Cloning / Shabih Sazi In Religions

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

كتابنامه
Address to International Congress on Transplants, Pope John Paul II, August 29, 2000, available at: www.cin.org. (Catholic Information Network)
Begotten Not Made: A Catholic View of Reproductive Technology, John M. Hass, available at: www. usccb.org.
n City, Veritas, 4991.Catechism of the Catholic Church, Vatica
Catholic Church condemns cloning human beings, August 23, 2004, available at: www.dailytimes.com.pk.
Cloning, by The Nathaniel Centre: The New Zealand Cathloic Bioethics Centre, available at: www.nathaniel.org.nz.
Cloning: In whose image? Catholic teaching, Father William Maestri, New Orleans April 12, 2001. available at: www.clarioherald.org.
Cloning: the disappearance of direct parenthood and denial of the family, Cardinal Alfonso Lopez Trujillo, available at: www.vatican.va.
Cloning: The process and its complexities, available at: Nathaniel.org.nz.
Contemporary Moral Problems, edited by James E. White, New York, West Publishing Company, 7991.
Declaration by the Pontificate Council for the Family regarding "Embryo Reduction", available at: www.vatican.va.
Declaration on the Use of Human Embryonic Stem Cells, Pontifical Academy for Life, Vatican, August 25, 2000, available at: www.vatican.va.
ts and Deacons Men and Women religious lay Faithful and all People of Good Will on the Value and Inviolability of Human Life, Ioannes Paulus PP. II, 1995/3/25, available at: www.vatican.va.Evangelium vitae: To the Bishops, Pries
on "the dignity of human procreation and reproductive technologies. Anthropological and ethical Final communiqu aspects", Pontifical Academy for Life, tenth general assembly, February 2004, available at: www.vatican.va.
Human Cloning and Human Dignity: An Ethical Inquary, The President's Conucil on Bioethics, Washington, D.C. July, 2002, available at: www.bioethics.gov.
Human Cloning Facts, available at: www.141.org.
Human Cloning vs. Human Dignity, Richard Doerflinger, available at: www.usccb.org.
Human Cloning: A position paper Florida Catholic Conference, available at: www.flacathconf.org.
atzinger, February 22 1987, available at: www.vatican.va.Instruction on the respect for life in its origin and on the dignity of procreation replies to certain questions of the day, Congregation for the doctrine of the faith, Joseph Card. R
Is Stem-Cell Research Moral?, Patric McCloskey, available at: Americancatholic.org.
Message to French Catholics' Social Week, delivered o the conference, "Biology, Medicine and Society: What Will We do with Man?", Vatican City, November 26, 2001, available at: www.vatican.va.
New Catholic Encyclopedia, New York, Thomson Gale, 3002.
Notes on cloning, available at: www.vatican.va.
Observations on the Universal Declaration on the Human Genome and Human Rights (Paris, 11 November 1997), 24 May 1998, available at: www.vatican.va.
Playing God by Manipulating Man: The Facts and Frauds of Human Cloning, Dianne N. Irving, available at: www.lifeissues.net.
Pontifical Academies for science, social sciences, Life, available at: www.vatican.va.
Pope Calls for Legal Recognition of Human Embryo, Vatican City, February 3, 2002, available at: zenit.org.
w.cnnews.canoe.ca.Pope denounces human cloning, January 13, 2003, available at: ww
Pope renews condemnation of cloning, August 23, 2004, available at: www.cwnews.com.
St. Frances Cabrini Parish, Father Kleppner, January 20, 2002, available at: www.sfcabriniparish.org.
Statement by Bishop Wilton D. Gregory on Cloned Human Embryo, available at: www.americancatholic.org.
Statement by the Vatican on Cloned Human Embryo, available at: www.americancatholic.org.
Statement of the Catholic Leadership Conference on Human Cloning, November, 1, 2001, available at: priestsforlife.org.
Stem cell initiative 'connot be justified,' Calif. Bishops say, Michelle Gahee, September 17, 2004, available at: www. the-tidings.com.
The Bible, authorized version, editor John Stirling, London, The British and Foreign Society, 0691.
edu.The Cloning Debate: Ethical & Theological Implications and Current Action, Clair Twigg, Georgetown University School of Foreign Service Program in Science, Technology and International Affairs, available at: www.georgetown.
The myth of "Therapeutic" Cloning, United States Conference of Catholic Bishops, available at: usccb.org.
The right thing to do, edited by James Rachels, New York, Random House, 9891.
Therapeutic" cloning seen as "doubly immoral", Catholic World News, available at: www.cwnews,com.
Therapeutic Uses of Cloning and Embryonic Stem Cells, Donald Bruce, Church of Scotland, 5 September 2000, available at: www.cec-kek.org.
Vatican condemns reported cloning of human embryo, Frances D'Emilio, Associated Press, November 26, 2001, available at: www.detnews.com.
Vatican Council II the basic sixteen documents: constitutions, decrees, declarations, edited by Austin Flannery o. p., Costello Publishing Company, New York, 6991.
Vatican's Mission to the United Nations, "the Views of the Holy See on Human Cloning", available at: www.lifeissues.net.
Vatican's statement to the United Nations on cloning, 25 September, 2004, available at: www.thetablet.co.uk.
What are Stem Cells?, Stem Cells Information Center, April 24 2003, available at: www.infoaging.org.
What is Human Cloning, available at: www.usccb.org. (United States Conference of Catholic Bishops)
When Do Human Beings Begin? "Scientific" Myths and Scientific Facts, Dianne N. Irving, available at: www.141.org

[donsaeid]

شبيه سازى انسانى از ديدگاه شيعه; بررسى چهار ديدگاه


مسئله شبيه سازى انسانى در ميان شيعه, برخلاف اهل سنت, آن پژواك گسترده را نداشته و رونق و رواج لازم را تاكنون نيافته است. در اين جا اين مسئله, نه چالشى براى دين قلمداد و نه از آن به عنوان (بدعت) يا (قنبله) يا (حدث القرن) ياد شد. مجموع ادبيات شيعى در اين حوزه, كم حجم, اما در نوع خود قابل توجه بوده است.


