Falsafe ( Naghdi va Nazari )

[donsaeid]

پي نوشت ها:
1. رسالت حوزويان, هويت صنفى و قلمرو كارى آنها دقيقاً وابسته به رسالت دينى است كه آنها با ترويج و تبليغ مى خواهند آن رسالت را محقق ساخته يا آن را احيا كنند.
2. هرچند در اين مقاله بحث از تفسير به تفسير قرآن سوق يافته است, ولى مراد از نگاه تفسيرى نگاه درونى, استنباطى و گزارشگرانه از منقولات است.
3. البته شايد در نظر برخى, نگاهى درونى ـ دينى به پرسش هاى درجه دوم, منطقاً قابل خدشه باشد (ماهنامه كيان, ش23, ص16و17) ليكن ابتدا نبايد اين فرض را نديده گرفت كه نگاه درونى در اين مقال براى كسانى است كه مسلمانند و براى مسلمانى كه به هر دليلى به اسلام و حقانيت آن رسيده است, چنين منظرى آن هم نه براى اقناع ديگرانى كه مسلمان نيستند بلكه براى فهم خود از آموزه هاى دينى (چه آموزه هايى از دين كه درجه اولى اند و چه آموزه هايى كه درجه دومى هستند) و تعميق آن, منطقاً مشكل نخواهد بود. از سوى ديگر بايد ميان مرحله ثبوت و اثبات در فهم رسالت دين, نيز تفكيك قايل شد. اين كه آدمى با محدوديت معرفتى اش رسالت دين را چگونه مى فهمد و اين كه خود دين ثبوتاً براى چه آمده است تفاوت هايى ـ دست كم به نحو طولى و تشكيكى ـ دارد و غايتى را كه دين بدان توجه دارد, نه فقط چيزى است كه انسان ها در مرحله اثبات بدان نايل شده اند بلكه هدفى است كه خود دين ثبوتاً رسالت خود را در آن مى بيند و مى خواهد انسان ها را نيز بدان رهنمون گردد. بر اين اساس مى توان فهم رسالت دين را داراى مراتب دانست. در مرتبه نخست, فرد قبل از آن كه اسلام را بپذيرد, فهمى اجمالى و البته نه كامل از رسالت دين اسلام پيدا مى كند و براساس همان ميزان از شناخت, آيين اسلام را مى پذيرد. آن گاه بعد از پذيرش اسلام, فهم از رسالت دين البته با استفاده از دين, عمق بيشترى پيدا مى كند و افق هاى جديدى در تعيين هدف دين و حتى قلمرو يا نقش دين, فراروى يك مسلمان گشوده مى شود.
4 . فلسفه اختلافات تكوينى, تكامل انسانى است, چرا كه بدون تفاوت ها تكاملى به دست نخواهد آمد. از سوى ديگر رفع اين اختلاف نيز ضرورى است, چرا كه همواره يكى از دو طرف اختلاف, ضلالت و گمراهى است. از طرفى هم رفع اين اختلاف بايد از جايى انجام پذيرد كه خود منزه از اختلاف بوده باشد. ر.ك: (جلسه تفسيريِ استاد جوادى آملى, ش399).
5. دو نوع اختلاف وجود دارد برخى از اختلاف ها ممدوح و برخى نيز مذموم مى باشند. اختلافاتى كه قبل از وحى به وجود مى آيد ممدوحند و اختلافاتى كه بعد از وحى و بعد از حصول علم به وجود مى آيد كه البته چنين اختلافى در ميان علما هم به وجود مى آيد و موجب تكثر و پراكندگى هم در ميان امت مى شود, مذموم مى باشد ر.ك: (جلسه تفسيرى استاد جوادى آملى, ش399).
6. ر.ك: الميزان, ج2, ص111ـ134. البته بايد توجه داشت اين قسمت از فرمايش علامه طباطبايى شايد اين ابهام را داشته باشد كه استدلالى كه ايشان بر ضرورت دين به عنوان امرى فراتر از فطرت آوردند اين بود كه امرى بيرون از فطرت مى تواند اختلافات برخاسته از فطرت را حل كند و خود فطرت نمى تواند رافع اختلافاتى باشد كه خود سبب آن شده است, اين استدلال در باره اختلافات فطرى و اوليه صدق مى كند, ولى اختلافاتى كه برخاسته از فطرت نيستند, بلكه برخاسته از بغى و ظلمى اند كه در مورد دين و بعد از نزولِ دين شكل مى گيرد محل تأمل مى باشد و شايد در اين گونه موارد بتوان خود فطرت را به مثابه داورى كه مى تواند به عنوان يك ناظر در مورد اين اختلافات حكم كند. اگر اين سخن پذيرفته شود, آن گاه لازم نمى نمايد كه بحث (خاتميت) را هم با همين بحث (حل اختلافات فطرى و غير فطرى) تحليل و تبيين نمود, بلكه مى توان در دين خاتم (اسلام) حل اختلافات فطرى را كامل تر و مؤثرتر دانست, همان طور كه مى توان كمال دين خاتم را در تحريف ناپذيرى آن و اختلاف ناپذيرى آن تلقى نمود, ولى لازم نيست كه تماميت دين خاتم در اين باشد كه اختلافات حاصل از فطرت و غير فطرت را حل نمايد. چه بسا براى حل اختلافات حاصل از بغيِ در دين, خود فطرت و عقل بشرى كارآمديِ معرفتيِ لازم را داشته باشند و اشكال دور در آن مورد صدق نكند.
7. ر.ك: الميزان, ج2, ص118(مؤسسه الاعلمى).
8. همان, ص119.
9. وإذا كانت الفطره هى الهاديه الى الاختلاف لم تتمكن من رفع الاختلاف و كيف يدفع شىء ما يجذبه اليه نفسه,… من المعلوم أن الانسان غير متمكن من تتميم هذه النقيصه من قبل نفسه, فإن فطرته هى الموديه الى هذه النقيصه فكيف يقدر على تتميمها و تسويه طريق السعاده والكمال فى حياته الاجتماعيه؟ و إذا كانت الطبيعه الانسانيه هى الموديه الى هذا الاختلاف العائق للإنسان عن الوصول الى كماله الحرى به و هى قاصره عن تدارك ما أدت اليه و إصلاح ما أفسدته, فالاصلاح (لوكان) يجب أن يكون من جهه غير جهه الطبيعه و هى الجهه الالهيه التى هى النبوه بالوحي… (همان, ص132و133).
10. الميزان, ترجمه موسوى همدانى, ج2, ص178. متن عربى اين قسمت كه تا حدى در ترجمه به صورت دقيق لحاظ نشده است چنين است: فان هذا الإنسان موجود مخلوق لله متعلق الوجود بصانعه … غير منقطع الأمد و هى مرتبه على هذه الحياه الدنيويه, كيفيه سلوك الانسان فيها و اكتسابه الأحوال والملكات المناسبه للتوحيد الذى هو كونه عبدالله سبحانه, بادئا منه عائدا اليه و إذا بنى الانسان حياته فى هذا الدنيا على نسيان توحيده و ستر حقيقه الأمر فقد اهلك نفسه و أباد حقيقته. (الميزان, ج2, ص120و121).
11. أن الدين أول ما ظهر ظهر رافعا للاختلاف الناشىء عن الفطره ثم استكمل رافعا للاختلاف الفطرى و غير الفطرى معا (الميزان, ج2, ص132).
12. الميزان, ج4, ص126.
13. همان, ج10, ص181.
14. همان, ج3, ص285و286.
15. همان, ص287.
16. همان, ص287و 288.
17. همان, ج4, ص100.
18. علامه طباطبايى, اسلام و اجتماع, ص16 (نشر جهان آرا). وى در همين كتاب در ادامه مى نويسد: تعليمات اسلام نه مانند كيش كنونى مسيحيان است كه تنها سعادت اخروى مردم را در نظر گرفته است و درباره سعادت دنيوى آنان ساكت باشد و نه مانند آيين فعلى يهود است كه تنها تعليم و تربيت يك ملتى را وجهه همت قرار دهد, تعليمات اسلام مانند دستورهاى بهدينان مجوس و بعضى مذاهب ديگر هم نيست كه به چند موضوع محدود از اخلاق و اعمال پرداخته باشد. در اسلام تعليم و تربيت و سعادت دو جهانى همه مردم آن هم براى هميشه و در هر زمان و مكان در نظر گرفته شده است و بديهى است غير از اين, راهى براى اصلاح جامعه ها و سعادت دو جهانى مردم نيست, زيرا اولاً تنها اصلاح يك جامعه يا يك ملت در ميان همه جوامع بشرى با روابط جهانى كه روز به روز نزديك تر و محكم تر مى شود كوششى است بيهوده و در حقيقت مانند تصفيه كردن يك قطره آب است در استخرى بزرگ يا نهرى آلوده و ثانياً تنها اصلاح يك جامعه با غفلت از جوامع ديگرى امرى خلاف حقيقت اصلاح طلبى مى باشد. در تعليمات اسلام تمام افكارى كه در آفرينش جهان و انسان ممكن است در مغز بشر جلوه كند و همه اخلاقى كه مى تواند در نفوس مردم جايگزين شود و همچنين همه اعمال و فعاليت هايى كه مى شود از يك انسان در محيط زندگى بروز نمايد, بررسى شده است (ص16 و17).
19. الميزان, ج4, ص96.
20. همان, ص96.
21. فاول نداء قرع سمع النوع الانسانى و دعى به هذا النوع الى الاعتناء بآمر الاجتماع بجعله موضوعا مستقلا خارجا عن زاويه الإهمال و حكم التبعيه هو الذى نادى به صادع الإسلام عليه أفضل الصلاه والسلام, فدعى الناس بما نزل عليه من آيات ربه الى سعاده الحياه و طيب العيش مجتمعين, قال تعالى: و أن هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لاتتبعوا السبل فتفرق بكم و قال: واعتصموا بحبل الله جميعا ولا تفرقوا الى أن قال: ولتكن منكم أمه يدعون الى الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر (يشير الى حفظ المجتمع عن التفرق والانشعاب) و اولئك هم المفلحون ولاتكونوا كالذين تفرقوا واختلفوا من بعد ما جائهم البينات و قال: إن الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا لست منهم فى شىء إلى غير ذلك من الايات المطلقه الداعيه إلى أصل الاجتماع والاتحاد (همان, ص97).
22. بايد توجه داشت كه هدايت دينى هرگز از سر جبر و اكراه صورت نمى گيرد. تا زمانى كه اراده انسانى به هدايت تشريعى تعلق نگيرد, كامل ترين دين نيز ثمرى نخواهد داشت. آنچه در ناحيه اديان مهم است قابليت دين در زدودن اختلافات بشرى ـ چه پيش از علم و چه پس از آن ـ است. اين كه آدمى خود را از چنين زمينه اى محروم بكند هيچ نوع كاستى و نقصى را متوجه آن دين نخواهد كرد. علامه طباطبايى ذيل آيه 200 از سوره آل عمران در پاسخ به سؤالى به همين مسأله اشاره مى كند كه تا زمانى كه اراده انسانى به يك قانونى تعلق نگيرد آن قانون ولو آن كه كامل ترين قانون هم باشد سودى در پى نخواهد داشت (همان, ص109).
23. همان, ص96.
24. همان.
25. شورى(42) آيه13.
26. اين يا بدان سبب است كه به لحاظ وجودى, جامعه خود وجودى اصيل و البته قوى تر از وجود فرد دارد و نوعاً بر اراده هاى فردى سيطره دارد و تا زمانى كه توحيد اجتماعى تحقق پيدا نكند توحيد فردى نيز عينيت نمى يابد. اگر هم جامعه خود اصالتى نداشته باشد, بالاخره عمل فردى در شرايط اجتماعى و در مواجهه با ديگران شكل مى گيرد و در اين ميان از محيط پيرامونى خود اثر مى پذيرد. بر اين اساس افرادى كه در جامعه اى آلوده به شرك زندگى مى كنند نوعاً دچار شرك و بت پرستى مى شوند. جهت ديگرى هم مى توان لحاظ نمود و آن اين كه نحوه وجودى انسان, ارتباطى و اجتماعى است و تا زمانى كه شخصيت آدمى در درون جامعه نضج توحيدى پيدا نكند, هرگز به كمال انسانى و توحيد فردى نمى رسد.
27. علامه طباطبايى چنين نوشته اند: و بالجمله الاجتماعات المدنيه توحّدها الغايه الواحده التى هى التمتع من مزايا الحياه الدنيا و هى السعاده عندهم, لكن الاسلام لما كان يرى أن الحياه الانسانيه أوسع مدارا من الحياة الدنيا الماديه, بل فى مدار حياته الحياة الاخرويه التى هى الحياة و يرى أن هذه الحياة لا تنفع فيها إلا المعارف الإلهيه التى تنحل بجملتها إلى التوحيد و يرى أن هذه المعارف لا تنحفظ إلا بمكارم الأخلاق و طهاره النفس من كل رذيله و يرى أن هذه الأخلاق لا تتم و لا تكمل إلا بحياة اجتماعيه صالحه معتمده على عبادة الله سبحانه و الخضوع لما تقتضيه ربوبيته و معامله الناس على أساس العدل الاجتماعى أخذ (أعنى الاسلام) الغايه التى يتكون عليها المجتمع البشرى و يتوحد بها دين التوحيد ثم وضع القانون الذى وضعه على أساس التوحيد و لم يكتف فيه على تعديل الإرادات فقط, بل تممه بالعبادات و أضاف اليها المعارف الحقه والأخلاق الفاضله (الميزان, ج4, ص111).
28. همان, ص99ـ100 و130ـ131.
29. ر.ك: جلسه تفسيرى استاد جوادى آملى, ش400 و 402.
30. مبناى ديگرى كه شايد در اين بين مورد توجه باشد, تأكيد بر اسم وحدت به عنوان اسم اعظم و اسم جامع در كنار ديگر اسماى الهى است. اين كه چرا در اديان الهى اين همه به توحيد تأكيد شده و به ديگر اسماى الهى به اندازه توحيد تأكيد نشده است نياز به بحث هستى شناختى دارد تا جايگاه وحدت را در كنار قدرت, علم و… معلوم كند. بخشى از آن را علامه طباطبايى در رسائل توحيديه و در روايتى كه از امام صادق(ع) ذكر نموده تبيين كرده است.
31. ر.ك: الميزان, ج4, ص111.
32. وحدت در هدفِ مشتركى كه همه نيز بدان تمايل فطرى دارند مى تواند جامعه اى بسيار متشتت و ناهمگون را يكرنگى بخشيده و هر كسى را در مسير زندگى خود به جهتى مشترك سوق دهد, بى آن كه سر از جامعه اى اشتراكى و سوياليستى كه در ظاهر اشتراكى و در حقيقت, فردى و بر مدار سود منفعت شخصى است درآورده باشد.

[donsaeid]

رابطه ميان «خود» و «ديگرى»(نيم نگاهى به معرفت شناسى گفت و گو)


انسان ها حتى اگر از كمترين درجه معرفت و امكانات شناخت برخوردار باشند, مى كوشند براى بيان و تفهيم ما فى الضمير خويش از «طريق زبان», به سطح ذهن و فكر مخاطب نقبى زده و رهيافت هاى درون خود را به ديگران عرضه كند. مخاطب نيز براى فهميدن و شناخت در قلمرويى كه چه بسا گوينده از آن بى خبر بوده, واكنش نشان مى هد.


من مى گويم, تو حرف مرا مى فهمى پس ما هستيم. (فرانسيس پونر) آدمى طبعا و ذاتا مايل است كه ديگران كلام و سخنش را بفهمند و به منظور و مقصودش پى ببرند. انسان ها حتى اگر از كمترين درجه معرفت و امكانات شناخت برخوردار باشند, مى كوشند براى بيان و تفهيم ما فى الضمير خويش از ((طريق زبان)), به سطح ذهن و فكر مخاطب نقبى زده و رهيافت هاى درون خود را به ديگران عرضه كند. مخاطب نيز براى فهميدن و شناخت در قلمرويى كه چه بسا گوينده از آن بى خبر بوده, واكنش نشان مى هد.
اين كنش و واكنش زبانى / معرفتى, فرايند مكالمه و تفاهم براى ايضاح مقصود به ((فهم عميق تر)) را پارادايم ارتباط سازى ديالوگDialogue) ) ميسر مى سازد. گفت و گو به منظور كشف حقيقت را اول بار به سقراط يونانى نسبت مى دهند. او كوشش كرد تا مكالمات و مناظرات خود را با سوفسطأيان كه داعيه سوداگرى داشتند و نيز پيشه وران, صنعت گران و هنرمندان كه از اصل حقيقت و فضيلت اخلاقى غفلت كرده بودند, به مسير عقلانى و غير اخلاقى رهنمون سازد. در خيابان ها و ميدان هاى عمومى شهر با جوانان به مناظره مى نشست و با ديالكتيك ((پذيرش و انكار)), آنها را به شنيدن بهترين صورت معانى عدالت, فضيلت و خير اخلاقى وادار مى كرد. هدف و غرض سقراط از گفت و گو كردن ((يافتن)) حقيقت بوده است. افلاطون از زبان سقراط نقل مى كند و مى گويد: ((كسى كه بخواهد در راه حق نبرد كند و زمانى كوتاه زنده بماند, ناچار است به گفت و گو با افراد قناعت كند)).(1) در اين ميان, ديالوگ و ارتباط سازى Communication)) حلقه ارتباطى است كه پاره ها و اجزاى انديشه ها را به هم پيوند مى زند. در چنان ساحتى, ذهن از يك نقطه به نقطه ديگر پيش مى رود و در يك جريان حلقوى براى رسيدن به مقصد و مقصود تداوم مى يابد. اين نوشته, قصد توضيح و تحليل فلسفه سقراط يا افلاطون را ندارد. غرض آن بود كه مدخل بحث را با اين نكته آغاز كنيم كه اول كسى كه روش گفت و گو را در فرايند معرفت بنا نهاده مكالمات سقراط و شاگردش افلاطون بوده است. از آن زمان به بعد, راه ها, روش ها و نگرش هاى گوناگون در اين مسإله كه انسان چگونه از طريق ذهن و زبان ديگران, به بازشناسى و باز فهمى خويشتن مى پردازد, به وجود آمد.
اينك اين پرسش اساسى مطرح است كه; اهميت تفاهم و ((درك ديگرى)) چيست و چگونه ممكن است؟
با توجه به مقدمه فوق, گفته مى شود كه معرفت شناسى گفت و گو, همچنان كه برخى از فيلسوفان تبيين كرده اند, مبتنى بر سه مولفه اساسى است; خود, ديگرى و زبان. اينك به طور اجمال به توضيح و تحليل اين سه مولفه مى پردازيم.

الف - نگرش تجربه گرايى به ((خود))

اين پرسش كه خود, كيست; تعابير و تفسيرهاى مختلفى را بر تابيده است. گاهى ((خود)) را معادل انسان گرفته اند از آن جهت كه تفاوت او را با ديگر موجودات بيان كرده باشد و بر اين اساس, با صفات و شاخص هايى مثل ناطق بودن انديشه ورز بودن, ارزش گذار بودن و مرگ انديش بودن متمايز كرده اند. مكاتب فلسفى در اين جهت تعبيرهاى مختلفى عرضه كرده اند. در قسمت تجربه گرايى, تجربه, محور و معيار معرفت بشرى امت, و در تحليل كيستى انسان, بيشتر بر اين رويكرد اصرار دارند كه رابطه هويت و شخصيت آدمى از يك سو و ذهن و انديشه او را از جهت ديگر, تبيين كنند. از نظر ديويد هيوم كه از پيشتازان تجربه گرايى است, ابهام كيستى خود, در ارتباط و نسبت مستقيم با ادراكات و تصورات هويت آدمى قرار دارد. تلقى هيوم اين است كه هر چند انسان, مسلم مى گيرد كه نفس و خودى دارد و اين خود از دوام و پيوستگى برخوردار است; اما آدمى با مشاهدهabservation) ) و تجربه نمى تواند معين كند كه اين خود كجاست. به نظر هيوم, انسان آن گاه كه به درونش نظر مى فكند, آنچه مشاهده مى كند, زنجيره اى از انديشه ها, احساسات خاطره ها و عواطف است و هرگز با موجودى به نام ((خود)), مواجه نمى شود كه اين خود, صاحب آن انديشه ها و احساسات باشد. آنچه از اين رهگذر نصيب آدمى مى شود, ادراكاتى زود گذر است و نه يك خود ثابت و پايدار و پرسشى محورى مطرح مى كند كه چرا ما معتقديم همان شخصى هستيم كه ديروز بوده ايم و اين خود ثابت و پايدار, كيست, چيست و كجاست؟(2) به رغم نقد و بررسى هايى كه از تجربه گرايى و خصوصا نظرات هيوم صورت گرفت, همچنان اين نگرش به خود, داراى مفهوم خاصى است و اين معنا, حاكى از رابطه خويشتن آدمى با ادراكات و تصورات ذهنى اوست.

