Mahdaviat

[donsaeid]

حاكميت جهانشمول اسلام و برچيدگي شرك و اختلافات بشري

[donsaeid]

حاكميت مطلق عدالت و دادورزي
برقراري امنيت و آرامش همه جانبه

از روايت هاي پيرامون حكومت جهان شمول حضرت مهدي فهميده مي گردد كه ناامني و هراس از زندگاني آحاد بشري رخت بر مي بندد و امنيتي فراگير در همه انحاء گيتي برقرار
مي گردد همچنانكه امام علي عليه السلام درباره ايمني عصر ظهور و سرشاري آن دوره از امنيت و ديگر بركت هايي مانند عدالت مي فرمايند:
اگر به تحقيق، قائم ما قيام كند، به واسطه ولايت و عدالت او، آسمان آن چنان كه بايد ببارد مي بارد و زمين نيز رستني هايش را بيرون مي دهد و كينه از دل بندگان زدوده مي شود و ميان دد و دام آشتي برقرار مي شود؛ به گونه اي كه يك زن ميان عراق و شام پياده خواهد رفت و آسيبي نخواهد ديد و هر جا قدم مي گذارد، همه سبزه و رستني است و بر روي سرش زينت هايش را گذارده و نه ددي او را آزار دهد و نه بترساند.

رفاه و رشد پايدار اقتصادي، استغناي عمومي و رفع فقر

در نهضت جهاني سازي مهدوي، شكافها و خندقهاي اقتصادي، تبعيضهاي ناروا و فقر و فاقه ماحصل از جهاني سازي غربي وجود ندارد و نه تنها اين شكافها پر مي گردند بلكه جامعه بشري به استغناي كامل رسيده و حتي فقيري براي دريافت صدقات و اعانات يافت نخواهد شد. چند نمونه از شواهد روايي لازم به شرح زير است:
امام صادق عليه السلام مي فرمايد:
چون قائم ما قيام نمايد زمين با نور پروردگار خود نوراني و روشن مي شود، و خلائق از نور و روشنايي آفتاب مستغني و بي نياز باشند و تاريكي زايل مي گردد، و مردم در ايام سلطنت آن حضرت بسيار عمر مي كنند... و زمين خزينه هاي خود را آشكار مي گرداند، به نوعي كه خلايق همه آنها را در روي زمين مي بينند و مرد در آن وقت كسي را مي طلبد براي اينكه از مالش به او اعطاء نمايد تا اينكه صلة رحم به جا بياورد، يا اينكه از وجه زكات چيزي به او بدهد، چنين كسي كه اينها را از او قبول نمايد يافت نمي گردد و خلايق به سبب آن چه كه خدا از فضل خود به ايشان روزي كرده، مستغني و بي احتياج مي باشند.
اين امام همام، اين بي نيازي عمومي را چنين تشريح نموده است:
... و در ميان خلائق به طريق حكم داود و محمد صلى الله عليه و آله حكم مي كند. در اين وقت زمين خزينه هاي خود را ظاهر و بركات خويش را آشكار مي گرداند و در اين وقت مردي از شماها كسي را نمي تواند پيدا كند كه صدقه اي به او بدهد يا احساني در حق وي نمايد زيرا كه همه مؤمنان غني و مالدار مي باشند.
توسعه وسيع اقتصادي و انساني پايدار و بالنده نهضت جهانشمول مهدوي در روايات نبوي نيز ظهور آشكار دارد. به فرموده پيامبر صلى الله عليه و آله:
يكون في امتي المهدي... يتنعم امتي في زمانه نعيماً لم يتنعموا مثله قطّ، البرّ والفاجر، يرسل السماء عليهم مدراراً و لاتدخّر الارض شيئاً من نباتها.
در امت من، مهدي قيام كند... و در زمان او، مردم به رفاه و نعمت هايي دست مي يابند كه در هيچ زماني دست نيافته باشند، همه چه نيكوكار و چه بدكار از آن جمله اند. آسمان باران رحمتش را بر آنان ببارد و زمين چيزي از روئيدنيهاي خود را پنهان ندارد.

رشد و ترقي علوم و فنون و شكوفايي و كمال عقلانيت بشري تكيه بر استدلال و اقناع و كسب مقبوليت و رضايت عمومي
همچنين جهاني سازي عصر مهدوي مبتني بر استدلال و براهين عقلي است. گواه اين مدعا فرمايش امام حسن عليه السلام است كه در ضمن فرازي بلند درباره قائم عليه السلام مي فرمايد:
خداوند در آخرالزمان و روزگاري سخت در ميان جهل و ناداني مردم، مردي را بر مي انگيزد و او را با فرشتگان خود تأييد مي كند و ياران او را حفظ مي نمايد و با آيات و نشانه هاي خويش او را نصرت مي دهد و بر كره زمين غالب مي گرداند تا آنجا كه مردم پاره اي از روي ميل و گروهي بي ميل و با اكراه به دين خدا مي گروند، سپس زمين را پر از عدل و داد و نور و برهان مي كند تمام مردم جهان در برابر وي خاضع مي شوند و هيچ كافري باقي نمي ماند مگر آنكه مؤمن شود و هيچ بدكاري نمي ماند جز اينكه اصلاح گردد... .
اين روايت بخوبي بر اين مطلب تصريح دارد كه اگرچه برخي از مردم جاهل و گمراه در ابتداي حكومت حضرت ممكن است با اكراه به حكومت وي تن دهند ولي وقتي عدل گستري و برهانهاي شفاف و مستدل و نوراني وي را ملاحظه مي كنند در مقابل حكومت وي خاضع شده و با طوع و رغبت و رضايتمندي تمام به آن تن مي دهند.
لذا نظام حكومت جهاني مهدوي را بايد نظامي بر پايه مشروعيت كامل يعني واجد مقبوليت، حقانيت و قانونيت دانست. مشروعيتي كه مانند برخي از نظامهاي سياسي به اصطلاح مدرن غربي امروزي با دماگوژي يا فريب افكار عمومي، با كنترل، دستكاري آراء عمومي و با نفوذ تبليغات پردامنه بدست نمي آيد بلكه محصول رضايت قلبي آحاد جامعه بشري و حتي ساير موجودات عالم است.

گفتمان واقعي و احتجاج با ساير اديان
بر مبناي آنچه كه از روايات بر مي آيد، در جهاني سازي مهدوي، اگرچه حضرت مهدي بدون هيچ تعارفي همه موحدين و غيرموحدين و پيروان ساير اديان را به پيروي از اسلام و تعاليم نجات بخش آن با قاطعيت تكليف مي كند ولي اين به معناي اجبار صرف عقيدتي ايشان به پذيرش مطلق آيين اسلام نيست بلكه محور كار حضرت مهدي ـ همانطور كه از نامشان نيز مي آيد ـ هدايت جامعه بشري است و بديهي است اصل و اساس هدايت مي بايستي مبتني بر اقناع باشد. روايات نيز دال بر اين مطلب است كه حضرت از همان ابتداي ظهور، كتب بدون تحريف زبور، تورات، انجيل و... را پيدا كرده و بر اساس نُسخ اصل آنها با اهل كتاب محاجّه، استدلال و گفتگو كرده و بر آن اساس بر آنها حكم مي راند تا آنكه ايشان به دين اسلام و حكومت جهانشمول مهدوي هدايت گردند. در همين راستا امام باقر عليه السلام مي فرمايند:
به خدا سوگند ياد مي كنم هر آينه گويا قائم را مي بينم در حالتي كه پشت به حجرالاسود داده، بعد از آن حق خويش را ـ يعني خلافت را ـ از خداوند عالم مي طلبد. بعد از آن مي گويد: ايها الناس! هر كه در خصوص خدا با من محاجّه و گفتگو نمايد، هر آينه من نزديكترين خلايقم به خدا. ايهاالناس! هر كه در خصوص آدم با من گفتگو و محاجّه نمايد هر آينه من نزديكترين خلايقم به آدم عليه السلام. ايها الناس! هر كه در خصوص نوح با من گفتگو نمايد هر آينه من نزديكترين خلايقم به نوح. ايهاالناس! هر كه در خصوص ابراهيم با من محاجّه و گفتگو كند هر آينه من نزديكترين خلايقم به ابراهيم عليه السلام. ايهاالناس هر كه در خصوص موسي با من محاجه و گفتگو نمايد هر آينه من نزديكترين خلايقم به موسي. ايهاالناس هر كه در خصوص عيسي با من گفتگو و محاجه كند هرآينه من نزديكترين خلايقم به عيسي. ايهاالناس هر كه با من در خصوص محمد صلى الله عليه و آله گفتگو و محاجه كند هر آينه من نزديكترين خلايقه به محمد.

[donsaeid]

و ايهاالناس هر كه با من در خصوص كتاب خدا گفتگو نمايد هر آينه من نزديكترين خلايقم به كتاب خدا. بعد از اين سخنان به مقام ابراهيم مي رود و دو ركعت نماز در آن جا
مي گزارد، بعد از آن حق خود را ـ يعني خلافت را ـ از خداي تعالي مي طلبد.
امام باقر عليه السلام در بياني ديگر، برخورد گفتماني و استدلالي و محترمانه امام عصر عليه السلام با ساير اديان را چنين بازگو مي فرمايد:
چون قائم اهل بيت قيام مي كند اموال را بالسويه قسمت مي نمايد و درخصوص رعيت با عدالت حكم مي كند، پس هر كه به او اطاعت نمايد هر آينه به خدا اطاعت كرده و هر كه با او مخالفت كند هر آينه به خدا عصيان و مخالفت نموده و ناميدن او به مهدي از اين بابت است كه خدا او را به امورات مخفيه راه مي نمايد و تورات و ساير كتابهاي خدا را در انطاكيه از مغاره بيرون مي آورد و در ميان اهل تورات با تورات و در ميان اهل انجيل با انجيل و در ميان اهل زبور با زبور و در ميان اهل قرآن با قرآن حكم مي فرمايد... .