مفهوم و فرايند شبيه سازى

يان ويلموت, جنين شناس اسكاتلندى, در سال 1997 اعلام كرد كه بدون كمك گرفتن از سلول جنسى مذكر و از راهى غير جنسى موفق به ايجاد گوسفندى شده است. اين خبر بازتاب گسترده اى در سطح جهان داشت و غالب صاحب نظران عرصه هاى گوناگون, اعم از فيلسوف و فقيه و سياستمدار و متكلم, به اظهارنظر درباره اين رخداد پرداختند; تا آن جا كه اين مسئله چالش قرن نام گرفت. گوسفندى كه به اين طريق توليد شد و نام (دالى) بر آن نهاده شد, آغازى بود براى دورانى كه برخى آن را مطرود و برخى مطلوب مى دانستند.
پيش از آزمايش هاى ويلموت به نظر مى رسيد كه اين كار تنها درباره گياهان ممكن است, اما تحقق آن درباره حيوانات محال است. از نظر تئوريك, هر سلول غير جنسى انسان يا حيوان داراى تمام اطلاعات ژنتيكى لازم براى ايجاد موجودى مشابه خويش است. به همين جهت, طى قرن بيستم تلاش هاى فراوانى در اين زمينه صورت گرفت تا به كمك سلولى غير جنسى, بتوان اين كار را انجام داد, اما همه تلاش ها به شكست انجاميد; تا آن جا كه محققان زيست شناسى آن را محال شمردند. اين مسئله موجب شد تا آنان سلول ها را به تخصص نيافته و تخصص يافته تقسيم كنند. از اين منظر, زايگوت تك سولى يا تخمك بارور شده, يك سلول تخصص نيافته است و به همين دليل قابليت آن را دارد كه به همه اندام هاى مختلف و مورد نياز بدن انسان تبديل شود. اما به همان مقدارى كه زايگوت به تقسيم سلولى خود ادامه مى دهد و اندام هاى تازه اى مى سازد, حالت تخصص يافتگى آن افزايش مى يابد و انعطاف پذيرى آن كمتر مى شود; تا جايى كه سلول هاى جديد تنها مى توانند سلول هاى مشابه خود را به وجود آورند. به همين سبب, سلول كليه, تنها سلول كليه را مى سازد و سلول چشم, فقط سلول چشم را.
نتيجه اين باور آن بود كه نمى توان از سلول تخصص يافته (differentiated) يعنى سلول جسمى, انسان يا حيوان كاملى پديد آورد و اين باور يك اصل جزمى و دگم علمى به شمار مى رفت. تلاش هايى كه در جهت اثبات خلاف اين اصل انجام مى شد نيز موفقيت آميز نبود; چنان كه داور سولتر (davor solter) و جيمز مك گراف, پس از انجام يك پروژه تحقيقاتى, در سال 1984 مقاله اى در مجله ساينس نوشتند و توليد مثل به كمك سلول تخصص يافته را محال شمردند و در آن مدعى شدند كه شبيه سازى پستانداران تنها از طريق انتقال هسته سلول از نظر زيست شناختى محال است.3
با اين همه, برخى محققان همچنان مى كوشيدند تا بر اين دگم علمى غلبه كنند و خلاف آن را نشان دهند. اين تلاش ها در سال96 به ثمر رسيد و براى نخستين بار, يان ويلموت و همكارانش موفق شدند از طريق سلول تخصص يافته, شبيه سازى كنند. ويلموت با توجه به آن كه در هر سلول تخصص يافته به دليل وجود همه اطلاعات زيستى لازم, منطقاً مى توان يك موجود زنده كامل را پديد آورد, اين فرض را پيش كشيد كه در هر سلولى پس از تخصص يافتگى, برنامه هاى ديگر براى توليد مثل ارگانيسم كامل متوقف يا خاموش و غير فعال مى گردد. براى مثال, سلول كبد, هرچند داراى اطلاعات لازم براى ساختن سلول كليه است, اما بر اثر تخصص يافتگى, اين قابليت از كار مى افتد; گرچه از بين نمى رود.
به همين دليل وى كوشيد تا سلول تخصص يافته را به مرحله قبل از تخصص يافتگى بازگرداند. وى تصادفاً به موردى برخورد كه توانست از آن براى تحقق اين ايده كمك بگيرد. از اين رو, براى اين كار, سلول هاى انتخاب شده را در مايعى كه مواد غذايى مورد نيازشان را تأمين مى كرد, نگهدارى كرد و براى پنج روز, از مقدار غذاى سلول ها به مقدار پنج درصد كاست. اين گرسنگى, بى آن كه به حيات سلول ها آسيب بزند, آنها را از ادامه تكثير سلولى بازداشت و به حالتى اغماگونه فرو برد. بدين ترتيب, سلول ها به مرحله قبل از تخصص يافتگى بازگشتند و توانستند مانند سلول هاى جنسى يك ارگانيسم كامل را توليد كنند. ويلموت و همكارانش در اين پروژه ـ به اصطلاح ـ سلول ها را مجدداً برنامه نويسى كردند (reprogramming of gene expression) و برنامه قبلى آنها را به هم زدند. كار ويلموت نه تنها گامى بلند در جهت امكان پذيرى شبيه سازى انسانى به شمار مى رفت, بلكه اين باور بنيادى مبنى بر تقسيم سلول ها به تخصص يافته و تخصص نيافته را به زير سؤال برد و بعدها خود ويلموت اعلام كرد كه مرز قطعى و مشخصى ميان اين دو حالت وجود ندارد.
ويلموت براى شبيه سازى دالى 277 آزمايش انجام داد كه از آن ميان تنها يك آزمايش به فرجام مناسب رسيد. بعدها اين تجربه به وسيله او و ديگران تكرار و اصلاح شد, اما فرايندى را كه او پيمود و به زادن دالى انجاميد, از مراحل زير مى گذرد:
يك. گرفتن يك تخمك بارور نشده از پستاندارى ماده.
دو. بيرون كشيدن هسته تخمك و به دست آوردن يك تخمك فاقد هسته. بدين ترتيب, تخمك فاقد كروموزوم هاى بيست وسه گانه, در مورد انسان و اطلاعات ژنتيكى است. آنچه باقى مى ماند, مايع سيتوپلاسم است كه مهم ترين كاركرد آن تغذيه رويان است. البته در سيتوپلاسم تعدادى ميتوكندريا وجود دارد كه مقدار اندكى از اطلاعات ژنتيكى را در خود دارد و به رويان منتقل مى سازد. وظيفه اصلى ميتوكندرى ها, تأمين انرژى براى فعاليت هاى سلولى است.4
سه. گزينش يك سلول جسمى (somatic cell), بيرون كشيدن هسته آن و هدايت آن به درون تخمك فاقد هسته. بدين ترتيب, تخمك بازسازى مى شود. اما اين تخمك با تخمك هاى عادى دو تفاوت دارد: نخست آن كه برخلاف آنها فاقد كروموزوم هاى اصلى خويش است و ديگر آن كه به جاى نيمى از كروموزوم ها, شامل همه كروموزوم هاى لازم است كه همه آنها از سلول دهنده گرفته شده است.
چهار. تحريك تخمك بازسازى شده, به كمك داروهاى شيميايى يا جريان الكتريكى. اين تحريك, تخمك را فعال و به تقسيم سلولى وادار مى سازد; در نتيجه, بى آن كه لقاح جنسى صورت گرفته باشد, تخمك به تكثير خود ادامه مى دهد.
پنج. پس از آن كه تخمك در آزمايشگاه به مرحله چند سلولى رسيد, به رحم ميزبان مناسب يا مادر جانشين يا جايگزينى (surrogate mather) كه براى اين كار در نظر گرفته شده است, منتقل مى گردد و در آن جا به رشد خود و پيمودن مراحل جنينى ادامه مى دهد.
شش. پس از زمان لازم براى باردارى, تخمك به جنين كامل و زنده تبديل و در موعد معين زاده مى شود. نوزاد از نظر ژنتيكى, جز در مورد تأثيرات دى. ان. اى. موجود در ميتوكندرياى تخمك, تطابق نسبتاً كاملى به كسى دارد كه هسته سلول جسمى از او گرفته شده و جنسيت او همواره تابع آن شخص است.5 ويلموت به كمك اين تكنيك موفق شد كه نخستين پستاندار را كه يك ميش بوه, به وجود آورد و نامش را دالى6 بگذارد.
گفتنى است كه از نظر علمى, تكنيكى كه ويلموت و همكارانش به كار گرفتند, (تكنيك انتقال هسته سلول جسمى) (somatic cell nuclear transfer) يا (اس.سى.ان.تى) (scnt) نام دارد, اما نام مطبوعاتى و عامه پسند (كلونينگ) يا (شبيه سازى) بر آن غلبه كرده است.
هرچند تاكنون رسماً خبرى درباره تحقق شبيه سازى انسانى منتشر نشده است, اما امكان آن در آستانه فراهم شدن است و همين مسئله چالشى را براى متدينان و عالمان اخلاق پيش كشيده است. عالمان اهل سنت به اتفاق اين عمل را خلاف شرع و حرام دانسته و دلايل متعددى بر ضد آن اقامه كرده اند.
دهمين نشست مجمع فقه اسلامى, به مسئله شبيه سازى انسانى اختصاص يافت و بيانيه نهايى منتشر شده به وسيله اين مجمع, بر حرمت كامل اين عمل درباره انسان تأكيد داشت; اما در ميان شيعه چنين اتفاق نظرى ديده نمى شود و نظريات عالمان شيعه در اين مسئله از جواز مطلق تا حرمت كامل در نوسان است. اين مقاله طى دو قسمت به گزارش و تحليل نظر عالمان شيعى در اين مسئله مى پردازد.