ب ـ نگرش ايده باورانه در مواجه با خود.
در تفكر برخى از ايدهآليست ها, تاريخ بشرى, حركتى است به سوى واقعيت يافتن آزادى; اما تبيين و هدف آزادى و جايگاه فرد انسانى, يكسان نيست. به نظر هگل, امور عقلانى, همان كلى است و آزادى عبارت است از, ((يكى كردن خود با هدف هايى كه از خواهش هاى شخص در مقام فرد خاص, بر مى گذرد و بالاتر از آن, يكى كردن خواست شخصى خويش با ((خواست همگانىgenera will) (() است.(3) از نظر هگل, خود آگاهى در خود واقعيت ندارد, آن جا واقعى است كه باز تابش را در ((آگاهى ديگرى)) باز مى يابيم. در تلقى فيشته (برخلاف كانت كه آزادى اخلاقى را چيزى جز پيروى از قانونى كه فرد در مقام موجودى عقلانى براى خود وضع مى كند) رسالت اخلاقى فرد, در نظامى از رسالت هاى اخلاقى و بر بنيادى اجتماعى شكل گرفته ومعنا پيدا مى كنند. به نظر وى, ((آگاهى فرد به گونه اى ضرورى ((با كسى ديگر)) كامل مى شود, با تو; و تنها با اين شرط, امكان پذير است)).(4) بنابر اين نگرش, خودشناسى بدون ديگرى ممكن نيست. ما خود را از چشم و نگاه ديگران مى شناسيم و در لحظات دگرگونى و تبديل انديشه, خود را در مناسبت باريگرى باز مى يابيم. اما راه ديگرشناسى براى خودشناسى در اين طرز فكر, چگونه ممكن است؟ به نظر مى رسد كه محوريت يافتن زبان در فرايند معرفت, يكى از بسترهاى اساسى در باب انسان بوده است. در بستر معرفت شناسى زبان, سعى شده است جايگاه ((منطق مكالمه)) و موقعيت زبان كاويده شود. گادامر, معتقد است كه زبان و منطق مكالمه و سخن گفتن, همه تمكن آدمى است و حدود زبان, حدود عالم ماست. تفهيم و تفاهم ميان خود و ديگرى ظهور مى يابد و از همين جاست كه نطق و زبان مندى Linguisticality)) حقيقت وجود انسان است. طريق مواجهه من با ديگرى, از طريق زبان ممكن است و از همين است كه (زبان) تعين هستى شناسى ماست; بلكه بالاتر از آن, ذات همه نهادهاى فرهنگى, اجتماعى, سياسى, هنرى و... زبان است.)) زبان چيزى ((درباره وجود انسان نيست; بلكه حقيقت وجود اوست. و از اين رو در دياگوگ خود و ديگرى, طرفين با لوگوسlogos) ) اتحاد پيدا مى كنند و چه بسا ((شنيدن)) از گفتن, اولويت مى يابد.
هلدرلين(5), شاعر آلمانى مى گويد: ((از ازل ما گفت و گوييم, توانا به شنودن ديگرى, اين تعين هستى شناسيك ماست)).(6)
مارتين هايد گر, در كتاب هستى و زمان, منطق مكالمه و فصلت آشكارگى زبان را معيار هم فهمى و درك حقيقت مى داند; زيرا به نظر وى, انسان ومعنا در فرايند مكالمه زنده و پوياست.
از طريق زبان, فاصله ميان منطقه مكانى خود و منطقه شخصى ديگر, در نورديده مى شود و در آن ساحت, انسان ها در هستى همديگر شريك مى شوند. از اين رو, در ديالوگ ها و موقعيت هاى چهره به چهره و روابط با ديگران, نوعى انعطاف هم پذيرى ديده مى شود; چون داده ها و تجربه هاى معرفتى در اين موقعيت و عينيت بيشترى مى يابند. ((اين جا و اكنون)), من و او مستمرا با يكديگر برخورد مى كنند و در نتيجه, مبادله مداومى از نمايش معانى ذهنى من و او به ظهور مى رسند: به قول ((ماكس وبر)), در چنان گفت وگوهايى ((مختصات من)) پديدار مى شود; جلوه اى از حالات من معطوف به او و بالعكس و سرانجام اين كنش و واكنش و واكنش دايمى اعمالى كه بيان كننده احوال ماست, در يك زمان براى خود و ديگرى, وجود پيدا كنند.(7) فرايند چنان مكالمه اى, به شناخت بهتر منجر خواهد شد. يكى از نتايج معرفت شناختى ميان خود و ديگرى, به وجود آمدن مقوله اى به نام ديگر خواهىAltruism) ) است كه آن را به اگوست كنت فرانسوى نسبت داده اند. بر اين اساس كه انسانيت انسان, شاكله اى عام و هويتى در هم تنيده است و حيات اجتماعى انسان, مبتنى بر گرايش ديگر خواهانه و نفى گرايش خودخواهانه است. رفتارهاى اجتماعى بايستى بر تفاهم و همدلى و وفاق معقول استورا باشد; زيرا به قول دزموند توتو, انسانيت من, وابسته به انسانيت توست.

ديدگاه اگزستانسياليست ها
گفته شد, بخشى از نظريات معرفت شناختى, ((ديگرى)) را براى تكميل و تكامل ((خود)) لازم و ضرورى مى داند. اما برخى نيز ديگرى را نه تنها مكمل خود; بلكه مانع مى پندارند. سورن كير كه گارد انديشمند و عارف معروف دانماركى و پدر اگزستانسياليسم جديد, در تقابل با ايده آليسم آلمانى, ((ديگرى)) را به مثابه مانع و ديوارى مى پندارد كه عامل ركود پرورش و شكوفايى فرديت و شخصيت انسان شده است. وى, چندان روى خوش به ديگرى و ارتباط با وى نشان نمى دهد. فردباورى عميق كيركه گارد, وى را واداشته است تا شورش و انقلابى عليه نظام فكرى هگل و پيروانش ايجاد كند. به نظر وى, تفسيرهاى هگل, فرديت را در زير ارابه هاى روح جهانى خرد كرده است. كيركه گارد, فرديت را در برابر مفهوم تودهCrowd) ) قرار مى دهد; و بسى نگران است كه تصميم و انتخاب فردى, فداى اعمال جمعى گردد. او نسبت به ديگرى, بدگمان است و ضرورت چندانى براى او و گفت و گوى با او قأل نيست.(
بعد از كيركه گارد, مقوله ((ديگرى)) و نگره ارتباط سازى, از مهم ترين مباحث اگزستانسياليست هاى قرن بيستم بوده است. و آن را يكى از موضوعات مربوط به ((وجود انسانى)) دانسته اند. ژان پل سارتر, هستى را در سه شكل مد نظر داشته است:
((1 ـ هستى براى خودBeing-For-itself) ) هستى ذهنى آگاهى انسان, 2 - هستى در خودBeing- in - self) ) هستى عينى دنياى خارجى و 3 ـ هستى براى ديگران Being-For-others)) هستى ما در پيوند با آگاهى هاى ديگران. هر كدام از اين موارد, داراى اوصاف و صفات خاص خويش است. به نظر سارتر, هستى خود براى آگاهى ديگران, به مثابه شىء و قسمتى از دنياى خارج است و اين خود, حس مى كند كه ديگرى او را همچون هدف مطالعه خود, مورد استفاده قرار مى دهد و چه بسا دشمن مقاصد خود بنگرد و بدين سبب, خود براى ديگرى در حكم وسيله اى به حساب مىآيد; در حالى كه ملاك هدف است نه وسيله. به نظر سارتر, آزادى خويشتن به واسطه ديگرى محدود مى شود; آزادىاى كه به زعم او, اساسى ترين مولفه در ماهيت خويشتن است و شعار او اين بود كه; ((ديگرى دوزخ است)).(9)
مارتين بوبر (1968 - 187 برخلاف كيركه گارد وسارتر, موضعى خوش بينانه و تفاهمآميز را مطرح مى كند. بوبر ابتدا انواع رابطه ها را از همديگر متمايز, وشش صورت رابطه را بر مى شمرد: رابطه من ـ منI - I) ), من - آنI - It) ), آن - آنIt) It -) ما - ماWe - We) ), ما - آنهاWe - They) ) و من - توI - you)). از اين ميان به نظر بوبر, جهان رابطه ها در سه فضا واقعيت مى يابند; ابتدا در فضاى زندگى باطبيعت در اين مجرا, موجودات طبيعى از مقابل ماعبور مى كنند; اما نمى توانند رو به سوى ماقدم بردارند.

[donsaeid]

دوم, در فضاى زندگى با انسان هاست. در اين ساحت, زبان, زبان گفت و گوست كه مى توانيم هم انسانى را تو خطاب كنيم و همه از طرف ديگرى, توخطاب شويم. سطح سوم رابطه ها, در فضاى زندگى با موجودات روحى - معنوى است. در آن جا, زبان گفت و گو ندارد, اما زبان لازم را خلق مى كند. ما, تويى ر ا در كلام نمى شنويم; اما احساس مى كنيم كه مخاطب واقع شده ايم, در اين قلمرو, جواب ما نه در كلام ما; بلكه در تمام وجود ما و در افكار و كردار و خلاقيت هاى ما به صدا در مىآيد. رابطه من - تويى; يعنى رفتار دو جانبه و متقابل. در اين بستر, ((انسانى كه نمى تواند انسان رو در روى خود را تو خطاب كند, يعنى نمى تواند او را تاييد كند و بپذيرد. در اين شرايط, مجبور مى شود يا خود را نفى كند يا مخاطب خود را)).(10)
مارتين بوبر گر چه در كاوش رابطه ((من و تو)), بيشتر بعد الهياتى و جنبه دينى انسان با خدا را تحليل مى كند; اما نظر وى, وجه انسان شناحتى و معرفت شناسى را نيز در برمى گيرد. معنا و حكمت رابطه سازى; يعنى ((هر چيزى را به تويى تبديل كردن)); زيرا


((ازازل وجود در رابطه است)); رابطه به عنوان يك واقعيت قديم, واقعيت توانايى محتاج عمل, واقعيت شكل محتاج محتوى, واقعيت قالب محتاج روح, واقعيت تو درون من, اين تويى كه درون ماست, فقط در روبرويى و انطباق با توى رابطه ها كه زندگى ما را متشكل مى سازد, به واقعيت مى رسد)).(11)
بوبر, ((من سقراط)) را با انسان هاى اطراف خود, نمونه اعلاى يك گفت و گوى من ـ تويى حساس و محبتآميز مى داند; زيرا شاخص يك گفت و گوى ازلى با انسان است. هرگاه خويشتن نفى شود, توان رابطه سازى به حد صفر مى رسد. بوبر مى گويد:
((وقتى انسان نتواند رابطه ازلى خود را با جهان, دوباره و به تكرار برقرار كند, يعنى نتواند باتوهاى بيرونى, رابطه دو جانبه و متقابل برقرار سازد; او نمى تواند توى درونى خود را در توهاى بيرونى به واقعيت برساند. در اين شرايط, توى درونى به درون مى چرخد و آن رابطه رودرويى و متقابل, به درون انتقال مى يابد)).(12)
بنابراين, ((من سقراط)) در مقابل من ناپلئون قرار مى گيرد; من سقراط, ديگران را تو خطاب مى كرد, اما من ناپلئون, هيچ خبرى از هيچ تويى نمى گرفت; هيچ كس را كس نمى دانست, تويى شيطانى كه به التماس و دعاى ميليون ها بندگان خدا بى اعتنا بود. گاربريل مارسل همانند بوبر, به تحليل رابطه ها مى پردازد و تاكيد بر رابطه من - تويى مى كند, با اين تفاوت كه نگاه مارسل, ملموس تر و عينى تر است. به نظر مارسل, در رابطه و گفت و گوى خويشتن باديگرى, بر خلاف خويشتن با يك شىء, طرفين در حضور همديگر سهيم اند و هر يك نسبت به ديگرى, حالت گشودگى و از خود گذشتگى دارد. در نگاه مارسل, وقتى كه فردى براى من, ديگرى مى شود; ارتباط برقرار شده, غايت فى نفسه مى شود و چيزى جز عشق و مشاركت و تفاهم در كار نيست و اگر اين ويژگى ها و خصايص مهيا نگردد, گفت و گوى خويشتن با ديگرى در حد رابطه من - او باقى مى ماند و توانايى و ياراى آن را نخواهد داشت تا پابه حريم مهم و اساسى اى در گستره من - تو بگذارد.(13) بنابر اين, نگرش بوبر و مارسل در پيوند من و تو, هدفى جز ايضاح و آشكارگى و كشف حقيقت ندارد.

نگرش فرهنگى - شناختى
پيش فرض رابطه من - تويى اين نگره كلى است كه انسانيت انسان ها به هم وابسته و پيوسته است و گفت و گوها, مجراى تفهيم و تفاهم و تسهيم تجربه ها و دانسته هاى خود است با ديگران. اگر بخواهيم از نگاه فرهنگى فرايند ارتباط سازى را توضيح دهيم, بايد به نظريه دين بارنولد از محققان علم ارتباطات نظر افكند.
بارنولد در اين خصوص كه اصولا انسان چگونه به ديگران نگاه مى كند و چه تصورى در اين مواجهه دارد, صورت هاى مختلفى را بيان مى كند. او ارتباط ميان دو شخص را به چند شخص تعميم مى دهد. اين صورت ها از خويشتن آغاز مى شود; 1 ـ شما در مورد خود چه نظرى داريد و چه تواناىهاى فكرى / ذهنى را در خود سراغ داريد. 2 ـ تلقى شما در مورد شخص مقابل چگونه است. آيا او را شخص موجه و منطقى مى دانيد؟ آيا معتقديد حرفتان را مى فهمد. 3 ـ طرف مقابل ما چه ديدى و چه تصورى نسبت ما دارد. آيا ما را منطقى و شايسته مى داند يا نه. 4 ـ شخص مقابل چگونه به خودش مى نگرد; در فرايند مكالمه, نگاه شخص به خودش امرى تعيين كننده است و 5 ـ شخص مقابل شما مى انديشد كه شما چگونه به او مى نگريد. اين صورت ها كم و بيش در هر مكالمه اى وجود دارد. به نظر بارنولد, همان گونه كه آدمى خود را مستمرا در پرتو زمان و مكان مى سازدConstruct)), ديگران را نيز طريق ارتباط مى سازد.(14) بنابراين, گفت و گو, آفريننده خويش و ديگرى است. خود و ديگرى, جز از درون يك قلمرو گفتمانى ممكن نخواهد بود, اما ذهنيت هر فرد متشكل از يك نظام باور / ناباورىBelif -) disbelief) مى باشد كه حاصل جمع و يا محصول باورها و ناباورىهاى اونسبت به دنياى مادى و اجتماعى خويش است.
شخص جزم گرا, داراى مجموعه اى از باورها و ناباورىهاى كاملا شكل گرفته و بسته است. به هيچ وجه در صدد تغيير و دگرگونى هاى آنها نيست از اين و, خصلت جزم گرايانه و متصلبانه ناشى از چگونگى باورماست و نه آنچه كه بدان باور داريم. گشودگى فكرىOpen -Mindedness ) ) و تحجر فكرىClose - minidedness) ) در حد نهايى, يك باور و نظر است كه ميانشان درجات مختلفى از باورمندى وجود دارد.
مولوى, خامى نگرى و تعصب را سد راه معرفت دانسته و زيستن در جهان بسته را مذموم انگاشته است;
سخت گيرى و تعصب خامى است
ناجنينى كار خون آشامى است
به نظر مولوى, هر گونه نظام سازى و محدوديت نگرى در چارچوب هاى خاص مى تواند مانع از فهم بيرون از سيستم شود و عاملى در نشيندن ((صداى ديگران)) گردد. آنچه كه آگاهى و شناخت را محدود مى كند, دعاى حقانيت مطلق با ادعاىبطلان مطلق است;
هر كه گويد جمله حق است احمقيست
و آنكه گويد جمله باطل او شقيست
مولوى براى رفع و دفع آفت تعصب و مطلق انديشى, ((جفت گيرى عقول)) را براى تعديل و تصعيد عقل روا مى دارد. او مجلس و مشورت را مصداقى از يارى كردن عقل مى داند و عامل حذف بد گفتن و بد فهميدن را بيان مى كند.(15)
بنابر اين, مولوى معتقد است كه گفت و گو يعنى به وجود آمدن بسترى كه در آن, خويشتن و ديگرى در آن رشد مى كنند و مى بالند. شنيدن صداى ديگرى, بر اين پيش فرض استوار است كه ما نه تنها در جهان واحدى زندگى مى كنيم; بلكه در هستى يكديگر شركت مى جوييم. پس آوا و آگاهى ما در مصاحبت ديگرى معنا مى يابد.
گئورگ گادامر مانند هايدگر, زبان و مكالمه و درك حضور ديگرى را بسترى با اهميت مى داند. در نظر او, و آدمى نسبت به گفته هاى ديگرى ((باز)) و ((گشوده)) است. هر گونه تماس و ارتباطى, از طريقى چنين گشودگى امكان پذير خواهد بود. به يكديگر تعلق داشتن, همواره به معناى توانايى گوش فرادادن به ديگرى است. آدمى در عين موظف بودن در احترام ديگرى, مى تواند گفته ها و نوشته هاى او را نقد و سنجش كند.(16) حقيقت, امرى در گردش است; اما در دنياى مكالمه, يافتنى است. به خاطر فضيلت تحول و تكامل آن, هيچ تإويل قطعى نمى تواند عينيت يابد و در هيچ اثرى, كلام نهايى وجود ندارد. ذهن و زبان هر شناسنده اى مملو از پيش داورىها, فرض هاى آغازين و خواست هاى استوار به افق امروز است و تنها راه شناخت, از طريق درهم شدن افق ها ممكن است. و رابطه ((خود)) و ((ديگرى)) به مر زبان مى كوشد به جاى خود محورى, ديگر خواهى و به جاى يك سخنى, هم سخنى و در جهت حل نهايى مسإله, انحلال مقصودها يارى رساند.

گفت وگوهاست در اين راه كه جان بگذرد
هر كسى عربده اين كه مبين, آنكه مپرس
حافظ

[donsaeid]

نظريه انتقادى در انديشه هابرماس

مبناى فلسفى نظريه انتقادى بر معرفتشناسى مبتنى بر علايق سه گانه: فنى - ابزارى، علمى يا تفسيرى و رهايى بخش، استوار شده است. اين نظريه پوزيتيويسم را به خاطر بعد ايدئولوژيكى نقد مىكند؛ انديشههاى پست مدرن را به اين دليل نقد مىكند كه بنيادهاى دانش را بىاعتبار ساخته، فاصله دانايى و نادانى را از ميان برداشته و تلاش براى پيشرفت را در هالهاى از ابهام قرار داده است .


پوزيتيويسم، هرمنوتيك و نظريه انتقادى - فرهنگى، سه گفتمان علمى بودند كه در دهه 1960 عرض اندام كردند. ديدگاه انتقادى، گفتمانهاى ديگر را به صورتى جدى به چالش كشاند. درون مايه نظريه انتقادى نفى و اثبات عرصههاى مختلف (دانش، اقتصاد، سياست، آموزش و پرورش ، فرهنگ تودهاى و...) جامعه سرمايهدارى متأخر است. سرمايه دارى متأخر در قرن بيستم و با پيدايش دولت رفاهى به تدريج شكل گرفت. در اين مرحله سرمايهدارى از وضعيت آرمانى اوليه (ليبرال - دموكراسى) تا اندازهاى دور شد و آبستن بحرانهاى فراگير گشت. مبناى فلسفى نظريه انتقادى بر معرفتشناسى مبتنى بر علايق سه گانه: فنى - ابزارى، علمى يا تفسيرى و رهايى بخش، استوار شده است.
تفاوت آن با ديگر نظريات انتقادى، در رهايى بخشى آن است. اين نظريه پوزيتيويسم را به خاطر بعد ايدئولوژيكى نقد مىكند؛ انديشههاى پست مدرن را به اين دليل نقد مىكند كه بنيادهاى دانش را بىاعتبار ساخته، فاصله دانايى و نادانى را از ميان برداشته و تلاش براى پيشرفت را در هالهاى از ابهام قرار داده است و هرمنوتيك را به خاطر محافظه كارى نهفته در آن كه قادر به برملا كردن كژ ديسههاى جامعه سرمايه دارى نيست سرزنش مىكند.

واژههاى كليدى: پوزيتيويسم، هرمنوتيك، نظريه انتقادى - فرهنگى و هابرماس.