حفظ و ارتقاء كرامت انساني و حقوق بشر دوستانه
در جهاني سازي حكومت مهدوي، كرامت انسانها و حقوق بشر دوستانه نه تنها محوريت دارد بلكه به عالي ترين حدّ خود خواهد رسيد اميرمؤمنان عليه السلام در بياني، كرامت بخشي به جامعه انساني در عصر ظهور را چنين تصوير مي فرمايند:
سپس به كوفه روي مي آورد كه قرارگاه و منزل اوست. بردة مسلماني در بندي نمي ماند، جز اينكه او را مي خرد و آزاد مي سازد و بدهكاري نمي ماند، مگر اينكه دين او را مي دهد و مظلمه اي نمي ماند جز اينكه آن را مي پردازد و كشته اي نمي ماند مگر اينكه ديه او را مي دهد... وكشته اي نمي ماند جز اينكه دَين او را پرداخته و خانواده او را تأمين مي كند وهمه امور را تدبير و كارها را تنظيم مي نمايد تا آنجايي كه زمين را سرشار از عدل و داد مي نمايد، همانگونه كه به هنگامه ظهور او، از ظلم و جور لبريز است... .
پيامبر مكرم اسلام نيز در بياني ضمن تبيين بركات عصر ظهور، آن دوره را زمان تكريم و تعظيم امت معرفي مي فرمايد:
در آخر الزمان در ميان امتم، آن نجات بخش ملتها قيام مي كند. خدا كران تا كران قلمرو حكومت جهاني او را بوسيله باران سيراب مي سازد و زمين، گياه و نبات خويش را مي روياند اموال عمومي را به طور عادلانه به مردم اعطا مي كند و به دامداري و دامپروري اهميت مي دهد و امت را تكريم نموده و عظمت مي بخشد.
رعايت كرامت انسانها و حقوق بشر دوستانه تنها به امام عصر عليه السلام ختم نمي شود بلكه ياران وي نيز بر مبناي لحاظ و رعايت اين امور با حضرت دست بيعت مي دهند. علي عليه السلام در گفتاري طولاني در وصف بيعت 313 تن از ياران حضرت مهدي عليه السلام مي فرمايد:
با او بيعت مي كنند كه هرگز دزدي نكنند، زنا نكنند، مسلماني را دشنام ندهند، خون كسي را بنا حق نريزند؛ به آبروي كسي لطمه نزنند؛ به خانه كسي هجوم نبرند، كسي را به ناحق نزنند؛ طلا، نقره، گندم و جو ذخيره نكنند، مال يتيم را نخورند؛ در مورد چيزي كه يقين ندارند، گواهي ندهند؛ مسجدي را خراب نكنند؛ مشروب نخورند؛ حرير و خز نپوشند؛ در برابر سيم و زر سر فرود نياورند؛ راه را بر كسي نبندند؛ راه را ناامن نكنند؛ از اعمال منافي عفت اجتناب كنند؛ خوراكي را از گندم و جو انبار نكنند؛ به كم قناعت كنند؛ طرفدار پاكي باشند، از پليدي گريزان باشند؛ به نيكي فرمان دهند؛ از زشتيها باز دارند؛ جامه هاي خشن بپوشند؛ خاك را متّكاي خود سازند؛ در راه خدا، حق جهاد را ادا كنند؛ و... او نيز در حق خود تعهد مي كند كه از راه آنها برود؛ جامه اي مثل جامة آنها بپوشد؛ مركبي همانند مركب آنها سوار شود؛ آنچنان كه آنها مي خواهند باشد، به كم راضي و قانع باشد؛ زمين را به ياري خدا، پر از عدل و داد كند آن چنان كه پر از جور و ستم شده است؛ خدا را آنچنان كه شايسته است بپرستد؛ براي خود دربان و نگهبان اختيار نكند و... .
جهاني سازي حكومت مهدوي، در عين صلابت، مبتني بر عطوفت، صفا و صميميت و مهرورزي و تكريم انسانها بي هيچگونه تبعيضي است حكومتي كه حتي خفته ايي را بي جهت بيدار نمي كند و با چنين آرامش بخشي به عالم بشريت، پناه و مأواي جامعه بشري مي گردد در توصيف اين وضعيت، پيامبر صلى الله عليه و آله مي فرمايد:
مردم به سوي او پناه مي برند، همچنان كه زنبوران عسل به ملكة خود پناه مي برند، عدالت را در سراسر گيتي مي گستراند، چنان كه از ستم پر شده بود، تا جايي كه صفا و صميميّت صدر اسلام به آنها باز مي گردد، هيچ خفته ايي را [بي جهت] بيدار نمي كنند و هيچ خوني [به ناحق] ريخته نمي شود.

نفي قوميت مداري و نژادپرستي حكومت شبه فدرالي و احترام به ساير ملل نوسازي و احياء ديني بر مبناي مقتضيات جديد

[donsaeid]

تحول شگرف در حوزه ها و فضاهاي ارتباطي و رسانه ايي
در دولت جهاني مهدوي، فضاهاي ارتباطي و رسانه ايي دچار تحولات شگرف و بنياديني خواهد شد كه ساده ترين تعبير از روايات وارده؛ بحث استفاده از رسانه هايي مانند اينترنت و تلويزيون و ارتباط مردم با يكديگر از اين طرق را به ذهن متبادر مي كند ولي به نظر مي رسد كه اين روايات حاكي از پيشرفتهاي وسيعي در اين زمينه باشد و بتوان اين دوره را از حيث وصف وضعيت رسانه ها و ارتباطات به دوره ايي بسيار فراتر از دوره ظهور اَبر رسانه ها تشبيه كرد ابتدا رواياتي در اين زمينه يادآوري مي گردد:
امام صادق عليه السلام مي فرمايد:
ان المؤمن في زمان القائم و هو في المشرق ليري اخاه الذي في المغرب وكذا الذي في المغرب يري أخاه الذي بالمشرق.
مؤمن در عصر قائم در حاليكه در مشرق است، برادر خويش را كه در مغرب است مي بيند و همانگونه آنكه در مغرب است برادر مؤمن خويش را در مشرق مي بيند.
و يا در فرازي قابل تأمل تر فرموده اند:
اِنّ قائمنا اذا قام مدّ الله لشيعتنا في اسماعهم و ابصارهم، حتي لايكون بينهم و بين القائم بريد يكلّمهم فيسمعون و ينظرون اليه و هو في مكانه.
هنگامي كه قائم ما قيام كند، خداوند در دستگاه شنوايي و بينايي شيعيان ما، گستردگي و كشش ويژه اي مي بخشد تا ميان آنان و مهدي ما واسطه و نامه رسان يا فاصله اي نباشد.
فهم روايت اول با وجود پيشرفتهاي امروزي عرصه فناوري ارتباطات همانند تلويزيون و اينترنت، دشوار و پيچيده نيست اما با توجه به روايت دوم، به نظر مي رسد كه پيشرفتهاي عصر ظهور در عرصه گسترش فضاهاي ارتباطي تنها منحصر در تكنولوژي و ابزارهاي ارتباطي نباشد، بلكه اين خود مؤمنين هستند كه بواسطه سطوح عالي ايماني خود، بر خوردار از كمالات اعطايي الهي شده و گوش و چشمهاي آنان داراي قدرتِ فرابيني و فراشنواييِ فرامكاني و به عبارتي در كليه مكانها شده و همانطور كه مي توانند در هر لحظه با يكديگر ملاقات سمعي و بصري داشته باشند مي توانند به طريق اولي با حضرت مهدي نيز چنين ارتباطي را دارا باشند و از فيض مطلق وجود او در وراي مكان ها و زمان ها استفاده نموده و در نزد ايشان و براي متابعت و انقياد دائم از وي دائم الحضور باشند. بديهي است در عصر حضور كه هر چيز به كمال نهايي خود مي رسد تجهيز انسانهاي مؤمن ـ به عنوان اشرف مخلوقات ـ به چنين مواهب الهي دور از ذهن نيست و به همين خاطر مي توان تصور كرد كه با اين پيشرفتها در خلقت انسانهاي برگزيده، كشف ساير كرات در فضاهاي لايتناهي و افشاي ميلياردها اسرار نهفته در كائنات براي بشر عصر ظهور نه تنها ممكن، بلكه به منتهاي حد تحت رهبري زعيم موعود، صورت خواهد گرفت و اسرار بي شمار كائنات برايشان كشف خواهد گرديد.

رعايت آرماني حقوق محيط زيست و جانداران استنتاج

در مقاله حاضر، در پاسخ به پرسش هاي پژوهش، مفهوم جهاني شدن يا جهاني سازي و برداشتهاي مختلف از آن تبيين گرديد. بيان شد كه يكي از اصلي ترين آموزه هاي اين پديده، در حال حاضر، جهاني سازي غربي يا آمريكايي است سپس با تشريح پيامدهاي كليت راهبرد مزبور، و ضمن عدم نفي پيامدهاي مثبت آن، تبعات منفي و ويرانگر جهاني سازي غربي نيز بيان شد. مُبرهن گرديد در بطن اين آموزه چه در حوزه نظري و چه در حوزه عملي، سلطه گري، هژموني طلبي، استكبارورزي، استثمار و امپرياليسم نهفته است و اين گونه جهاني سازي به دليل ماهيت تعرضي و استكباري و انحصار طلبانه خويش، فرايندي مادي، يكسويه، مصنوعي، و غير جهانشمول و سكولار است كه هدفي جز يكپارچه سازي جهاني و ادغام آن در بازار مشترك جهاني به رهبري دنياي سرمايه داري و سردمداري آمريكا را دنبال نمي كند، بازار سودگرايانه و سود محورانه مادي كه همه مؤلفه هاي حيات اجتماعي از اقتصاد و سياست تا فرهنگ را به زبان منفعت طلبي و استكبارورزي و سلطه بي چون و چراي تمدن غرب و استيلاي بيشتر آنها عليه ساير كشورها و فرهنگ، ترجمه مي كند و مدعي جامعه جهاني تك قطبي سرمايه سالارانه و ميليتاريستي است و مي توان آن را يك پروژه تحميلي و يك طرح مهندسي اجتماعي در سطح كلان سيستمي دانست كه تلاش مي نمايد ايدئولوژيهاي غربي را با تكيه بر بنيادهاي نئوليبراليستي و سرمايه داري به كل جامعه بشري تحميل كند و از اين طريق در صدد فراگير كردن شيوه زندگي آمريكايي و غربي كردن انسانها و ترويج فرهنگ مصرف و اصالت سود و سرمايه است و نابودي سنن و فرهنگ هاي محلي، و امحاء اديان رقيب، نابودي محيط زيست، و وابستگي مستمر كشورهاي ضعيف به كشورهاي غربي را دنبال مي كند و به دروغ سعي دارد نظام فكري و اجرايي ليبرال دموكراسي را به عنوان الگوي تكاملي مشترك براي كل جوامع انساني معرفي و ديكته كند در حاليكه در عمل، ناكارآمدي اين ايده چه در سپهر انديشه و چه در حوزه عمل و اجرا، ثابت شده و بحرانهاي فعلي گريبانگير رژيمهاي غربي مؤيد اثبات اين مدعا است.
از سويي در جهت اثبات مدعاي مقاله، به جهانشمولي تعاليم عاليه اسلام و سزاواري آموزه جهاني سازي مهدوي براي ارائه الگويي جهانشمول، فراگير، اميدزا و تحرك آفرين جهت تكامل جامعه بشري و نجات آن از ورطه ها و حرمانها و تنگناهاي موجود، به گونه ايي مستدل اشاره گرديد. به اذعان مستدلات پژوهش، آموزه جهاني سازي مهدوي مي تواند ترجمان بخش مثبت فرايند جهاني شدن فعلي باشد يعني با استفاده از عرصه هاي مختلف فن آوري و ساير مواهب خداداد در عصر ظهور، همانند پلي تمام دنيا و شهروندان آن را متحد كرده و محروميت هاي علمي، اقتصادي، سياسي، اجتماعي و فرهنگي را از بين ببرد. هنجارهاي پسنديده ديني، اخلاقي و انساني را بر جهان حكمفرما كند و نوعي وحدت بهينه، مثبت و متكامل را در ميان بشريت ايجاد نمايد. دولت جهاني مهدوي، با زعامت آخرين معصوم الهي، مي تواند خاتميت دين و رسالت جهانشمول نبوي را تكميل و معنا بخشد و مردم دنيا را هم پيكر نموده تا همانند يك اندامواره و با تبعيت از تعاليم عاليه و نوسازي شده اسلامي، در فكر صلاح و اصلاح يكديگر برآمده و در سنگري واحد عليه تمام عوامل مخل تكامل بشري و پلشتيهاي گيتي و زيست بوم خود مبارزه نمايند و با رخت بر بستن هوا و هوس هاي شيطاني به عبوديت و خلوص در پرستش الهي واصل گردند. بديهي است اين امر، تنها در پرتو حكومت جهاني مهدوي و تشخيص ويژه آن به شاخصه هايي از جمله موارد زير ميسر است.
1. حاكميت جهانشمول اسلام و برچيدگي شرك و اختلافات بشري.
2. حاكميت مطلق عدالت و دادورزي.
3. برقراري امنيت و آرامش همه جانبه.
4. رفاه و رشد پايدار اقتصادي، استغناي عمومي و رفع فقر
5. رشد و ترقي علوم و فنون و شكوفايي و كمال عقلانيّت بشري
6. تكيه بر استدلال و اقناع و كسب مقبوليت و رضايت عمومي
7. گفتمان واقعي و احتجاج با ساير اديان
8. حفظ و ارتقاء كرامت انساني و حقوق بشر دوستانه
9. نفي قوميت مداري و نژادپرستي
10. حكومت شبه فدرالي و احترام به ساير ملل
11. نوسازي و احياء ديني بر مبناي مقتضيات جديد
12. تحول شگرف در حوزه ها و فضاهاي ارتباطي و رسانه ايي
13. رعايت آرماني حقوق محيط زيست و جانداران
واضح است دولت جهاني مهدوي با اين ويژگيهاي آرماني خواهد توانست طرح آرماني جهاني سازي دولت كريمه اهل بيت و حيات طيبة موعود قرآن را در فراخناي گيتي محقق نمايد.