قسمت اول: گزارش ديدگاه شيعه

مسئله شبيه سازى انسانى در ميان شيعه, برخلاف اهل سنت, آن پژواك گسترده را نداشته و رونق و رواج لازم را تاكنون نيافته است. در نتيجه, نه كنفرانس بزرگى با هدف تبيين اين مسئله صورت گرفته و نه آثارى در حجم آثار اهل سنت نوشته شده است. در اين جا اين مسئله, نه چالشى براى دين قلمداد و نه از آن به عنوان (بدعت) يا (قنبله) يا (حدث القرن) ياد شد. مجموع ادبيات شيعى در اين حوزه, كم حجم, اما در نوع خود قابل توجه بوده است. اين مسئله در سه حوزه مهم شيعى, يعنى قم, نجف و بيروت, مطرح شده و عالمان و صاحب نظران شيعه كوشيده اند جوانب آن را بكاوند. عمده عالمان شيعه, شبيه سازى نباتى و حيوانى را مجاز مى دانند و به استناد اباحه اصلى, آن را عملى مباح مى شمارند.7
ليكن درباره حكم شبيه سازى انسانى, در ميان عالمان شيعه اتفاق نظرى وجود ندارد; زيرا آنان درباره شبيه سازى انسانى نظريات متفاوت و گاه متضادى اتخاذ كرده و فتواهاى مختلفى صادر كرده اند و در حالى كه برخى آن را كاملاً مجاز شمرده اند, برخى ديگر آن را حرام شمرده اند. هنگام بررسى سخنان و فتواهاى مختلف عالمان شيعه مى توان به چهار نظريه زير دست يافت:

الف) جواز مطلق شبيه سازى انسانى;
ب) جواز محدود شبيه سازى انسانى;
ج) حرمت ثانوى شبيه سازى انسانى;
د) حرمت اولى شبيه سازى انسانى.

الف) جواز مطلق
برخى از فقها و صاحب نظران به دليل نبود نصى خاص و روشن دلالت كننده بر حرمت شبيه سازى انسانى و به استناد قاعده (كل شىء لك حلال حتى تعلم انه حرام بعينه فتدعه)8 و به استناد اصل اباحه اصليه, شبيه سازى انسانى را مجاز شمرده اند. براى مثال در برابر اين پرسش كه: (آيا شبيه سازى و تكثير انسان در آزمايشگاه و از طريق روش هاى پيشرفته علمى (كلوناژ) جايز است؟) پاسخ برخى از آيات عظام بدين شرح است:
سيدعلى سيستانى:
(فى حد ذاته مانعى ندارد).9
موسوى اردبيلى:
(اگرچه شبيه سازى در مورد انسان تاكنون به مرحله عمل نرسيده است, وليكن دليل قوى و محكمى بر حرمت چنين تحقيقات و آزمايشاتى وجود ندارد).10
فاضل لنكرانى:
(فى نفسه مانعى ندارد, مگر اين كه محرز شود توالى فاسد دارد).11
سيد محمدصادق روحانى:
(تبعاتى از قبيل احتمال ابتلاء كلون ها به بيمارى هاى جسمى و روانى, به هم خوردن نظام طبيعى خانواده و حذف شدن نقش پدر, جايگاه نامشخص نوزاد كلون شده در خانواده و كاهش تنوع ژنتيكى انسان ها در دراز مدت را موجب حرمت نمى داند).12

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

بدين ترتيب, در اين آيه برخلاف ادعاى شمس الدين, چنان اتفاق نظرى ديده نمى شود و به سادگى نمى توان اين ادعا را مقبول همه مفسران دانست و با توجه به وجود نظر مخالف, حق آن است كه استدلال به اين آيه به دليل تعارض تفسيرى كنار گذاشته شود.
كافى است براى روشن شدن اين نكته به تفاسير شيعه و اهل سنت رجوع كنيم. در اين جا تنها به نقل قول از شانزده تفسير شيعه اكتفا مى شود و نظرى را كه مغاير ادعاى شمس الدين است, بيان مى گردد:
عياشى در تفسير خود ذيل اين آيه, از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) نقل مى كند كه ايشان فرمودند: مقصود از خلق الله, دين و اوامر خدا است.54
على بن ابراهيم قمى نيز (فليغيّرن خلق الله) را به (تغيير در امر الله) تفسير مى كند.55
شيخ طوسى پس از نقل گفته هاى مختلف در اين باب مى نويسد:
(و اقوى الاقوال من قال: (فليغيّرن خلق الله), بمعنى دين الله بدلالة قوله: فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيّم).56
طبرسى تغيير خلق را چنين تفسير مى كند:
(اراد بذلك تحريم الحلال وتحليل الحرام).57
همچنين وى در تفسير جوامع الجامع مى نويسد:
(وقيل فطرة الله التى هى دين الاسلام و امره).58
در تفسير گازر چنين مى خوانيم:
(ابن عباس و ربيع و عكرمه گفتند: يعنى كه آدمى را يا چهارپاى را خصى كنند, و به روايتى ديگر از ابن عباس و نيز از باقر و صادق(ع) روايت كرده اند كه:
مراد آن است كه دين خداى مى گردانند به تغيير و تبديل و تحريف).59
به نوشته كاشفى سبزوارى:
(مراد, تغيير فطرةالله است; يعنى استعمال جوارح و قوا در امور باطله).60
ملا فتح الله كاشانى نيز مقصود از تغيير خلق را: (استعمال قوا و جوارح در امور باطله كه نه سبب كمال نفس است و نه موجب قرب الهى)61 مى داند و پس از آن مى افزايد:
(و از باقر و صادق(ع) روايت است كه مراد آن است كه دين خداى را تغيير و تبديل دهند).62
فيض كاشانى از معصوم نقل مى كند:
(يريد دين الله و امره).63