مقدمه

هابرماس (متولد 1929) استاد دانشگاه فرانكفورت و متعلق به همان مكتب، داراى رفتارى رسمى و درونگرا، در آلمان نازى بزرگ شده است. دادگاه نورنبرگ و ظالمانه ديدن حوادث پيش آمده عليه آلمان، اوّلين گسست فكرى را در او پديد آورد. هر چند او متعلق به سنت فكرى آلما نى است و آموزش طولانى در آن باره ديده، اما آن را تنگ نظرانه يافت و در صدد گسترش دل مشغولىهاى فكرى شد و به سوى مطالعه پراگماتيسم آمريكايى سوق يافت. هابرماس از دانشجويان راديكال دهه 1960 حمايت كرد، اما با به خطر افتادن آزادىهاى فكرى در ورطه راديكاليسم از آنها فاصله گرفت. مىتوان مدعى شد كه اين انديشمند از معدود متفكرانى است كه تمايل شديد به نقد افكار مسلط حال و گذشته انديشمندان ديگر داشته و در همان حال آمادگى كامل و دايمى براى پذيرش انتقادات از عناصر و اجزاى انديشه خود در روند مباحثات با ديگران، نشان مى دهد. براى هابرماس زندگى فكرى نه بازى، شغل يا پرورش هوشى كه يك وظيفه است. او با جديت اخلاقى با بهرهگيرى از همه فرصتها و امكانات دنبال جامعه جهانى بهتر است، جامعهاى كه عقل گرايى، صلح و وحدت بر آن حاكم باشد، جامعهاى عقلانىتر و منطبق با نيازهاى جمعى نه منطبق با قدرت خودكامه حاكم بر جامعه.2
هابرماس بنيانهاى فلسفى مطالعات اجتماعى - نظرى خود را در اولين اثر بزرگش دانش و علايق انسانى( interestsknowledge and) بيان كرده است. دغدغه اصلى او اين است كه «دانش معتبر»(reliable knowledge) چگونه ممكن است.3 با ت كيه بر اين سؤال فلسفههاى عصر حاضر را مانند يك دادرسى قضايى نقد مىكند و به اين ترتيب دانش معتبر را بازسازى مىنمايد. او معتقد است دانش معتبر تنها در صورتى امكانپذير است كه «علم» به عنوان يكى از دستاوردهاى «خرد» جايگاه مناسب و تبعى(subordinate) خود را ب پذيرد. هدف او نجات «ميراث عقل گرايى»(rationalist heritage) و رديابى گامهايى است كه خرد به سوى محبس خود در سردابه علم جديد، برداشته است. با اين حال خود او شخصيتى علمگراست و از اين جهت در مقابل مابعد الطبيعه گرايان جزمى و ديدگاههاى رمانتيك جديد قرار مى گيرد. منظور اين است كه علم به شيوهاى از نظر فلسفى آگاهانهتر و نيز با معيارهاى معرفتشناختى محكمتر در وضعيت بهترى قرار گيرد. كانون انتقادهاى او از مدرنيته و معرفتشناسى جديد، نسبت ميان علم و فلسفه است. او در اين راستا علم گرايى (scientism) را نقد مىكن د و علم (science) را به مثابه شاخهاى از دانشهاى ممكن مىپذيرد؛ به عبارت ديگر، يكى دانستن دانش و علم را نقد مىكند.4 او نشان مىدهد كه تئورى با زندگى واقعى در ارتباط است و از اين طريق خود فهمى عينيتگرا در علوم انسانى را كنار گذاشته و استدلال مىكند كه مشاهدهگر يك عنصر پيچيده و سردرگم در شبكه روابط اجتماعى قرار دارد.5 هابرماس سه هدف را در معرفتشناسى خود دنبال كرده است: اوّل اين كه دانش هم بر حسب اعيان تجربه و هم بر حسب مقولههاى پيشين تعريف مىشود (تأثير از كانت)؛ دوم اين كه ذهن شناسا هم اجتماعى و هم پوياست. هيچ شناسنده بدون فرهنگ وجود ندارد و دانش تماماً با واسطه تجربه اجتماعى حاصل مىآيد. فرايندهاى شناختن و درك كردن بر مبناى الگوهاى مشترك ما در كاربرد معمولى زبان در تعامل ارتباطى روزمره، استوار است، بنابراين خود تعالىگر نمىتواند معتبر باشد (دورى از كانت و سنت فلسفى كلاسيك و تأثيرپذيرى از ماركس و هگل)؛ سوم اين كه تأمل معتبر است. قدرت خرد ريشه در تأمل دارد. متعلّق تأمل در عين خارجى است - بر خلاف ادعاى پوزيتويستها امرى واهى نيست. با توجه به اين سه هدف، ما در فكر و در كنش همزمان دنيا را خلق و كشف مىكنيم و
دانش در جريان اين «رابطه مولد»(generative) بين ذهن و جهان، متبلور مىشود.6
هابرماس در دو كتاب «نظريه و عمل»(theory and practice) و شناخت و علايق انسانى موضع انتقادى ضد پوزيتويستى دارد و با طرح رابطه دانش و علايق انسانى در صدد است تاريخ او ّليه پوزيتيويسم مدرن را بازسازى كند. او در اين راستا بر اصل «تأمل»(reflection) تكيه مىكند و معرفتشناسى پوزيتويستى را به هم مىريزد.7 وى در كتابهاى دهه هفتاد خود نظريه انتقادى را در قالب «نظريه ارتباطات»(comunication theory)بازسازى نمود و ديدگاههاى مت فاوت درباره چيستى معرفت را مورد نقد و نقادى قرار داد و با اتخاذ دو رهيافت متفاوت براى دانش فرهنگى و طبيعى، معتقد است نظريهها در جامعهشناسى نه دايمى كه براى وضعيت فعلى است.8 او در كتاب مهم خود در دهه 80 نظريه كنش ارتباطى (نظريه انتقادى) خود را بازسازى ك رد و ساختار نظرى جديدى در قالب زبانشناسى به آن داد. دغدغه اصلى وى در كتاب تحول ساختارى حوزه عمومى اين است كه گسترش نفوذ عقل ابزارى بر حوزههاى اجتماعى ديگر را به عنوان بحران معرفى نمايد. وى تولد يك سوژه شناسنده در ابتداى رنسانس را به فال نيك گرفته، امّا از ميان رفتن آن با سلطه پوزيتيويسم را بحران سرمايهدارى متأخر مىداند؛ از اين رو بر خودانديشى تأكيد مىكند.9
قابل توجه است كه نظريه انتقادى به مثابه مهمترين دستاورد علمى هابرماس، كه در ميان دو نوع معرفت10 (فلسفه و علم = science) جاى مىگيرد، داراى ابعادى چند وجهى و گسترده است. بسيارى از حوزههاى دانش اجتماعى و انسانى از جمله جامعه، فرهنگ، سياست، اقتصاد، اخلاقيات، هنر، ادبيات، روانكاوى و روانشناسى مورد نقد قرار مىگيرد.11 ماركسيسم مانند ليبراليسم و سرمايهدارى، همزمان، مشكلات و كمبودهايش در سطوحى مختلف برملا مىشود.12 انديشه فيلسوفان اجتماعى از طيفهاى متفاوت و از دورههاى دور و نزديك تاريخى مورد ارزيابى و داورى به شكل قضايى قرار مىگيرد: افلاطون، هگل، كانت، ماكس وبر، ماركس، لوكاچ، كارل كرش، پارسونز، برجستگان نسل اوّل مكتب فرانكفورت و ديگران.13 ب ا اين حال دستمايههاى اوّليه نظريه انتقادى از لابه لاى انديشههاى آنان جمعآورى و در ساختارى جديد گزينش مىشود. هر چند هابرماس در طى بيش از پنجاه سال زندگى علمى - تحقيقاتى خود بيش از صدها كتاب و مقاله و سخنرانى به جاى گذاشته و در اين مدت انديشههايش متحو ل شده است (به طورى كه عدهاى از هابرماس اوّل (دهه 50 - 60) و دوّم (دهه 70 - 80) و هابرماس متأخر (دهه 90 به بعد) ياد مىكنند)، اما همواره چند عنصر بنيادين هدايتگر مجموعه انديشههاى او بوده است: پاىبندى به اصل ديالكتيك ماركس؛ تفكيك بين قدرت و حقيقت،14 جام عه آرمانى و معتدل15، پذيرش كليت مدرنيسم و لزوم طرح انديشههاى انتقادى - اصلاح گرايانه (عانقلابى) درون آن.
بنابراين مىتوان مدعى شد كه مجموعه فراروىهاى هابرماس هميشه در مسير خاصى قرار گرفته و حالتى تكاملى داشته است. اين مسير تكاملى در فضاى انديشگى ها برماس در قالبهاى سه تايى صورت مىگيرد. او علاقه زيادى به درگير كردن يا تفكيك كردن سه عنصر دارد و آن را به عنوان قالب در انواع شناختها، مراحل تحول اجتماعى و موارد ديگر انتخاب مىنمايد.16

نظريه انتقادى و ابعاد آن

نظريه انتقادى رهيافت جديدى به علوم انسانى - اجتماعى است كه همه بنيانگذارانش اعضاى مكتب فرانكفورت - كه در 1923 تأسيس شد - بودند. اين مكتب، تفسيرى نو از جامعه، فرهنگ، سياست و اقتصاد ارائه مىكرد. نظريه انتقادى از طريق هوركهايمر، آدور نو، ماركوزه، فران تس نومان و عدهاى ديگر از اعضاى برجسته آن مكتب توسعه و تكامل يافت. متفكران اين مكتب در مواجهه با معضلات پيش آمده در دنياى سرمايهدارى، مجموعه دستاوردهاى اين جوامع (حتى دموكراسى قانونى) را از دست رفته مىپنداشتند و معتقد بودند تمدن سرمايهدارى در بنبست ك امل قرار گرفته است. اين نكته قابل توجه است كه نسل اول مكتب فرانكفورت همه يهودى بودند و در دوره هيتلر از آلمان اخراج شدند و به ايالات متحده رفتند و حتى زمانى هم كه بعد از جنگ جهانى دوم به آلمان برگشتند هنوز نظام سياسى جديد آلمان سامانى نيافته بود و از آن جا كه پديده فاشيسم از دل نظام سرمايهدارى ليبرال جوشيده بود، بنابراين انديشههاى اين نسل در يك نااميدى مطلق حاكم بر شرايط آلمان و خود آنها تكوين يافت. در سال 1969 كه مؤسسه تحقيقاتى مكتب فرانكفورت با مرگ آدورنو و بعد هوركهايمر، منحل گرديد، نظريه انتقادى « در شكل جديد» و «به صورتى مفصلتر» با ديدگاههاى هابرماس، كلاوس اوفه و ديگران تداوم يافت.17 ورود هابرماس به بحثهاى انتقادى، هر چند استدامه مكتب فرانكفورت است، بازسازى آن به دست او، نظريه را بر بنيادهاى جديد استوار مىكند و در نتيجه صورت تازه و پيام جديدى را دربر مىگيرد. در كل كارهاى او شباهت چندانى به كارهاى مكتب فرانكفورت بعد از جنگ جهانى دوم - كه پاى بند به انسانشناسى فلسفى ماركس در خصوص كار هستند - ندارد.
البته هابرماس با نظريه انتقادى برآمده از ديالكتيك روشنگرى هوركهايمر و آدورنو علقه بسيار نزديكى داشت؛ چرا كه ديالكتيك روشنگرى قدر و ارزش بيشترى براى نقش نسبتاً مستقل ايدهها، بازنمايىهاى(representations) نمادين و حتى زبان، در مبارزه براى رهايى قائل است.18 رهايى براى ماركس هم مهم بود، براى هابرماس هم مهم است، اما اين رهايى از طريق زبان و فرهنگ و ع قلانيت به دست خواهد آمد. در اين راستا تلاش هابرماس احيا و بازسازى چهرههاى كلاسيكى مانند كانت، هگل، ديلتاى، وبر، فرويد، دوركيم، پارسونز، ميد و ديگران است. الگوى نظريه انتقادى را به لحاظ فلسفى با تكيه بر هگل مىخواهد بازسازى كند. در سنت فلسفى - اجتماعى آل مانى هگل، طبيعى است كه تاريخ را فرايندى عقلانى تلقى كنند كه به شيوهاى ديالكتيكى پيش مىرود. اين روند به خود - تحققپذيرى(self-ful filment) عقلانى بشر خواهد انجاميد.19
از سوى ديگر، اين نظر روانكاوى را الگوى خود قرار مىدهد. روانكاوى سعى مىكند فرآينده اى ناخودآگاهى را بر بيمار آشكار سازد كه تعيين كننده كنشهاى اوست و آنها را تحت نوعى كنترل خودآگاهانه درمىآورد، به طورى كه در پايان به برقرارى رابطهاى برابر بين بيمار و روانكاو منتهى مىشود. با پرداختن به مقولاتى چون مبانى معرفتشناختى نظريه انتقادى هاب رماس، اهداف، ويژگىهاى عمومى و اختصاصى، نوآورىهاى او در عرصه علوم اجتماعى را مرور مىنماييم.

[donsaeid]

مبانى معرفتشناختى

بنيادهاى نظريه انتقادى عمدتاً در كتاب نظريه و عمل و دانش و علايق انسانى شكل گرفته است. هابرماس در مقدمه كتاب دانش و علايق انسانى ادعا مىكند كه با جهتگيرى تاريخى در تلاش است تكوين اوّليه(prehistory) پوزيتيويسم مدرن را از طريق ارتباط دادن بين دانش و علايق انسانى، بازسازى نمايد. در فصل اوّل سؤال اصلى را چگونگى امكان دانش معتبر در دوره مدرن مطرح مىكند. براى پاسخ به آن، انكار معرفتشناختى انديشمندان پيشين از قبيل كانت، هگل، ماركس، فرويد، نيچه، پيرس و عدهاى ديگر را مطالعه و بازسازى مىنمايد و در نتيج ه معرفتشناسى مبتنى بر علايق سهگانه انسانى را (جهت يافتن پايههاى مختلف انواع دانشها) بنيان گذارى مىكند.20
در كتاب نظريه و عمل نيز يكى از مهمترين عرصههاى نقد را - نقد دانش پوزيتويستى - مىگشايد.21
در دهه هفتاد در دو حوزه جامعهشناسى و انديشه س ياسى سه رويكرد متفاوت عرض اندام مىكنند: رويكرد پوزيتويستى، رويكرد هرمنوتيكى و رويكرد انتقادى. رويكرد اوّل مدعى درك عملى از قواعد و رويدادهاى سياسى - اجتماعى است. نمايندگان اين جريان براى تدوين علوم اجتماعى جديد، ابزار روششناختى علوم طبيعى را به خدمت گر فتند؛ امّا پوزيتيويسم نمىتوانست ميان كنش آگاهانه - كه هيچ گاه نمىتواند در ذيل قواعد علمى تجربى قاعدهمند گردد - و رفتار غير تأملى - كه ممكن است به روش تجربى آنها را قاعدهمند نمود - تفاوت بگذارد. رويكرد هرمنوتيكى بر ابعاد فرهنگى و زبانشناسى رفتار انسا ن تأكيد دارد و معتقد است بازيگران سياسى و اجتماعى به دليل برخوردارى از توان معنادار ساختن اعمال و كردارهاى خود با موضوعات و سوژههاى تحقيقات علمى - طبيعى تفاوت دارند و لذا بين علوم فرهنگى و طبيعى تمايز قايل شدند. با اين حال اين روش به دليل نداشتن جنبه ان تقادى و تأكيد صرف بر تفهم، دريافتن و ارائه مواردى از انديشه و ارتباطات تحريف شده يا كژديسه در عرصه فرهنگ، ناكام است.
رويكرد انتقادى بر آزاد ساختن انسانها از موانع و تضييقات اجتماعى غير ضرورى و الگوهاى تحريف شده و كژديسه فرهنگ و ارتباطات، تأكيد مىنما يد. هدف آن نيز تحقق بخشيدن به حقيقت و آزادى است؛ امّا نه حقيقت و نه آزادى امرى يك بار براى هميشه نيست، بلكه هر دو امرى تاريخى، تدريجى و دايمى هستند. هابرماس رويكرد سوم را (با همين استدلالى كه بر آن صورت گرفته) برتر از دو رويكرد اوّل مىداند. با اين حال ه ر سه رويكرد را براى حصول سه نوع شناخت لازم مىداند.
سه سنت پيش گفته بر سه نوع علايق شناخت ساز استوار است: پوزيتيويسم ناشى از علاقه پيشين فنى به افزايش نظارت به رفتار اجتماعى است و محصولش علوم فيزيكى مادى است و نتيجه آن غلبه بر طبيعت است؛ هرمنوتيك بر ع لاقه پيشين عملى به حفظ اجماع يا وفاق اجتماعى متكى است و روش انتقادى بر علاقه پيشين رهايى بخش استوار شده است.
هابرماس در كتاب شناخت و علايق انسانى مبانى معرفتشناختى خود را به تفصيل توضيح داده است و در آثار بعدى نيز با به كارگيرى مفاهيمى فنىتر، آنها ر ا ترميم مىكند. بدين گونه است كه هابرماس اصل كثرت گرايى را مىپذيرد، اما همزمان از بهترين شناخت (شناخت انتقادى) جهت رهيدن از سلطه يك گونه از دانش، سخن مىگويد. تفكر پوزيتويستى انحصارگرا براى او مورد قبول نيست، امّا سه شاخه متفاوت علمى ناشى از سه نوع علاي ق پيشين و رسيدن به سه نوع شناخت با سه هدف متفاوت را مىپذيرد:

علوم: 1. علوم طبيعى تجربى؛ 2. تاريخى - اجتماعىِ هرمنوتيكى؛ 3. انسانى - اجتماعىِ انتقادى. علايق: 1. فنى - ابزارى؛ 2. عملى يا تفسيرى؛ 3. رهايىبخش. شناختها: 1. ابزارى؛ 2. هرمنوتيكى؛ 3. رهايى بخش. اهداف: 1. كنترل طبيعت، محيط، جوامع و افراد؛ 2. درك و فهم انسان، جامعه و جهان با ويژگى هم ذهنى يا بين الاذهانى بودن تعامل انسانى؛ 3. افزايش خودآگاهى تودهها.
زمينه لازم براى رهايى نوع بشر از طريق خودانديشى، خود تنويرى و خود ايضاحى در بستر يك مفا همه و ارتباط غير آمرانه و غير اقتدارگرايانه فراهم شده توسط روانكاوى ناقدان، ممكن مىگردد. خود ايضاحى، در بستر حوزه عمومى دموكراتيك از طريق نقد ايدئولوژىها حاصل مىشود.22
در شناخت رهايىبخش، دغدغه اصلى فايق آمدن بر توهمات - بيمارىها، آسيبها و اختلال ات عصبى - روانى فردى يا اجتماعى و همچنين ايدئولوژىهاى اجتماعى - ناشى از شىء گشتگى، يأس و وازدگى و كالايى شدن روابط انسانى است.
مقياس براى سنجش اعتبار علوم رهايى بخش تجربه نيست. بلكه از سوى جريانهاى ذى نفع تعيين مىگردد. اعتبار اين نوع شناخت به دامن ه و ميزان آزادى سوژههاى آن از قيد هر گونه فشار، اجبار و اضطرار اضافى و غيرمعقول بستگى دارد.
به اين ترتيب، روى اين نكته بايد تأكيد كرد كه هابرماس در معرفتشناسى ابتكارى خود، دانش تجربى را مىپذيرد، مابعدالطبيعه جزمى را كنار مىگذارد، ديدگاههاى رمانتي ك را تخطئه مىكند و از علم گرايى مطلق انديش عبور مىنمايد. بايد علم، به شيوهاى از نظر فلسفى آگاهانهتر و با معيارهاى معرفتشناختى محكمتر در وضعيت بهترى قرار گيرد. نبايد نسبت علم و فلسفه را از هم بريد: پوزيتيويسم خرد ما را مثله كرده و آن را تماماً در عر صه نظريه و عمل علمى فرو برده است.23

