازد.


چكيده

شركتهاي ليزينگ از مؤسسههاي اقتصادي موفق در سالهاي اخير هستند. اين شركتها با واگذاري مدّتدار و اقساطي كالاها، از يك طرف به مصرفكنندگان و از طرف ديگر به كارخانههاي توليدي و در نهايت به توليد و اشتغال كشورها كمك ميكنند. مطالعات تجربي نشان ميدهد رعايت متغيرهاي ذيل در ميزان كاميابي شركتهاي ليزينگ تأثيرگذار بوده است.

1. وضعيت اقتصادي مشتريان در زمان انعقاد قرارداد كه از جهت ميزان پيشپرداخت، مبلغ و تعداد اقساط، تنوع فراواني دارند.

2. وضعيت اقتصادي مشتريان در طول مدّت قرارداد كه بهطور مرتب در تغيير بوده، گاهي بهبود مييابد و گاهي مشكل پيدا ميكنند.

3. وضعيت نقدينگي شركتهاي ليزينگ كه گاهي به دليل رونق بازار با كسري نقدينگي و گاهي به دليل ركود، با مازاد نقدينگي مواجه ميشوند.

استفاده از قراردادهاي مالي و روش محاسباتي مناسب كه بتواند تنوع سليقهها و توان مالي مشتريان در زمان حال و آينده را پاسخ دهد و قابل انعطاف در وضعيت نقدينگي شركت ليزينگ در زمان حال و آينده نيز باشد، باعث گسترش شركتهاي ليزينگ ميشود.
قرارداد فعلي شركتهاي ليزينگ ايران، قرارداد سادة اجاره به شرط تمليك با روش محاسباتي بانكي است. اين شيوه نهتنها قابليت انعطاف در تحولات آينده مشتريان و نقدينگي شركت ليزينگ را ندارد، پاسخگوي تنوّع نياز مشتريان در زمان قرارداد هم نيست.
بهنظر ميرسد با تركيب قراردادهاي اجاره به شرط تمليك و صلح و تغيير روش محاسباتي بتوان به اهداف موردنظر نائل شد. اين مقاله در صدد است به تبيين فقهي چنين قراردادي براي رسيدن به اهداف مذكور بپردازد.

واژگان كليدي: ليزينگ، اجاره به شرط تمليك، تنزيل، خريد دين، ضع و تعجّل، صلح روش محاسباتي بانكي، روش محاسباتي تنزيلي.