در تفسير لاهيجى چنين آمده است:
(و هرآينه بفرمايم ايشان را به تغيير دادن دين (فليغيّرن)).64
تفسير اثنى عشرى اين گونه به سود تفسير خلق الله به دين الله استدلال مى كند:
(دين خدا را تغيير دهند, لقوله تعالى: فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله. ذلك الدين القيّم, اى دين الله الذى خلق الناس عليه. و ابن عباس و ابراهيم و مجاهد و حسن و قتاده, بر اين قولند).65
علامه طباطبايى نيز بعيد نمى داند كه مقصود از خلق الله: (خروج از حكم فطرت و ترك دين حنيف)66 باشد.
در تفسير نمونه نيز ذيل اين قسمت چنين آمده است:
(و آفرينش (پاك) خدايى را تغيير دهند (فطرت توحيد را به شرك بيالايند)).67
تفاسير ديگرى همچون: تفسير جامع, 68 الجديد69 و من وحى القرآن70 نيز همين مضمون را نقل مى كنند.
بدين ترتيب, برخلاف ادعاى شمس الدين بسيارى از مفسران شيعه اساساً تغيير خلق را به معناى تغيير دين گرفته و برخى نيز اين سخن را قوى ترين تفسير دانسته اند. از اين رو, نمى توان ادعاى ايشان را درباره نظرگاه مفسران پذيرفت و حتى مى توان به استناد مفسران متعددى خلاف آن را ادعا نمود; اين از مفسران شيعه.
در ميان اهل سنت نيز مسئله به همين شكل است و آنان در تفسير اين آيه غالباً دو نظرگاه را اتخاذ كرده اند. در اين مورد به جاى نقل سخنان مفسران اهل سنت, تنها به سخن محمد سليمان الاشقر, از عالمان اهل سنت, اكتفا مى شود. وى با آن كه سخت مخالف شبيه سازى انسانى است و بر ضد آن استدلال فقهى ـ حقوقى مى كند, استفاده از اين آيه را براى تحريم اين عمل نادرست دانسته و پس از نقل كامل آيه و استدلال مدعيان, نتيجه گيرى كرده:
(معناى اين آيه از نظر اكثر مفسران آن است كه دين حق و توحيد در عبادت خدا و به سوى او رو كردن و دورى از شرك و پرهيز از همه مظاهر آن, همان فطرت الله است كه مردم را بر آن سرشته است و هر كه آن را دگرگون كند, فطرت تبديل ناپذير خدايى را تبديل كرده است).71
بدين ترتيب, مى بينيم كه بسيارى از مفسران شيعه و حتى اهل سنت, مقصود از تغيير خلق را نه تغييرات فيزيكى نادرست, بلكه تغيير و تحريف دين حق دانسته اند. در اين جا هدف دفاع از اين تفسير نيست; بلكه فقط در پى آن هستيم كه روشن سازيم ادعاى شمس الدين از نظر كبروى مخدوش است و چون در اين باره دو نظر متعارض وجود دارد, اساساً استدلال به اين آيه و معنايى را مسلم گرفتن, مصادره به مطلوب است و از نظر منطقى ناپذيرفتنى. از اين رو, بهتر است همان طور كه الاشقر نيز استدلال به اين آيه براى اثبات نظر مطلوب را نادرست دانسته است, از اين آيه دست بكشيم و به سود يا زيان شبيه سازى انسانى به آن متوسل نشويم.
گفتنى است تا جايى كه نگارنده كاويده است, تنها عالم شيعى كه براى نفى شبيه سازى انسانى به اين آيه استناد كرده, شمس الدين است و نه تنها ديگر عالمان شيعه (حتى مخالفان شبيه سازى انسانى) به آن استناد نمى كنند, بلكه بخشى از تحقيق خود را صرف ابطال استناد به آن مى نمايند. براى مثال مكارم شيرازى, پس از نقل اين دليل, مى گويد: (اين سخن به دو دليل سست است).72 آقاى سند هنگام نقل اين دليل اشاره مى كند كه در تفسير اين آيه دو ديدگاه وجود دارد كه طبق يكى, مقصود از تغيير خلق الله, تغيير دين الله است; در نتيجه, اساساً نمى توان به آن استناد كرد.73 آقاى مؤمن نيز پس از نقل و تحليل اين دليل, آن را (توهمى يكسره سست)74 مى شمارد.
سخن كوتاه اين كه استناد به اين آيه كبروياً نادرست است و دلايلى روشن برخلاف ادعاى شمس الدين وجود دارد.
اما اگر هم مبناى شمس الدين و دليل او را بپذيريم و مقصود از تغيير خلق الله را همان تغييرات فيزيكى بدانيم, آن گاه مشكلات فراوانى رخ مى دهد و اشكالات متعددى متوجه او مى شود و او بايد نشان دهد كه چرا تغييراتى فيزيكى مانند جراحى پلاستيك از شمول اين حكم خارج است؟ يا آن كه بايد به حرمت اين يك نيز فتوا دهد.
خلاصه آن كه به نظر نمى رسد كه بتوان به استناد اين آيه مطلبى را بر ضد شبيه سازى انسانى ثابت نمود و دچار تعارض در فتوا و مسائل مختلف نشد. از اين رو, منطق تحقيق و قاعده فقاهت حكم مى كند كه پاى اين آيه را سلباً و ايجاباً به ميان نكشيد و به جاى بحث كلامى در اين مسئله, راهى ديگر پوييد.
دليل دوم. دليل عدم مالكيت بر جسد: اگر دليل عدم مالكيت انسان بر جسد خويش, مبتنى بر استدلال به آيه (تغيير خلق الله) باشد و آن را دليل مستقلى به شمار نياوريم, با نقض آن دليل, ديگر نيازى به نقض اين يك نيست. اما اگر آن را دليل مستقلى فرض كنيم, نيازمند بررسى جداگانه اى است.