[donsaeid]

آموزه مهدويت و محيط زيست

خبرگزاري فارس: طبق روايات فراوان، قيام مهدوي با رعب و نصرت الهي و با كمك فرشتگان وحتي جبرئيل و ميكائيل همراه است. بنابراين، حضرت مهدي(عج)نيازي به توسل به سلاحهاي مخربي مانند سلاح هستهاي نخواهند داشت و در صورت تمسك ايشان به سلاحهاي نوين، بديهي است چنين اقدام تقابلي، مستظهر به نصرت الهي و مؤيد به مساعدت فرشتگان، و فاقد هرگونه تخريب زيست محيطي و يا فجايع انساني باشد


فصل اول : نگرشي به حقوق محيط زيست در جهان امروز

[donsaeid]

فصل دوم : حقوق محيط زيست در سيرة نبوي و معصومان(ع) حقوق زيست محيطي در عصر مهدوي

با تأملي كوتاه در روايات مختص به عصر ظهور، به خوبي فهميده ميشود كه فضاي زيستي و موجودات ساكن در اين قلمرو، در نهايت كمال از مواهب حكومت حضرت مهدي(عج) برخوردار گشته و طعم آسايش، آرامش و حيات طيبة مبتني بر عدالت را خواهند چشيد. در اين جا به قرائني اجمالي از روايات وارده در اين مورد، با ذكر شاخصههاي لازم مبادرت ميشود؛ به عبارت ديگر، موارد زير برخي از ويژگيهاي محيطزيست عصر ظهور و رعايت كامل حقوق مزبور در آن دوره خواهد بود و يادآوري آنها از باب حصر نبوده و تنها اشاره اجمالي است:

تطهير و نورانيت زمين رضايت و سُرور موجودات و محيط زيست

[donsaeid]

امنيت، صلح و دوستي در سپهر انساني، حيواني و گياهي فعليت يابي كليه قابليتهاي محيط زيست در عاليترين حد عمران وآباداني و توسعة موزون محيط زيست
مقابله با آلايندهها و رعايت حريمهاي خصوصي و عمومي در حيات مدني

استفاده از راهكارها و فنآوريهاي جديد درمحيط زيست

نكتة قابل ذكر در اينجا آن است كه در عصر ظهور رشد و ترقي علوم و فنون به اوج خود رسيده و دانش بنا به روايات از دو حرف به بيست و هفت حرف خواهد رسيد؛ ضمن اين كه با شكوفايي و كمال عقلانيت بشري و افزايش فهم و درك جامعه انساني به عنوان يكي از مواهب خداداد عصر ظهور مواجه هستيم. پر واضح است در چنين وضعيت بالنده و سرشار از فن آوريهاي نوين، هزاران ابزار جديد علمي براي مقابله با آلايندههاي صنعتي در دسترس بشر قرارخواهد گرفت و جهان از وجود تمامي آنها رهايي خواهد يافت. همچنين در آن عصر، با تعالي جامعه و افراد انساني، بشر به عنوان اصليترين آلايندة محيط زيست، از ارتكاب اين گونه اعمال عاقلانه و برمبناي اعتقاد عملي به ديانت خويش، پرهيز خواهد كرد

[donsaeid]

گسترش حفظ محيط زيست به فضاهاي ماوراي زميني
تعالي معنوي محيط زيست و همراهي آن با حيات طيبة مهدوي
عاري بودن نبردها و قيام مهدوي از تخريبهاي زيست محيطي

[donsaeid]

استنتاج

در نوشتار حاضر، در جهت تبيين وضعيت حقوق محيط زيست در آموزه و حيات طيبة مهدوي، ابتدا به وضعيت حقوق مزبور و اهميت محيط زيست و شرايط بحراني آن در جهان امروز اشاره گرديد و سپس با هدف تشريح هر چه بيشتر موضوع حاضر در حكومت جهاني موعود، به طور اجمال، اين مسأله در سيرة نبوي و ساير معصومان(ع) مورد بررسي واقع شد. نتيجه اين بررسي نشان داد كه توجه ويژه حكومت مهدوي به موضوع محيط زيست و ارتقاي تعالي بخشي به آن، به شكل كاملاً نمايان، ريشه و تفكر اسلامي و سنت ناب نبوي و علوي دارد. آنگاه به طور اخص، مبحث حاضر در آموزة مهدوي ژرف نگري گرديد واين نتيجه به دست آمد كه در عصر ظهور، حقوق محيط مذكور به نحوكمال رعايت شده و حتي موجودات و محيط زيست آنها در گسترههايي به وسعت جهان هستي دچار ارتقا و تكامل در حيات مادي و معنوي گشته و ضمن همراهي رضايت مندانه، و شايد مبتني بر شعور، به نهايت تحقق استعدادها و قابليتهاي بالقوه خويش خواهند رسيد و عالم هستي از هرگونه تلوث، آلودگي و آلايندگي مادي و معنوي،تطهير و پاك خواهد شد و با اشراق الهي، منور و مشعشع ميگردد و با نابودي شيطان و كليه وساوس شيطاني، تسبيح و حمد الهي كليه موجودات و حتي جمادات بيش از پيش با انسان متعالي اين عصر نو پديد و سعيد، همنواتر خواهند شد. در خاتمه برخي از ويژگيهاي زيستمحيطي دوران طيبة مهدوي به نحو اجمالي يادآور ميگردد:

1. تطهير و نورانيت زمين؛

2. رضايت و سرور موجودات و محيط زيست؛

3. امنيت، صلح و دوستي در سپهر انساني، حيواني و گياهي؛

4. فعليتيابي كليه قابليتهاي محيط زيست در عاليترين حد؛

5. عمران، آباداني و توسعة موزون محيط زيست؛

6. مقابله با آلايندهها و رعايت حريمهاي خصوصي و عمومي درحيات مدني؛

7. استفاده از راهكارها و فن آوريهاي جديد در حفظ محيط زيست؛

8. گسترش حفظ محيط زيست به فضاهاي ماوراي زميني؛

9. تعالي معنوي محيط زيست و همراهي آن با حيات طيبة مهدوي؛

10. عاري بودن نبردها و قيام مهدوي از تخريبهاي زيست محيطي.

بنابراين محيط زيست و موجودات هستي با اين تحول و استحاله ايجابي، به اصل و وضع اصلي و طبيعي و الهي خود باز خواهند گرديد و بنا به تعريف عدل (قرارگرفتن هر چيز در جاي خود و استيفاي اهليتها و استحقاقها) عدالت د رمورد آنها اجراشده و به نهايت اهليت و سزاواري و تحقق استعدادها و قابليتهاي مكنون خويش دست خواهند يافت.

[donsaeid]

ديدگاه پديدارشناسانه هانري كربن به دكترين مهدويت

يكي از قويترين اسلام شناسان غربي كه درباره تفكر شيعه و موقعيت مهدويت در نظام فكري شيعه پژوهش نموده،هانري كربن است. وي بر خلاف بسياري از دينپژوهان غربي كه با شيوه تاريخيگري به اسلام و مسئله مهدويت نگريستهاند، با روش پديدارشناسانه به بررسي مؤلفهها و عناصر بنيادين شيعه و حكمت معنوي ميپردازد.


چكيده

يكي از قويترين اسلام شناسان غربي كه درباره تفكر شيعه و موقعيت مهدويت در نظام فكري شيعه پژوهش نموده،هانري كربن است. وي بر خلاف بسياري از دينپژوهان غربي كه با شيوه تاريخيگري به اسلام و مسئله مهدويت نگريستهاند، با روش پديدارشناسانه به بررسي مؤلفهها و عناصر بنيادين شيعه و حكمت معنوي ميپردازد. وي معتقد است كه يكي از اصليترين و محوريترين عناصر حكمت معنوي فكر شيعه، اعتقاد به مسئله امامت است كه تجلّي آن در عصر ما، مهدويت ميباشد. از اينرو، نكات قابل تأمّلي را درباره مهدويت مطرح ميسازد. وي چندين مقاله مستقل درباره ولايت و امامت امام مهدي (، جزيره خضرا، محل زندگي فرزندان امام و موضوعات مربوط به مهدويت نوشته و بر اين باور است كه مهدويت آموزهاي اسلامي است كه در عرفان اسلامي توانايي تبديل شدن به يك نظريه و يا دكترين را دارد. او بر خلاف بسياري از دينپژوهان غربي، نگرش مثبت و همدلانهاي به مهدويت ارائه ميدهد و به اهميت اين مبحث اذعان دارد، هرچند كه در بعضي از مسائل مهدوي تحت تأثير انديشههاي اسماعيلي و شيخي، با عقايد اماميه همسو نيست.

مقدمه

هانريكربن (1978 ـ 1903ميلادي) از برجستهترين شرقشناساني است كه سالهاي زيادي از عمرخويش را در ايران سپري نموده و به پژوهش و تحقيق در زمينه ايرانشناسي، اسلام شناسي، عرفان و فلسفه اسلامي پرداخته و انجمن ايرانشناسي فرانسه را در ايران پايهگذاري نموده است. وي از انديشمندان بزرگ غربي و اسلامي در زمينه شناخت عرفان و فلسفه اسلامي درس آموخته و پس از سالها تلاش در فهم تفكّر شيعي، آثار برجستهاي را در زمينههاي عرفان، فلسفه و كلام شيعي به زبان فرانسوي ترجمه و تحرير نموده است. مجموعه آثار او را به 197عنوان تخمين زدهاند كه پارهاي از آنها در موضوع خود بيبديل است.1