مقدمه

واژة ليزينگ (Leasing) در فرهنگهاي لغت و اصطلاحات اقتصادي بهمعناي اجاره، اجارهدادن، اجارهكردن و اجارة اعتباري است (فرهنگ، 1371؛ گلريز، 1380 و خلعتبري، 1371) و در اصطلاح، نوع خاصي از قرارداد اجاره است كه بين دو يا چند نفر شخصيت حقيقي يا حقوقي بهمنظور بهرهبرداري از منفعت كالاي سرمايهاي يا مصرفي بادوام كه قابليت اجاره دارد، منعقد ميشود؛ بهگونهاي كه در پايان قرارداد، مستاجر، مالك عين مستاجره شود (ميري و حبيبي، 1384: ص 184).
شكل ساده و نخستين صنعت ليزينگ سابقة طولاني دارد. برخي آغاز آن را به سه هزار سال پيش، زماني كه فنيقيها كشتيهاي خود را به شكل خاصي به ملوانان و دريانوردان اجاره ميدادند، برميگردانند؛ اما شكل رسمي و تكامليافته آن به اوايل دهة 1950 ميلادي مربوط ميشود. در اين سالها نخستين مؤسسة ليزينگ در كشور امريكا بهصورت رسمي و با عنوان ليزينگ آغاز بهكار كرد؛ سپس با گذشت كمتر از يك دهه، عمليات ليزينگ وارد كشورهاي پيشرفته اروپايي و ژاپن شد و در دهههاي اخير در كشورهاي در حال توسعه نيز گسترش يافت.
شركتهاي ليزينگ از جهت حجم فعاليت نيز چنان توسعه يافتهاند كه روش تأمين اعتبارات از طريق ليزينگ ميان سازوكارهاي گوناگون اعتباري، بعد از وام و اعتبارات مستقيم بانكي در رتبة دوم قرار دارد و بيش از يك سوم اعتبارات از اين طريق تأمين مالي ميشوند.
صنعت ليزينگ از جهت قلمرو نيز گسترش بسياري داشته است؛ بهگونهاي كه امروزه از خريد كالاهاي مصرفي بادوام گرفته تا انواع كالاهاي سرمايهاي چون هواپيماهاي مسافربري، كشتيهاي اقيانوسپيما، ماهوارههاي مخابراتي، خطوط توليد صنايع و كارخانهها را در برميگيرد (همان: ص 181 و 182).
صنعت ليزينگ در ايران با تأسيس شركت ليزينگ ايران در سال 1354 و ليزينگ صنعت و معدن در سال 1356 شكل گرفت كه بهترتيب زيرنظر بانك تجارت و بانك صنعت و معدن فعاليت ميكنند. ايندو شركت گرچه از تجارب شركتهاي خارجي بهره ميگرفتند، به جهت عدم وجود فرهنگ و بستر مناسب، تا سال 1380 رشد مناسبي نداشتند؛ امّا از آن سال به بعد با فراهمشدن اوضاع اقتصادي و آشنايي مردم با اين صنعت، رشد كمّي و كيفي قابل توجهي در آنها مشاهده شد. امروزه تعداد شركتهايي كه بهصورت ليزينگ فعاليت ميكنند، از رقم 260 شركت گذشته و حجم معاملههاي آنها در سال 1382 از مرز 2300 ميليارد ريال تجاوز كرده است (همان: ص 200).
گرچه غالب شركتهاي ليزينگ ايران از جهت قلمرو معاملات محدود هستند و روي موضوعات خاصي چون خودرو متمركزند، شواهد نشان ميدهد كه در آيندهاي نزديك، رشد كمّي و كيفي فراواني خواهند يافت. بر اين اساس، ضرورت دارد زمينهها و موانع رشد و توسعه اين صنعت شناسايي و تدبير شود.
از عوامل مؤثر در توسعه فعاليت شركتهاي ليزينگ استفاده از قراردادها و راهكارهايي است كه از يك طرف با احكام اسلام و باورهاي ديني جامعه تطابق داشته و از طرف ديگر با نياز مشتريان و اوضاع اقتصادي آنها متناسب باشد. اين مقاله درصدد است با ارائه گزارشي كوتاه از نوع قراردادها و راهكارهاي عملياتي شركتهاي ليزينگ در ايران و بيان محدوديتهاي آنها، قرارداد و راهكار بهتري براي رفع محدوديتها پيشنهاد دهد.
روش معاملاتي شركتهاي ليزينگ
گرچه شركتهاي ليزينگ انواع گوناگون دارند و در موارد خاص از قراردادهاي منحصر به فرد استفاده ميكنند، بهطور معمول معاملات مشابه و يكساني دارند و در اكثر موارد براساس مراحل ذيل رفتار ميكنند.
1. درخواست كتبي مشتري: مشتري طي فرم كتبي، تقاضاي خود را براي كالاي خاصي به شركت ليزينگ اعلام، و ميزان پيشپرداخت و نحوة پرداخت اقساط و مبلغ و تعداد آنها را اظهار ميكند.
2. تهية كالا: شركت ليزينگ كالاي مورد تقاضا را از توليدكننده يا فروشندة آن خريداري و تملك ميكند و در مواردي ممكن است خود شركت ليزينگ توليدكنندة كالا باشد.
3. اجارة كالا: شركت ليزينگ براساس قرارداد اجاره به شرط تمليك كالاي موردنظر را به مشتري واگذار ميكند و ضمن قرارداد متعهد ميشود چنانكه مشتري (مستاجر) مطابق قرارداد، اجارههاي ماهانه (يا فصلانه يا سالانه) را مرتب بپردازد، شركت در پايان قرارداد عين كالا را به ملكيت مشتري در ميآورد.
4. تحويل كالا: بعد از انعقاد قرارداد و دريافت پيشپرداخت، شركت، كالاي موردنظر را جهت استفاده در اختيار مستاجر قرار ميدهد.
5. پرداخت اجاره بها: مستاجر طبق زمانبندي مشخص، اجاره بهاي مورد توافق را به شركت ميپردازد.
6. تمليك كالا: در پايان قرارداد، شركت، كالاي مورد اجاره را در مقابل قيمت معيني كه ابتداي قرارداد مشخص شده است يا بهصورت مجاني به تمليك مشتري در ميآورد.
ليزينگ فروش و اجارة مجدد
گاهي واحدهاي اقتصادي بهمنظور تأمين نقدينگي مورد نياز، كالاهاي سرمايهاي و مصرفي بادوام خود را به شركتهاي ليزينگ ميفروشند؛ سپس همان كالا را در قالب قرارداد اجاره به شرط تمليك دريافت ميكنند. به اين ترتيب، واحدهاي اقتصادي ضمن تأمين نقدينگي مورد نياز، در پايان قرارداد، كالاي سرمايهاي يا مصرفي بادوام خود را نيز تملك ميكنند. به اينكار در اصطلاح، روش ليزينگ فروش و اجارة مجدد (Sale and Leaseback) ميگويند (همان: ص 187). اين نوع معاملات هنوز در ايران رايج نيست؛ به همين جهت مقاله به معاملات متعارف شركتهاي ليزينگ ميپردازد.
شيوة محاسباتي شركتهاي ليزينگ
شركتهاي ليزينگ شيوههاي گوناگون محاسباتي دارند. شركتهاي ليزينگ ايران بهويژه شركتهاي ليزينگ خودرو از شيوة محاسباتي بانكي استفاده ميكنند. در اين شيوه قيمت تمامشدة كالا، كلّ اجاره بها، سود شركت و اجاره بهاي ماهانه از روابط ذيل محاسبه ميشود.