بررسى و تحليل دليل دوم: حال مى توانيم فرض كنيم كه اين دليل مستقلى است و به تحليل مفاد و نتايج آن بپردازيم.
يك: اين دليل در حقيقت, شكل و تقرير ديگرى است از دليلى اخلاقى كه بر ضد شبيه سازى انسانى از سوى برخى از اهل سنت اقامه شده است; يعنى (وديعه بودن جسم انسان). طبق اين دليل, انسان مالك جسم خود نيست; بلكه امانتدار آن است و مالك آن خداوند است. از اين رو, هرگونه تصرفى نيازمند اذن مالك است.
اما اين دليل مبهم است و از مقدمات آن نمى توان به نتيجه مطلوب رسيد و پاى بندى به لوازم آن در عمل نشدنى است. عدم مالكيت بر جسد, به معناى منع از تصرف در آن نيست و لازم نيست كه ما حتماً براى اين قبيل تصرفات مالك باشيم; كافى است كه مأذون به تصرف باشيم و كافى است كه اين اذن به صورتى كلى صادر شده باشد. ما به طور طبيعى و به گونه اى مستمر دست به تصرفات متعددى در تن خود مى زنيم كه شمس الدين نيز آنها را مجاز مى شمارد. از اين رو, ايشان به جاى تأكيد بر مالك نبودن انسان, بايد نشان دهد كه تصرف خاصى مثل شبيه سازى انسانى, از تصرفات ممنوع به شمار مى رود.
از اين مقدمه منطقى كه (ما انسان ها حق هرگونه تصرفى در تن خود را نداريم), منطقاً نمى توان نتيجه گرفت كه (پس حق هيچ گونه تصرفى در جسم خود نداريم); به تعبير ديگر نفى موجبه كليه, اثبات سالبه كليه را در پى ندارد, اما عملاً شمس الدين, چنين گذرى انجام داده و از مقدمه اى درست, نتيجه اى فراتر از آن مى خواهد به دست آورد; حال آن كه (نتيجه تابع اخسّ مقدمتين است).
نتيجه منطقى دليل فوق نفى مالكيت كلى است, نه نفى هرگونه مالكيت يا حق تصرفى است. از اين رو, مى توان همچنان با قبول اصل دليل, مدعى حق تصرف محدود بود. با اين همه, كسانى كه اين دليل را پيش مى كشند, اين نكته ساده را فراموش مى كنند و عملاً با نفى مالكيت كامل انسان بر جسد خود, عدم مالكيت مطلق را نتيجه مى گيرند; به تعبير ديگر اثبات عدم جواز تصرف مطلق در جسم را, مساوى با اثبات (عدم جواز مطلق تصرف) در جسم مى دانند.
خلاصه استدلال شيخ حسن سقاف در اين مقام چنين است: احاديثى وجود دارد كه ثابت مى نمايد اين جسد ملك خداى متعال است; پس جايز نيست كسى كه مالك آن نيست, در آن تصرف كند. گوياترين دليل در اين مورد آن است كه اگر كسى خود را بكشد, طبق وعيد خداوند براى ابد دوزخى خواهد بود; زيرا اين كار تصرف است; حال آن كه تصرف در تن جايز نيست. اگر وى مالك تن خود بود, مجاز بود كه با تن خود هرگونه بخواهد بكند و هرگاه خواست خود را بكشد, اما چنين نيست.75
اين استدلال نيز به وضوح مخدوش است و حرمت قتل نفس به دليل (تصرف در جسد) نيست; بلكه به دليل (تصرف خاص و معينى در جسد) است كه با دليلى مستقل تحريم شده است. از اين رو, از حرمت قتل نفس نمى توان حرمت مطلق تصرف در تن را نتيجه گرفت.
دو: نقطه عزيمت شمس الدين در اين مورد برخلاف اصل مقبول عامه اصوليان شيعه است; يعنى اصالة الاباحه; در حالى كه عموم اصوليان شيعه و بسيارى از اهل سنت, به وضوح اصل را در همه امور بر اباحه اصليه گذاشته اند و جز در موارد خاص از آن عدول نمى كنند. ايشان در اين جا به اصالة الحظر قائل شده است. اين جاست كه برخلاف اصوليان, كه براى حرمت كارى يا چيزى در پى دليل مى گردند, براى جواز امرى خواستار دليل مى شود. ظاهراً در ميان شيعه, تنها اخباريان به اصالة الحظر قائل بوده اند76 كه اين نگرش نيز مورد قبول ذهن اصولى شمس الدين و كسى كه پرورش يافته مكتب اصولى نجف است, نمى تواند باشد. سيد مرتضى در برابر نگرش اصالة الحظرى, سخت از ديدگاه اصوليان شيعه مبتنى بر اصالة الاباحه دفاع و دلايل متعددى به سود آن اقامه و دلايل مخالفان را يكايك نقد و سپس نظريه صحيح را همان معرفى مى كند.77

[donsaeid]

در تفسير لاهيجى چنين آمده است:
(و هرآينه بفرمايم ايشان را به تغيير دادن دين (فليغيّرن)).64
تفسير اثنى عشرى اين گونه به سود تفسير خلق الله به دين الله استدلال مى كند:
(دين خدا را تغيير دهند, لقوله تعالى: فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله. ذلك الدين القيّم, اى دين الله الذى خلق الناس عليه. و ابن عباس و ابراهيم و مجاهد و حسن و قتاده, بر اين قولند).65
علامه طباطبايى نيز بعيد نمى داند كه مقصود از خلق الله: (خروج از حكم فطرت و ترك دين حنيف)66 باشد.
در تفسير نمونه نيز ذيل اين قسمت چنين آمده است:
(و آفرينش (پاك) خدايى را تغيير دهند (فطرت توحيد را به شرك بيالايند)).67
تفاسير ديگرى همچون: تفسير جامع, 68 الجديد69 و من وحى القرآن70 نيز همين مضمون را نقل مى كنند.
بدين ترتيب, برخلاف ادعاى شمس الدين بسيارى از مفسران شيعه اساساً تغيير خلق را به معناى تغيير دين گرفته و برخى نيز اين سخن را قوى ترين تفسير دانسته اند. از اين رو, نمى توان ادعاى ايشان را درباره نظرگاه مفسران پذيرفت و حتى مى توان به استناد مفسران متعددى خلاف آن را ادعا نمود; اين از مفسران شيعه.
در ميان اهل سنت نيز مسئله به همين شكل است و آنان در تفسير اين آيه غالباً دو نظرگاه را اتخاذ كرده اند. در اين مورد به جاى نقل سخنان مفسران اهل سنت, تنها به سخن محمد سليمان الاشقر, از عالمان اهل سنت, اكتفا مى شود. وى با آن كه سخت مخالف شبيه سازى انسانى است و بر ضد آن استدلال فقهى ـ حقوقى مى كند, استفاده از اين آيه را براى تحريم اين عمل نادرست دانسته و پس از نقل كامل آيه و استدلال مدعيان, نتيجه گيرى كرده:
(معناى اين آيه از نظر اكثر مفسران آن است كه دين حق و توحيد در عبادت خدا و به سوى او رو كردن و دورى از شرك و پرهيز از همه مظاهر آن, همان فطرت الله است كه مردم را بر آن سرشته است و هر كه آن را دگرگون كند, فطرت تبديل ناپذير خدايى را تبديل كرده است).71
بدين ترتيب, مى بينيم كه بسيارى از مفسران شيعه و حتى اهل سنت, مقصود از تغيير خلق را نه تغييرات فيزيكى نادرست, بلكه تغيير و تحريف دين حق دانسته اند. در اين جا هدف دفاع از اين تفسير نيست; بلكه فقط در پى آن هستيم كه روشن سازيم ادعاى شمس الدين از نظر كبروى مخدوش است و چون در اين باره دو نظر متعارض وجود دارد, اساساً استدلال به اين آيه و معنايى را مسلم گرفتن, مصادره به مطلوب است و از نظر منطقى ناپذيرفتنى. از اين رو, بهتر است همان طور كه الاشقر نيز استدلال به اين آيه براى اثبات نظر مطلوب را نادرست دانسته است, از اين آيه دست بكشيم و به سود يا زيان شبيه سازى انسانى به آن متوسل نشويم.
گفتنى است تا جايى كه نگارنده كاويده است, تنها عالم شيعى كه براى نفى شبيه سازى انسانى به اين آيه استناد كرده, شمس الدين است و نه تنها ديگر عالمان شيعه (حتى مخالفان شبيه سازى انسانى) به آن استناد نمى كنند, بلكه بخشى از تحقيق خود را صرف ابطال استناد به آن مى نمايند. براى مثال مكارم شيرازى, پس از نقل اين دليل, مى گويد: (اين سخن به دو دليل سست است).72 آقاى سند هنگام نقل اين دليل اشاره مى كند كه در تفسير اين آيه دو ديدگاه وجود دارد كه طبق يكى, مقصود از تغيير خلق الله, تغيير دين الله است; در نتيجه, اساساً نمى توان به آن استناد كرد.73 آقاى مؤمن نيز پس از نقل و تحليل اين دليل, آن را (توهمى يكسره سست)74 مى شمارد.
سخن كوتاه اين كه استناد به اين آيه كبروياً نادرست است و دلايلى روشن برخلاف ادعاى شمس الدين وجود دارد.
اما اگر هم مبناى شمس الدين و دليل او را بپذيريم و مقصود از تغيير خلق الله را همان تغييرات فيزيكى بدانيم, آن گاه مشكلات فراوانى رخ مى دهد و اشكالات متعددى متوجه او مى شود و او بايد نشان دهد كه چرا تغييراتى فيزيكى مانند جراحى پلاستيك از شمول اين حكم خارج است؟ يا آن كه بايد به حرمت اين يك نيز فتوا دهد.
خلاصه آن كه به نظر نمى رسد كه بتوان به استناد اين آيه مطلبى را بر ضد شبيه سازى انسانى ثابت نمود و دچار تعارض در فتوا و مسائل مختلف نشد. از اين رو, منطق تحقيق و قاعده فقاهت حكم مى كند كه پاى اين آيه را سلباً و ايجاباً به ميان نكشيد و به جاى بحث كلامى در اين مسئله, راهى ديگر پوييد.
دليل دوم. دليل عدم مالكيت بر جسد: اگر دليل عدم مالكيت انسان بر جسد خويش, مبتنى بر استدلال به آيه (تغيير خلق الله) باشد و آن را دليل مستقلى به شمار نياوريم, با نقض آن دليل, ديگر نيازى به نقض اين يك نيست. اما اگر آن را دليل مستقلى فرض كنيم, نيازمند بررسى جداگانه اى است.