مرزهاى انديشه هابرماس
فلسفه اجتماعى هابرماس بر اصل انباشت گزينشى استوار شده است. تجارب علمى موجود مورد ارزيابى دوباره واقع مىشود و در نگاهى نقادانه، تكاملى ديالكتيكى، گزينش مىگردد. بر اين اساس، سركشى به ديدگاه انديشمندان ديگر و گفت و گو با آنها در اولويت قرار مىگيرد. م اكس وبر در بررسى وضعيت تكاملى تاريخ و جامعه غربى و با طرح مشروعيتهاى سهگانه، مشروعيت عقلانى - قانونى از نوع پيشرفتهاى معرفى مىشود كه در سرمايهدارى شكل مىگيرد. با طرح قفس آهنين، سرمايهدارى را در بنبست عقلانيت منفى نااميدانه رها مىسازد. اما هابرما س در كتاب بحران مشروعيت صورتبندىهاى اجتماعى سهگانه را از هم تفكيك مىنمايد: ابتدايى، سنتى و سرمايهدارى. تفاوت هر كدام را نيز بيان مىكند و براى هر يك از دورههاى مذكور تكاملى، بحرانى را در نظر مىگيرد. با اين حال معتقد است آن گونه نيست كه عقلانيت مثب ت تاريخى - هگلى به طور كلى مضمحل شود، بلكه صرفاً عقلانيت ابزارى بر آن سلطه يافته است. امّا عقلانيت مثبت همچنان در وجهى كاملتر در دوره متأخر سرمايهدارى به صورتى مندرج در متن اجتماعى، بالقوه دستمايه رهايى را تمهيد خواهد نمود.24
بازسازى مفاهيم كليدى وب ر و عبور از عقلانيت منفى، او را به معيارى جديد به نام «عقلانيت ارتباطى»(comunicative action) مىرساند و اين معيار بر تارك نظريه انتقادى وبر از سرمايهدارى مىنشيند و به اين ترتيب نظريه انتقادى از معيارى مثبت برخوردار مىگردد.25 ماكس وبر در اخلاق پروتستان يزم و روح سرمايهدارى، پيشرفت در ايدهها و ديدگاههاى دينى را راهنما و متغير مستقل براى رشد علم و سرمايهدارى در نظر مىگيرد.26 هابرماس ضمن پذيرش ادعاى ماكس وبر در آن كتاب تلاش مىكند فرايند عقلانى شدن را (در عرصه ايدههاى دينى يا غير دينى) به نظريهاىشن اختى در باب اخلاقيات به عنوان امرى فراتر از عادات و رسوم و هيجانهاى عاطفى يا سنتهاى قراردادى (ماكس وبر صرفاً آن را به حد اخلاق عملى پوزيتويستى در يك مقطع تاريخى مشخص تنزل داده است) ارتقا دهد. هابرماس بر خلاف ماكس وبر، عقلانى شدن را حركتى به سوى آزادى و معنادار شدن (مستقل از جامعه سرمايهداى) در نظر مىگيرد و در نتيجه با مانعى به نام قفس آهنين در سرمايهدارى برنمىخورد.27
هابرماس به عنوان نئوماركسيست به شكلى بديع (فلسفى و نه جامعهشناختى آن طور كه امثال پولانزاس و آلتوسر انجام دادهاند) انديشههاى م اركس را بازخوانى كرده و در عين حال آن را بازسازى نموده است. او قرائت ارتدكسى از ماركسيسم را كه مبتنى بر ماترياليسم تاريخى است كنار گذاشته است. از قرائت نو ارتدكسى ساختار گرايان جديد و پولا نزاس و آلتوسر كه صرفاً روبناى غير فرهنگى مانند نقش دولت را بيشتر برجسته مىنمايند،28 عبور مىكند و ماركسيسم نوع سومى را به شكل فلسفى و انسان گرايانه(humanistic) كه با سنتهاى آلمانى خودش بيشتر همخوانى دارد، احيا مىنمايد. اين ماركسيسم نه اقتصادى و پوزيتويستى كه مبتنى بر نقد خويش است و از كارگران و طبقات كارگر بسيار به دور است، اما با وجود اين محركى انسانى دارد، زيرا مبتنى بر پيشبينى روشنفكرانه او در مورد جهانى است كه در آن، توليد، كار و سازمان اجتماعى به صورتى عقلانى با نيازهاى انسانى هماهنگى دارد و انباشت سرمايه و سود به شكل كنونى در غرب را نفى مىنمايد. به نظر هاب رماس، ماركس در صدد نشان دادن مظاهر نابخردى در جهان سرمايهدارى بود، اما او مىكوشد توان بالقوه خرد را باز نمايد؛ خردى كه در وضعيت فعلى در بازآفرينى اجتماعى موجود، محصور مانده است. هابرماس باز تعريفى از نيروهاى توليد ماركس (تكنولوژى و دانش ابزارى به لحاظ تكنولوژيك سودمند) ارائه مىدهد و تلاش مىكند اهميت حياتى دانش در تاريخ و گنجاندن نظريهاى در باب فرهنگ را جايگزين كند. در اين راستا خود «كار» را مقولهاى معرفتشناختى مىداند كه طبيعت را به ما مىشناساند و صرفاً مقولهاى اقتصادى نيست؛ لذا در بلند مدت ممك ن است در راستاى رهايى انسان از قدرت خودكامه قرار گيرد.29 همچنين زيربنا تنها كار نيست كه انسان را از حيوان جدا مىكند، زبان نيز چنين است. از طريق كار و زبان دانشهاى متفاوت توليد مىشود.30
هابرماس در نقدى ديگر بر ماركس معتقد است شكلبندى اجتماعى صرفاً در سطح اقتصادى نبوده بلكه قبل از سرمايهدارى اوّليه، «نظام خويشاوندى» و بعد از آن «دولت» نهادهاى مهم بودهاند. صرفاً در دوره سرمايهدارى است كه حوزه اقتصاد و شيوه توليد در آن زيربنا واقع مىشود. خود اين نهادها تجسم ارزشها و هنجارهاى فرهنگى است و ميل به جهان شمولى دارند.31
ماركس در پى تحليل سازمان قدرتى بود كه عقل را سركوب مىكند؛ امّا به نظر هابرماس عقل با هر عمل تفاهم و ارتباط انسانى جان تازهاى مىگيرد.32 ماركس دو حوزه در عرض هم را تفكيك نمىكرد و نيروهاى توليد و روابط توليد را در يك جهت مىديد؛ د ر حالى كه هابرماس حوزه نيروهاى توليد و روابط توليد را تابع دو عقلانيت متفاوت مىبيند. كار اجتماعى از عقلانيت ابزارى و روابط اجتماعى از عقلانيت تفاهمى - كلامى تبعيت مىكند.33
هابرماس در تدوين نظريه انتقادى، ضمن تأثيرپذيرى از مكتب فرانكفورت از آن فراتر مىرود. هر چند او متعلق به نسل دوم از مكتب فرانكفورت است، نقاط اشتراك چندانى با كارهاى اوليه آن مكتب ندارد. بر خلاف اعضاى اوليه آن مكتب كه به طور مستقيم درگير بازسازى ماركس بودند، هابرماس بيشتر به بازسازى نظام يافته و دقيق چهرههاى كلاسيك (كانت، هگل، مار كس، ديلتاى، وبر، فرويد، دوركيم، پارسونز، ميد و ديگران) مىپردازد. او براى پيشگامان خود (اعضاى مكتب فرانكفورت) در تدوين نظريه انتقادى احترام قائل است، امّا نظريه را به طور كلى به جاى اصلاح از نو سازمان مىدهد. او در اين راستا تا اندازهاى به هگل وفادار اس ت كه امكان رهايى را در روند ديالكتيك ترسيم مىكرد. در نتيجه هابرماس به جاى فرو غلتيدن در نااميدى عقلانيت منفى فرانكفورتى به عقلانيت مثبت ديالكتيكى تاريخى اميدوار مىگردد و به خاطر مثبت بودن ديالكتيك او، نه از طريق انقلاب (هگل) كه با اصلاح، آزادى تحقق مى يابد. با اين حال او مظاهر عينى و ملموس ناعقلانيت يا رشد عقلانيت منفى (در كنار عقلانيت مثبت) را در جامعه سرمايهدارى (از قبيل تباهى زيست محيطى، بيكارى، نظامىگرى، فريب و دستكارى رسانهها در افكار عمومى) نشان مىدهد.34

[donsaeid]

در نظريه انتقادى فرانفكورت لازم بو د به منظور غلبه بر معضل تفكيك واقعيتها از ارزشها از پوزيتيويسم به هرمنوتيك رو آورد، امّا هابرماس معتقد است علم و هنجار هر دو در منافع و علايق اجتماعى ريشه دارد و بنابراين «معضل يا مسأله اصلى به نظر وى عبارت است از درك و فهم ارزشهاى مباين و مغايرى كه د ر فعاليتها، تحقيقات و پژوهشهاى علمى و ديگر فعاليتها به چشم مىآيند».35 فرانكفورتىها ويژگىهاى اصلى جامعه مدرن را عقلانيت ابزارى، شىء گشتگى، آگاهى كاذب و از دست رفتن معنا و آزادى مىدانند. هابرماس ديالكتيك منفى فرانكفورتىها از جامعه غربى را نقد كرده و در پى يافتن ردپاى عقل ارتباطى در عصر سلطه عقلانيت ابزارى است.36 هابرماس در تدوين نظريه انتقادى براى نظريات روانكاوى اهميت به سزايى قايل است و از صاحبنظران كلاسيك آن عرصه از جمله نيچه و فرويد نيز گزينشهاى فوق العادهاى انجام داده است. وى علاقهاى به نظريه فرويد درباره غريزه، جنسيت يا زيستشناسى اجتماعى عميقاً پوزيتيوستى ندارد. آنچه از فرويد الهام مىگيرد به فرآيند و روش مورد استفاده در رابطه درمانشناختى مربوط مىشود. با روش روانكاوى مىفهميم كه چه چيزى از طريق تأمل حاصل مىشود. درمانگر محيطى آرمانى خالى از هر نوع فشار بيرونى و درونى ايجاد مىكند و بيمار مىتواند آزادانه انديشههاى آگاهانه و رؤياهايش را با تجربه سركوب يا فراموش شده مرتبط سازد و به اين ترتيب بيمار در تجربه خود تأمل مىورزد و از اين راه اطلاعات سركوب شده را در آگاهى خويش از نو جذب مى كند و در نتيجه موفق مىگردد از نو بر مشكلات نهادينه شده غلبه كرده و كنترل عقلانى بيشترى را اعمال كند.


تأمل يك فرايند اجتماعى است كه از طريق آن، ارتباط به نحو غير عقلانى آسيب ديده يا گسسته، بار ديگر برقرار مىگردد و به صورت عقلانى احيا مىشود. در فرآي ند بهبودى در واقع اتفاقى كه مىافتد اين است كه تجربه خصوصى شده (جنبه همگانى ندارد و مخصوص بيمار است) سركوب شده و ناشناخته مانده، ارتباطپذير مىگردد و از اين طريق با مخزن بزرگ معنا و تفسيرهايى كه تنها در چارچوب گفتار و از طريق تعامل قابل دسترسىاند، ارتبا ط مىيابد. به تعبير هابرماس معلوم مىشود كه سلامت عقل يك دستاورد ارتباطى است. رابطه روانكاوانه به نياز مشخص به يك تأويل انتقادى و فراتر از آن به يك نظريه انتقادى نيز اشاره دارد. از سوى ديگر نظريه انتقادى با الگو گيرى از روانكاوى فرويد، بر منشأ اجتماعى تح ريف سيستماتيك هويت و خود فهمى نيز دلالت دارد.37
در مباحث هرمنوتيكى، مشاجره هابرماس با گادامر در مىگيرد. هرمنوتيك هابرماس انتقادى است و از همين جا از گادامر جدا مىشود. با اين حال او در چرخش زبانى كه عمدتاً در كتاب نظريه كنش ارتباطى دنبال كرده، تحت تأ ثير گادامر مىباشد. هرمنوتيك شاخهاى از دانش است كه به تفسير متنها و ساختههاى فرهنگى مىپردازد. هرمنوتيك كليد درك معناها و سنتها را در اختيار هابرماس مىگذارد. پنج نكته درباره درك هابرماس از هرمنوتيك مورد تأكيد است:
نكته اول اين كه معنا را تنها از درون به بيرون (بر خلاف روش تجربى كه بدون برگشت به عالم ذهن شيئى بيرونى بدون واسطه مورد فهم قرار مىگيرد) مىتوان فهم كرد. مفسر، تنها در مقام يك شركت كننده واقعى در فرآيند رسيدن به تفاهم بين آنهايى كه بلاواسطه درگيرند، مىتواند اين معنا يا آن بيان نمادين را روشن سازد (گفت و گو با جهان ذهنى شخص ديگر، فرهنگ ديگر يا سنت ديگر) يا سخن گفتن دو جهان معنا با همديگر كه در زبان هابرماس به بين الاذهانى تعبير مىشود. همآميزى افقها در فرايند تفسير صورت مىگيرد. همان طور كه من افق خود را دارم، يك اجتماع، يك فرهنگ و يك سنت هم افق احاطه كننده معناهاى خود را دارد. براى درك يك اجتماع، فرهنگ و سنت در لحظه ترديد، گفت و شنود و سؤالى صورت مىگيرد كه به هنگام برخورد دو افق پيش مىآيد و در نتيجه ضمن همآميزى دو افق، ترجمه و انتقال معنا امكانپذير است. زمانى كه پيوستگى بين س نت و مفسر حاصل مىگردد، سنت مدعى اختصاص مفسر به خود مىشود و او نيز تا حدى سنت را از آن خود مىسازد. از اين طريق سنتها تحول مىيابند و به نسلهاى جديد منتقل مىگردند.38 در واقع دو افق متفاوت، افق جديدى را توليد كرده و افق جديد به نسل جديد به شكل جديد من تقل مىشود.
نكته دوم، درسِ روششناختى و معرفتشناختىِ «در همآميزى افقها» است. در همآميزى دو افق دركهاى جزئى را درون يك كليتى قرار داده و به جزئى معناى خاصى مىبخشند و در همان حال درك جزئى نظم ويژهاى پيدا مىكند و قاعدهمند مىگردد. در فرآيند همآ ميزى افقها فرديت به سطح برترى از تعميم ارتقا پيدا مىكند (فراتر رفتن از خصوصيت صرف فرد تفسير كننده و مورد تفسير). بنابراين لازم است به منظور برخوردار شدن از يك افق فكرى مشخص، بياموزد كه به فراسوى نزديك و خيلى نزديك نظرى بيفكند، نه براى آن كه آن را ناديد ه بگيرد بلكه بدان منظور كه آن را در كليتى بزرگتر و با درك دقيقترى از ابعادش ببيند. همآميزى افقها به تفسيرى جامعتر، عميقتر و عقلانىتر از تفسيرهاى ممكن قبلى منجر مىشود. اين فرايند، رفتن به فراسوى درك خصوصى - فردى است كه جهان معناى جديد از اجماعى هم گانىتر از هر زمان ديگر برخوردار مىگردد. همآميزى افقها تداوم تجربه را نيز ممكن مىسازد و آن را از كهنگى نجات مىدهد.39
نكته سوم اين كه معنا و اعتبار، به نحوى درونى با هم ارتباط دارند و در فرايند تفسير همراه با هم رخ مىنمايانند. بر خلاف تجربه گرايا ن كه مىگويند مىتوان معنا و سنت را جداى از ملاكهاى اعتبار بخش (ابزارهاى علمى مانند قواعد روششناختى صورى و مستقل، فنون اندازهگيرى و غيره) درك و ارزيابى كرد. در هنگام تفسير، دو منطق و دو خرد نيز با هم تلاقى دارند و مفسر نمىتواند فراتر از آنچه منطقاً م ورد تفسير مىتواند براى كنش استدلال نمايد، برود.40
نكته چهارم اين است كه راه ورود ممتازى را به مسأله حل ناشده سرچشمههاى ارزشها فراهم مىكند. تجربه گرايان مىگفتند ارزشها كم و بيش به نحو اختيارى(arbitrarily) گزيده مىشوند و يا اين كه صرفاً عادات و ا حساسات هستند؛ ولى به نظر هابرماس هرمنوتيك اهميت جهان شمول دارد، زيرا روشن مىكند ارزشها و هنجارها چگونه به لحاظ تاريخى از نسلى به نسل ديگر يا در دوره خاص از فرهنگ يا گروهى اجتماعى به فرهنگ يا گروه اجتماعى ديگر منتقل مىگردند. به اين ترتيب فرايند تفسير و درك يك سنت مستلزم درونسازى شكلبندىهاى ارزشى است كه جزء اساسى معناى آنند. همين كه پيوستگى تجربى با گذشته در لحظه درك تثبيت شد سنتها به ارزشها اقتدار مىبخشند. هنجارها با نيرويى الزام آور در سمت و سو دادن به كنش اجتماعى مؤثّر واقع مىشوند.41
نكته پنجم اين است كه زبان تنها يك شىء در دستهاى ما نيست بلكه مخزن سنتهاست و واسطى است كه وجود و هستى ما در آن و از طريق آن محقق مىشود. واقعيت در زبان حادث مىشود. جامعهپذيرى و بازآفرينى فرهنگى از طريق رسانه زبان صورت مىگيرد. خودْ همانى در تعامل زبانى به نحوى دو سويه شكل مىگيرد و تثبيت مىشود. كنش اجتماعى نوعاً از راه گفتار عادى صورت مىگيرد و هماهنگ مىشود. هابرماس در بحث «چرخش زبان شناختى» تلاش مىكند جامعهشناسى و نظريه اجتماعى خود را به الگوى ارتباط زبانى تبديل كند.42 با اين حال، به نظر او بدون اضا فه كردن تبيين از بيرون به درون (روش تجربى و مطالعه عينهاى خارجى) هرمنوتيك كه تبيين صرفاً از درون به بيرون است ناقص است و نمىتواند اعتراض بنيادين را پاسخگو باشد.
مسأله اين است كه زبان نيز واسطى براى قدرت و سركوب است؛ زبان داراى بعد ايدئولوژيكى است. حتى در مشاهدات علمى روابط خانوادگى و فرهنگ سياسى هم به روشنى ديده مىشود كه صميمانهترين تلاشها براى درك، غالباً در خدمت تحكيم سلطه ايدئولوژيك در انتساب نقشها و مسؤوليتها قرار دارد. روابط مبتنى بر قدرت در زبان نهادينه مىشود و بر ما فرود مىآيد. بنابر اين يك نظريه اجتماعى بايد متضمن تبيينهاى عينى از واقعيت اجتماعى نيز باشد كه از بيرون به درون مىآيد. از طرفى هرمنوتيك سنتها را چنان تقديس مىكند كه اجازه تأمل رهايى بخش را نمىدهد. در نتيجه بايد هرمنوتيك را محدود كرد و تأمل را جهت فروپاشى نيروهاى جزمى گسترش داد. تفسير فرهنگ گرايانه بايد راه را براى تبيينهايى كه از پايين مىآيند هموار سازد و ساختارهاى اجتماعى را كه شكل دهنده زيست جهان( worldlife) از بيرون به درونند و به درك هرمنوتيكى درنمىآيند، به حساب آورد؛ از اينرو تنها نظريه اجتماعى انتقادى مىتو اند به ساختارهاى ژرفتر قدرت دست يابد.43
اين گونه است كه هابرماس از پيشداورى، حجيت و سنت موجود در نظريه گادامر انتقاد مىكند. تمجيد پيشداورىهاى نهفته در سنتها متضمن نفى و انكار توانايىهاى ما در بازانديشى درباره آن پيشداورىهاست. بايد بعدى انتقاد ى را به انديشه تأويلى افزود تا امكان نقد ايدئولوژى را فراهم آورد. زبان ابزار سلطه اجتماعى است و در خدمت توجيه روابط سلطه سازمان يافته قرار مىگيرد؛ در حالى كه گادامر خيال مىكند كه زبان نظام مبادله نابى است كه از جانب قدرت يا فراگردهاى اجتماعى مخدوش نمى شود.44
هابرماس با تأثيرپذيرى از پارسونز، مفهوم «نظام اجتماعى» را در راستاى توضيح نظريه اجتماعى خود استخدام مىكند. تعامل بين زيست جهان و سيستم نيز برگرفته از تعامل ارزشها و محيط درون نظريه سيستم است. وى مانند پارسونز علاقهمند اصلاح و رفورم است تا ان قلاب و راديكاليسم. با اين حال به نظر هابرماس نظريه سيستمها داراى پيش فرضهاى تك ذهنى است و از عرضه تحليلى درباره حقيقت ناتوان است. نظريه سيستمها بدون فرض وجود مبنايى هنجارى براى دعاوى مورد نظر آن سست و بىبنياد است. اين نظريه مفهوم حقيقت را كاركردى مى كند؛ امّا در عين حال برداشتى نظرى از حقيقت را پيش فرض دارد. مفهوم سيستم بدون توسل به نظريه كنش ارتباطى غير قابل دفاع است.
بر كاركرد گرايان نيز اين اشكال را وارد مىسازد كه نارسايىهايى درباره ايدئولوژى به مثابه حقيقت وجود دارد. ايدئولوژىها مجموعه عقا يدى هستند كه وقتى مورد سؤال قرار مىگيرند از هم مىپاشند، زيرا چنين اعتقاداتى تنها با محدودسازى گفت و گوى آزاد و عمومى پابرجا مىمانند. اشكال مشترك بر نظريه سيستم و كاركردگرايى اين است كه با تكيه بر كنش عقلانى معطوف به هدف (دنبال كردن منافع مادى يا محاسب ه عقلانى) و ناديده گرفتن اجماع مندرج در هنجارها، ارتباط و تفاهم را محدود مىكنند.45
هابرماس با فرا تجددها هم مرزبندى كرده است. به جاى ضديت با عقل مدرن، مدرنيته را سنت ناتمام تلقى كرده و از اصلش دفاع مىكند. مشكل فرا تجدد در اين است كه براى رهايى از مس ايل تجدد، هر گونه پراكسيس را ممتنع مىسازد: مخالفت سراسرى و بىتميز فرا تجدد با كل متافيزيك غربى و تاريخ فلسفه و سخن گفتن از قدرت و نظارت فراگير و شىء گشتگى سراسرى، امكان هر گونه نقدى را از بين مىبرد. انديشه فرا تجدد با خلط و يكسان انگارى حقيقت و ايدئو لوژى، آگاهى و ناآگاهى، آزادى و سركوب، صحنهاى يكدست و بىرنگ از جهان كاملاً تحت انضباط و قدرت زده به دست مىدهد، كه هر گونه ملاكى براى نقد و نقادى را از ميان بر مىدارد و در نتيجه تنوع محتواى فرهنگ و جامعه مدرن و تفاوتهاى اساسى ميان اشكال زندگى در عصر ت جدد و عصر ماقبل تجدد ناديده مىماند. فراتجدد از ايجاد ارتباط با حوزه عمل عاجز است، گرايشهاى بودشناختى در انديشه فراتجدد هر گونه پيوند ميان فلسفه و حوزه عمل را مىگسلد. هابرماس به اين جهت با فرا تجدد مخالفت كرده است كه نمىتواند بين نظر، عمل و انديشه رها يى، ارتباط ايجاد كند.46