C ـ كلّ اجاره بها
ـ اجاره هر ماه
A ـ قيمت تمامشده كالا
B ـ پيشپرداخت اجاره
ـ سود بانك
r ـ نرخ سود
n ـ تعداد اقساط
براي مثال، اگر مشتري تقاضاي خودروي به قيمت تمامشدة 000/000/100 ريال با پيشپرداخت 000/000/50 ريال از شركت ليزينگ داشته باشد، اگر نرخ سود شركت 16 درصد و تعداد اقساط 60 قسط باشد، كلّ اجاره بها و اجارة ماهانه بهترتيب ذيل خواهد بود.
ريال
ريال
ريال

[donsaeid]

محدوديتهاي معاملاتي و محاسباتي شركتهاي ليزينگ
استفاده از روش معاملاتي اجاره به شرط تمليك ساده و شيوة محاسباتي متعارف بانكي در شركتهاي ليزينگ ايران محدوديتهاي بسياري براي شركتها پديد ميآورد كه در موارد فراواني به از دسترفتن مشتريان شركت منتهي ميشود، اين در حالي است كه شركتهاي ليزينگ در كشورهاي پيشرفته با طراحي روشهاي معاملاتي و محاسباتي بهطور كامل انعطافپذير به انواع تقاضاهاي مشتريان جواب مثبت داده، روز به روز به توسعه فعاليتهاي شركتهاي ليزينك كمك ميكنند. برخي از محدوديتهاي شركتهاي ليزينگ ايران به شرح ذيل است.
1. محدوديت پيشپرداخت: پافشاري بر يك يا چند گزينه معين از پيشپرداخت، آن هم در ابتداي قرارداد باعث از دستدادن مشتريان فراواني ميشود. مشتريان از جهت مقدار و زمان پيشپرداخت تنوع بسياري دارند. برخي فقط ميتوانند در حدّ 10 درصد قيمت كالا را پيشپرداخت كنند و برخي تا 70 درصد آن را ميپردازند و گروه فراواني بين ايندو حدّ قرار دارند؛ چنانكه برخي تمايل دارند همان ابتداي قرارداد پيشپرداخت داشته باشند و برخي بعد از سه يا شش ماه توان پرداخت دارند و برخي علاقه دارند پيشپرداخت را نيز طي چند قسط بپردازند.
2. محدوديت مبلغ اقساط: دومين عامل محدوديت شركتهاي ليزينگ ايران مبلغ اقساط است. گاهي مشتري به جهت وضعيت خاص درآمدي تمايل دارد ماهانه مبلغ مشخصي بهصورت قسط بپردازد؛ چنانكه گاهي به جهت ويژگي خاص اقتصادي علاقه دارد مبلغ اقساط ماهانه او با ترتيب خاصي سير صعودي يا نزولي داشته باشد؛ براي مثال، اگر ماه اوّل 200000 ريال قسط ميدهد، بهترتيب از ماههاي بعد 2 درصد افزايش يا كاهش داشته باشد.
3. محدوديت تعداد اقساط: براي برخي از مشتريان تعداد اقساط مهم است؛ براي مثال فعالان اقتصادي براساس برنامهريزي بلندمدت در نظر دارند اقساط كالاي سرمايهاي خاصي را تمام كرده قراردادهاي ديگري را منعقد كنند؛ در حالي كه شركتهاي ليزينگ ايران چنين انعطافي ندارند.
4. محدوديت كيفيت پرداخت اقساط: مشتريان ليزينگ اوضاع اقتصادي و سليقههاي گوناگوني دارند. برخي علاقه دارند به تناسب درآمدشان پرداختهاي ماهانه، برخي فصلانه و برخي چون كشاورزان پرداختهاي سالانه داشته باشند؛ چنانكه از جهت زمان آغاز، برخي ترجيح ميدهند از ماه اوّل قرارداد بپردازند. برخي از ابتداي سال بعد، و در مواردي چون فعالان اقتصادي ميخواهند بعد از آغاز بهكار طرح كه ممكن است دو سال طول بكشد، اقساط خود را بپردازند.
5. عدم انعطاف در مقابل تغيير نقدينگي شركت ليزينگ: وضعيت نقدينگي شركت ليزينگ در اثر عواملي چون كاهش و افزايش تقاضا از ليزينگ تغيير ميكند و گاهي شركت علاقه دارد با تغيير در تركيب مطالبههاي خود از مشتريان، سطح نقدينگي خود را به سطح برنامهريزي برساند؛ براي مثال در وضعيت كمبود نقدينگي علاقه دارد با تنزيل مطالبات به نقدينگي لازم دست يابد و در وضعيت مازاد نقدينگي با تمديد و استمهال مطالبات، مازاد نقدينگي را بهكار گيرد.
نوع قراردادهاي شركت با مشتريان و شيوة محاسباتي شركت بايد بهگونهاي انتخاب و طراحي شوند كه در عين رعايت جوانب فقهي و شرعي معاملات، انعطاف لازم براي پوششدادن انواع تقاضاهاي مشتريان و حالات گوناگون اقتصادي شركت و مشتريان را داشته باشد. وضعيت فعلي شركتهاي ليزينگ ايرآنكه از شكل سادة قرارداد اجاره به شرط تمليك و شيوة سادة محاسباتي بانكي استفاده ميكنند، توان پاسخگويي به اين تنوع تقاضاها و اين تحولات را ندارد و مانع مهمي در توسعه صنعت ليزينگ است. بهنظر ميرسد با انجام تغييراتي در نوع قرارداد و شيوة محاسباتي اين مانع را برطرف كرد.