بررسى و تحليل دليل دوم: حال مى توانيم فرض كنيم كه اين دليل مستقلى است و به تحليل مفاد و نتايج آن بپردازيم.
يك: اين دليل در حقيقت, شكل و تقرير ديگرى است از دليلى اخلاقى كه بر ضد شبيه سازى انسانى از سوى برخى از اهل سنت اقامه شده است; يعنى (وديعه بودن جسم انسان). طبق اين دليل, انسان مالك جسم خود نيست; بلكه امانتدار آن است و مالك آن خداوند است. از اين رو, هرگونه تصرفى نيازمند اذن مالك است.
اما اين دليل مبهم است و از مقدمات آن نمى توان به نتيجه مطلوب رسيد و پاى بندى به لوازم آن در عمل نشدنى است. عدم مالكيت بر جسد, به معناى منع از تصرف در آن نيست و لازم نيست كه ما حتماً براى اين قبيل تصرفات مالك باشيم; كافى است كه مأذون به تصرف باشيم و كافى است كه اين اذن به صورتى كلى صادر شده باشد. ما به طور طبيعى و به گونه اى مستمر دست به تصرفات متعددى در تن خود مى زنيم كه شمس الدين نيز آنها را مجاز مى شمارد. از اين رو, ايشان به جاى تأكيد بر مالك نبودن انسان, بايد نشان دهد كه تصرف خاصى مثل شبيه سازى انسانى, از تصرفات ممنوع به شمار مى رود.
از اين مقدمه منطقى كه (ما انسان ها حق هرگونه تصرفى در تن خود را نداريم), منطقاً نمى توان نتيجه گرفت كه (پس حق هيچ گونه تصرفى در جسم خود نداريم); به تعبير ديگر نفى موجبه كليه, اثبات سالبه كليه را در پى ندارد, اما عملاً شمس الدين, چنين گذرى انجام داده و از مقدمه اى درست, نتيجه اى فراتر از آن مى خواهد به دست آورد; حال آن كه (نتيجه تابع اخسّ مقدمتين است).
نتيجه منطقى دليل فوق نفى مالكيت كلى است, نه نفى هرگونه مالكيت يا حق تصرفى است. از اين رو, مى توان همچنان با قبول اصل دليل, مدعى حق تصرف محدود بود. با اين همه, كسانى كه اين دليل را پيش مى كشند, اين نكته ساده را فراموش مى كنند و عملاً با نفى مالكيت كامل انسان بر جسد خود, عدم مالكيت مطلق را نتيجه مى گيرند; به تعبير ديگر اثبات عدم جواز تصرف مطلق در جسم را, مساوى با اثبات (عدم جواز مطلق تصرف) در جسم مى دانند.
خلاصه استدلال شيخ حسن سقاف در اين مقام چنين است: احاديثى وجود دارد كه ثابت مى نمايد اين جسد ملك خداى متعال است; پس جايز نيست كسى كه مالك آن نيست, در آن تصرف كند. گوياترين دليل در اين مورد آن است كه اگر كسى خود را بكشد, طبق وعيد خداوند براى ابد دوزخى خواهد بود; زيرا اين كار تصرف است; حال آن كه تصرف در تن جايز نيست. اگر وى مالك تن خود بود, مجاز بود كه با تن خود هرگونه بخواهد بكند و هرگاه خواست خود را بكشد, اما چنين نيست.75
اين استدلال نيز به وضوح مخدوش است و حرمت قتل نفس به دليل (تصرف در جسد) نيست; بلكه به دليل (تصرف خاص و معينى در جسد) است كه با دليلى مستقل تحريم شده است. از اين رو, از حرمت قتل نفس نمى توان حرمت مطلق تصرف در تن را نتيجه گرفت.
دو: نقطه عزيمت شمس الدين در اين مورد برخلاف اصل مقبول عامه اصوليان شيعه است; يعنى اصالة الاباحه; در حالى كه عموم اصوليان شيعه و بسيارى از اهل سنت, به وضوح اصل را در همه امور بر اباحه اصليه گذاشته اند و جز در موارد خاص از آن عدول نمى كنند. ايشان در اين جا به اصالة الحظر قائل شده است. اين جاست كه برخلاف اصوليان, كه براى حرمت كارى يا چيزى در پى دليل مى گردند, براى جواز امرى خواستار دليل مى شود. ظاهراً در ميان شيعه, تنها اخباريان به اصالة الحظر قائل بوده اند76 كه اين نگرش نيز مورد قبول ذهن اصولى شمس الدين و كسى كه پرورش يافته مكتب اصولى نجف است, نمى تواند باشد. سيد مرتضى در برابر نگرش اصالة الحظرى, سخت از ديدگاه اصوليان شيعه مبتنى بر اصالة الاباحه دفاع و دلايل متعددى به سود آن اقامه و دلايل مخالفان را يكايك نقد و سپس نظريه صحيح را همان معرفى مى كند.77

[donsaeid]