[donsaeid]

خلاصه آن كه هابرماس از طريق درگير شدن در مناظرات مختلف، نظريه خود را به شيوهاى «ديالكتيكى» پيش برده است. منظور اين است كه استدلالهاى مخالفان خود را در نظر گرفته و بر آنها سبقت جسته است. اغلب يك نظر مخالف را رد مىكند، امّا در عين حال ابعاد مهم آن را در درون چشمانداز نظرى خود جذب مىنمايد. طرح عملى انديشه هابرماس، بر خلاف نظريه پردازانى كه او از آنها به عنوان «منتقدان عقل» ياد مىكند، هماهنگ با مفروضات فلسفى اوست.47 «هدف اين بازسازى انتقادى مشخص ساختن اشتباهاتى است كه سبب بى اعتبارى عقل در فلسفه و علم نوين مىگردند».48 در معرفتشناسى او، فاعل شناسا (يا كنشگر) در مواجهه با شيئى كه بايد شناخته شود مراحلى را ترسيم كرده كه بعضى مقدم بر شناخت تجربى و بعضى بعد از آن واقع مىشود: شناساگر (من) اوّل تأمل مىكند؛ بعداً به شكل تجربى م ىشناسد و سپس ادراك مىنمايد. بعد از آن مرحله عالىتر ادراك يعنى فهميدن قرار دارد و در مرحله پنجم موضوع را از قلمرو ذهنش فراتر برده و آن را به ديگران بازگو نموده و تفسير مىكند و بعد از نقد و ارزيابى در پايان، موضوع يا پديده مورد مطالعه به اثبات و تأييد مىرسد.49
شگفت اين كه درست در عصرى كه همكاران هابرماس با مرارت مىكوشيدند تسلط خود را بر گوشهاى يا رشته مطالعاتى تثبيت كنند، او خود را در مقام خداوندگار كل، چه در عرض و چه در عمق، مطرح كرد. هيچ راهى براى طفره رفتن و گريز آسان از دشوارىها وجود ندارد و نمىتوان نتيجهگيرىهاى ساختگى را ابراز كرد كه به تأييد هيچ پژوهشى نرسيدهاند. هابرماس در همه حال، چه هنگام انكار نظرات پوپر يا تشريح مصلحت گرايى چارلز پيرس يا كند و كاو در پيشينه قرون وسطايى مابعد الطبيعه شلينگ يا روز آمدن كردن جامعهشناسى ماركسيستى، مهارت غريبى در زمينه تسلط بر منابع از خود نشان مىدهد. به اين موارد بايد توانايى رشك برانگيز او را در بيان روشن جزئيات مربوط به معماهاى پيچيده منطقى اضافه كرد. از قرار معلوم اين استعداد در او به وديعه نهاده شده است تا بتواند سختترين موارد را هضم كند و س پس بتواند آن را به صورت كلهاى منظم يا بسامان درآورد. هگل كه هابرماس دست كم از نظر اشتياق به دانش دانشنامهاى به او شبيه است، از بالاترين حد اين قابليت برخوردار بود. با وجود اين، هگل گرفتار سبك نگارشى نامطبوع و كشش نامعقول به پيچيدهگويى و ابهام بود، در حالى كه شيوه نوشتن هابرماس به روشنى و دقت هر تجربه باورى است.50

تفاوتهاى نظريه انتقادى هابرماس با نظريههاى انتقادى پيشين
چند تفاوت اساسى نظريه او را از پيشينيان خود جدا مىكند:
1. نقد بر آدورنو و هگل از آن رو كه با ديالكتيك منفى آنان نمىتوان كنار آمد؛ چون ديالكتيك آنان بىاندازه منفى است و در نتيجه نظريه انتقادى در چارچوب آن فاقد معيارى هنجارى (مثبت) و روشن براى نق د است. از اين رو هابرماس در ده ساله اوّل «وضعيت گفتارى آرمانى» را صورتبندى مىكند كه داراى معيارهاى هنجارى به نام «عقلانيت ارتباطى» است.
مفهوم هگلى حقيقت، در سطوح بنيادين خود، در برابر علوم تجربى طبيعى و اجتماعى جديد شكست خورد. حقيقت در نزد هگل مفهوم ايده مطلقى است كه به خود در روند پيشرفت «خودْتأملى» انتقادى فعليت مىبخشد. راه چاره نجات حقيقت هگلى در نزد فرانكفورتىها اين بود كه از آن فقط در قلمرو نيت حمايت كردند. اما در بحثهاى با سمت و سوى تجربى آن را رها كردند يا حتى ماركوزه مشكل شىء انگارى پوز يتويستى را نپذيرفت. امّا هابرماس در اين باره معرفتشناسى نو كانتى را بنا كرد و بر اساس آن بين حوزههاى مختلف دانش - علوم، اخلاق و زيبايىشناسى - تمايز قايل شد.
2. الگوى هگلى با نگاهى ماركسيستى در صدد نفى كامل دستاوردهاى نهادهاى بورژوايى بود. (دولت بور ژوايى، حقوق مدنى، حقوق فردى، افتراق و گوناگونى و استقلال محدود مذهب، سياست، علم و هنر). در نقد آرمانى لوكاچ هم اين نقيصه وجود دارد كه رد پاى خرد را در ميان عقلانيتهاى جامعه بورژوايى نمىتواند تشخيص دهد.
اما به نظر هابرماس، نظريه اجتماعى اساسى بايد دي دگاه دقيقترى را از روند عقلانى شدن ارائه نمايد؛ نظريهاى كه بتواند تحليل ماركس از نظام سرمايهدارى را دقيقتر و در چشمانداز طولانىتر بازسازى كند. اين نظريه اجتماعى بايد از بنيادهاى فلسفى - هگلى خود فراتر رفته و تحليلهاى مشخصى از جايگاههاى ملموس ناعق لانيت در نظام سرمايهدارى را نشان دهد - نظير تباهى زيست محيطى، بيكارى، نظامى گرى و دستكارى رسانهها در افكار عمومى. نظريه انتقادى هابرماس عقلانى شدن منفى هگلى را از جايگاه فلسفى بيرون آورده و از نو در زمينهاى جامعهشناختى جاى داده است.51
3. فرانكفورت ىها عموماً در دوران فاجعه حاكم بر آلمان نازيستى - فاشيستى به سر مىبردند؛ اما تجربه هابرماس دوگانه بود: هم فاجعه نازيسم را مشاهده كرد و هم ظهور يك نظام سياسى پايدار قانونگرا و دموكراتيك در شكل جمهورى فدرال را. هابرماس سلطه ابزارى را از اعضاى فرانكفورت اخذ مىنمايد، امّا دنبال يافتن راه حل نيز است. به اين ترتيب با هابرماس، نظريه انتقادى شالودههاى جديدى پيدا مىكند.52
4. با تكيه بر زبان، نظريه انتقادى فرانكفورت صورت خاصى به خود مىگيرد. به نظر هابرماس هر گونه آگاهى بدون ارتباطگيرى در عرصه زبان بوى م نولوگ مىدهد، امّا در زبان ديالوگ وجود دارد. كاربردشناسى عمومى زبان مبناى هنجارى هر نوع ارتباطگيرى است و اين احتمال را كه چگونه ارتباطات ممكن است به طور مرتب تحريف شود، توضيح مىدهد.53

ويژگىهاى عمومى نظريه انتقادى
با ملاحظه منطق درونى حاكم بر نظريه انتقادى، و در عين حال نگاهى بيرونى، براى آن چند خصلت عمومى را مىتوان برشمرد:
1. درك همه جانبه از زندگى اجتماعى در جوامع مدرن معاصر با كمك الگويى جديد كه نظريههاى سنتى درباره جامعهشناسى را به هم مىريزد.
2. تأكيد بر نقش تاريخ ساز ذهن در قالب عقل رهايى بخش در جامعه.54 هابرماس يك عقل مثبت، نجات بخش، كلى و فرا طبيعى از يونان باستان را در نظر گرفته كه در فرايند عقلانى شدن منفى در روند تحول سرمايهدارى در استتار مانده و در صدد است براى خروج از بحران سرمايهدارى به تجديد حيات آن عقلانيت و تركيب آن با عقلانيت ابزارى بپردازد و با تلطيف كردن جامعه خشك امروزين غربى، جامعه معتدل و قرار گرفته در فرايند تكامل مثبت با عقل ابزارى و ارتباطى را با تكيه بر نظريه اجتماعى انتقادى بازسازى كند.
3. مطالعه درباره «كالايى شدن ر وابط»، «خودآگاهى كاذب» و «ايدئولوژى در سرمايهدارى»، نقطه تمركز بحثهاى انتقادى را تشكيل مىدهد. كالايى شدن حيات اجتماعى در سرمايهدارى را ماركس مطرح كرده است. هابرماس با تأثير جديد ناشى از ماركسيسم هگلى شده گئوركى لوكاچ - لوكاچ آراى وبر را هم با ماركسيس م هگلى شده تركيب كرد. از طريق وبر ديدگاههاى انتقادى مىتوانستند وجود سركوبگر ليبراليسم غرب را در قالب استانيسم، فاشيسم، نازيسم و غيره تشخيص دهند. اين گونه است كه «عقلانيت به مثابه فقدان آزادى» و «عقلانيت به مثابه فقدان معنا» و در عين حال «افسون زدايى» و بر با لوكاچ با «كالايى شدن حيات اجتماعى در نظام سرمايهدارى» متعلق به ماركس، پيوند مىخورد و در نظريه انتقادى هابرماس جايگاه ويژهاى پيدا مىكند.
4. ايجاد گفت و گوى متقابل بين علوم اجتماعى تجربى و عقلانيت فرهنگى در جهت منافع متقابل. اين گفت و گو تلاش مىكند ابعاد انحصارگرايى دانش تجربى را برملا كند و در عين حال از مطلق كردن ايدههاى فرهنگى بكاهد. نتيجه كلى در همآميزى وجوه مختلف عقلانيت و افزايش آزادىهاى فردى و اجتماعى به وجهى منطقى و هنجارى خواهد بود.
5. نظريه انتقادى كانون توجهش را از مناسبات م يان عناصر آگاهى و جامعه دور مىكند و در عوض به ابعاد فلسفى - جامعهشناختى نظريه كنش تفاهمى، بيشتر معطوف مىنمايد. به دليل اين كه نظريه انتقادى داراى جهتگيرىهاى اخلاقى و تجربى همزمان است و صرفاً امرى آرمانى نيست.55

خاتمه
نظريه انتقادى به تدريج در فرايند شكلگيرى نظام سرمايهدارى و بحرانهاى اقتصادى، سياسى و نظامى بعدى، عمدتاً در اوايل قرن بيستم به طور رسمى بنيانگذارى شد. با اين حال مىتوان ريشههاى آن را در ديدگاه انديشمندانى چون كانت، هگل و ماركس و لوكاچ جست و جو ك رد كه يك پا در پوزيتيويسم و يك پا در فلسفه كلاسيك داشتند.
مهمترين مفاهيم مكتب فرانكفورت در بنيان گذارى نظريه انتقادى، «سلطهگرى»،(domination) «خرد ابزارى»( reasoninstromental) و «فرهنگ تك ساحتى»(one dimensional cultur) است.56 در اين مكتب با بدبينى كا مل به آنچه در سرمايهدارى در عرصههاى مختلف زندگى اجتماعى پيش آمده، خروج از وضعيت موجود امرى ناممكن تلقى مىشد. فرانكفورتىها بيش از اندازه رهيافت فرهنگى را مطلق مىكردند و در نتيجه جايگاهى براى دانش اثباتى باقى نمىماند. هابرماس، مجهز كردن خود به مجموعه اى از دستاورد دانش غربى در حوزههاى مختلف اجتماعى، نظريه انتقادى را از نو بنيان گذارى كرد. اين بار نظريه انتقادى با تفكيك بين وجود مثبت و منفى جامعه سرمايهدارى با ساختن يك وضعيت مطلوب واقعى در ابتداى تكوين آن (ليبراليسم اوّليه كه هنوز از طريق دخالت فزا ينده دولت به حاشيه رانده نشده بود) وضعيت بدون آن را (سرمايهدارى متأخر) از ابعاد مختلف مورد نقد قرار مىدهد و با اين حال راهى براى رهايى از بحرانهاى متعدد را در پيش پاى مىگذارد.
وى در اين راستا عناصر جديدى از مفاهيم را وارد منظومه تفكر اجتماعى مىنم ايد: عقلانيت ارتباطى و مفاهمهاى و رهايى بخش، كنش متقابل نمادين، عقلانيت تكاملى منفى و مثبت، سيستم و زيست جهان، وضعيت گفتار آرمانى، هرمنوتيك انتقادى و «آگاهى اخلاقى»( dimensional culturone) از آن جملهاند. مفاهيم جديد از طريق بنيان گذارى معرفتشناسى سه و جهى جديد بر پايهاى محكم استوار شد. بر اساس معرفتشناسى جديد، سه نوع دانش معتبر امكانپذير مىشد (دانش اثباتگرا، تفسيرى و انتقادى) و در همين جا ضمن شكسته شدن هيمنه اثبات گرايى، دانش تجربى در چارچوبى فيلسوفانه از نو در كنار انواع ديگر معرفت بازسازى گشت.
شايد بتوان هابرماس را پنج بار به عنوان پنج آدم انديشمند متفاوت كه در يك آدم ادغام شده است، قرائت كرد: هابرماس ماركسيست كه مانند ماركس تحولات اقتصادى را بحث مىكند و بحرانهاى ماركس گونه را براى جوامع سرمايهدارى تشخيص مىدهد؛ هابرماس هرمنوتيكى كه تح ول فرهنگى را به صورت تكاملى مورد مطالعه قرار مىدهد و به شيوه ماكس وبر قفس آهنين براى سرمايهدارى ترسيم مىنمايد؛ هابرماس فرانكفورتى كه عقلانيت انتقادى را دنبال مىكند؛ و در وضعيت جديد هم نااميدى بر نظريه رهايىبخشى غلبه مىكند. هابرماس پارسونزى كه با تر كيب محيط پوزيتويستى و ارزشهاى فرهنگى، اصل را بر حفظ تعادل در سيستم مىگذارد و بالأخره هابرماس تركيبى كه اوّلاً چهار بحث فوق را تركيب مىكند و ثانياً آنها را بازسازى مىنمايد و در نتيجه نااميدى و اميد، رهايى و گرفتارى، عقلانيت مثبت و منفى پاردوكسيكال همي شه در هم تنبيده باقى مىماند.
به هر ترتيب ديدگاه انتقادى تأثير بسزايى بر جنبشهاى سياسى بر جاى گذاشت. جنبشهايى با مضامين سياست محورى، آزادى جنسى، انتقاد از خانواده اقتدارگرا، جنبشهاى دانشجويى، گروهها و احزاب سبز، طرفداران محيط زيست، جنبش صلح، جنبش هاى فمنيستى و غيره جملگى از نظريه انتقادى متأثر بودند.

[donsaeid]

خود هابرماس در سياسىترين وجه مباحث انتقادى چهار نوع بحران مشروعيت، عقلانيت، انگيزش و اقتصادى را براى نظام سرمايهدارى متأخر در كتاب بحران مشروعيت ترسيم مىنمايد. به نظر او سرمايهدارى متأخر با مح دوديتهاى درونى، نمىتواند از چنبره اين بحرانها بيرون آيد. چنين وضعيت در سرمايهدارى متأخر عمدتاً به خاطر گسترش عقلانيت ابزارى - اقتصادى به عرصه نظام سياسى و دولت است كه از يك طرف نظام ليبرال - سرمايهدارى را از آرمانهاى اوّليه دور كرده و از طرف ديگر گ رفتار بحرانهاى مختلف كرده است.
به نظر مىآيد دستگاه فلسفى هابرماس با عناصر فراپوزيتويستى و انديشه آرمان گرايى موجود در آن و همچنين وجود راههاى رهايى از آسيبهاى موجود، نظريه مناسبى است كه با به كارگيرى دوباره و بازسازى شده آن متناسب با هويت تاريخى - اجتماعى، آسيبهاى جامعه امروز ايران را مىتوان بررسى نمود و براى برون رفت از آنها چارهاى انديشيد.

[donsaeid]

نگاهى به انديشه سياسى ميشل فوكو




ميشل فوكو در سال 1926 در خانواده اى مرفه در فرانسه به دنيا آمد و در سال 1984 ليسانس فلسفه خود را گرفت. كم كم به روانشناسى علاقه مند گرديد و در سال 1950 ليسانس روان شناسى دريافت كرد. علاقه او به اين رشته تا حدّى ناشى از مشكلات روحى شخصى بود.


مقدمه

ميشل فوكو در سال 1926 در خانواده اى مرفه در فرانسه به دنيا آمد و در سال 1984 ليسانس فلسفه خود را گرفت. كم كم به روانشناسى علاقه مند گرديد و در سال 1950 ليسانس روان شناسى دريافت كرد. علاقه او به اين رشته تا حدّى ناشى از مشكلات روحى شخصى بود.
فوكو پس از اخذ ليسانس روانشناسى به مطالعات خود در اين رشته و همين طور روان پزشكى و روانكارى ادامه داد و در سال 1952 به دريافت ديپلم آسيب شناسى روانى نايل شد. در اين دوران بود كه او به طور نيمه وقت در بيمارستان «سنت آن» مشغول به كار شد و همزمان در ترجمه كتاب «رؤيا و اگزيستانس» نوشته اتوبينونگر سوئيسى با دوستانش مشاركت نمود.
وى از بدو ورودش به دانشگاه اكوال نرمال تحت تأثير شخصيت و ديدگاه آلتوسر قرار گرفت. به طورى كه در سال 1950 به توصيه او به عضويت حزب كمونيست فرانسه درآمد. گرايش هاى ماركسيستى و علاقه مندى فوكو به كاوش هاى روانى از رهگذر بررسى هاى زبانشناسانه; و شكست پديدارشناسى وجودى سارتر و مرلوپونتى، او را به سوى لاكان كه تحليل روانى خود را از تركيب ساختگرايى و ماركسيسم و فرويديسم سازمان داده بود، رهنمون ساخت.
از سوى ديگر فوكو با كانگيلهم از نزديك آشنا بود و تأثيرات زيادى از او پذيرفت.
فوكو پس از 1964 استاد تاريخ نظام هاى تطبيقى انديشه شد و چشم اندازهاى نوينى در تاريخ و جامعه شناسى گشود و سرانجام در سال 1984 در اثر بيمارى ايدز درگذشت. هرچند كه او را پوچ انگار و ويرانگر علوم اجتماعى لقب داده اند، با اين حال، انديشه او بر بسيارى از رشته هاى علوم اجتماعى تأثيرات مهمى گذاشت.
آثار فوكو از حيث محتوا به سه بخش عمده تقسيم مى شود: بخشى كه تحت تأثير هرمنوتيك هايدگرى است، كه اوج اين گرايش در كتاب تاريخ جنون آشكار شده است، بخش ديگر را مى توان باستان شناسى يا ديرينه شناسى معرفت ناميد، كه تحليلى شبه ساختارى يا نيمه ساختارى دارد كه مهم ترين آثار او در اين نگرش در پيدايش درمانگاه (1963)، واژگان و اشياء يا نظم اشيا (1966) و باستان شناسى معرفت (1969) متجلّى است. بخش سوم آثار فوكو آثار تبارشناسانه اوست كه به بررسى رابطه گفتمان و معرفت از يك طرف و قدرت از طرف ديگر، مى پردازد. نظم اشيا (1970) مراقبت و مجازات و جلد اول تاريخ جنسيت و نيچه، تبارشناسى و تاريخ (1971) از نوشته هاى مربوط به اين نگرش است.1

سؤالات عمده اين مقاله از اين سنخ است كه قدرت از ديدگاه فوكو با چه روشى تحليل مى شود؟ و چگونه تعريف مى گردد؟ حيطه آن چقدر است؟ به دست چه كسانى و چگونه كنترل مى شود؟ البته بديهى است كه پاسخ اين نوع سؤالات اكثر در آثار تبارشناسانه فوكو داده شده است. بنابراين جا دارد كه قبل از هرچيز از روش نگرش تبارشناسانه بحث نماييم.