قرارداد پيشنهادي
قراردادهاي كنوني شركتهاي ليزينگ ايران اجاره به شرط تمليك ساده است كه براساس گزينههاي محدود و مشخصي كه شركت پيشنهاد و مشتري انتخاب ميكند منعقد ميشود. اين قرارداد همانطور كه در ابتداي انعقاد محدود و منحصر در چند گزينة خاص است، از جهت شرايط بعدي نيز انعطاف لازم را ندارد و متناسب با تغيير اوضاع اقتصادي مشتريان و خود شركت قابل تغيير نيست. بهنظر ميرسد ميتوان با تركيب قرارداد اجاره به شرط تمليك با قرارداد صلح (ضع و تعجّل) بهترتيب ذيل، به انعطاف لازم دست يافت.
1. قرارداد پايه اجاره به شرط تمليك براساس حداقلها
در اين قرارداد شركت ليزينگ با در نظرگرفتن سياستهاي خود درباره حداقل پيشپرداخت، حداقل مبلغ اقساط، حداكثر تعداد اقساط و حداقل كيفيت پرداخت، قرارداد اجاره به شرط تمليك بهصورت قرارداد پايه با همة مشتريان منعقد ميكند. اين قرارداد به مقتضاي عقد اجاره، قرارداد لازم و پاية محاسبات براي قرارداد متغير صلح (ضع و تعجّل) خواهد بود و در مواقع نياز قرارداد متغير فسخ و به اين قرارداد (قرارداد پايه) رجوع خواهد شد. در بحث مستندات فقهي توضيح بيشتر خواهد آمد.
2. قرارداد متغير صلح براساس شرايط
بعد از انعقاد قرارداد اجاره به شرط تمليك پايه و تعيين مبلغ بدهي (اجاره بهاي كلّ و اقساط آن)، به تناسب وضعيت اقتصادي مشتري از جهت مقدار پيشپرداخت، مبلغ اقساط، تعداد اقساط و كيفيت پرداخت، طبق قرارداد دومي به نام صلح (ضع و تعجّل) مبلغ بدهي (اجاره بهاي كل) براساس شرايط هر يك از مشتريان قسطبندي مجدد ميشود.
توضيح: از آنجا كه قرارداد پايه براساس حداقلها تنظيم و محاسبه شده است، بهطور قطع پيشنهاد مشتري براساس وضع اقتصادي خود در جهت افزايش پيشپرداخت، افزايش مبلغ اقساط، كاهش تعداد اقساط و يا در كاهش فاصله زماني پرداخت اقساط از سالانه به فصلانه يا ماهانه خواهد بود و همة اين پيشنهادها در مقايسه با وضعيت قرارداد پايه وضعيت بهتري بهشمار ميروند؛ در نتيجه شركت ليزينگ با مطالعة پيشنهاد مشتري براساس شيوة محاسباتي كه توضيح آن خواهد آمد، به تناسب از مبلغ بدهي قرارداد پايه كم، و قرداد دومي (صلح) با مشتري منعقد ميكند. شايان ذكر است كه انعقاد قرارداد دوم (صلح) بهمعناي فسخ قرارداد اوّل (اجاره به شرط تمليك) نيست؛ بلكه قرارداد اوّل به حال خودش باقي است و قرارداد دوم فقط روي بدهي حاصل از قرارداد اوّل بسته ميشود. بهعبارت ديگر، موجر و مستاجر روي كيفيت پرداخت بدهي حاصل از قرارداد اول مصالحه ميكنند.
قرارداد دوم اين قابليت را دارد كه اگر وضعيت اقتصادي مشتري تغيير كرد، دو طرف ميتوانند قرارداد دوم را فسخ كرده، به قرارداد پايه برگردند يا مشتري متناسب با وضعيت اقتصادي جديد خود براي ماندة بدهي، تقاضاي قرارداد متغير جديد ديگري كند؛ چنانكه خود شركت متناسب با وضع نقدينگي خود ميتواند به مشتريان پيشنهادهاي جديد براي فسخ قراردادهاي دوم و انعقاد قراردادهاي متغير با وضعيت جديد (براي مثال با نرخ تنزيل بيشتر) بدهد. به همين مناسبت، اسم قرارداد دوم را قرارداد متغير ميناميم؛ چون به تناسب شرايط اقتصادي مشتريان و شركت قابل تغيير است.
روش محاسباتي پيشنهادي
در اين روش ابتدا براساس مشخصات قرارداد پايه (حداقل پيشپرداخت، حداقل مبلغ اقساط، حداكثر تعداد اقساط، حداقل كيفيت پرداخت) اجاره بهاي كلّ و اجاره بهاي هر قسط بهدست ميآيد و قرارداد پايه براساس آن مبالغ منعقد ميشود. فايدة عملي اين قرارداد و محاسبات آن است كه اگر به هر دليلي قرارداد متغير فسخ شود، قرارداد پايه مبناي تصفيه حساب و پرداخت بدهي خواهد بود؛ براي مثال اگر شركت ليزينگ مطابق سياستهاي خود اعلام كند كه حداقل پيشپرداخت 10 درصد قيمت كالا و حداكثر تعداد اقساط ماهانه 60 قسط و كيفيت پرداخت بهصورت ماهانه است، اجاره بهاي كلّ و اجارة ماهانه براي كالايي به ارزش 000/000/100 ريال با نرخ سود 16 درصد از روابط ذيل بهدست ميآيد.