برخى ديگر همچون نراقى, در اين مورد ميان مقدمه اى كه سبب باشد با جايى كه شرط به شمار رود و همچنين ميان قصد فاعل به ارتكاب غايت حرام يا عدم قصد آن, تفاوت گذاشته اند.98 در اين جا عالمان شيعه با توجه به مبنايى كه در مقدمه واجب اتخاذ كرده اند, مسئله مقدمه حرام را نيز حل مى كنند. كسانى كه مقدمه واجب را مطلقاً واجب نمى دانند, مانند امام خمينى و مرحوم محمدرضا مظفر,99 طبق اين مبنا مقدمه حرام را نيز مطلقاً حرام نمى شمارند; اما كسانى كه به نحوى مقدمه واجب را واجب شمرده اند, در مقدمه حرام قائل به تفصيل مى شوند و مى گويند مقدمات دو گونه هستند: برخى از مقدمات وجودشان علت تامه براى ايجاد ذى المقدمه است و با بودن آنها به گونه اى اجتناب ناپذير ذى المقدمه محقق مى گردد. به اين قبيل مقدمات, مقدمات توليدى گفته مى شود. اما برخى مقدمات, شرط لازم ذى المقدمه هستند, ولى شرط كافى به شمار نمى روند.100 قائلان به حرمت مقدمه حرام, مانند آخوند, تنها قسم اول از مقدمات را حرام مى شمرند.
حال اگر هم بخواهيم راه احتياط را در پيش بگيريم و قائل به حرمت مقدمه حرام شويم و از اين طريق شبيه سازى انسانى را تحريم كنيم, تنها در صورتى مى توانيم چنين كنيم كه اولاً, ثابت كنيم كه ترك ازدواج و باردارى زن بى شوهر حرام است و ديگر آن كه شبيه سازى انسانى مقدمه اى توليدى و شرط لازم و كافى براى آن عمل حرام است; به گونه اى كه با تحقق اين مقدمه آن نتيجه اجتناب ناپذير مى گردد, اما به گفته استادان فقه اثبات اين كار آسان نيست; بلكه (دونه خرط القتاد).
سخن كوتاه, تحريم شبيه سازى انسانى به استناد مسائل اخلاقى فوق يا مبتنى بر (سدّ ذرائع) است كه در آن صورت از نظر اصول فقه شيعه مقبول نيست و اگر هم فقيهى به آن قائل است, بايد اين مبنا را نخست اعلام و از آن دفاع كند, سپس آن را به كار گيرد. ديگر آن كه تحريم آن به عنوان مقدمه حرام, اگر قائل به آن باشيم, تنها در صورتى ممكن است كه اين مقدمات, مقدمات توليدى بوده و به گونه اى قطعى آن نتيجه حرام را در پى داشته باشد. در غير اين صورت, استناد به دليل فوق كارى از پيش نمى برد.
2. مسائل حقوقى: دومين دليلى كه به سود اين ديدگاه اقامه مى شود و مقدمه اى براى تحريم شبيه سازى انسانى به عنوان حكم ثانوى قرار مى گيرد, مسائل حقوقى است. از اين منظر:
(انسانى كه از راه شبيه سازى به وجود مى آيد, نه پدرى دارد (چون از نطفه مرد نيست) و نه مادرى (چون تركيب با نطفه ماده نيست) و نه خواهرى دارد و نه برادرى و نه منتسب به فاميل, و در رحمى پرورش پيدا كرده كه مادرش نيست; بلكه مادر جانشين است. خلاصه, فردى است فاقد نسب).101
تحليل دليل: در اين جا مجموعه اى از ادعاها پيش كشيده شده كه مقدمه اى براى حكمى ناگفته قرار گرفته اند. حاصل سخنان فوق را مى توان اين گونه صورت بندى نمود: (فرد شبيه سازى شده فاقد نسب است و اين كار حرام است). حال بايد به تحليل اين ادعا بپردازيم. از اين رو, لازم است كه نخست دعاوى متعدد دالّ بر فقدان نسب شخص شبيه سازى شده و سپس مسئله حرمت فقدان نسب را بررسى كنيم.
يك: طبق اصل اصيل غالب فقيهان شيعه, هر كارى جايز است, مگر آن كه حرمت آن از طريق نصى ثابت شود. در اين مورد نيز به گفته آيت الله مكارم اصل شبيه سازى انسانى جايز است: (چون آيه, روايت, دليل عقلى و اجماعى بر حرمت نداريم).102 بنابراين ما نيز با همين مبنا به تحليل اين نظر مى پردازيم و در موردى كه ادعاى حليت و جواز شود, چون مطابق اصل است, نيازى به دليل خاص نداريم, اما هرجا سخن از تحريم و منع بود, چون خلاف اصل اباحه به شمار مى رود, خواستار دليل خواهيم شد.
در سخنان فوق ادعا شده است كه فرد شبيه سازى شده, فاقد مادر, پدر, خواهر, برادر و خلاصه فاقد نسب است. حال بايد صدق اين ادعاها را محك زد و پرسيد كه چه كسى گفته است كه چنين فردى فاقد نسب است؟ در اين جا به جاى تحليل كلى مسئله شبيه سازى انسانى, تنها مورد قدر متيقن آن را كه برخى نيز به حليت آن فتوا داده اند, بررسى مى شود. فرض ما آن است كه شبيه سازى انسانى در دايره زوجيت و ميان زوجين صورت مى گيرد و در اين ميان عمل حرام خاصى نيز اتفاق نمى افتد. حال در اين فرض نخست از مادر شروع كنيم كه به نظر مكارم شخص شبيه سازى شده فاقد اوست.
ايشان در اين مورد به يك عبارت اكتفا مى كند و مى گويد: (چون تركيب با نطفه ماده نيست); به اين معنا كه در اين جا تخمك مادر به وسيله اسپرم بارور نشده است. اگر بخواهيم اين سخن را تحليل كنيم, مفاد آن اين است كه مادر بودن دو شرط دارد كه با هم مفهوم مادرى را تحقق مى بخشند: يكى ارائه تخمك و ديگرى نقش داشتن اين تخمك در خاصه هاى ژنتيكى فرزند. اما در مورد شبيه سازى انسانى هرچند تخمك مادر وجود دارد, ليكن (تركيب با ماده نطفه نيست); در نتيجه, مادر از نظر حقوقى, مادر به شمار نمى رود. حال بايد پرسيد كه در كدام نص قانونى يا فقهى در تعريف مادر چنين شرايطى لحاظ شده است؟ آيا در فقه, مادر را چنين تعريف مى كنند: (كسى كه تخمكش از طريق تركيب با اسپرم مذكر, در به وجود آوردن فرزند نقش دارد؟) آيا اين سخن براساس مبانى اصولى و فقهى است؟
واقعيت آن است كه در هيچ نص فقهى و قانونى و حقوقى به اين مسئله اشاره نشده است و اساساً قانون گذار اين مسائل را مدّ نظر نداشته است. اين سخن نه تنها فقيهانه نيست; علمى نيز به شمار نمى رود. در اين مقام, يا بايد فقهى سخن گفت يا طبق مبانى علم ژنتيك. اما وظيفه فقيه در اين قبيل موارد, بحث فقيهانه است, نه حاكم ساختن يافته هاى عملى بر مفروضات و مقبولات فقهى.