كربن خود را مستشرق نميداند؛ بلكه خود را فيلسوفي سيار ميداند كه به دنبال گمشدهاش به همه جا سر ميزند و از همه كس ميپرسد. وي دراينباره ميگويد:
پرورش من از آغاز، پرورش فلسفي بود. به همين دليل نه به معناي دقيق كلمه، متخصص زبان و فرهنگ آلماني هستم و نه مستشرق. من فيلسوفي رهروم به هر دياري كه راهبرم شوند. اگرچه در اين سير و سلوك از فرايبورگ، تهران و اصفهان سر در آوردهام، امّا اين شهرها از نظر من مدينههاي تمثيلياند. منازلي نمادين از راه و سفري هميشگي و پايدار.3
به يقين ميتوان گفت كه هانريكربن از جمله خاورشناساني است كه درباره مهدويت سخنان ناگفتهاي دارد و هنگام نگرش به اين مسئله، آن را به طور نظاممند و ارگانيك با ديگر عناصر و مباني شيعي مينگرد و صرفاً به صورت يك گزينه و آموزه تفكيك شده به مهدويت توجه نميكند. پارهاي از خاورشناسان و حتي عالمان اسلامي آنگاه كه به مهدويت ميپردازند، به ارتباط آن با ديگر آموزهها و تأثير آن بر ديگر اركان شريعت و تعاليم ديني توجه نميكنند، بلكه مهدويت را از بستره تعاليم ديني انتزاع نموده و به صورت تحليلي، نه تركيبي و ارگانيك، به پژوهش ميپردازند، در حالي كه گاه عنصري علاوه بر اهميت دروني در نظام و پيكره يك تفكر و دين، از موقعيت فوق العاده و منحصر به فردي نيز برخوردار است. نسبت مهدويت با دين به منزله قلب نسبت به بدن است، كه علاوه بر اين كه ميتوان آنرا بهطور مستقل تحليل و بررسي كرد، ميتوان به كاركرد و اهميت آن با ديگر آموزههاي دين نيز پرداخت، به طوري كه تنها در اين تحليل ارگانيك است كه اهميت و نقش مهدويت حتي در كوچكترين عناصر دين آشكار ميگردد.
مسئله مهدويت كه ختم ولايت محمّدي است، در قله رفيع تمامي مباحث علمي هانري كربن در عرصه شناخت عرفان شيعي قرار گرفته است، به طوري كه با شناخت تمامي مؤلفههاي فكري كربن در توصيف عرفان اسلامي و شيعه باطني، ميتوان مهمترين ضلع هندسه ذهني او در شناخت عرفان و فلسفه شيعي را مهدويت دانست. همانطور كه در قله مباحث عرفاني از جمله طرح بحث حقيقت محمديه توسط عرفا، مسئله ولايت محمديه و مهدويه (ولايت مطلقه و مقيده) قرار گرفته و نفي اين قله رفيع، به فروپاشي يا عدم استواري تمامي اركان عرفان و حقيقت محمديه منجر ميگردد، همچنين ميتوان گفت كه در تمامي آثار و كوششهاي فكري اين خاورشناس بزرگ مسئله مهدويت، ركن اصلي قرار گرفته است، گويي كه وي در پرداختن به تمامي مقولات علمي، از جمله مذهب اسماعيليه، عرفان محييالدين و سيد حيدر آملي، فلسفه اشراق سهروردي، فرقه شيخيه و شيعه دوازده امامي، به ركن اصلي بحث يعني مهدويت نظر دارد. اگر به آثار هانريكربن در زمينه فرهنگ عرفاني و شيعي، كه شامل دهها كتاب است، نگريسته شود، اثبات ميگردد كه وي، تحليل عرفان و تشيع را بدون مسئله مهدويت ناتمام ميداند. او ظهور حكومت مهدوي را تجلي و آشكار شدن باطن تمامي اديان ابراهيمي ميداند و ميگويد:
به فرجام ظهور امام دوازدهم (مهدي، امام غايب) كه در پايان دهر ما روي خواهد داد، كليه مكنونات منزلات الهي را آشكار خواهد كرد.4
وي در تبيين عرفان اسلامي، با استناد به سخنان بزرگاني چون عبدالرزاقكاشاني كه از شارحان عرفان محيي الديني است، ميگويد: ولايت بخشي از نبوت است و لازمه رسيدن به شريعت نبوي، رسيدن به مرحله ولايت است كه اين امر با شناخت و گرهخوردن با حضرت وليعصر( تحقق مييابد. وي در كتاب آيين جوانمردي سخن عبدالرزاقكاشاني درباره ولايت را، كه محور اصلي بحث دكترين مهدويت است، چنين بيان ميكند:
به عقيده عبدالرزاقكاشاني به گونهاي است كه ولايت، بخشي از نبوت است. به نظر او لازمه رسيدن به مرحله نبوت، رسيدن به مرحله ولايت است؛ زيرا هر نبي پيش از نبوت، ولي بوده است. پس پيداست كه نبوت مزيد بر ولايت است؛ يعني نبوت، ولايتي دائمي است و در حقيقت، پيامبري امري موقتي است و اين نكتهاي است كه ما از پيامبر شناسي شيعي استنباط ميكنيم.5

روش پژوهشيهانريكربن در شيعه شناسي

هانريكربن دردينپژوهي، مانند توشيكو ايزوتسو، مير چا الياده، اتين ژيلسون رودولف اتو و فريدريشهايلر از شيوه پديدارشناسي استفاده نموده است6. اين انديشمندان در روش شناخت موضوعات تحقيقي خود از ديدگاه تاريخي به مسئله نمينگرند و موضوع را از جهت تحققش در زمان و مكان خاص يا حيثيت تاريخي بررسي نميكنند. در شيوه پديدارشناسي، آنچه بيش از هر چيز اهميت دارد، شناخت پديده و تأثيرات و آثاري است كه آن پديده ميتواند بر فرد، جامعه و يا برههاي از تاريخ برجاي گذارد. به تعبير آنهماريشيمل در روش پديدار شناسانه محقق ميكوشد تا با اين روش به كانون يك دين وارد شود و به درونيترين امر مقدس هر دين دست يابد.7 ما در نگاه تاريخي نميتوانيم بفهميم كه يك فكر چه مبانياي دارد و چگونه به وجود آمده است ولي در نگاه پديدار شناسانه، مباني و چگونگي پيدايش يك تفكر و انديشه را ميتوان فهميد. در اين روش، توصيف و شناخت يك پديده و تأثيرات آن ـ كه به تعبير ادموندهوسرل نوعي روانشناسي توصيفي8 است ـ مورد توجه ميباشد و توسط آن ميتوان به جهان فكري، زندگي افراد و به مفهوم يك پديده پيبرد. به تعبير مارتينهايدگر:

[donsaeid]

در پديدارشناسي سعي ميشود، موقعيتي فراهم شود تا خود شيء، خود را نشان دهد و با مفاهيم نارسا و مبهم در خفا و حجاب نيفتد. وقتي يك جنگلي، از جنگل صحبت ميكند، يا يك كويري از كوير صحبت ميكند، بايد پرسيد آن جنگل و آن كوير براي آنها چگونه پديدار ميشوند، نه اين كه ما به آنها از وراي مفاهيم پيش ساخته شده، بنگريم و تأويل نماييم9.
در شيوه پديدارشناسانه بر خلاف شيوه تاريخيـ كه مبتني بر روش پوزيتيويستي ميباشد ـ هدف، شناخت پديده از راه شناخت عناصر ذهني و رواني افراد و درك پيامدهاي آن برـ آثار خارجي است و اين امر با شناختن و بازكاوي علتها و عوامل فكري امكان پذير است، بر خلاف شيوه پوزيتيويستي كه در آن بررسي مسئله بدون نظر داشتن به ظرفيتها و عناصر ذهني مورد اهتمام و توجه ميباشد.
هانريكربن بر خلاف پارهاي از خاورشناسان پيش از خود همچون دارمستتر10، ايگناتس گلدتسيهر11 و فان فلوتن12 به مسئله مهدويت از ديدگاه تاريخي نمينگرد و مانند آنان در صدد ارزيابي و بررسي عوامل تاريخي پيدايش اين فكر نيست. آن دسته از خاورشناسان با تكيه بر روش تاريخيگري اعلام ميكنند كه انديشه مهدويت توسط عدهاي از شيعيان كوفه، مانند مختار ثقفي و كيسانيه، يا مسلمانان سودان، مثل محمد احمد سوداني (مدعي مهدويت) به وجود آمد تا از گسترش قدرت بني اميه يا قدرت استعمار انگليس و ستم حاكم بر سودان كاسته شود. اينان خواستند با اختراع و جعل مسئله مهدويت و منجيگرايي به قيام برخيزند و از اين راه مردم را براي يك نهضت آزاديبخش گرد آورند بنابراين از ديدگاه تاريخي، هيچگاه به ارزشيابي يك اعتقاد ديني و اهميت آن از ديدگاه نظام اعتقادي دين و پيروان آن نگريسته نميشود و توجه نميگردد. كه قضيه مهدويت در درون مذهب چه جايگاه و منزلت اعتقادي و آئيني دارد و تا چه ميزان از اهميت درون ديني برخوردار است، بلكه در نگاه تاريخي ـ شيوه متداول بسياري از شرقشناسان و دينپژوهان آنگلوساكسون در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم ـ هر پديدهاي در بسترهاي از حوادث و جريانات تاريخي به وقوع پيوسته است، به طوري كه نميتوان آن را جداي از شرايط تاريخي آن بررسي نمود. به همين جهت از منظر تاريخيگري انديشه مهدويتخواهي، ساختگي و جعلي است كه شرايط سياسي و اجتماعي يا سرخوردگي فردي و روان شناختي موجب به وجود آمدن آن شده و از اين راه مردم به يك منجي آسماني معتقد ميگردند و بدين وسيله به قيام اجتماعي و يا التيام روحي و رواني ميرسند.
اما بر اساس روش پديدارشناسانه به جاي آنكه به توجيه و تبيين رويدادهاي تاريخي بسنده شود و پيدايش يك انديشه با رويدادهاي تاريخي گره زده شود، بيشتر به مؤلفههاي فكري و اعتقادي دين توجه ميگردد و پژوهشگر به جاي اظهار نظر، به بيان و توصيف آموزههاي مذهب ميپردازد. در نگاه پديدارشناسانه به مهدويت، محققي همچونهانريكربن به جاي آن كه به رد يا اثبات موضوع بپردازد و در باره صدق و كذب آن سخن بگويد يا مهدويت را اختراع مدعيان مهدويت تلقي كند، به اين موضوع ميپردازد كه مهدويت از منظر آموزههاي ديني، چگونه توصيف شده و تفسير كتاب و سنت يا نظر و اعتقاد عالمان و عارفان شيعي به مهدويت چگونه است. در واقع بر خلاف روش تاريخيگري كه در ميان خاورشناسان پيش از كربن شايع بوده است، شيوه تحقيق او توصيفي، همدلانه و پديدارشناسانه است و او به جاي آن كه به اظهار نظر شخصي و تحليل تاريخي بپردازد، ميانديشد كه آموزهاي چون مهدويت در درون نظام و سيستم اعتقادي و فكري اسلام به ويژه شيعه چه نقش و كاركردي دارد.
در روش پديدارشناسي، بررسي و مطالعه يك پديده حتي بيش از پرداختن به حقانيت و كشف دليل آن اهميت دارد و محقق سعي ميكند كه مجموعه عوامل يك فكر را به صورت شبكهاي و منسجم شناسايي كند. در واقع پديدارشناس سخن در باره صحت و حقانيت پديده را به صورت معلق ميگذارد و به اصطلاح تعليق حكم ميكند و در عوض ميكوشد تا به شناخت، هم زباني و همدلي با يك پديده و پديدآوران آن بپردازد.
بر اين اساس كربن، در بررسي عناصر فكر شيعي، تفكر شيعه را در تاريخ و زمان عيني مورد توجه قرار نميدهد، بلكه آن را در خارج از تاريخ به معناي متداول آن و در عرصهاي كه خود ضد تاريخ است و در زمان و مكاني غير مادي قرار گرفته، بررسي ميكند و به بيان ريشهها و بنيادهاي آن ميپردازد. در واقع در بررسي تاريخ قدسي، زمان آفاقي جاي خود را به زمان انفسي ميدهد. به همين جهت كربن در باره تفسير پديدارشناسانه از مهدويت ميگويد:
در شرح حال امام دوازدهم، خطوط رمزي و مثالي مربوط به ولادت و غيبت او فراوان به چشم ميخورد... . نقد تاريخي، اين جا راه به جايي نخواهد برد؛ زيرا بحث بر سر آن چيزي است كه ما تاريخ قدسي ناميدهايم. اين جا بايد به عنوان پديدارشناس رفتار كرد، كشف نيات وجدان شيعي براي مشاهده آنچه كه وجدان شيعي از همان آغاز به خود ظاهر ساخته است.13
در نگاه تاريخيگري در برابر پديدارشناسي، اگر واقعه، تفكر، مكتب و انديشهاي را از رشته تاريخي و ارتباط طولي آن جدا سازيم، قابل شناخت نيست و حتماً يك واقعه يا پديده را بايد در روند تاريخي و نسبت با گذشته و حال بررسي نمود؛ امّا در پديدارشناسي، نيازي به ارتباط منطقي واقعهاي با گذشته و حال و يا مكان وقوع آن نميباشد و هر چند شناخت زمان و مكان ميتواند در فهم پديدهاي كمك كند، اما لزوماً در شناخت يك پديده نيازمند روند تاريخي قبل و بعد آن نيستيم. آنچه در پديدارشناسي بسيار اهميت دارد، عناصر اصلي و مؤلفههاي اصلي خود پديده است، هرچند كه اين پديده با پديدههاي اطراف خود همآهنگ و سازگار نباشد. از اين رو كربن در شناخت پديدار شناسانه تفكر شيعه، فراتر از بررسي تاريخي پيدايش شيعه، به مؤلفههاي اصلي حكمت معنوي شيعه اشاره كرده و ويژگيهاي اصلي آن را بيان ميكند. به نظر او، كليد واژههاي پديدارشناسي شيعه عبارتاند از: تأويل، امامت، ولايت، شريعت، طريقت، حقيقت و مهدويت.
وي امام شناسي را ادامه و بسط نبيشناسي ميداند و سلسله امامت را بر محور امام مهدي( كه ادامه امام شناسي در عصر ما است، قرار ميدهد و مسئله مهدويت را در پديدارشناسي شيعه، داراي مركزيت ميداند. او ميگويد:
اسلام شيعي، مبتني بر نوعي پيامبر شناسي است كه در يك امام شناسي بسط پيدا ميكند... . وظيفه حكمت نبوي، تداوم و حفظ معناي معنوي وحي الهي، يعني باطن است. وجود اسلامي معنوي نيز وابسته به همين حفظ باطن است و گرنه اسلام با گونههاي ويژه آن، دستخوش همان فرايندي ميشد كه در مسيحيت، نظامهاي كلامي را به ايدئولوژيهاي اجتماعي و مهدويت كلامي را به عنوان مثال به مهدويت اجتماعي و به امري عرفي تبديل كرد.14
هانريكربن در مسئله مهدويت و شناخت شيعه، به عناصر، شاخصها و بنيادهاي فكر شيعي ميپردازد و از نگاه او، حقانيت و درستي اين مباحث مفروض گرفته ميشود. در واقع، براي او از جنبه پديدارشناسي، درك حقانيت و درستي اعتقاد، از اولويت برخوردار نيست. هرچند كه او معتقد به اين مباحث است.15 كربن وقتي به قرائت عرفاني از شيعه ميپردازد، تنها به بيان بنيادها و پايههاي اين تفكر نظر دارد و در اين راستا تمامي گونههاي باطنگرايي و تأويلي فرقههاي شيعه از جمله نظرات اسماعيلي، عرفان از منظر محيي الدين و سيدحيدرآملي، مسئله ولايت و امامت، موضوع مهدويت، تفكر سهروردي، مذهب شيخيه و ديگر امور را مورد بررسي قرارميدهد و بررسي اين امور در پديدارشناسي فكر شيعه باطني براي او، از اهميت فراواني برخوردار است و همان طور كه ممكن است يك مسلمان موضوع تحقيق خود را مسيحيت قرار دهد و سالها بكوشد تا به بررسي عناصر فكري مسيحيت بپردازد و از آن توصيفي واقعي و مطابق با اعتقاد مسيحيان را ارائه نمايد، كربن نيز در صدد است تا مباني اصلي فكر شيعه ولوي يا باطني را مطرح سازد. از اين رو در راستاي شناخت اين مسئله با موضوع مهمي چون مهدويت به عنوان مهمترين پايه آن مواجه ميشود و در بيان آن به عنوان قله فكري عرفان شيعي اهتمام ميورزد.
بنابراين كربن در شيوه پديدارشناسي اسلام، نخست به شناخت موضوع معطوف ميشود و سپس ميكوشد تا به توصيف مؤلفهها و عناصر دروني اين اعتقاد و تأثير آن در رفتار و افكار مسلمانان و جوامع اسلامي بپردازد و همآهنگي و پيوستگي اين فكر با اجزاي دروني آن را آشكار سازد.
هانريكربن بر اساس اين شيوه تشخيص داد كه مسئله مهدويت بنياد اصلي شيعه و عرفان و موضوع امام دوازدهم از مهمترين مباحث اعتقادي ـ عرفاني شيعه تلقي ميگردد و معتقد بود كه نميتوان به تشيع، عرفان و حكمت معنوي قائل شد، امّا مسئله امامت و ولايت امام را كه سرانجام به امام عصر( ختم ميگردد، ناديده گرفت. وي مهمترين عنصر اعتقاد اسلامي، فلسفه و حكمت اسلامي را كه مايه زنده ماندن و پويايي اسلام ميباشد، مسئله ولايت امام معصوم تشخيص داد و خصوصاً در بيان عرفان و حكمت معنوي شيعه، به طوري جدي معتقد بود كه تمامي عناصر عرفاني و حِكمي شيعه به مسئله امامت و ولايت، معطوف ميگردد و در گزينش علمي تمامي آثار علمي خود و در پرداختن به عارفان و فيلسوفان و حتي فرقههاي مذهبي، به كانون و هسته اصلي حكمت و عرفان يعني ولايت امام توجه دارد. كربن معتقد است، سهروردي نخستين فيلسوفي بود كه اعتقاد داشت حكمت معنوي اسلام، بايد جايگزين فلسفه ارسطويي گردد و لازم ميدانست تا از اسلام تفسير حكمي ارائه شود وي به دنبال ارائه الگو و مدل جديدي از اعتقاد ديني به جاي فلسفهورزي يوناني بود و اگر هم به فيلسوفان پيش از سقراط مانند فيثاغورث، پارمنيدس، هراكليتس و يا حكيمان ايران باستان اشاره ميكند، به اين دليل است كه آنها را همسو با تفسير حِكمي و معنوي از اسلام ميپندارد.