تبارشناسى به عنوان روش تحليل قدرت

فوكو براى روش تحليل قدرت سراغ نيچه مى رود. واژه تبارشناسى از كتاب تبارشناشى اخلاق نيچه به عاريه گرفته شده است. نيچه واژه تبارشناسى يا ريشه شناسى را از حوزه علوم زيستى اخذ كرده است تا نشان دهد كه اخلاقيات داراى صور لايتغير نيستند كه از آغاز زمان موجود بوده باشند، بلكه همچون گونه هاى زيستى دچار تحول و هبوط تاريخى اند.

فوكو برخلاف انسان شناسان ساختگرا معتقد نيست كه رخدادها نظام پست تر از تاريخ و امرى انديشه ناپذير است بلكه عقيده دارد كه نظام كاملى از حدود رخدادهاى متفاوت وجود دارد كه تأثيرات و اهميت هاى گوناگونى نيز دارند: برخى بى اهميت، و برخى تاريخ سازاند; پس بايد ميان رخدادها تمايز قايل شويم و آن مسيرهايى را بازسازى كنيم كه در آن رخدادها با يكديگر مرتبط اند و يكديگر را به وجود مى آورند. براى اين كار الگوى ما نمى تواند زبان و نشانه و مناسبات معنا باشد، بلكه بايد جنگ و مناسبات قدرت باشد.2

وظيفه تبارشناسى علاوه بر توصيف تغييراتى كه در دوران هاى مختلف به واسطه تغيير در ساختار قدرت در نحوه گفتار ظهور كرده به تبيين علل اين تغييرات نيز مى پردازد. در واقع تبارشناسى يك ديدگاه است نسبت به معرفت و هستى و انسان. به نظر ما اين ديدگاه نوعى جامعه شناسى معرفت به عنوان يك عقيده فلسفى ـ و نه يك رشته علمى ـ است كه جامعه و تاريخ را اساس و خاستگاه معرفت مى داند و معتقد است كه معرفت براى توجيه قدرت آفريده مى شود و از سوى قدرت نيز پشتيبانى مى گردد. و مفروض تبارشناسانه نسبت به هستى نفى ذات و طبيعت و ارزش است يعنى عينيت و ارزش غير از قدرت وجود ندارد كه قابل دسترسى باشد.

مفروض انسان شناسانه تبارشناسى اين است كه انسان هيچ طبيعت و فطرت ثابت و لايتغيرى ندارد و حتى به پيروى از مارسل موس جسم و دستگاه عصبى و فيزيولوژيك انسان را هم معلول رخدادهاى پراكنده تاريخ مى داند; بنابراين موضوع تبارشناسى نه سير تاريخ و نه ثبات سوژه ها، بلكه رخدادهاى پراكنده اى است كه محصول روابط قدرت مى باشد و اولين مسأله تبارشناسى نيز بدن آدمى است، فلذا تبارشناسى تاريخيت امورى را كه فاقد تاريخ تلقى شده اند بازسازى كرده، بازمى نمايد و بر كثرت عوامل مؤثر بر رويدادها و بى همتايى آن ها پاى مى فشارد.3

به نظر ما، تبارشناسى، علم نيست; بلكه مكتبى در علم شناسى است كه به جامعه شناسى علم، به عنوان يك عقيده فلسفى، مى ماند; يعنى تحليلى است درباره پيدايش علوم انسانى و معرفت بشرى كه رابطه آن را با پيدايش تكنولوژى هاى قدرت بررسى مى كند و بر اين باور است كه علوم انسانى در درون شبكه قدرت شكل گرفته و خود به پيشبرد تكنولوژى هاى انضباطى قدرت يارى رسانده است.

به نظر فوكو تفكيك و طبقه بندى معرفت با معيار علمى بودن يكى از ويژگى هاى عمده تمدن مدرن است كه ديگر اشكال معرفت را غير علمى دانسته و طرد كرده است. ويژگى ديگر تمدن جديد تسلط نظريه هاى عام و توتاليتراست كه اشكال ديگر معرفت را تحت سيطره درآورده است و تبارشناسى با ردّ اين دو ويژگى در پى ايجاد فرصتى براى ابراز اَشكال تحت سلطه معرفت است و در پى مركز زدائى از توليد نظرى مى باشد. به نظر مى رسد تبارشناسى از يكسو دستگاهى از قضاياى مفروض الصدق است كه نوع مسائل مورد بررسى و شيوه پژوهش آن ها را نشان مى دهد، از طرفى هم اين شيوه منجر مى شود به اين كه صحت آنچه مفروض انگاشته شده بود، آشكار شود; بنابراين مباحث فوكو همواره در هم و توبرتو است و به درستى بين مفروضات و موضوعات و يا مدعيات و استدلال ها خط فاصلى وجود ندارد.

رابطه قدرت و حقيقت نيز از اين آشفتگى ها در امان نيست زيرا از يك طرف رابطه اى دوسويه بين قدرت و حقيقت مفروض گرفته مى شود و جزئى از عناصر الگوى نظرى تبارشناسى است و از طرف ديگر معرفت و حقيقت به عنوان يكى از اساسى ترين تكنولوژى هاى قدرت به صورت موضوع تحقيق درمى آيد.

به نظر ما شايد بتوان معيارى براى تفكيك رابطه قدرت و حقيقت به عنوان بخشى از الگوى نظرى فوكو از يك طرف و به عنوان موضوع تحقيق از طرف ديگر به دست داد. بدين بيان كه هرجا سخن از رابطه قدرت و حقيقت به طور كلى مطرح باشد و استدلال يا شواهدى براى آن ذكر نشود جزئى از الگوى نظرى است و در غير اين صورت از موضوعات مورد بررسى خواهد بود. در هر صورت بحث بعدى ما رابطه قدرت و حقيقت را به صورت شفاف ترى عيان مى كند.


حقيقت و قدرت

در اين باب دو نوع بحث مى توان ارائه نمود: يكى رابطه منطقى بين دو مفهوم قدرت و حقيقت، يكى هم رابطه خارجى مصاديق اين دو مفهوم. در مباحث نوع اول سخن از نسبت تساوى، تباين و عموم و خصوص مطلق و من وجه است. اما در نوع دوم بحث شرط و مشروط، علت و معلول، زيربنا و روبنا و زمينه سازى يا مانعيت است. فوكو نيز به صورت مبهم به هر دو نوع رابطه پرداخته است و در واقع محل نزاع را به خوبى روشن و تحرير نكرده است. مثلاً در يك جا مى گويد: رابطه قدرت (...) در ارتباط با مفهوم معرفت تنها نقش تسهيل كننده يا ممانعت كننده را بازى نمى كند.4 و در جايى ديگر اظهار عقيده مى كند كه: «اين سامان ]حقيقت[ صرفاً ايدئولوژيك يا روبنايى نيست، بلكه شرطى بر پيدايش و تكامل سرمايه دارى بوده است.»5 در عين حال مى گويد: «هيچ پيكره اى از معرفت نمى تواند بدون بهره گيرى از سيستم ارتباطى اسناد و مدارك، انباشتن اطلاعات و توزيع آن ها شكل بگيرد، اما خود اين سيستم صورتى از قدرت است و در موجوديت و عملكرد خود با ساير اَشكال قدرت مرتبط است.6

در اين جا به نظر مى رسد كه نظر فوكو اين باشد كه معرفت با حقيقت عين صورتى از قدرت است و نه عين همه آن، يعنى بين قدرت و معرفت رابطه اينهمانى وجود ندارد بلكه رابطه عموم و خصوص مطلق حاكم است. بدين صورت كه همه معرفت ها قدرت اند امّا همه قدرت ها معرفت نيستند. به نظر فوكو «عكس قضيه نيز صادق است به اين معنا كه هيچ نوع قدرتى را نمى توان بدون انتزاع معرفت... به مورد اجرا درآورد.»7

از نظر فوكو ما... تابع حقيقتيم كه تصور مى شود كه قوانين را مى سازد، و گفتار حقيقى اى را به وجود مى آورد كه حداقل بخشى از آن، تأثيرات قدرت را تعيين مى كند، منتقل مى سازد و گسترش مى دهد... ]ما [محكوم مى شويم، طبقه بندى مى شويم، در تكاليف خود مجبور هستيم و مقدّر است كه با اسلوب خاصى زندگى كنيم و بميريم و اين خود تابعى است از گفتارهاى حقيقى اى كه حاملان اثرات خاص قدرت اند.8

اگر قدرت است كه حقيقت و گزاره هاى علمى و معارف گوناگون را مى سازد بنابراين تمامى معارف بشرى فاقد ارزش معرفتى و واقع نمايى هستند، هرچند كه ارزش ابزارى داشته باشند. برخى از شارحين فوكو در برابر اين مشكل تلاش مى كنند لازمه منطقى، بلكه تصريح سخنان او را كه همان نسبيت مطلق معرفت شناختى است انكار يا تأويل كنند. يكى از نويسندگان در اين راستا مى نويسد: منظور فوكو نفى معرفت نيست بلكه بسط دامنه ها و مرزهاى شناخت در فراسوى علم رايج است.

با فرض صحت برداشت فوق نكته اين جاست كه اگر مراد اعتبار كاربردى علم است مشكلى وجود ندارد و اگر منظور اعتبار معرفتى و واقع نمايى علم باشد، به نظر مى رسد كه برداشت مذكور ناشى از برخى پاسخ هاى انفعالى مذكور در برابر انتقاداتى است كه به او و نظريه نسبى گرايانه مطلق او شده است، باشد. به نظر ما پرده گشايى علم از رموز هستى در گفتمان فوكو هيچ جايگاه منطقى ندارد، هرچند كه هزاربار هم منكر اين مطلب شود، باز هم لازمه منطقى انديشه هاى او نسبيت مطلق ارزش ها و معارف است.

آقاى پايا به حق مدعى است كه فوكو هرگاه كه مورد انتقاد قرار گرفته، يا پاره اى از آراء گذشته خود را به طور كلى نفى كرده و يا صحت انتساب آن ها را به خود منكر شده و يا منتقدان را متهم كرده كه از دريچه نگاه او به قضايا ننگريسته اند.9 غافل از اين كه اعتقاد به معياربودن دريچه نگاه ها خود حاكى از نسبيت نگرى اوست.

نمونه پاسخ هاى انفعالى فوكو اين سخنان اوست كه: «مى دانيد اصل را تجربه مى دانم و تجربى مسلكم» و رابطه قدرت و دانش را در علوم دقيقه تسرّى نمى دهم. البته به شرطى كه حالت نهادى پيدا نكرده باشد. در حالى كه نمونه هايى كه ذكر مى كند نشان مى دهد كه اين شرط لااقل در دنياى صنعتى مفقود است. به علاوه خود او تصريح مى كند كه بدون پيدايش نيازهاى صنعتى، علم شيمى توسعه پيدا نمى كرد و به طور كلى علم Scienceدر اروپا به صورت قدرت حالت نهادى پيدا كرده است.10

[donsaeid]

تعريف و تحليل قدرت

اگر مهم ترين و اساسى ترين موضوع در علوم سياسى بحث قدرت نباشد، لااقل يكى از موضوعات اساسى اين رشته محسوب مى شود. تمامى فلاسفه، انديشمندان و جامعه شناسان سياسى و... بخش مهمى از كار خود را به بررسى اين موضوع اختصاص داده و تعريف ها و توصيف ها و تحليل هاى گوناگونى از آن ارائه نموده اند. اما بيش از هر كس ديگر، نام فوكوست كه با موضوع قدرت عجين شده است در اين باب تلاش ما اين است كه نظر فوكو را به عنوان يكى از مبانى اساسى فلسفه سياسى او جويا شويم.

تعريف قدرت با الگوى حاكميت ـ از نظر فوكو در جوامع غربى از دوره قرون وسطى به اين سو هميشه قدرت سلطنتى بوده است كه كانون اساسى ]بحث قدرت [را فراهم آورده كه انديشه حقوقى ]در رابطه با قدرت[ بر محور آن ساخته و پرداخته»11 شده است. يعنى موضوع بحث قانونگذاران و حقوقدانان، خواه طرفدار شاه و خواه دشمن او، قدرت و حاكميت سلطنتى بوده است. از نظر فوكو بحث حاكميت براى آن بوده است كه سلطه را از ماهيت قدرت پاك كرده و آن را مشروع نمايد.

به نظر فوكو الگوى حاكميت، براى تحليل قدرت، براساس رابطه حاكم و محكوم است. از نظر او از قرن 18 به بعد سازوكار جديدى پيدا شده كه با روابط حاكميت سازگار نيست اين سازوكار جديد قدرت وابسته است به جسم ها و آنچه انجام مى دهند تا به زمين و محصولات آن، اين نوع قدرت از طريق مراقبت و جمع آورى مالياتى يا تكاليفى كه در طى زمان تقسيم مى شوند، اعمال مى شود. لازمه چنين قدرتى وجود زور مادى است نه وجود فيزيكى حاكم مستقل;12 بنابراين فوكو موضوع قدرت را لااقل از قرن 18 به بعد در حد حاكميت و روابط حاكم و محكوم نمى داند; تا بتوان از الگوى حاكميت براى تحليل و تعريف قدرت سود جست، بلكه قدرت را در رابطه با سلطه مطرح مى كند كه براى تحليل آن الگوى ديگرى لازم است.

فوكو مطالب خود را در مقاله «قدرت انضباطى و تابعيت» بدين صورت پى مى گيرد كه: نظريه حاكميت به قدرت مقطعى جنبه قانونى مى دهد، اما مراقبت مدام ندارد. در نظريه حاكميت، قدرت در موجوديت فيزيكى حاكم استوار است نه بر نظام مراقبت پيوسته. حاكميت يك قدرت مطلق را در مصرف مطلق قدرت ايجاد مى كند، اما اجازه نمى دهد كه قدرت بر حسب مصرف حداقل براى كسب حداكثر محاسبه شود.13 از نظر فوكو قدرت جديد را نمى توان با اصطلاح حاكميت بيان كرد; اين قدرت ابزارى بوده است در ساخت نظام و جامعه سرمايه دارى. قدرتى غيرحاكم و به عبارت ديگر «قدرت انضباطى» يا «قدرت مشرف بر حيات» كه قدرت حاكميت را از ميان نبرده است. بلكه «اصل سازمان دهنده مجمع القوانينى را فراهم آورده است كه اروپا در سده نوزدهم... به دست آورد.» بدين صورت يك نظام و فلسفه حق بر سازوكارهاى انضباط به نحوى تحميل شد كه روند عملى و سلطه مندرج در آن ها را پنهان مى سازد. اين نظام يا فلسفه حق يك حق عمومى بود كه جزايش بر حاكميت جمعى پيوند يافته و به صورت دمكراتيك درآمد و با ابزار علوم انسانى سلطه پنهان خويش را گستراند.14 و «قدرت شبكه اى» را مستقر كرد كه «تا حد معينى حقيقت دارد». در اين قدرت ما همه فاشيستى در سر خود... يا... قدرتى در جسم خود داريم.»15 اما اين بدان معنا نيست كه ما با توزيع دمكراتيك يا آنارشيستى قدرت از طريق اجسام سروكار داريم.

چنان كه ملاحظه مى شود در بحث تعريف قدرت با الگوى حاكميت، تمركز روى قدرت مدرن است. در توضيح بايد گفت كه اگر چه هدف فوكو بيش تر تبارشناسى قدرت مدرن است، اما در بسيارى از موارد و شايد هم از روى ضرورت به اصل قدرت و روابط آن به طور مطلق و در كل جوامع و ادوار تاريخ مى پردازد; بدين صورت كه برخى مباحث مختص جامعه مدرن و برخى نيز اعم از جامعه مدرن و غير آن است كه در هر صورت قدرت در جهان مدرن را در برمى گيرد.

قدرت و دولت: بسيارى از متفكرانى كه در باب قدرت تفحص كرده اند و مطالبى را تدوين نموده اند، الگوى دولت را براى تعريف و تحليل قدرت اختيار كرده اند، هرچند كه به قدرت غيردولتى نيز قايل اند. اما يا آن ها را ناچيز شمرده و يا اين كه از موضوع بحث سياسى خارج دانسته اند و يا اين كه براى توضيح آن ها نيز الگوى دولت را كارآمد شمرده اند. به هر حال فوكو طرح قدرت در حدّ دولت را طرح آن در پيكر حاكم و حاكميت يا در پيكر قانون مى شمارد و آن را نپذيرفته ومعتقد است كه قدرت در سطوح مختلف از ارتباط كلامى، روابط خانوادگى و عاشقانه، نهادهاى اجتماعى و سطوح و اشكال ديگر مطرح است. در ثانى اگر كسى تمامى پديده هاى قدرت را وابسته به دولت بررسى كند بدين معناست كه آن همه را ارتش و پليس سركوبگر بداند.

البته فوكو مى پذيرد كه دولت مهم است امّا قدرت را فراتر از دولت مى داند و استدلال مى كند كه دولت با تمام قدرتش از اشغال تمامى زمينه هاى مناسب قدرت ناتوان است. از طرف ديگر خود قدرت دولت هم قدرتى است كه براساس مناسبات قدرت اصيل تر و از پيش موجود كار مى كند. به عبارت ديگر دولت را «ابرساختارى» مى داند كه وابسته و مربوط به كل شبكه هاى قدرت است.16

به هر حال قدرت نزد فوكو چيزى نيست كه در مالكيت دولت يا طبقه حاكم يا شخص حاكم باشد; برعكس قدرت يك استراتژى است و نه يك نهاد يا يك ساختار. قدرت شبكه اى است كه همه در آن گرفتارند و انسان ها و نهادها و ساختارها همه مجرى اويند.

قدرت و الگوى ايدئولوژى: از آنجا كه قدرت همواره با نظريه هاى مشروعيت دهنده آن همراه است و به عبارت ديگر از آنجا كه قدرت زمانى پايدار مى ماند كه يك ايدئولوژى پشتوانه آن باشد، آيا مى توان قدرت مدرن را باالگوى ايدئولوژى تحليل كرد؟ فوكو در پاسخ به سؤالى كه خود مطرح كرده عقيده دارد: «ممكن است ساز و كارهاى اساسى قدرت با فرآورده هاى ايدئولوژيك همراه باشد»، اما مشكل است «آنچه رخ داده است را بتوان ايدئولوژى خواند.»

دليل فوكو بر اين كه از طريق ايدئولوژى نمى توان قدرت را تحليل كرد، اين است كه: اين تحليل تحليلى تر است ولى از بالا به پايين و طورى است كه مى تواند هر چيز ديگرى را هم با آن توضيح داد بدون اين كه ناچار به بررسى سازوكارهاى آن بود. فوكو بر اين باور است كه ما بايد تحليل صعودى از قدرت ارايه كنم; يعنى از سازوكارهاى بى نهايت كوچك آن كه هر يك تاريخ خود، مسير خود، شيوه و راه و رسم خود را دارد آغاز كنيم و سپس ببينيم كه چگونه اين ساز و كارهاى قدرت از طريق ساز و كارهايى، هرچند كلى تر، به صورت هاى سلطه جهانى به كار افتاده و استقرار يافته اند.

اگر به نظر ايشان از تحليلى صعودى و نزولى همان بحث استقراء و قياس باشد، به نظر ما هر تئورى كلى كه براى توضيح مصاديق خود به صورت يك استدلال قياسى به كار گرفته مى شود، مدعى است كه آن تئورى كلى ابتدا از پايين استقراء شده و پس از تعميم (البته با استفاده از يك قياس خفى) به يك تئورى يا قضيه كلى منجر شده است كه توانايى آن را دارد كه ساير مصاديق استقراء نشده را نيز تبيين كند. به عبارت ديگر، اساساً هر تئورى يا قانون كلى اساساً براى تبيين مصاديق ديده نشده مطرح مى شود.

اگر اين برداشت ما از بحث فوكو صحيح باشد، استدلال او ناتمام خواهد بود. زيرا براى نفى نظر ماركس بايد استدلال كند كه تئورى او در مرحله استقرا مشكل دارد و يا اين كه تئورى ماركس بدون جهت تعميم داده شده است و نمى تواند تمامى موارد و مصاديق را توضيح دهد. شايد به همين دليل است كه فوكو در حقيقت و قدرت به نحو ديگرى استدلال مى كند و سه دليل براى ناكارآمدى مفهوم ايدئولوژى عنوان مى نمايد:

1) «اين مفهوم همواره در تقابل با واقعيتى يا چيزى قرار مى گيرد كه حقيقت فرض مى شود» و واضح است كه مسأله براى فوكو، صدق و كذب سخنان نيست و اساساً از نظر او صدق و كذبى در كار نيست; بلكه سخن او در اين است كه «چگونه از نظر تاريخى پى آمدهاى قدرت در دل سخن ها شكل مى گيرند؟»

2) «مفهوم ايدئولوژى... به چه چيزى در حد سوژه ارجاع مى شود.»