اساساً اين سنخ بحث و نقش تخمك مادر, بحثى است تازه, و فقيهان با برداشتى خاص از آيات قرآن و گاه متأثر از فرهنگ عمومى, براى زن نقش چندانى در توليدمثل قائل نبودند. از نظر آنان به استناد آياتى چون (نسائكم حرث لكم), زنان تنها يك ظرف و وعاء به شمار مى رفته اند; اما از نظر فقها معيار مادرى, همان ولادت بوده است و بس. از نظر آنان, كسى مادر است كه فرزندى را بزايد و او را از رحم بيرون آورد. آنان به استناد قرآن كريم همواره به اين اصل پاى بند بوده اند كه: (ان امهاتهم الاّ اللآئى ولدنهم) (سوره مجادله, آيه2). خداوند متعال در برابر كسانى كه طبق يك سنت جاهلى گاه زنان خود را مادر خود قلمداد مى كردند و به اين ترتيب او را بر خود حرام مى شمردند, اين توهم را رد كرده, به صراحت تنها يك معيار را براى صدق مفهوم مادرى شرط لازم و كافى شمرد و آن هم ولادت بود. حال اگر شخصى نظر ديگرى دارد, بار اثبات به عهده وى خواهد بود.
دو: مفهوم مادرى, يك مفهوم تأسيسى شارع نيست كه تعريف آن بايد از شارع گرفته شود; بلكه امرى عرفى است و بايد ديد عرف چه كسى را مادر مى داند و حكم مادرى را بر او مترتب مى كند. حال اگر اين عرف را قبول داشته باشيم, كافى است كه از مردمان متعارف بپرسيم. اگر زنى از تخمك فاقد هسته اش جنينى در رحم خود بپرورد و او را به دنيا آورد, مادر او به شمار مى رود يا خير؟ به احتمال قوى پاسخ اين پرسش مثبت خواهد بود. واژه نامه ها نيز مادر را به (زاينده) يا به وجود آورنده فرزند تعريف كرده اند. واژه نامه هاى عربى (امّ) را (والده) تعريف مى كنند; يعنى زاينده. در اين جا نيز قطعاً ولادت صادق است و ردعى و مخالفتى نيز از شارع با اين برداشت گزارش نشده است.
سه: فقيهان در الحاق فرزند به زنى كه او را زاييده است, اتفاق نظر دارند و در اين مورد ترديد نمى كنند; زيرا كافى است كه فرزند از زنا نباشد و در دايره زوجيت واقع شده باشد تا به مادر ملحق گردد.103 اين الحاق بى توجه به مسئله تركيب تخمك و مسائلى از اين قبيل بوده است و هيچ دليلى نيز وجود ندارد كه در اين جا از قاعده و روال مرسوم دست بكشيم. سيد سعيد حكيم در اين باره تنها عرف را حاكم دانسته, مى نويسد:
(والمرجع فى ضابط الانتساب هو العرف لا غير و عليه عوّل الشارع الاقدس فى ترتيب الاحكام).104
چهار: برخى از فقها در اين باره تا جايى پيش رفته اند كه تنها ولادت, و نه صاحب تخمك بودن, را معيار مادرى دانسته اند. براى مثال جناب آقاى خويى در موردى كه زنى تخمك خود را به زنى ديگر اهدا مى كند و آن تخمك در رحم زن دوم پرورش مى يابد, زن دوم يا صاحب رحم را مادر مى داند و بس;105 حال آن كه در اين مسئله مورد بحث ما, هم رحم و هم تخمك هر دو از يك زن است; پس به طريق اولى آن زن مادر به شمار خواهد رفت.
پنج: طبق قاعده (الولد للفراش) مى توانيم و بايد فرزند را به زوجين از جمله مادر ملحق كنيم. از اين رو, برخى از عالمان اهل سنت كه بر اين نظر بوده اند فرزند شبيه سازى شده مادر ندارد, باز هنگام بحث از احكام وضعى, چنين فرزندى را طبق قاعده فراش به والدين خود ملحق مى سازند. اين قاعده اى مسلم است و در موارد شك مى توان به آن رجوع كرد.
شش: رضاع با شرايط خاص خود موجب تحقق رابطه مادر و فرزندى ميان طفل شيرخوار و زن شيرده مى شود; تا جايى كه جزء محارم يكديگر به شمار مى روند. حال آيا طبق قياس اولويت, كه مقبول شيعه است, يا فحواى خطاب, نمى توان كسى را كه جنينى را نه ماه تمام در رحم خود پرورانده است و اصل او نيز از تخمك او بوده است, مادر حكمى يا شرعى او دانست؟ به خصوص آن كه ملاك در رضاع, (نَبت لحم و اشتداد عظم) است كه در اين صورت, اين ملاك درباره زنى كه كودك را در رحم خود پرورش داده است, بيشتر وجود دارد. بى گمان اين اولويت در اين جا صادق است. آقاى جواهرى نيز در مورد رحم جايگزين كه حكم مادرى را منكر مى شود, آن زن را به دليل اولويت قطعى و اشتداد لحم كه در اين مورد بيش از حالت رضاع است, محرم جنين به شمار مى آورد.106
هفت: فقيهان متعددى در اين مورد به صراحت قائل به تحقق مفهوم مادرى شده اند. آنان, اعم از موافق يا مخالف شبيه سازى انسانى, بر اين نظر هستند كه اگر تخمك از آنِ زن باشد و فرزند نيز در رحم او پرورده شده باشد, بى گمان وى مادر او به شمار خواهد رفت.
سيد كاظم حائرى كه مخالف شبيه سازى انسانى است, با استناد به فهم عرفى مدعى مى شود كه از نظر عرف مادر صاحب تخمك است و پدر صاحب هسته سلول به شمار مى رود و ولادت حقيقى به هسته و تخمك كه زاينده فرزند بوده اند, انصراف دارد. ايشان نوشته:
(و اما مسئلة الابوة والامومة متعيّنة, من باب الفهم العرفى للاب هو انه صاحب الخلية و الام هى صاحب البيضة, لان الولادة الحقيقية تنصرف الى البيضة والخلية اللتين ولدتا الولد).107
آقاى شيرازى نيز, كه از موافقان شبيه سازى انسانى است, در پاسخ به اين سؤال كه نسبت شخص شبيه سازى شده با زوجين چيست, پاسخ مى دهد:
(يكون ولداً للطرفين, اذا كانا زوجين و الا بحكم ولد الشبهه).108
آقاى بهجت در پاسخ به اين فرض كه اگر دختر باكره اى از طريق شبيه سازى خود را بارور سازد, (آيا فرزند به دنيا آمده نسخه بدل اوست يا همسانش يا دخترش؟) مى گويد:
(مانعى ندارد و به ولد اشبه است).109
آقاى موسوى اردبيلى در پاسخ به همين سئوال, افزون بر الحاق فرزند به مادر, دليل آن را نيز توضيح مى دهد و مى گويد:
(به خاطر اين كه در رحم او رشد يافته و از او متولد شده, دختر او حساب مى شود).110
سيد محمد صدر بر اين نظر است كه اگر زنى جنينى را, نه از راه حرام در رحم خود بپرورد, چه تخمك از او باشد و چه تخمك متعلق به ديگرى باشد, مادر او به شمار خواهد رفت.111 ايشان همچنين فتوا مى دهد كه اگر صاحب تخمك مجهول باشد, يعنى آن را از بانك ويژه اين كار گرفته باشيم و در رحم زنى پرورش دهيم, صاحب رحم مادر او خواهد بود:
(سواء كانت متزوجة ام لا).112