[donsaeid]

كربن به محييالدين، سيد حيدر آملي، صدرالمتألهين و فيلسوفان اسماعيليه، شيخيه و سرانجام به شيعه دوازده امامي پرداخت، چون در همه اين انديشمندان و فرقهها، مسئله تأويل باطني، امامت، حقيقت محمديه، ولايت و سرآمد اين مباحث، ختم ولايت مقيده يعني ولايت مهدوي قرار گرفته است. بنابراين بيهوده نيست كه وي در بررسي افكار تمامي اين انديشمندان و فرقهها به جنبه مشترك و فصل الخطاب عرفان و حكمت معنوي، يعني ولايت مهدوي تأكيد ميورزد. از اينرو شايد بسيار قابل توجه باشد كه برخلاف پارهاي از انديشمندان مسلمان كه مسئله مهدويت را امري حاشيهاي و آموزهاي ديني همشأن با ديگر مؤلفههاي ديني ميدانند، كربن در بررسي پديدارشناسانه و بيان عناصر و پايههاي اصلي اسلام شيعي، بسيار نيكو از منظر بيروني و معرفت درجه دوم و از نگاه شخصي غير مسلمان متوجه اهميت اساسي امامت مهدوي ميگردد و گوشزد ميكند كه اگر عرفان و تشيع، مسئله سرپرستي و ولايت امام معصوم را در هر عصر و دورهاي ـ كه در عصر ما ولايت امام مهدي( استـ از تفكر خويش دور سازد، و تأويل و تفسير شريعت و رسالت را از او نخواهد، گوهر تشيع و عرفان اسلامي را نفي نموده است.

زمينههاي فكري كربن پيش از آشنايي با فرهنگ اسلامي

پيش از اينكه مباني فكري و دغدغههاي كربن را نسبت به آموزههاي اسلامي بيان كنيم، بايد به زمينهها و رگههاي اصلي فكر او پيش از آشنايي با اسلام اشاره نماييم.هانريكربن قبل از اين كه به ايران بيايد و به صورت جدّي درباره تفكر ايراني و شيعي به پژوهشهاي ژرف و عميق بپردازد، از بعضي فيلسوفان و انديشمندان بزرگ غرب استفاده نموده بود كه اين آشنايي بيتأثير بر شناخت و سنخيت يافتن او با شيعه نبوده است. كربن از شاگردان مارتينهايدگر16 در آلمان بوده و از او در زمينه متافيزيك، هرمنوتيك و تفسير فلسفي از تاريخ، درس آموخته بود، بهطوري كه به تعبير يكي از انديشمندان، تا آخر عمر هيچ گاه از فلسفه هايدگر رويگردان نشد.17 كربن از جمله كساني است كه نخستين بار كتاب وجود و زمانهايدگر را به زبان فرانسوي ترجمه نمود، به طوري كه سارتر نخستين بار به وسيله ترجمه كربن با هايدگر آشنا شد. بيترديد، آشنايي كربن باهايدگر در شكل گيري فكر و نگاه او به عرفان شيعي اثري عميق داشت، همانطور كه غير از او همهايدگر شناسان ديگري در ايران بودهاند كه ميان هايدگر و عرفان رابطههايي را ايجاد نمودند.

از جمله اساتيدي كه كربن از او در فرانسه استفاده نمود، لوئيماسينيون است. ماسينيون از جمله مستشرقاني به شمار ميرود كه درباره اسلام و عرفان اسلامي سالها پژوهش نموده و آثاري از خود به جاي گذارده است، از جمله اثري كه درباره حلاج است و بيان كنندة دغدغههاي عرفاني او ميباشد. وي اين علاقه را نيز در شاگرد خويشهانريكربن به يادگار گذارد و موجب شد تا نخستين فيلسوف ايراني كه مورد توجه كربن قرار ميگيرد، شهابالدين سهروردي باشد، همان طور كه نخستين عارفي كه مورد توجه ماسينيون قرار گرفت، محييالدين عربي بود. به نظر ميرسد كربن نيز در تفسير فكر محيي الدين و تقريب آن با اسماعيليه، افكار استاد خود را ادامه داده باشد، زيرا ماسينيون معتقد بود:
ابن عربي با اقدام قاطع و برگشت ناپذير، الهيات عرفاني اسلام را به وحدت گرايي التقاطي قرامطه يا اهل ارتداد انتقال داد.24 25
از جمله انديشمندان مسيحيكههانريكربن همانند او از شيوه پديدارشناسي استفاده نمود، اتين ژيلسون26 است. وي كه انديشمند و فيلسوفي مسيحي و توميستي است، به مسيحيت با نگاه پديدارشناسانه مينگرد، و بسيار قابل مقايسه با محققاني چون كربن و ايزوتسو در اسلام و ميرچا الياده در نمادشناسي و اسطورهشناسي از دين است. به نظر ميرسد هانريكربن در شيوه پديدارشناسانه خود نسبت به اسلام و تشيع مانند اتين ژيلسون27 در مسيحيت عمل نموده و از او الگو گرفته است.28

تفكر هانريكربن درباره عرفان و فلسفه اسلامي

همان طور كه اشاره شد، در طول تاريخ نسبت به تفكر شيعه و مذاهب اسلامي، نگرشها و تفسيرهاي متفاوتي وجود داشته است. ديدگاههايي مانند كلامي، حديثي، فقهي، اصولي، فلسفي، عرفاني يا باطني به دين در طول تاريخ پيرواني داشته، به طوري كه هر يك از اين ديدگاهها به جنبه و پارهاي از دين اهميت بيشتري داده و به زاويهاي از اسلام پرداخته است. آنچه در آثار و تأليفاتهانريكربن به چشم ميخورد اين است كه كربن به شيعه باطني يا ولايي گرايش زيادي دارد و بخش اصلي آثار كربن در راستاي بيان اين تفسير و قرائت از مذهب شيعه ميباشد.
كربن در تقسيم بندي و شناخت ادوار فلسفه اسلامي، از تقسيمات و گونهشناسي متداول در كتابهاي تاريخ فلسفه تبعيت نميكند و به آنها روي خوشي نشان نميدهد؛ زيرا وي معتقد است كه تاريخ فلسفه اسلامي را بايد تاريخ فلسفه نبوي يا حكمت معنوي دانست و از منظر او، حكمت اسلامي كه برگرفته از سنت نبوي و ولايت امامان است، داراي عمق و ويژگيهايي است كه تاريخ فلسفه اسلامي را از تاريخ فلسفه يونان متمايز ميسازد و مؤلفههاي آن برآمده از شريعت، طريقت و حقيقت است. از اين رو وي در تقسيم بندي تاريخ فلسفه اسلامي، برخلاف مورّخان غربي كه تاريخ فلسفه اسلامي را با ابنرشد پايان يافته ميدانند، معتقد است كه اوج فلسفه و حكمت معنوي اسلام و خصوصاً شيعه پس از اين دوره، تحقق يافته است. بدين جهت، وي تاريخ فلسفه اسلامي را به سه دوره تقسيم ميكند:
1. از آغاز تا مرگ ابنرشد نخستين دوره تاريخ فلسفه اسلامي است. اين دوره از سدههاي آغازين اسلام و به هنگام ورود فلسفه به سرزمينهاي اسلامي شروع ميگردد و تا سه قرن پيش از صفويه ادامه مييابد. به تعبير كربن، با مرگ ابنرشد تفسير خاصي از فلسفه به پايان ميرسد، امّا نگاه جديدي به فلسفه از جانب سهروردي و محييالدين عربي مطرح ميشود كه به اعتقاد او، تدوين نوعي حكمت معنوي است. اين در حالي است كه در نگاه انديشمندان غربي و مورّخان فلسفه، مرگ ابن رشد به معناي پايان تاريخ فلسفه اسلامي است و به انديشههاي سهروردي، محييالدين و ديگر فيلسوفاني كه پس از وي آمدهاند، هيچتوجهي نميشود.
2. از سه قرن پيش از صفويه دوره دوم آغاز ميگردد و تا عصر صفويه ادامه مييابد. كربن معتقد است در اين دوره الاهيات صوفيانه شكل ميگيرد، و مكتب بزرگاني همچون ابنعربي، نجمالدينكبرا، سهروردي، سيد حيدر آملي و پيوند ميان تشيع با تصوف و آيين اسماعيلي شكل ميگيرد.
3. از عصر صفويه تا كنون دوره سوم نام گرفته است و پارهاي از بزرگترين حكماي اسلامي متعلق به اين دوره ميباشند.29
كربن از جمله كساني است كه بر حسب اين تقسيمبندي معتقد است كه دوره دوم تاريخ فلسفه از اهميت زيادي برخوردار ميباشد، و از اينرو، در بيان عرفان و فلسفه اسلامي به انديشمندان و متفكراني ميپردازد كه در ايجاد حكمت معنوي مؤثر بودهاند، پرداختن به شخصيتهايي كه در ترسيم كربن از پديدارشناسي اسلام مؤثر بودهاند، مجالي مستقل ميطلبد.