سود بانكي + قيمت تمامشده = اجاره بهاي كلّ

ريال
ريال 136000000 = 36000000 + 100000000 = اجاره بهاي كلّ
10000000 = پيشپرداخت اجاره
ريال 2100000 = اجاره بهاي هر قسط
حال اگر مشتري اعلام كند حاضر است 50 درصد قيمت تمامشده كالا را پيشپرداخت، و باقيمانده را در پنجاه قسط تصفيه كند، قرارداد دوم متغيري براساس شرايط مشتري منعقد، و بدهي مشتري براساس قرارداد پايه به آن مبلغ تنزيل ميشود و كلّ اجاره بهاي جديد و اقساط آن به روش ذيل محاسبه ميشود.
سود بانكي
= اجاره بهاي كلّ
50000000 = پيشپرداخت اجاره
1166666 = اجاره بهاي هر قسط
بهعبارت ديگر، شركت ليزينگ طي قرارداد دوم بدهي ناشي از قرارداد پايه را به رقم جديد تنزيل، و بقيه را از باب "ضع و تعجل" به مشتري صلح ميكند.
چنانكه گذشت، قرارداد دوم اين قابليت را دارد كه اگر بعد از مدتي شرايط اقتصادي مشتري تغيير كند ميتواند پيشنهاد فسخ قرارداد دوم (صلح) را داده، براساس شرايط جديد درخواست تنزيل بدهي باقيمانده مطابق شرايط جديد را بدهد. اگر شركت ليزينگ پيشنهاد مذكور را مطابق سياستهاي خود تشخيص داد، قرارداد متغير را فسخ كرده، بدهي باقيمانده از قرارداد پايه را براساس قرارداد پايه دريافت ميكند يا براساس وضعيت جديد باقيمانده بدهي را دوباره تنزيل، و قرارداد صلح ديگري منعقد ميكند و از آن پس، اقساط را براساس قرارداد صلح جديد دريافت ميكند. چنانكه پيدا است، قرارداد اجاره به شرط تمليك با تمام آثار حقوقي آن محفوظ است و فقط بدهي حاصل از آن مورد مصالحه قرار ميگيرد و در مواردي مصالحة اوّل با توافق طرفين فسخ ميشود و به باقيماندة بدهي اجاره به شرط تملكيك بر ميگردند يا مصالحة ديگري روي آن انجام ميدهند.
مستندات فقهي قرارداد پيشنهادي
قرارداد پيشنهادي براي شركتهاي ليزينگ براساس قرارداد اجاره به شرط تمليك بهصورت قرارداد پايه و قرارداد صلح (ضع و تعجل) است. در اين قسمت از مقاله با توضيح مختصري از مباني ايندو قرارداد، ضوابط فقهي اجراي صحيح آنها را متذكر ميشويم.
اجاره به شرط تمليك
قرارداد اجاره به شرط تمليك قرارداد اجارهاي است كه در آن شرط ميشود مستاجر در پايان مدّت اجاره در صورت عمل به شرايط مندرج در قرارداد، عين مستاجره (مال موضوع اجاره) را مالك شود. اين قرارداد از اقسام قراردادهاي اعتباري، و هدف آن تسهيل تهيه كالا براي استفادهكننده همراه با وثيقهگذاشتن مالكيت آن است (خدابخشي، 1384: ص 107)؛ يعني از يك طرف مستاجر امكان استفاده از كالا را مييابد و بعد از مدّتزمان مشخصي مالك آن ميشود و از طرف ديگر مؤجر وثيقة معتبر و كافي براي اطمينان از وصول اجارهبهاهاي خود دارد؛ چون تا پرداخت واپسين اجاره بها، كالا در مالكيت موجر است.
انواع اجاره به شرط تمليك
قرارداد اجاره به شرط تمليك به دو صورت قابل تصور است.
أ. قرارداد اجاره به شرط نتيجه تمليك: در اين نوع قراردادهاي اجاره به شرط تمليك، مستاجر با پرداخت اقساط در انتهاي قرارداد، خود به خود عين مستاجره را مالك ميشود و نيازي نيست مؤجر كاري انجام دهد.
ب. قرارداد اجاره به شرط فعل تمليك، در اين نوع قراردادهاي اجاره به شرط تمليك، پرداخت اقساط به خودي خود كافي نيست و مستاجر با پرداخت اقساط به مقتضاي شرطي كه در قرارداد آمده، استحقاق تملّك مييابد و مؤجر عين مستاجره را در مقابل مبلغي كه در ابتداي قرارداد تعيين شده يا در قبال قيمت روز كالاي مستهلك و يا بهصورت مجاني به تمليك مستاجر در ميآورد (همان: ص 10.