3) ايدئولوژى خود تابع زيرساخت هاى تعيين كننده اقتصادى و مادى اند و خود اصالت ندارند.17

الگوى روابط ارتباطى: خانم هاناآرنت بر اين باور است كه قدرت را نبايد با خشونت يا منازعه و امثال اين مفاهيم از يك سنخ دانست. از ديد ايشان قدرت نظير توانايى انسان است براى عمل كردن. بنابراين قدرت مربوط به گروه است و تا زمانى وجود دارد كه گروه به حيات گروهى خود ادامه مى دهد. وقتى گفته مى شود فلانى قدرت مند است يعنى اين كه از طرف تعدادى از مردم، قدرت به او تفويض شده تا به نمايندگى آن ها عمل كند.18 از نظر خانم آرنت قدرت مثل ابزار خشونت انباركردنى نيست. قدرت بايد به فعليت برسد و گرنه مى ميرد و تنها در جايى به فعليت مى رسد كه گفتار و كردار از هم جدا نباشند. جايى كه كلمات نه براى نابودى بلكه براى برقرارى روابط و آفرينش واقعيت ها به كار برده مى شوند.19

فوكو براى بررسى نظر آرنت بين سه مفهوم توانايى هاى عينى، روابط ارتباطى و روابط قدرت تفاوت قايل مى شود و مى گويد: «قدرتى كه بر اشيا اعمال مى شود و توانايى تغيير و به كاربردن و مصرف يا تخريب ان را فراهم مى كند توانايى است.»20 اما قدرتى كه ما تحليل مى كنيم مربوط به روابط افراد و گروه هاست بنابراين «مفهوم قدرت به روابط ميان افراد درگير با يكديگر اشاره مى كند.» منظور او «مجموعه اعمالى است كه اعمال ديگر را برمى انگيزد و از همديگر ناشى مى شوند.»21 او براى فرق گذارى بين روابط قدرت و روابط ارتباطى معتقد است كه روابط قدرت قطع نظر از اين كه از مجراى نظام هاى ارتباطى بگذارند يا نه سرشت ويژه اى دارند. از ديد او مسأله، وجود سه نوع رابطه (روابط قدرت، ارتباطى و عينى) است كه همواره يكديگر را پوشش داده و پشتيبانى مى كنند و ابزار يكديگر واقع مى شوند. بنابراين بر خلاف هابرماس اين سه حوزه كاملاً مجزا از هم و مستقل نيستند. يعنى از حيث مفهومى سه چيزاند كه نبايد بينشان خلط كرد; اما از حيث وجود خارجى وابسته به يكديگرند.

البته به نظر فوكو اين وابستگى و هماهنگى ميان اين سه نوع رابطه همسان و مستمر نيستند، بلكه در شرايط گوناگون اشكال گوناگونى دارند. هرچند كه مجموعه هايى هم وجود دارند كه هماهنگى اين سه نوع رابطه در آن ها منظم و با قاعده است.

لازم به ذكر است كه فوكو در برخى موارد در پى آن است كه خود «قدرت» را توضيح دهد و در موارد ديگر از رابطه قدرت يا اعمال قدرت سخن مى گويد و همه اين ها را به يك معنا گرفته، در حالى كه به نظر مى رسد با هم فرق داشته باشند. استدلال او اين است كه قدرت تنها هنگامى كه اعمال مى شود، وجود دارد.

به هر حال مفهوم قدرت نزد فوكو عملى است بر روى اعمال موجود يا اعمالى كه ممكن است در آينده يا حال پيدا شود. در حالى كه «رابطه خشونت بر روى بدن عمل مى كند... زور به كار مى برد، به تسليم مى كشاند،... ويران مى سازد، درها را بر روى همه امكانات مى بندد، قطب مخالف آن تنها انفعال است.»22 در حالى كه در برابر رابطه قدرت حوزه اى از پاسخ ها، واكنش ها، نتايج و تدابير ممكنه وجود دارد. وقتى فوكو مى گويد: قدرت فى نفسه معناى بدى ندارد مگر اين كه با سلطه درآميزد و سلطه تنها يكى از اشكال قدرت است، يعنى بين قدرت فى نفسه و سلطه فرق قائل است.

حال كه سخن از آزادى و رابطه اش با قدرت به ميان آمد، به نظر مى رسد از نظر او هرجا قدرت هست مقاومت هم هست; زيرا لازمه قدرت مقاومت است و اگر مقاومتى نباشد قدرتى دركار نخواهد بود; بدين جهت كه قدرت تنها بر افراد آزاد اعمال مى شود و مقاومت و آزادى شرط وجود قدرت است. به نظر فوكو قدرت تمام روابط انسانى را در برمى گيرد و گوياى نوعى آزادى دو جانبه است. بدين معنا كه هر صاحب قدرتى تا حدى محدود و هر تحت سلطه اى تا حدودى آزاد است. نكته اين است كه منظور ايشان از «قدرت»، «اعمال قدرت» است يعنى آزادى با اعمال قدرت ملازم است. احتمالاً همين ملازمه فارق معناى قدرت از خشونت است. زير در خشونت تنها افعال است و بس.

[donsaeid]

الگوى فوكو: قدرت، راهبرى و حكومت: از نظر وى سرشت دو پهلوى واژه راهبرى از بهترين راه هاى فهم خصلت روابط قدرت است. راهبرى در عين حال هم هدايت ديگران است و هم شيوه رفتارى در درون حوزه گسترده رفتارى. بنابر نظر فوكو اساساً قدرت بيش از هر چيز به مسأله حكومت مرتبط است تا رويارويى و ارتباط دو دشمن.

فوكو بار ديگر به مفهوم آزادى برمى گردد و از اين مفهوم و مفهوم بردگى براى توضيح هرچه بيش تر قدرت استفاده مى كند وى معتقد است كه قدرت تنها بر افراد آزاد، از آن جهتى كه آزادند، بر آن ها اعمال مى شود. ولى اگر به جاى آزادى، بردگى و در غل و زنجير بودن انسان باشد; در اين جا ديگر قدرت معنا ندارد و آنچه كه اتفاق افتاده است اجبار جسمانى است. بنابراين، آزادى، هم عين شرط اعمال قدرت و هم پيش شرط آن و هم پشتوانه دايمى قدرت است. زيرا بدون امكان سركشى و نافرمانى، قدرت با اجبار جسمانى يكى مى شود. پس مسأله اساسى قدرت مسأله بردگى داوطلبانه نيست; زيرا هيچ كس دنبال برده شدن نمى رود، فوكو در ادامه بحث به جاى مفهوم آزادى مفهوم اساسى تر و ماهوى تر «مبارزه جويى» را استخدام مى كند يعنى رابطه اى كه متضمن تحريك دو جانبه است تا مواجهه اى رودررو كه هر دو را نابود مى سازد.23


چگونگى مهار قدرت

فوكو كنترل قدرت و مبارزه و مقاومت در برابر آن را كارى مشكل مى داند و علت اين دشوارى را نيز در عدم درك قدرت مى بيند. او استدلال مى كند كه قبل از قرن 19 مبارزه با استثمار مشكل بود; زيرا ماهيت آن را نمى شناختيم ولى امروزه مى دانيم كه چه كسى ديگران را استثمار مى كند اما هنوز ماهيت قدرت را نمى شناسيم و نمى دانيم كه قدرت به دست چه كسانى و چگونه به دست مى آيد و اعمال مى شود. تنها مى دانيم كه قدرت دست حكومت گران نيست و كسانى كه قدرت را اعمال مى كنند لزوماً كسانى نيستند كه منافعشان از راه اعمال قدرت تضمين مى شود و بر عكس نفع برندگان از اعمال قدرت هميشه اعمال كننده قدرت نيستند. به علاوه اشتياق به قدرت به رابطه قدرت و منافع شكل مى دهند. گاهى توده ها مشتاق اند افراد خاصى به قدرت برسند و آن ها هم عليه توده كار كنند. با اين حال مشتاق اين قدرت خاص و اعمالش هستند.

از طرفى هم مفاهيم «طبقه حاكم» يا «جناح به قدرت رسيده» يا «دستگاه حاكم» هيچ گاه به درستى ضابطه بندى نشده اند و بى اندازه سيّال اند. به هر حال فوكو اميدوار است كه شايد مبارزه هاى جارى به همراه تئورى هاى موضعى و محلّى و منفصلى كه از اين مبارزه ها حاصل مى شود و جزئى از مبارزات را شكل مى دهد در آستانه كشف نحوه اعمال قدرت قرار داشته باشند.24

وى وجوه مشترك اين مخالفت ها را با انواع قدرت در موارد زير فهرست مى كند:

1) اين مبارزات جهانى هستند و محدود به يك كشور نيستند;

2) هدف اين ها انتقاد از اثرات قدرت به خودى خود است;

3) بىواسطه و آشوب طلبانه و اقتدارگريزانه اند;

4) از يك سو بر حق متفاوت بودن فرد و از سوى ديگر بر ناحقّى جداسازى افراد تأكيد دارند;

5) با اثرات قدرتى كه با دانش و صلاحيت پيوند دارد مبارزه مى كنند;

6) آن ها خشونت اقتصادى و ايدئولوژيك يك دولت را نفى مى كنند و نظام تفتيش عقايد علمى و ادارى را كه هويت ما را تعيين مى كند نفى مى كنند.

به طور خلاصه حمله به تفكيك و شكل قدرت است كه خود را بر زندگى روزمره بلاواسطه اى كه به فرديت هويت مى بخشد. اين قدرتى است كه افراد را به سوژه تبديل مى كند. بنابر تعريف فوكو سوژه يعنى: 1) منقاد ديگرى بودن به موجب كنترل و وابستگى 2) مقيد به هويت خود بودن به واسطه آگاهى و خودشناسى كه هر دو معنى حاكى نوعى قدرت مسخّركننده اند.از نظر فوكو به طور كلى سه نوع مبارزه وجود دارد: يا عليه اَشكال سلطه قومى، مذهبى و اجتماعى است، يا عليه اَشكال استثمار است، يا عليه سوژه شدگى وانقياد است; يعنى چيزى كه فرد را به خودش مقيّد مى كند و بدين شيوه وى را تسليم ديگران مى سازد.

فوكو مدعى است كه مى توان در طول تاريخ مثال هاى بسيارى از اين سه نوع مبارزه اجتماعى پيدا كرد كه يا از هم جدا و يا باهم درآميخته اند. مثلاً: در جوامع فئودالى مبارزه عليه اشكال سلطه قومى ـ اجتماعى و در قرن نوزدهم ـ عليه استثمار و امروز عليه اشكال انقياد اولويت دارد. به گمان فوكو اين نخستين بار نيست كه جامعه غربى با سوژه سازى و انقياد مواجه شده است در قرن پانزده و شانزده نيز اين قدرت و مبارزه با آن وجود داشت. اما وجه غالب نبود; به خلاف امروزه كه اين مبارزات اولويت و محوريت يافته است.25

فوكو به دنبال بدگمانى اش نسبت به حقايق عام معتقد است كه خود مفهوم عدالت نيز يكى از آن مفاهيم كلى و حقايق عامى است كه در جوامع مختلف به عنوان ابزار كسب قدرت اقتصادى و سياسى يا سلاحى براى مبارزه با قدرت اختراع شده است و به كار رفته و مى رود. به نظر او تمايل به كلى نگرى مانع فهم ما از نحوه عملكرد دولت در جوامع غربى است. بايد از مدينه هاى آرمانى و پى گيرى مبادى نخستين دست كشيد و براى رسيدن به «آزادى» و «جامعه اى آزاد» با زياده طلبى هاى قدرت و سوژه سازى هاى آن مبارزه كرد و چون قدرت در همه جا پخش است شهروند نيز بايد به كمك استراتژى هاى موضعى در برابر آن موضع بگيرد; زيرا اين قدرتى كه ريشه هاى تاريخى دارد چيزى نيست كه با يك شورش يا انقلاب برافتد بلكه بايد قدم به قدم جلوى گسترش آن را گرفت.26

به نظر فوكو هميشه فرهنگ غرب اصرار داشت كه قدرت را حقوقى و منفى ببيند، نه تكنيكى و مثبت. و اين به نهاد سلطنت مربوط مى شود كه در سده هاى ميانه تكامل يافت. بدين صورت كه سلطنت در پيكارهاى محلى فئودال ها خود را همچون داور يا نيرويى كه قادر است خشونت را پايان دهد، نشان داد. سلطنت خود را با اختصاص كارهاى حقوقى و منفى به خويش پذيرفتنى جلوه داد. گرچه از همان اول از آن كاركردها فراتر رفت و حاكم و قانون و نهى نظامى به وجود آورد كه در دوره هاى بعدى به وسيله نظريه هاى حقوقى گسترش يافت. بنابراين نظريه هاى سياسى هرگز از وسوسه هاى شخص حاكم خلاص نشد و هنوز هم با مسأله حاكميت سرگرم است. اما آنچه ما بدان نياز داريم فلسفه سياسى اى است كه سرشاه را در آن نظريه سياسى كه هنوز بايد پرداخته شود قطع كنيم.27

به عقيده فوكو روشنفكر و فيلسوف سياسى زمانى مى تواند چنين نظريه اى را پردازش كند كه اجازه ندهد از او به عنوان ابزار حقيقت سازى براى كنترل اجتماعى استفاده شود; بلكه بايد در برابر اين گونه حقيقت سازى ها بايستد و تكنولوژى هاى سياسى را تحليل نمايد و اخلاق سياسى جديدى به وجود آورد. او معتقد است كه بايد از اسارت نظام هاى رياست طلب ايدئولوژيك از طريق موضع گيرى هاى موضعى و ايجاد ترديد در چيزهايى كه بديهى فرض مى شوند، و به هم زدن عادت هاى فكرى مردم و بازبينى قواعد و نهادها و مشاركت در شكل گيرى اراده سياسى رها شد.28

فوكو مى گويد: در گذشته دو نوع روشنفكر وجود داشت: 1) مطرود 2) سوسياليست كه هنگام واكنش خشن از سوى حكومت هر دو شكل در هم ادغام شدند. بعد از 1848 و 1940 يعنى لحظه اى كه گفته مى شد حقايق انكار ناپذيرند، روشنفكران طرد و شكنجه مى شدند. روشنفكر همواره حقيقت را بيان مى كرد و وجدان خود آگاهى و فصاحت بود. در شورش 1968 روشنفكر فهميد كه توده براى كشف حقيقت، ديگر نيازى به آن ها ندارد و آن ها خود همه چيز را به خوبى و حتى بهتر از روشنفكران مى دانند و خود نيز قادر به بيان آن هستند; ولى نظامى از قدرت وجود دارد كه مانع اين دانش و بيان آن مى شود و روشنفكران خود از عوامل اين قدرت اند; زيرا خود را مسؤول حقيقت و بيان آن مى دانند. به تعبير فوكو اين گونه روشنفكران، روشنفكران عمومى هستند كه مورد انتقاد شديد او واقع مى شوند. در برابر اين ها روشنفكران خاص وجود دارد كه شكل تازه اى از نسبت ميان نظريه و عمل را ارائه داده اند. روشنفكران خاص، به نظر فوكو، به كاركردن عادت كرده اند و اين به آن ها دانش بىواسطه تر و مشخص تر از مبارزات مى دهد و با مسائلى خاص و غير كلى سروكار دارند. در هر صورت امروزه ديگر نقش روشنفكر پيشروى و همگامى با توده ها نيست تا حقيقت سركوب شده را بيان كند; بلكه بر عكس نقش او مبارزه عليه قدرتى است كه او را در حوزه دانش و حقيقت و... عامل خود مى كند.29 در برابر سياست فراگير قدرت واكنش هاى موضعى شكل مى گيرد و نيازى به رهبرى كليت بخش روشنفكران نداريم. در غير اين صورت رهبرى روشنفكران منجر مى شود به شكل ديگر مركز گرايى و ساختارهاى عمودى قدرت. در عوض ما بايد به مناسبات جنبى واقعى قدرت و نظام كاملى از شبكه ها و مراكز همگانى شكل دهيم.30

فوكو در مصاحبه اى اذعان مى كند كه امروز به جايى رسيده ايم كه بايد از خطراتى كه متوجه روشنفكر خاص است، سخن گوييم و به بازنگرى كاركردهاى آن بپردازيم. از ديداو اين خطرات عبارتند از:

1. خطر باقى ماندن در حدّ مبارزات موضعى;

2. خطر بازيچه دست احزاب سياسى و اتحاديه هاى كارگرى شدن;

3. خطر ناتوانى در تكامل بخشيدن به اين مبارزات به دليل فقدان يك استراتژى گسترده تر يا بى بهره ماندن از حمايت خارج;

4. خطر محروميت از هوادارى يا برخوردارى از حمايت هاى محدود و اندك.

اگر كسى بگويد كه مبارزات محلى روشنفكر خاص به توده ها مربوط نمى شود. از نظر فوكو حكم نادرستى كرده است; زيرا: 1. «توده ها به نقد از اين نكته باخبرند» 2) «به هر رو درگير آن هستند.»

و اگر كسى بگويد كه روشنفكر خاص در خدمت منافع دولت يا سرمايه است، اگرچه حرف درستى است امّا در همان حال نمايانگر موقعيت استراتژيك او نيز هست. به عبارت ديگر: اگرچه اين ها از پرولتاژيا و توده ها جدايند اما در واقع به دو دليل نزديكترند: 1. مسأله مبارزات واقعى و هر روزه است. 2. روشنفكر با همان دشمنى روبه روست كه پرولتاريا روبروست هرچند به شكلى متفاوت. و آن دشمن مشترك همان شركت هاى چند مليتى، مالكان و دستگاه هاى حقوقى و پليس و... اند.

اگر كسى مدعى باشد كه روشنفكر خاص مبلغ ايدئولوژى علمى است و بايد طرد شود، فوكو در دفاع پاسخ مى دهد كه اولاً اين حكم همواره درست نيست، ثانياً داراى اهميت درجه دوم است.

به نظرما سخن گفتن درباره روشنفكر خاص و تفكيك آن از روشنفكر عمومى در حد دانشمندان فيزيك و زيست شناسى و رشته هاى مشابه اشكال آشكارى وجود ندارد. اما مشكل از آن جا عيان مى شود كه فوكو در پاسخ به اين سؤال كه آيا شما ]به عنوان يك فيلسوف سياسى ـ اجتماعى[ خود را يك روشنفكر خاص مى دانيد، جواب مثبت مى دهد و دليل مى آورد كه: چون در حوزه مشخص كار مى كند و درصدد نظريه سازى درباره جهان نيست; بنابراين روشنفكر خاص است.

البته اين درست است كه او در حوزه مشخصى كار مى كند، اما اين درست نيست كه نظريه هاى عمومى و رهنمودهاى كلى ارائه نمى دهد; زيرا بسيارى از موارد از حوزه هاى مشخص نتيجه گيرى هاى عمومى مى كند و به حقيقت گويى مى پردازد. و يا اساساً كار خود را از چهارچوب هاى نظرى و عمومى نسبت به جهان و انسان و تاريخ آغاز مى كند.

[donsaeid]

نتيجه گيرى

به نظر مى رسد در مجموع انديشه هاى فوكو براى انسان و انسانيت و تمدّن و فرهنگ و علم و معرفت در همه اشكال آن ها جنبه اى كاملاً منفى و زيان بار داشته باشد; حتى اگر بتوان از روش او براى تحليل پديده شرق شناسى و استعمار و امپرياليسم جهانى استفاده كرد، بايد همواره به خاطر داشت كه اين روش تيغى است كه بيش از همه و پيش از همه دسته خود را مى برد; زيرا با نفى هرگونه حقيقت و ارزش هاى جهان شمول هيچ گونه معيارى براى داورى باقى نمى ماند. با چنين افكارى جز آنارشيسم سياسى، اجتماعى، معرفتى قوت نمى گيرد و جز پوچ انگارى تمام عيار حاصلى ندارد.

اگر مى شد بين قدرت ها و ارزش ها از جهت مثبت و منفى و حق و باطل تمايزى قائل شد شايد مى شد براى تحليل قدرت هاى منفى و ارزش هاى ويران گر و آزادى كش و معنويت گريز از روش او استفاده كرد. اما فوكو چنين كارى را نه تنها مفيد نمى داند كه زمينه ساز ظهور قدرت مخرّب ديگرى نيز مى شمارد. ولى گمان نمى رود ضرورى باشد كه با همه انديشه هاى او به طور يك پارچه برخورد نمود و همه آن ها را از دم يك تيغ گذراند يا همه آن ها را كاملاً پذيرفت. اگر چنين است با تفكيك انديشه هاى نسبى انگارانه و پوچ گرايانه او از يك طرف و روش هاى تحليل او به عنوان يك ابزار (و نه يك عقيده) از طرف ديگر، شايد بتوان تا حدى از قسم اخير استفاده نمود. در اين حالت مى توان بخشى از آراء و افكار او را مفيد ارزيابى كرد و در تحليل برخى موضوعات به كار بست. به خصوص كه واقعاً نسبى گرايى و پوچ انگارى تمام عيار به هيچ وجه توجيه پذير نيست و از مبناى منطقى و عقلانى لازم برخوردار نمى باشد. هرچند فوكو مانند سوفسطائيان عصر باستان به واقع و در عمل اهل نسبيت و پوچ گرايى مطلق نيست; زيرا او مانند اسلاف خود از اين دو مقوله تنها به مثابه ابزارى استفاده مى كند تا در عقايد و حقايق و ارزش هاى موجود و متعلق به ديگران خلل وارد كند. البته بدون اين كه هيچ دليل منطقى اقامه كند. تنها دليل او اين است كه در تاريخ ديده مى شود كه از حقايق و ارزش ها براى بسط قدرت خاصى استفاده مى شود و معلوم است كه اگر هم به واقع چنين باشد، از حيث منطقى دلالت نمى كند كه آن حقايق و ارزش ها از پشتوانه عقلى هم برخورردار نيستند، چه بسا حقايقى با انگيزه هاى باطل اثبات شدنى باشد و آرايى با انگيزه هاى كمال جويى و حقيقت طلبى كه كاذب باشند.