تأثير آراي شهاب الدين سهروردي در پديدارشناسي هانريكربن

هانريكربن به سهروردي بسيار علاقهمند بود. آنگاه كه در فرانسه اشتغال علمي داشت و در حال تخصص يافتن در زبانهاي باستاني و آموزش زبانهاي فارسي، عربي و پهلوي بود، موضوع تخصصي خود را شهاب الدين سهروردي قرار داد. شايد بتوان گفت كه توجه كربن به شيعه باطني و عرفان بر اثر دلدادگياي است كه وي به سهروردي داشت. از جمله كارهاي علمي كربن در ايران، تصحيح مجموع آثار سهروردي است كه جزء مجموعه گنجينههاي نوشتههاي ايراني ميباشد. او نخستين كسي بود كه با همكاري تعدادي از انديمشندان ايراني به جمع آوري مجموعه آثار سهروردي همت ورزيد.
سهروردي از جمله نخستين فيلسوفاني است كه مورد توجه كربن بوده و پايه فكري او را تشكيل داده است. سهروردي توجه خاصي به فلسفه خسرواني (ايران باستان / پهلوي)، فلسفه افلاطوني، نوافلاطوني و عرفاناسلامي داشته است و در راه پيوند ميان اين مؤلفهها، به طرحي جديد از فلسفه و تبيين عالم، دست زد كه آن را ميتوان در كتاب حكمة الاشراق او ديد. كليه عناصري كه مورد توجه سهروردي است، به نوعي معطوف به عرفان و تفسير باطني از عالم است. سهروردي خود تحت تأثير فلوطين بود و همان طور كه فلوطين در صدد جمع نمودن ميان افكار و انديشههاي فيلسوفان پيش از خود بود و فكري اشراقي و شهودي داشت، سهروردي نيز به همآهنگسازي ميان حكيمان يونان، ايران، پيامبران و عرفا پرداخت. اين امر مورد توجه انديشمندي چون كربن قرار گرفت كه به دنبال تأويلي باطني از عالم بود و شايد در فرهنگ اسلامي سهروردي نخستين كسي باشد كه فكرش الهام بخش كربن در طرح مسئله حكمت معنوي به جاي فلسفه يونان بوده است.

[donsaeid]

سهروردي كه عناصر ذهنياش وامدار افلاطون، فلوطين، فلسفه خسرواني و تصوف اسلامي بود، اعتقاد داشت همه بزرگان انديشه، فيلسوفان و انبيا به بيان يك حقيقت كه همان حكمت اشراق است، پرداختهاند و بر اين باور بود كه شناسايي حقيقي، همان حكمت اشراق است كه از ابتداي تاريخ جوامع، هرمس كه گفته شده همان ادريس پيامبر استـ زرتشت و ديگر پيامبران تا فيثاغورث، افلاطون، فلوطين و بزرگان صوفيه چون حلاج، بايزيد بسطامي، سهل تستري، ابوالحسن خرقاني و ذوالنون مصري به آن پرداختهاند و همه آنان از يك حقيقت كه با كشف و شهود و اشراق حقيقت حاصل ميگردد، سخن گفتهاند. وي در مسير بيان حكيمان حقيقي حتي از دانايان و حكميان ايراني چون شاهان پيشدادي مانند فريدون و شاهان كياني چون كيخسرو و از افرادي چون بزرگمهر نام ميبرد و آنان را در كنار حكيمان يوناني چون امپدكلس و فيثاغورث و عرفايي چون ابوالحسن خرقاني و ذوالنون مصري مينهد و معتقد است كه مشابهت ميان انديشههاي افلاطون و اعتقادات ايرانيان باستان نميتواند برآمده از يك اتفاق باشد، بلكه اين افكار مشترك را محصول حكمت باطني و كشف حقايق عالم اعلا ميداند. به همين جهت سهروردي خود را جانشين و وارث همان حقيقت اشراقي يا حكمتي ميشمارد كه بر حكيمان مذكور آشكار شده بود و داراي وحدت متعالي در تمامي جوامع و در ميان تمام حكيمان است و حتي افرادي چون ابنسينا و فارابي را مصداق فيلسوف واقعي نميداند، بلكه فيلسوف واقعي را عرفا و آن دسته از فيلسوفاني ميداند كه بهرهاي از حكمت و اشراق داشته باشند. وي در يكي از كتابهاي خود به بيان رؤيايي ميپردازد كه در آن از مؤلف اثولوجيا ـكه به اشتباه ارسطو تصور ميشد ـ ميپرسد كه آيا مصداق واقعي فيلسوف، مشائياني چون ابنسينا و فارابي هستند يا نه؟ ارسطو در جواب او ميگويد كه اين چنين نيست و حكماي واقعي بايزيد بسطامي و سهل تستري هستند و در واقع حكمايي را كه اهل اشراق و شهود هستند، تأييد ميكند. به همين سبب از نظر سهروردي، فلسفه ارسطو آغاز فلسفه يوناني نبوده، بلكه پايان آن بوده است و او مانند افرادي چون مارتينهايدگر، به فيلسوفان پيش از ارسطو چون افلاطون و حكيمان پيش از سقراط چون فيثاغورث و هراكليتس توجه بيشتري دارد و آنان را به حقيقت و حكمت نزديكتر ميداند و در واقع ميكوشد تا ميان حكمت زردشت و افلاطون وحدتي ايجاد كند. با وجود آنكه سهروردي همان طور كه در مقدمه حكمةالاشراق يادآوري كرده، معتقد است كه بايد اول به دنبال حكمت بحثي و سپس به دنبال حكمت ذوقي بود، اما آنچه جلب توجه ميكند، اين است كه وي با انتقاداتي كه به پيروي از غزالي بر فلسفه و منطق ارسطويي وارد ميسازد، ميخواهد روش خاصي را در فلسفه اسلامي، كه كربن از آن الهام ميگيرد و از آن به حكمت معنوي تعبير ميكند، فراهم سازد. سهروردي خواست تا از حكمت ديني و سنت اشراقي، رويّه خاص فلسفي خود را بنا نهد. در اين مسير به نوعي وحدت باطني و دروني ميان تمامي انديشمندان، مكاتب و حكيماني كه حقيقت را از مسير كشف و مشاهده ميطلبند، قائل است. آناني كه هم در فلسفه استدلالي و هم در عرفان به كمال رسيدهاند، برترين و كاملترين طيف ميداند كه به معرفت واقعي رسيدهاند و از آنان به حكيم متأله تعبير ميكند و فيثاغورث و افلاطون از يونان و خود را در جهان اسلامي از جمله اين حكيمان ميداند.
هانريكربن معتقد است كه نظرات سهروردي در انديشههاي خواجه نصير طوسي، ابنعربي و شارحان شيعي و ايراني ابنعربي بيتأثير نبوده است. همچنين بر ميرداماد كه متخلص به اشراق است و بر صدرالمتالهين شيرازي كه بر كتاب حكمةالاشراق تعليقه نوشت و در عدهاي از زرتشتيان شيراز به همراهي موبد بزرگ آذر كيوان كه اوپانيشادها و بهگودگيتا را از سانسكريت به فارسي ترجمه كردهاند، تأثيرگذار بوده است. به علاوه كربن معتقد است كه جمع ميان اشراق، ابن عربي و تشيع امري بود كه نزد محمدبنابيجمهور به ثمر رسيد و در فاصله سدههاي نهم هجري (پانزدهم ميلادي) و دهم هجري (شانزدهم ميلادي) جهش فوقالعادهاي به وجود آورد،39 به طوري كه ابنابيجمهوراحسائي بعدها در فرقه شيخيه و بزرگان اين طايفه اثرگذار بوده است.

افراد تأثيرگذار در نگرشهانريكربن از موضوع مهدويت

1. شهابالدين سهروردي: با توجه به موقعيت خاصي كه شهاب الدين سهروردي در عالم انديشه دارد و تأثير ژرفي كه بر فيلسوفان و عرفان شناسان پس از خود گذارد، ميتوان به پارهاي از نظرات او درباره مهدويت، اشاره نمود. نظراتي كه يا مستقيماً درباره مهدويت ميباشد، و يا نگرشي فلسفي است كه توسط ديگران در زمينه مهدويت مورد بهره برداري قرارگرفته است. به اين جهت، كربن در آثار خود به پارهاي از اين آرا اشاره ميكند:

كربن پس از اين كه نگرش سهروردي را در باره قطب بيان ميكند، ميكوشد تا همآهنگي اين فكر او را با قطب الاقطاب يا امام ـ در فكر شيعه ـ بيان كند. وي ميگويد: مسئله امامت كه به دنبال دايره نبوت و ختم نبوت قرار ميگيرد و با ولايت گره خورده، از استوانههاي نبوت باطنيه باقيه است و پس از پيامبر اكرم( هرچند رسالت مسدود شد و پس از وفات ايشان رسالت نبوي خاتمه يافت، امّا نبوت باطنيه باقيه، همچنان با مسئله امام (قطب الاقطاب) و ولايت او ادامه مييابد.
كربن معتقد است كه دليل اين كه فقهاي حلب سهروردي را محاكمه كرده بودند، اعتقاد سهروردي به ادامه يافتن نبوت باطنيه به وسيله امامت بوده است، زيرا او گفته است كه خداوند قادر است در هر زماني، حتي زمان كنون، پيامبري را براي انسانها گسيل دارد. از نظر كربن منظور سهروردي اين نبوده كه خداوند پيامبري را پس از خاتم رسولان، محمد مصطفي( ميفرستد تا شريعت جديدي را بياورد، بلكه منظور او نبوت باطنيه بوده است، يعني خداوند پس از خاتم الانبيا امام را ميفرستد كه داراي ولايت و نبوت باطنيه است و به تأويل و تفسير شريعت ميپردازد. از نظر كربن اين سخن سهروردي دست كم نشاني از تشيع باطني است كه در او قرار داشت:



ب) عالم مثال: سهروردي به پيروي از افلاطون و نو افلاطونياني چون فلوطين براي عالم، نظامي طولي قائل بود. و همان طور كه افلاطون علاوه بر عالم مادّه به عالم مُثُل (ايدهها) قائل بود يا فلوطين كه در نظام طولي عالم معتقد به ترتيب: احد، عقل، نفس، طبيعت و مادّه بود، سهروردي هم با توجه به اصطلاحشناسي خاص خود كه متأثر از ادبيات اشراقي بود، معتقد بود كه در نظام طولي عالم، عالم نور الانوار (ذات خداوند)، عالم انوار قاهره (عقل)، عالم انوار مدبّره (نفس)، عالم مُثُل معلّقه (عالم مثال) و عالم مادّه قرار گرفته است.
منظور سهروردي از عالم مُثُل معلّقه غير از عالم مثالي است كه افلاطون به آن اعتقاد داشت و به آن عالم مثل نوريه هم گويند. در واقع سهروردي علاوه بر اينكه معتقد به عالم مُثُل افلاطوني (مُثُل نوريه) بود و براي تمامي پديدههاي جزئي عالم يك صورت و مثال كلي در عالم مُثُل قائل بود، به عالم مُثُل معلّقه يا عالم مثال كه حدّفاصل ميان عالم محسوس و عالم معقول يا به تعبير ديگر، عالم روحاني و عالم جسماني است، قائل بود.
بنابراين عالم مثال افلاطوني (مُثُل نوريه) در نظر سهروردي غير از عالم مثالي (مُثُل معلقه) است كه وي بيان ميكند. به علاوه بر سلسله مراتب عالي فرشتگان به يك رشته عرضي از فرشتگان قائل شد كه اين رشته عرضي قابل تطبيق با جهان ارباب انواع يا عالم مُثُلي است كه افلاطون به آن اعتقاد داشت و معتقد بود كه مُثُل افلاطوني يا عالم ارباب انواع به مانند سلسله طولي از يكديگر تولد پيدا نميكنند.
بنابراين عالم مثالي كه سهروردي از آن سخن ميگويد، حد وسط عالم معقول و عالم محسوس قرار گرفته است و به تعبير فيلسوفان، خيال فعّال ميتواند آن را درك كند. از نظر وي مُثُل معلقه يا عالم مثال، عالمي است كه فراتر از عالم مادّه يا عالم جسماني است و قائم به ذات بوده و داراي بعضي از ويژگيهاي عالم مادّه چون صورت و شكل ميباشد، امّا داراي جِرم و بُعد نيست. در واقع موجودات جهان حسي، مظاهر و جلوهاي از عالم مثال هستند و هر چه در عالم مادّه قرار دارد، جلوهاي از عالم مثال ميباشد.


كربن در تاريخ فلسفه خويش در توصيف عالم مثال معلّقه سهروردي ميگويد:
در اين عالم كه ميتوان همة غنا و تنوع جهان محسوس را به حالت لطيف باز يافت، عالم مثال، قوام و استقلالي پيدا ميكند كه آن را به مدخل عالم ملكوت تبديل ميكند. شهرهاي تمثيلي جابلقا، جابلسا و هورقليا در همين عالم قرار دارد.

[donsaeid]

بنا به نظر كربن اين عالم مثال كه حد وسط ميان عالم معقول و عالم جسماني است و توسط خيال فعّال درك ميشود، عالمي است كه ميتوان در آن همة غنا و تنّوع جهان محسوس را به حالت لطيف بازيافت و در واقع عالم مثال، مدخل و ورودي عالم ملكوت ميباشد و سهروردي نخستين فيلسوفي است كه وجودشناسي اين عالم وسط و مرز ميان عالم مادّه و ملكوت را بيان و تأسيس نموده است و همه عرفا و حكماي اسلام پس از سهروردي به اين بحث برگشته و آن را بسط دادهاند. هانريكربن دراينباره چنين ميگويد:
به نظر ميآيدكه سهروردي نخستين فيلسوفي استكه وجود شناسي اين عالم واسط را تأسيس كرده است و همه عرفا و حكماي اسلام به اين بحث بازميگردند و آن را بسط خواهند داد.49




2. فرقه اسماعيلي: از جمله فرقههايي كه داراي گرايش باطني و تأويلي است، فرقه اسماعيلي ميباشد، به طوري كه آنان نسبت به تمامي احكام و آداب ديني تأويلات و تفسيرهاي باطني ارائه ميدهند. اين فرقه به جهت آن كه در برههاي از تاريخ در ايران نشو و نما يافت و حتي توانست در مدتي حكومت ايران را به دستگيرد، در فرهنگ و تمدن ايران تأثير بسزايي داشت، به گونهاي كه بعضي از انديشمندان بزرگ اسلامي گرايش اسماعيلي داشتهاند.
به جهت گرايش و رويكردي كه فرقه اسماعيلي به تأويل معنوي امور ديني از خود نشان ميدهد و در واقع، از گرايشهاي باطني شيعه تلقي ميگردند، اين امر برايهانريكربن از اهميت بسزايي دارد. كربن كه در تفسير حكمت معنوي شيعه به تمامي فرقهها و گرايشهاي عرفاني و باطني شيعه توجه خاصي از خود نشان ميداد، نميتوانست از مذهب اسماعيليه به راحتي بگذرد. تأويل در تفكر اسماعيلي براي كربن بسيار حائز اهميت بود و او را متوجه اين مذهب نمود. وي در مقالهاي كه درباره تأويل قرآن و حكمت معنوي اسلام نوشته است، درباره فرقه اسماعيلي ميگويد:



3. ابنعربي: وي ملقب به محيي الدين و از جمله شاخصترين عارفان است كه از او به پدر عرفان نظري ياد ميگردد. بدين جهت،هانريكربن نميتوانسته به او توجه ويژه نداشته باشد. شايد بتوان گفت محيي الدين پس از شهابالدين سهروردي، بيشترين توجه كربن را به خود مشغول نموده است. كربن پارهاي از شرحهاي فصوصالحكم محيي الدين را چون شرح سيدحيدر آملي جامع الاسرار و منبع الانوار تصحيح نموده و بر آن پاورقي و مقدمه نوشته است و از جمله مجموعه آثاري است كه به فرانسوي نوشته شده و مورد توجه كربن قرارداشته است.53

4. سيدحيدر آملي: كربن در تقسيم بندي تاريخ تشيع، معتقد است كه سيد حيدر آملي مهمترين رخداد مرحله سوم تاريخ شيعه است؛ يعني مرحلهاي كه از زمان خواجه نصير الدين طوسي (1270ميلادي) كه همراه با هجوم مغولان است، آغاز ميشود و تا عصر صفوي ادامه مييابد. اين بدان جهت است كه سيد حيدر آملي بر اساس نگرش باطني كوشيد ميان تصوف و تشيع وحدتي ايجاد كند و اين امر براي كربن بسيار شايان توجه بود. كربن دراينباره ميگويد:
بسط مطالعات اسماعيلي و پژوهشهاي جديد در باره حيدر آملي حكيم عرفاني شيعي (هشتم. ق چهاردهم. م) منجر به اين امر شده است كه مسئله روابط ميان تشيع و تصوف به شيوهاي نو طرح شود... تصوف عاليترين كوشش دروني سازي وحي قرآني، گسست با صرف ظاهر شريعت و سعي در باز زيستن تجربه دروني پيامبر در شب معراج است.54
البته به نظر ميرسد سيد حيدر آملي در وحدت بخشي ميان تصوف و تشيع و اين كه باطن تصوف همان تشيع است و باطن تشيع همان تصوف است، از شهابالدين سهروردي الهام گرفته باشد. همان طور كه اشاره شد، نخستين كسي كه با نگاهي شهودي و اشراقي ميان باطن عرفان و فلسفه در نزد فيلسوفان پيش از سقراط، افلاطون و افلوطين با انبيايي چون هرمس، زردشت و ديگر انبيا وحدت ايجاد نمود، سهروردي بود. به همين جهت كربن در بخشهاي فراواني از كتاب تاريخ فلسفه خود تأثير پذيري انديشمندان پس از سهروردي را از وي گوشزد ميكند.

تقريب باطني مذاهب

كربن علاقه خاصي به همه مذاهب و فرقههاي باطني و حِكمي دارد و به شيعه (اسماعيلي شيخيه و اماميه)، حكمت خسرواني و مذهب زرتشت نيز از اين منظر مينگرد. با توجه به اين علاقه، گاه نيز براي تقريب و پيوند باطني ميان اين مذاهب و فرقهها و نشان دادن روحيه مشترك و حكمت معنوي ميان آنها، تلاش فراواني ميكند. از جمله اين كه وي درباره مسئله مهدويت در شيعه و سوشيانس در تفكر زرتشتيان به سخني از قطبالدين اشكوري كه از شاگردان ميرداماد است، استناد ميكند. اشكوري عقيده داشت كه سوشيانس زرتشتيان، همان است كه ايرانيان امام منتظَر ميدانند و كربن با تكيه بر اين سخن ميگويد: اين سخن اشكوري بيان كننده اين است كه انديشه ايران شيعي همان منحني انديشه ايران باستان را دنبال ميكند و گويي كه همان سخن را ميگويد كه روح ايراني با آن مأنوس بوده و به آن اعتقاد ميورزيده است.55
كربن ميكوشد تا ميان سخنان نمادين و رمزگونه زرتشتيان درباره سوشيانس ـ كه چهرهاي نامرئي است و از نطفهاي كه در آبهاي درياچه كانسائويا نگهداري شده، به طرز اسطورهاي تولد مييابد ـ با سخناني كه در مكتب شيخيه بر اساس عالم غير مادي و هورقليايي گفته ميشود، نوعي همآهنگي ايجاد سازد. زيرا كه همان طور كه زرتشتيان درباره تولد سوشيانس سخناني اسرارآميز و نمادين ميگويند، قائلان به عالم هورقليايي و عالم مثال هم درباره فوق الارضي بودن و مكان غير مادياي كه محل زندگي امام مهدي( است، سخناني رمزگونه و اسرارآميز ميگويند. با توجه به اين كه از ويژگيهاي تفكري كه مبتني بر تأويل و باطن گرايي است، سخنان نمادين، رمزگونه، و كنايهاي است، كربن در بيان آيينها، اعتقادات و افكار اديان و مكاتب از نمادشناسي و رمزشناسي مذاهب استفاده ميكند.

نمادشناسي تطبيقي

كربن در راستاي مفهوم تأويل باطني، به نمادشناسي تطبيقي ميان مذاهب علاقه فراواني دارد و به جهت انس با اسماعيليه، شيخيه و عرفان شيعي ميكوشد تا ميان مفاهيم، اعداد و آيينها نوعي هم آهنگي و توافق ايجاد كند. بديهي است كه در تفكر و انديشه عرفاني كه با تأويل عمق و معنا و از طرفي با تأويل سطوح متفاوت معنا سر و كار دارد، وجود رمز، نماد و تلميح به فراواني ديده ميشود و از آنجا كه كربن به تقريب ميان تمامي تفكرات باطني در تاريخ فلسفه و عرفان و مذاهب اسلامي ميانديشد، ميكوشد تا ميان آنها نزديكي و وفاق ايجاد سازد؛ مثلاً درباره تعداد امامان دوازده گانه شيعه به اهميت رمزي و تطبيق آن با دوازده صورت فلكي منطقة البروج يا دوازده تن از نقباي بنياسرائيل و دوازده چشمهاي كه با عصاي حضرت موسي شكافته شده يا دوازده هزار سال ادوار تاريخي مورد اعتقاد زرتشتيان يا تطبيق آن با ساخت مكعبي دوازده گانه كعبه ميپردازد.56 وي ميگويد:
حديثي شيعي، نزول نور محمدي در اين جهان را به صورت نزول تدريجي به سوي دوازده حجاب نوراني توصيف ميكند كه دوازده امام، تمثيلي از دوازده هزار اعصار جهان است. دوازدهمين هزاره، امام رستاخيز يا قائم قيامت است. بنابراين، وجدان شيعي نيز دوره بندي اعصار جهان را مطابق تصويري دوازده گانه فهميده است.57
كربن معتقد است كه باور به دوازده چهره مقدس در دوران مسيحيت با دوازده چهره مقدس در تفكر اماميه، خود گوياي پيوند معنوي ميان مسيحيت و اسلام است و در تبيين اين ارتباط، اشاره به مادر امام مهدي(، حضرت نرجسخاتون ميكند كه در ابتدا مسيحي و از شاهزادگان روم و مادرش از نسل حواريون حضرت مسيح و شمعون وارث معنوي حضرت عيسي بود و پس از آن به دين اسلام در آمد، از اين رو او را واسطه و حلقه اتصال ميان معنويت اسلام و مسيحيت و عامل آشنايي مسيحيت با اسرار اسلام تلقي ميكند

[donsaeid]

همچنين وي در تطبيق ميان اصطلاحات، به لفظ پاراقليط در انجيل و تطبيق آن با امام مهدي( ميپردازد. او ميگويد: پيامبر اكرم( را پيش از آمدنش با لقب پاراقليط خطاب ميكردند و از آن جايي كه ميان خاتم نبوت و خاتم ولايت كه امام عصر( است، همبستگي وجود دارد، انديشمندان شيعي چون عبدالرزاق كاشاني و سيد حيدر آملي به صراحت امام دوازدهم را با پاراقليط كه آمدن او در انجيل يوحنا بشارت داده شده است، يكي ميدانند و كربن دليل آن را اين گونه تبيين ميكند: چون با آمدن امام يا پاراقليط، دوره معناي معنوي صرف وحيهاي الهي، يعني حقيقت ديانت كه همان ولايت باقيه است، آغاز خواهد شد و فرمانروايي امام عامل زمينه سازي قيامت القيامات خواهد شد.