[donsaeid]

در حقوق ايران در مادة 12 قانون عمليات بانكي بدون ربا قرارداد اجاره به شرط تمليك بهصورت مفروض مطرح شده است. در اين ماده آمده:
بانكها ميتوانند بهمنظور ايجاد تسهيلات لازم جهت گسترش امور خدماتي، كشاورزي، صنعتي و معدني، اموال منقول و غيرمنقول را بنا به درخواست مشتري و تعهد او مبني بر انجام اجاره به شرط تمليك و استفاده خود، خريداري و بهصورت اجاره به شرط تمليك به مشتري واگذار نمايند (هدايتي، 1381: ص 333).
در ماده 57 آييننامه قانون عمليات بانكي بدون ربا كه به شرح قرارداد ميپردازد آمده است:
اجاره به شرط تمليك، عقد اجارهاي است كه در آن شرط شود مستاجر در پايان مدّت اجاره و در صورت عمل به شرط مندرج در قرارداد، عين مستاجره را مالك گردد (همان: ص 34.
چنانكه از ماده 12 اصل قانون و ماده 57 آييننامه پيدا است، قانونگذار تعيين نوع قرارداد اجاره به شرط تمليك را از جهت شرط نتيجه يا شرط فعلبودن در پردة ابهام گذاشته است. اين در حالي است كه مشهور فقيهان اشتراط مفاد قراردادي در ضمن قرارداد ديگر بهصورت شرط نتيجه را قبول ندارند و اجاره به شرط تمليك بهصورت شرط نتيجه در واقع اشتراط نتيجة قراردادهايي چون هبه، صلح يا بيع در قرارداد اجاره است كه از نظر فقيهان اشكال دارد.

.
مركز تحقيقات فقهي قوه قضائيه پرسشي را درباره اجاره به شرط تمليك از مراجع بزرگوار تقليد استفتا كرده است. اغلب مراجع بين شرط نتيجه و شرط فعل تفصيل قائل شده، اوّلي را باطل، و دومي را صحيح دانستهاند. متن سوال و جواب بدين قرار است.
سوال: ملكي بهصورت مشاركت خريده ميشود و سپس يكي از شركاء سهم خود را به شريك ديگر اجاره بهشرط تمليك ميدهد؛ بهطوري كه بعد از پرداخت تمامي اقساط (كه طبعاً بيش از پولي است كه شريك براي آن سهم داده بود، قسمت مورد اجاره به ملكيت مستاجر درميآيد. بفرماييد: آيا ميتوان اينكار را كه در بانكها يا شركتها (اشخاص حقوقي) و بعضاً بهوسيله اشخاص حقيقي صورت ميگيرد راهي شرعي براي تخلص از رباي قرضي دانست؟
جواب: يكي از مراجع در جواب مسأله ميفرمايد:
اگر مقصود آن است كه تمليك بهنحو شرط نتيجه باشد به اين معنا كه بعد از پايانيافتن مدّت اجاره خود به خود به ملكيت مشتري و مستاجر درآيد، صحت آن مشكل است؛ لكن اگر مقصود اين باشد كه ملك را اجاره دهد مشروط به آنكه در پايان مدّت اجاره مالك هبه كند يا صلح كند يا به مبلغ بسيار ناچيز به تملك مستأجر درآورد، اينكار صحيح است و شرط اشكالي ندارد و فرقي بين افراد حقيقي و حقوقي نيست والله اعلم.
ساير مراجع بزرگوار تقليد نيز پاسخي مشابه اين دادهاند (مركز تحقيقات فقهي قوه قضائيه: 1381: ج 1، ص 27 ـ 29).
افزون بر ابهام در تعيين شرط فعل يا شرط نتيجهبودن اجاره به شرط تمليك در قوانين ايران ابهامهاي ديگري نيز در قوانين و آييننامههاي اجرايي قرارداد اجاره به شرط تمليك وجود دارد. برخي از اين ابهامها عبارتند از:
ـ اگر به دلايلي مستاجر نتواند چند قسط از اجارههاي نهايي را بپردازد يا در پرداخت آنها تأخير كند، وضعيت ملكيت عين مستاجره چه ميشود.
ـ اگر موجر بعد از پايان اقساط حاضر به تمليك نشد، تكليف مستاجر چيست؟
ـ اگر بعد از پايان اقساط تا زمان تمليك، مدّتزماني طول بكشد و عين مستاجره نمائاتي داشته باشد، نمائات متعلق به كيست؟
ـ اگر به هر دليلي قرارداد اجاره به شرط تمليك در اثناي قرارداد (براي مثال بعد از پرداخت سه سال اجاره بها) فسخ شود، حقوق طرفين چگونه است؟
بهنظر ميرسد با توجه به گسترش قرارداد اجاره به شرط تمليك در معاملههاي بانكها و شركتهاي ليزينگ و ساير مؤسسههاي اقتصادي لازم است مسؤولان امر از سياستگذاران اقتصادي و قانونگذاران، ابعاد حقوقي قرارداد اجاره به شرط تمليك را معين و مصوب كنند تا در موارد نياز به آن مراجعه شود.
صلح (ضع و تعجّل)
در معاملات مدّتدار مانند بيع نسيه، سلف، اجاره، قرض و ... كه مديون متعهد است بدهي خود را طبق زمانبندي معين بپردازد، گاهي مديون علاقه دارد در مقابل كمكردن بخشي از بدهي، دين خود را زودتر از موعد مقرر بپردازد؛ چنانكه گاهي طلبكار دوست دارد در برابر دريافت زودتر از سررسيد از بخشي از بدهي صرفنظر كند. اين موضوع از زمان امامان محل بحث بوده و در رواياتي سوال شده است؛ براي نمونه به دو مورد اشاره ميشود.
محمد بن مسلم در روايت صحيحي از امام باقر نقل ميكند:
از امام باقر در مورد شخصي سوال شد كه دين مدّتداري بر عهده دارد. طلبكار نزد وي ميآيد و ميگويد: فلان مقدار بدهيات را نقد بپرداز تا از بقيهاش صرفنظر كنم. يا ميگويد مقداري را نقد بپرداز تا نسبت به باقي آن مهلت را اضافه كنم. امام فرمود: مادامي كه به اصل بدهي (سرمايه) چيزي اضافه نكند، اشكالي ندارد. خداوند ميفرمايد: "براي شما است سرمايههايتان، نه ستم كنيد و نه بر شما ستم شود (بروجردي، 1410ق: ج 18، ص 337).
شبيه همين حديث را حلبي به سند صحيح از امام جعفر صادق نقل ميكند (همان).
در روايت ديگري از امام صادق نقل شده است:
از ايشان سوال شد: مردي از كسي طلب دارد و قبل از فرا رسيدن موعد به او ميگويد: نيمي از بدهي را زودتر بده تا نصف ديگر را واگذارم. آيا اين عمل براي هر يك از آندو جايز است؟ آن حضرت فرمود: بلي (همان).
همين مضمون در روايات ديگري نيز نقل شده است (حرّ عاملي، 1983م: ج 12، باب 4، ح 1 و 2).