تفسير باطنيهانريكربن از اسلام

نگرش و قرائت كربن از شيعه، باطني و مبتني بر تفسير معنوي است. با وجود آن كه از منظرها و زواياي متفاوتي ميتوان به شيعه نگريست، اما آنچه در شيعه مورد توجه وي قرارگرفت، جنبه حِكمي و معنويت باطني شيعه بود. و اين همان جنبهاي بود كه كربن را علاوه بر شيعه دوازده امامي، متوجه اسماعيليه، شيخيه و حكمت خسرواني نمود، به گونهاي كه كوشيد تا عناصر اعتقادي و حِكمي مشترك اين تفكرها را بيان نمايد و ميان آنها پيوند و همخواني به وجود آورد.
از ديدگاه كربن و بر اساس نگرش عرفاني، اختلاف اهل سنت و شيعه تنها بر سر جانشيني و رهبري سياسي امام علي ع و خليفه نخست نيست؛ بلكه اختلاف آنها ريشهايتر و بنياديتر از مسئله رهبري سياسي است. زيرا اگر جانشيني و خلافت پس از پيامبر اكرم( را صرفاً يك نوع حكومت سياسي و زعامت اجتماعي بدانيم، بعد از قرن نخست اسلام نبايد اين امر براي فريقين قابل توجه باشد و بر سر آن گفتوگويي شود. زيرا آن بحث، هم اكنون منقضي شده است، در حالي كه هميشه در حيات اعتقادي و فكري فريقين، اين گفتوگو وجود داشته است و هنوز هم مسئله امامت ـ بر خلاف مسئله خلافت ـ از جنبه كلامي و اعتقادي مطرح ميباشد. از نظر كربن، ادامه حيات معنوي اسلام و تأويل شريعت مبتني بر مسئله امامت است كه بنا به اعتقاد شيعه، امام داراي ولايت و عهده دار تفسير دين است و به تعبير سهروردي، قيّم بالكتاب است. به همين جهت شيعه معتقد است كه اگر حجت خدا در زمين نباشد، زمين اهل خود را فرو خواهد برد.60 يا نشناختن امام هر عصر و دوره توسط انسانهاي آن دوره را به مثابه حيات جاهلانه و زندگي شرك آلود تلقي ميكند.61 پس امامت در تفكر شيعه نوعي جايگزين شدن امام به جاي نبي در تبيين و تفسير دين ميباشد. از اينرو پس از وفات پيامبر اكرم(، امامان يكي پس از ديگري تا ظهور امام عصر( براي اين مقام برگزيده شدهاند. لذا كربن معتقد است كه در تفكر اهل سنت، پس از وفات نبي اكرم( اسلام به شريعت محدود ميگردد، امّا در تفكر شيعه، شريعت نبوي به حيات خود ادامه ميدهد. بنابراين، او تمايز اصلي شيعه و سني را بر اين اساس ميداند و بنا بر همين اصل، كربن به مسئله مهدويت توجه خاصي دارد و آن را قله اصلي تفكر شيعي در عصر غيبت تلقي ميكند. در واقع، از سپيده دم خلقت، حيات انسان با نبوت حضرت آدم و به دنبال آن نبوت خاتمالنبيين آغاز ميشود و با ظهور امام عصر( پيگيري ميشود. به همين جهت از نظر او مفهوم انتظار، به معناي چشمبهراه بودن كسي است كه ميخواهد با ظهورش معاني دروني و باطني دين را آشكار سازد.
كربن در بيان تفكر باطني اسلام و حكمت معنوي شيعه، ميان دو بعد رسالت و امامت ارتباطي تفكيك ناپذير قائل است. وي معتقد است كه پيامبر بيان كننده رسالت و شريعت است كه در طي 23 سال به بيان پيام و رسالت الهي پرداخت و شريعت توسط ايشان بيان شد، امّا بُعد ديگر شخصيت پيامبر كه امامان دوازده گانه شيعه هم با او در اين امر شريك هستند، امامت است. امام كسي است كه توانايي فهم باطني و جنبه ملكوتي شريعت در او است و امامت طريقتي است كه انسانها را به حقيقت خواهد رساند. به اين ترتيب سه جنبه شريعت، طريقت و حقيقت به سرانجام خواهد رسيد. تفكر كربن در اين باره مبتني بر سخن نبوي است كه فرمودند:
الشريعة اقوالي، الطريقة اعمالي و الحقيقة احوالي؛
سخنان من به منزله شريعت است و رفتار من به مثابه طريقت و احوال من حقيقت است.
در بيان برتري مقام امامت رسول اكرم( و پارهاي از انبيا ـ آنان كه برخوردار از اين مقام بودندـ بر نبوتشان همين استدلال قرآني كفايت ميكند كه حضرت ابراهيم، آن گاه كه از ابتلائات و امتحانات سخت با موفقيت و سربلندي خارج ميشود، مفتخر به مقام امامت ميگردد62 و خداوند به پاس ارزش دادن به صبر و شكيبايي او با وجود آن كه در آن زمان مقام نبوت را دارا بود، مقام امامت را به او اعطا ميكند. از اين رو خداوند در سوره انعام درباره حضرت ابراهيم( كه داراي مقام امامت بود چنين ميگويد:
(وكذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين(؛63
ما ابراهيم را ـ آن گاه كه امام بود ـ به آگاهي و اشراف به ملكوت و باطن عالم و كائنات رسانديم.
بنابراين، مقام امامت حضرت ابراهيم( برتر از مقام نبوت او بود كه خداوند پس از آزمونهاي سخت اين مقام را به او داد. به همين دليل، كربن امام را بشر ملكوتي ميداند، به طوري كه اگر عكس اين قضيه صدق ميكرد و مقام نبوت برتر از مقام امامت بود، هيچ گاه اعطاي اين مقام نميتوانست براي او يك پاداش تلقي گردد.
درحقيقت يكي از ويژگيهايي كه در قرآن و عرفان براي مقام امامت بيان شده است و كربن به آن توجه خاصي دارد، اين است كه اگر كسي به مقام امامت برسد، علاوه بر جنبه مُلْكي بر جنبه ملكوتي نيز اشراف و احاطه پيدا خواهد نمود و به عوالم برتر هستي آگاه خواهد شد. در واقع بايد گفت كه ريشه قرآني موضوع قوس صعود يا سير طولي عوالم و قوس نزول كه در ميان عارفان و حكيمان مطرح است، مبتني بر همين آيهاي است كه شأن نزول آن در باره حضرت ابراهيم( است و هر يك از عارفان و فيلسوفان به گونهاي اين عوالم را با عناويني همچون حضرات خمس، قوس صعود و قوس نزول و امثال آن بيان نمودهاند، به طوري كه ميتوان گفت بيان و ترسيم اين عوالم چندگانه چه در ميان فيلسوفان اشراقي همچون سهروردي و پيروانش و چه در ميان فيلسوفان مشايي همچون ابن سينا و پيروانش با ادبيات خاص هر يك از اين دو مشرب متداول بوده است، مضافاً بر اينكه در بيان اين عوالم، از تفكر نوافلاطونياني همچون فلوطين بيبهره نبودهاند، به طوري كه عارفان و آنان كه روش ذوقي و شهودي داشتهاند با بهره گيري از ادبيات قرآني و فلسفي به ترسيم اين عوالم پرداختهاند.
از جمله ويژگيهاي كساني مانند پيامبر اكرم( يا پيشوايان شيعه كه به مقام امامت رسيدهاند، اين است كه به جنبه ملكوتي عالم مُلْك احاطه و بر تأويل عالم اشراف دارند. از خصوصيات علم به ملكوت و باطن عالم اين است كه امام ميتواند بسياري از اموري را كه توده مردم به آن جهل دارند و دليل آن را نميدانند، تأويل كند و لايههاي دروني عالم را تفسير نمايد، همان طور كه حضرت خضر( به جهت علم به ملكوت عالم، باطن و تأويل اموري را كه هنگام همراهي حضرت موسي( انجام داده بود و در قرآن به سه مورد آن اشاره شده، بيان نمود. به همين ترتيب امام نيز به باطن عالم اشراف دارد و ميتواند تأويل امور عالم را بيان كند.64 بدان جهت در قرآن آمده است: آناني كه امام هستند و از ملكوت عالم باخبرند، از راسخان علم هستند كه بر بطون و حقايق قرآن احاطه دارند و توانايي تأويل قرآن و امور عالم را دارند.65
از جمله رواياتي كه كربن آن را درباره سطوح متفاوت حقيقت عالم و همچنين براي طرح مسئله وجود ظاهر و باطن در عالم، مطرح ميسازد و تفسير باطن عالم را نيازمند به حكمت معنوي و نبوي ميداند، اين سخن امام صادق( است: كتاب خدا حاوي چهار امر است: عبارات، اشارات، لطايف و حقايق كه عبارت به عوام، اشارت به خواص، لطايف به اوليا و حقايق به انبيا تعلق دارد.
يا در روايتي ديگر آمده است:
ظاهر نص به شنوايي، اشارات به فهم، لطايف به تأمل و حقايق به حقيقت اسلام تعلق دارد.66



تفسير مهدويت از ديدگاههانريكربن

بر خلاف بسياري از خاورشناسان كه در شناخت اسلام و فرهنگ اسلامي، نگاهي همه جانبه و عميق ندارند و به هر يك از مؤلفههاي دين به صورت تفكيكي و تحليلي مينگرند و از عناصر دين تحليل ارگانيك و ساختاري ارائه نميدهند، كربن از جمله محققاني است كه وقتي به اسلام مينگرد، به جهت روش پديدارشناسانه، به دنبال شناخت اصليترين و محوريترين عناصر آن ميباشد و به صورت ميداني و شبكهاي به تحليل اين عناصر محوري ميپردازد. ازاينرو، يكي از مؤلفههاي بنيادين كه براي او جلب توجه ميكند، مسئله مهدويت است. وي آن را از محوريترين عناصر اعتقادي عرفان و حكمت شيعي تلقي ميكند. از ديدگاه كربن، مهدويت به معناي تفسير باطن دين و ظهور امام، احياي دوباره حيات انسانها ميباشد:
ظهور امام، عين تجديد حيات آنان است و معناي عميق انديشه شيعي غيبت و ظهور امام نيز جز اين نيست.