فقيهان شيعه به استناد روايات مذكور با اصل كاهش مبلغ بدهي در مقابل پرداخت زودتر از سررسيد موافق هستند و در تصوير فقهي آن راهكارهايي پيشنهاد ميدهند (موسوي خميني، 1401ق: ج 1، ص 535) برخي از آنها عبارتند از:
1. صلح، به اين بيآنكه طلبكار و بدهكار بر كاهش بخشي از بدهي در قبال تعجيل در پرداخت مصالحه ميكنند.
2. ابراء، به اين بيآنكه طلبكار در قبال دريافت زودتر از سررسيد، بخشي از بدهي را ابرا (صرفنظر) ميكند.
3. هبه، به اين بيآنكه طلبكار در قبال دريافت زودتر از سررسيد، بخشي از بدهي را هبه ميكند (ميبخشد).
4. خريد دين، به اين بيآنكه بدهكار بدهي مدّتدار خود را در مقابل مبلغي كمتر از بدهي خريد ميكند.
از آنجا كه در روايات روي رابطة خاصي تأكيد نشده و اصل عمل مجاز شمرده شده است، طرفين ميتوانند براساس هر يك از راهكارهاي پيشگفته رفتار كنند.
شايان ذكر است كه كاهش مبلغ بدهي در مقابل پرداخت زودتر از سررسيد گرچه بهصورت ساده و ابتدايي بين مردم بهويژه تاجران شايع است، در متون حقوقي ايران تعريف روشني از آن ارائه نشده و ابعاد حقوقي آن تبيين نشده است. مناسب است همانند قرارداد اجاره به شرط تمليك، قرارداد صلح (ضع و تعجل) نيز با استفاده از روايات و متون فقهي تنظيم حقوقي شده، ابعاد گوناگون آن قانونگذاري شود.
توضيح اين است كه اين نوع تنزيل كه در اصطلاح به آن "ضع و تعجّل" ميگويند، با تنزيل بدهي نزد شخص ثالث متفاوت است. در تنزيل متعارف طلبكار طلب مدّتدار خود را به شخص ثالثي به مبلغي كمتر از مبلغ اسمي بدهي ميفروشد كه در متون حقوقي و قوانين ايران از آن به "خريد و فروش دين" ياد ميشود؛ در حالي كه در تنزيل پيشنهادي (ضع و تعجل) طلبكار با خود بدهكار معامله ميكند؛ هر چند ممكن است اين معامله در قالب خريد و فروش دين يا صلح يا ابرا به شرح پيشين باشد. پيشنهاد مقاله استفاده از قرارداد صلح است به اين معنا كه بدهكار و طلبكار مصالحه ميكنند كه مقداري از بدهي كاهش داده شود در مقابل زودتر از سررسيد يا سررسيدهاي مقرر تصفيه شود.
نتيجهگيري و پيشنهادها
گرچه رشد شركتهاي ليزينگ ايران تا سال 1380 خيلي چشمگير نبود، از آن سال به بعد در اثر گسترش فرهنگ ليزينگ و استقبال مردم، رشد قابل توجهي يافته و انتظار است در سالهاي آتي حجم قابل توجهي از معاملات اعتباري را به خود اختصاص دهند. بر اين اساس، نكاتي بهصورت نتيجهگيري و پيشنهادها ارائه ميشود.
1. هدف اين مقاله بررسي موضوع خاصي از فعاليتهاي شركتهاي ليزينگ يعني بررسي فقهي و حقوقي معاملات اين شركتها در تعامل با مشتريان است و بررسي ابعاد ديگر چون نقش اقتصادي شركتها در بازار پول و سرمايه و توليد و شيوههاي تجهيز منابع مالي شركتهاي ليزينگ به مطالعات ديگري نياز دارد.
2. هدف اين مقاله دفاع از عملكرد شركتهاي ليزينگ نيست؛ چون افزون بر ابهامهاي حقوقي از جهت نرخهاي سود نيز ميتواند مورد نقد قرار گيرند. بهنظر ميرسد شركتهاي ليزينگ، با استفاده از مزيت قدرت چانهزني در تعامل با توليدكنندگان بايد به جايي برسند كه قيمت نهايي محصول واگذار شده از طريق ليزينگ براي مشتري در مقايسه با قيمت نقدي آن، حداكثر در حدّ نرخ سود تسهيلات بانكي تفاوت داشته باشد. اين در حالي است كه در شركتهاي ليزينگ ايران، نرخ سود چند درصد بالاتر از نرخ سود تسهيلات است. طبق آمارهاي منتشره، نرخ سود شركتهاي ليزينگ در دنيا حدود 3 درصد است؛ يعني پايينتر از نرخ سود بهوسيله تسهيلات بانكي دنيا قرار دارد (نجفي علمي، 1385: ص 16).
3. روش معاملاتي فعلي شركتهاي ليزينگ و شيوة محاسباتي آنها بهگونهاي است كه در مقابل وضعيتهاي گوناگون و متنوع مشتريان انعطاف لازم را ندارد و اين مانع بزرگي در مقابل گسترش شركتهاي ليزينگ است.
بهنظر ميرسد با انتخاب تركيبي از قرارداد اجاره به شرط تمليك بهصورت قرارداد پايه و قرارداد صلح (ضع و تعجّل) بهصورت قرارداد متغير و انتخاب شيوة محاسباتي متناسب انعطاف لازم را بهدست آورد.
4. بهمنظور جلوگيري از سوء استفادة افراد فرصتطلب و پيشگيري از تكرار جريان شركتهاي مضاربهاي، لازم است بانك مركزي، هيأت دولت و مجلس شوراي اسلامي چارچوب قانوني فعاليت شركتهاي ليزينگ را تهيه و تصويب كنند.