در هر صورت فوكو بعد از خلل وارد كردن در بنياد و بنيان انديشه هاى رقيب، در اثبات رأى خويش همه آن مبانى را يكسره به فراموشى مى سپارد و هيچ گاه نمى پذيرد كه عقايد و آراء او نيز مشمول اصل نيست انگارى مطلق باشد. ارزش ديگرى كه ممكن است انديشه هاى نسبى گرايانه او براى جهان سوم و ملل فاقد قدرت لازم، داشته باشد، نفى ارزش هاى جهانى تمدن مسلط غربى و نفى پشتوانه هاى به ظاهر علمى آن است. امّا باز هم بايد در نظر داشت كه اين طرز نگريستن به مسأله جنبه عملگرايى و ابزارانگارى صرف دارد و نفى هرگونه ارزش و حقايق فرازمانى و ورامكانى هيچ گاه قابل دفاع نخواهد بود.

[donsaeid]

دين و فلسفه سياسى



آتنِ باستان زادگاه تأمّلات نظام مند فلسفى در موضوعات سياسى بود، ولى دين يونانى تأثير اندكى بر آن گذاشت. انديشه هاى سياسى با يهوديت، اسلام و مسيحيت بيزانسى ارتباط داشتند، اما اين اديان بيش از در فلسفه سياسى سود بردند و تأثير اندكى در توسعه آن داشتند.


مقدّمه

فلسفه سياسى از آتن آغاز گرديد، اما بيش ترين ميزان تأثير دينى بر آن را مى بايست از مسيحيت دانست. مسيحيت انجيلى1 انسان ها را رعايايى در سلطنت الهى توصيف مى كند كه براى غايت فوق طبيعى در نظر گرفته شده اند و ملزمند همديگر را دوست بدارند. اين نگرش، به صورت بالقوّه، با اقتضائات جوامع مختلف سياسى، كه مسيحيت به آن ها تعلّق دارد، در اصطكاك است. چه بسا مقتضاى دل بستگى به خدا با وفادارى، كه حكومت دنيايى خواستار آن است، در تعارض باشد. تلاش انسان ها براى رسيدن به غايت فوق طبيعى خود، مى تواند آنان را در ستيز با قوانين مدنى قرار دهد. قدرت و ساختار دستگاه دينى2 در قرون وسطا، زمينه ساز ايجاد تصادم هايى ميان زعامت3 دستگاه دينى نهادى و دولت هاى ملى گوناگون گرديد. همين تصادم هاى بالقوّه و بالفعل بود كه از قرن چهارم تا قرن چهاردهم، بسيارى از دستورهاى كارى فلسفه سياسى را تعيين مى كرد.

همين تصادم ميان اعضا، پادشاهى خدا و حكومت زمينى را آگوستين (Augustine) به نحو احسن بيان نمود. او مسيحيان متديّن را به زايرانى در حال مسافرت به سراسر دنيا تشبيه مى كند كه از امنيتى كه حاكمان دنيايى به وجود آورده اند، استفاده مى برند. متفكران سياسى اوايل قرون وسطا شرايطى را مورد بررسى قرار مى دادند كه در آن، جنگ، پادشاه كشى و تمرّد مجاز بود و پاپ در صورت اقتدار بر حاكمان دنيايى، مى توانست آنان را مؤاخذه كند. توماس آكويناس Thomas Aquinus)) به بسط و توسعه نظريه «قانون طبيعى»4 پرداخت كه براساس آن، ممكن نبود قانون معتبر بشرى با دستورهاى اخلاقى5 در ستيز باشد. وى مدعى بود كه حاكمان دنيايى در قبال ترويج خير مشترك و آنچه موجب نجات دايمى رعايا است، مسؤول و پاسخگو هستند.

از قرن شانزدهم به بعد، فلسفه سياسى با مسائلى درگير بود كه ناشى از تحوّلات دينى بود و خبر از عصر جديد مى داد. «نهضت اصلاح دينى6» تنوّع دينى را در ميان ملل اروپايى به ميزان زيادى افزايش داد. اين امر پرسش هايى را در اين باره به وجود آورد كه چه نوع خط مشى را مى توان اتخاذ كرد و از چه نوع اتحادى مى توان جانب دارى نمود، بدون اين كه در اين زمينه دين در تأمين اهداف مشترك و تعهدات اجتماعى، سهمى داشته باشد. فيلسوف قرن هفدهم، توماس هابز (Thomus Hobbs)، تساهل و مدارا در قبال تنوّع اديان را نپذيرفت و مدعى شد كه تنها در صورتى دولت ها متحدويكدست مى مانندكهوحدت دينى آنان به دست فرمانرواى مستبدّى حفظ گردد.

از سوى ديگر، جان لاك (John locke) به نفع حقانيت ليبراليسم دينى استدلال كرد. لاك و بقيه ليبرال ها با نهضت فكرى ارتباط داشتند كه معروف به «نهضت روشنگرى»7 بود; نهضتى كه محافطه كاران سنّتى از قبيل ادموند بورك (Edmund Burke) با آن مخالف بودند. بورك مدعى بود كه ]قوام [جامعه بشرى وابسته به پيروى رضايتمندانه از آداب و رسوم سنّتى و نهادهاى اجتماعى از جمله كليساى رسمى ملى است. بعداً ماركسيسم نيز به مخالفت با ليبراليسم برخاست. ماركسيست ها ادعا داشتند كه دين تحت شرايط جديد و نقاب زدن به چهره استثمارگران طبقه كارگر، به حفظ ثبات اجتماعى كمك مى كند.

فلسفه معاصر در كشورهاى انگليسى زبان، ريشه در همان ليبراليسم روشن فكرى لاك دارد. جان راولز (John Rawls) مدعى است مشاركت هاى اجتماعى بايد صرفاً براساس مسائلى صورت گيرد كه شهروندان در كشورهاى مردم سالار ليبرال8 در شرايط مطلوب، آن ها را به صورت معقول، تأييد نمايند. مذهبيان منتقد ليبراليسم معاصر مدعى اند كه اين نگرش حوزه فعاليت و مبحث سياسى ملهم از دين را بدون موجب محدود مى كند.

1. فلسفه سياسى در قرون وسطا

آتنِ باستان زادگاه تأمّلات نظام مند فلسفى در موضوعات سياسى بود، ولى دين يونانى تأثير اندكى بر آن گذاشت. انديشه هاى سياسى با يهوديت، اسلام و مسيحيت بيزانسى ارتباط داشتند، اما اين اديان بيش از در فلسفه سياسى سود بردند و تأثير اندكى در توسعه آن داشتند. به عكس، تحوّلاتى كه در اصول و نهادهاى مسيحيت لاتينى و اديانى كه ريشه در آن داشتند، پديد آمد، بر توسعه اين موضوع]فلسفه سياسى[ تأثير عميقى گذاشت.

متون مقدّس مسيحى همه انسان ها را همچون شهروندان يكسانى در پادشاهى خدا، توصيف مى كند كه ملزمند به خدا و همسايگان، همانند خود، از صميم قلب عشق بورزند. اين متون مقدّس همچنين به صورت متعارف، به متونى تفسير گرديد كه به مردمان پارسا و متقى زندگى و حيات جاويدان در جوار الهى را نويد مى دهد. اقتضائات زندگى مسيحيان، كه در كتاب مقدّس توصيف گرديده، با اقتضائات عضويت در جامعه سياسى، بالقوّه در ستيز و ناسازگارى است; چه بسا پيروى از اوامر الهى، سرپيچى از قانون بشرى را ايجاب كند; شايد مقتضاى نوع دوستى مسيحيت با لوازم خدمت در نيروى مسلّح در تعارض باشد; ممكن است تصور شود كه وحدت ملى بيش از آن كه متّكى به عشق متقابل باشد، به روحيه ميهن پرستى يا معاملات متقابل اقتصادى متكّى است. ظاهراً در پيشبرد اهداف ملى، كاربرد قوانين به مراتب، بيش از مسأله «نجات دايمى» است.
افزايش قدرت، سرمايه و تشكيلات دستگاه دينى (مسيحيت) در طول قرون وسطا، زمينه لازم براى مناقشات مربوط به صلاحيت حقوقى9 ميان قدرت هاى سياسى و دستگاه دينى نهادى را فراهم آورد. اين مناقشات متمركز بود بر سر ]موضوعاتى همچون[ برترى نسبى پاپ و حاكمان گونه گون دنيايى، غالب بودن حاكم و قدرت دستگاه دينى (كليسا) در نصب اسقف ها، و قوانين حاكم بر روحانيت. فلسفه سياسى از قرن چهارم تا قرن چهاردهم، به ميزان زيادى متوجه بيان اين قبيل تصادم هاى بالقوّه و بالفعل بود.

آگوستين، اسقف شمال افريقا، نخستين متفكر اجتماعى مهم مسيحى در قرن چهارم بود. انديشه سياسى او نظام مند نيست، اما وى در بزرگ ترين اثر خود يعنى شهر خدا (27 417 م) بارها به موضوعات سياسى پرداخته است. وى در آن كتاب، استدلال مى كند كه اقتدار سياسى ذاتاً سركوب گرانه است و اگر هبوط آدم اتفاق نمى افتاد، اين امر غيرضرورى بود. او بر آن بود كه تكبّر ميراث همين معصيت جبلّى و منشأ معصيت كنونى است. خداوند براى تعليم فروتنى و تواضع به آدميان، مقرّر فرمود كه آنان تا حدّى مطيع قدرت سياسى باشند.
آگوستين به مسيحيان توصيه مى كند كه به خاطر عظمت كشورى كه به آن تعلّق دارند، مغرور نشوند. به گفته او، مسيحيان زايرانى در حال سفر به دنيايى معصيت بار، مانند سرزمينى غريب و ناآشنا هستند. آنان موظّفند از امنيتى كه قدرت دنيوى فراهم مى آورد، استفاده كنند، ولى نبايد شيفته اشياى اين جهان گردند. آنان مى توانند پست هاى قدرت را در اختيار گيرند، اما نبايد فريفته آن شوند. وى مدعى مى شود كه گاه گاهى مى بايست براى جلوگيرى از بدعت، و وادار كردن تفرقه جويان به بازگشت به مسيحيت، از قدرت سياسى استفاده كرد.
برگزيده شدن مسيحيت به عنوان دين رسمى امپراتورى روم از سوى امپراتور كنستانتين (275 337 م) و فروپاشى بعدى آن، براى دستگاه مسيحيت، قدرت و ثروتى را فراهم آورد كه نيازمند مديريت بيش از پيش پيچيده بود. اين پيچيدگى تشكيلاتى فزاينده، هم زمينه ستيز و تعارض فى ما بين دو نهاد سياست و مذهب را فراهم آورد و هم زمينه همكارى آن دو را. تعارضات بالقوّه ميان مقامات غير روحانى و مقامات مذهبى درباره حوزه «صلاحيت حقوقى»، قدرت پاپ در عزل حاكمان دنيايى و مُجاز بودن قتل حاكمان مستبد در زمره موضوعاتى بودند كه از زمان آگوستين تا قرن سيزدهم، متفكران سياسى با آن ها درگير بودند. در اين دوره، انديشه سياسى بيش تر خصلت «اتفاقى»10 داشت; يعنى بيش تر محصول آنى و فورى اوضاع سياسى بود تا محصول اقدامات و تلاش هاى گسترده تر سياسى.
در قرن سيزدهم، فلسفه سياسى در غربِ اروپا تجديد حيات نمود. اين در زمانى بود كه آثار ارسطو توسط دنياى لاتينى زبان كشف و به دانشگاه هاى قرون وسطى عرضه گرديد، توماس آكويناس، بزرگ ترين پيرو ارسطو در قرون وسطى، خبره در روش تحقيقى بود كه به روش مدرسى11 معروف گرديده است. از ويژگى «روش مدرسى»، آن بود كه حقايقى را كه در منابع گوناگون يافته بودند، در مجموعه هاى نظام مندى تلفيق نمايند. از اين رو، وى در پى آن بود تا حقايقى را كه از متون مقدّس و منابع پشتيبان به دست آورده بود، با انديشه هاى به دست آمده از آثار ارسطو، تركيب نمايد.
در حالى كه وى مشغول ساختن نظام فلسفى و الهياتى خود بود، به برخى مسائل سياسى نيز پرداخت. وى در مواجهه خود با موضوعات سياسى، همانند موضوعات ديگر، بر آن بود تا آنچه را از ارسطو و سنّت مسيحى فرا گرفته است، با هم تلفيق نمايد. از اين رو، آكويناس به پيروى از ارسطو مدعى بود كه هدف جامعه سياسى، فراهم آوردن زندگى مطلوب براى شهروندان است. نام برده نتيجه مى گيرد كه مقامات سياسى در قبال ترويج خير عمومى و نجات دائمى رعايا، مسؤولند. از آن جا كه وى بر اين باور بود كه قدرت سياسى اين قبيل كاركردهاى مثبت را دارد، با ديدگاه آگوستين مبنى بر اين كه پيروى از قدرت سياسى صرفاً پيامد گناه است، مخالفت ورزيد.

[donsaeid]

مشهورترين نقش آكويناس را در فلسفه سياسى مى توان نظريه «قانون» (1270 م) دانست. وى مدعى بود كه مى توان اصول اخلاقى بشر را در آنچه او «قانون طبيعى» مى خواند يافت. خداوند چنين مقدّر و مقرّر داشته است كه قانون طبيعى، بشر را به خير و سعادتشان12 راهنما باشد و با عقل بشرى بتوان بدان دست يافت. اين قانون عبارت است از: دستورهايى13 همچون «بايد به والدين احترام گذاشت» و نواهى اى14 همچون «نبايد بى گناهان را به قتل رساند.» بنابر ادعاى وى، قانون بشرى مى بايست با قانون طبيعى سازگار باشد. قانونى كه براى مثال دستور به عبادى بودن قتل بى گناهان مى دهد، با قانون طبيعى سازگارى ندارد. از اين رو، وى مدعى مى شود كه چنين قانونى به معناى دقيق كلمه به هيچوجه قانون نبوده و احدى موظّف به پيروى از آن نيست. او همچنين بر اين باور بود كه برخى جوامع براى مثال، جوامع گوناگون مسيحى و متون عبرى يهودى از مزيّت «وحى» الهى برخوردارند. براساس وحى، اين جوامع به قانونى دست رسى دارند كه او آن را «قانون الهى»15 ناميد. قانون الهى شامل دستورهايى است درباره نحوه پرستش خداوند. در جوامعى كه خداوند اين قبيل قوانين را وحى نموده است، مقامات مى بايست اقدام به تصويب قوانينى نمايند كه در جهت ترويج پرستش سزاوار خداوند باشد البته اگر چنين قوانينى امكان پذير باشد. اين مقامات به علاوه موظفند كه حتى الامكان، مانع بدعت گذارى شوند.

يكى ديگر از مهم ترين نقش هاى آكويناس در فلسفه سياسى، شرح او از شرايطى است كه در آن، جنگ معقول و منطقى است. وى مدعى است كه جنگ ها بايد از سوى مقام شايسته و سزاوار آن اعلان گردد، نه اين كه پيامد ابتكار فردى و شخصى باشد. او همچنين در اين مطلب با آگوستين موافق است كه جنگجويان بايد انگيزه هاى درست و بر حقى داشته باشند; نبايد انگيزه ستيزه جويى يا علاقه به انتقام محرّك آنان باشد. جنگيدن بايد در پى علت معقولى همچون دفاع از خود يا بى گناهان صورت گيرد. سرانجام اين كه صدمات و تلفات وارده بايد با نوع تهاجمى كه دشمن انجام داده است، متناسب باشد و بايد ]به همان مقدارى اكتفا كرد كه [براى دست يابى به اهداف عاقلانه جنگ لازم و ضرورى است.

در قرن چهاردهم، پرسش هايى در باب حوزه اقتدار متناسب پاپ، موجب گرديد مجادلات سياسى و مباحث فلسفى حادتر گردد. ويليام اكام (بخش 11) و مارسيليوس پادوا Marsilius of Padua))، كه پيرو ارسطو بود، در باب اقتدار پاپ بر حاكمان و موضوعات سياسى، قايل به محدوديت هاى جدّى بودند.

در بيش تر قرون وسطا، فيلسوفان سياسى اروپا را همچون هويت واحدى16 تصور مى كردند كه] اين وحدت آن[ ناشى از دين است. دين رايج، مسيحيت بود كه در رأس آن پاپ قرار داشت; پاپى كه ارتباط طبيعى او با حاكمان مختلف دنيايى همواره مورد بحث و نزاع بود. استيلاى امپراتوران مقدّس رومى همانند شارلمان در قرن نهم و فردريك دوم در قرن يازدهم، اميدوارى هايى را براى اروپايى كه به لحاظ سياسى همچون مذهبى متحد و يكدست باشد، به وجود آورد. در چنين دنيايى، طبيعى بود نظريه پردازان سياسى قايل شوند به اين كه مبناى مشروعيت قدرت هاى سياسى، دين است. گاهى تصور مى كردند كه اقتدار معنوى حاكمان ناشى از اين حقيقت است كه آنان براساس خواست و اراده خدا عمل مى كنند. از اين روست كه در زادروز تولد عيسى مسيح، شارلمان به دست پاپ تاج گذارى مى كند. او را اغلب به اين توصيف نموده اند كه نسخه اى از كتاب شهر خداى17 آگوستين را با خود داشت و معتقد بود كه امپراتورى او كوششى است در راه تحقق همان شهرى كه آگوستين توصيف كرده است. بعداً، فردريك دوم براى مشروع ساختن اقتدار خود، انديشه هاى دينى را وسيعاً به كار گرفت. او خود را شخصيت مسيحا نفسى18 توصيف مى كرد كه از جانب خداوند قانون وضع مى كند.

در اوايل قرن شانزدهم، نهضت اصلاح دينى (رفرميسم)، تنوّع و چندگانگى مذهبى را به ميزان زيادى در اروپا به وجود آورد و عملاً به آرزوى ]تحقق [«مسيحيت متحد» پايان بخشيد. از اين رهگذر، پرسش هاى جديدى در فلسفه سياسى به وجود آمد; پرسش هايى در اين باره كه در مواجهه با تنوّع مذهبى، چگونه مى توان وحدت اجتماعى را حفظ نمود؟ و اهداف شايسته علوم سياسى، چه نوع اهدافى بايد باشد؟ و چه امورى به حاكمان سياسى مشروعيت مى بخشد؟


2. فلسفه سياسى در دوره جديد

با كشف قاره امريكا، اين ادعا كه بشر به صورت طبيعى، يك واحد دينى را تشكيل مى دهد، با چالش مواجه گرديد. به مردمان بومى آن جا، از قبل، مسيحيت عرضه نگرديده بود و زندگى آنان نسبت به اروپاييان تفاوت بسيارى داشت. از اين رو بود كه متفكّران سياسى اروپا در قرن شانزدهم، در پى آن بودند كه دريابند منزلت اجتماعى اين مردمان چيست و اروپاييان ملزمند با آنان چگونه رفتار نمايد. برخى مدعى بودند كه اين مردمان يا در زمره حيواناتند يا بردگان طبيعى كه حق مالكيت خود را از دست داده اند. بيش تر فيلسوفان متديّن، به ويژه اسپانياردز فرانسيسكو دى ويتوريا ( SpaniardsFrancisco de Vitoria)، لوييس دى مولينا (Luis de Molina) و دومينگو دى سوتو (Domingo de Soto)، استدلال مى كردند كه مردم بومى امريكا كاملاً انسانند; نبايد آنان را مجبور به پذيرش مسيحيت كرد، حقوق مالكيت آنان را بايد محترم شمرد و آنچه را كشورگشايان اسپانيا گرفته اند، بايد برگردانند. اين استدلال متأسفانه، در عمل تأثير چندانى نداشت.

آخرين مدافع مهم مسيحيت واحد و يكدست، رابرت بلارمين (Bllarmine Robert)، كاردينال كليساى كاتوليك روم و مخالف نهضت اصلاح دينى بود. وى در كتابDe Summo Pontifice، استدلال نمود كه انسان ها از سرشت انسانى مشتركى برخوردار بوده و داراى غايت فوق طبيعى مشتركى اند و بدين سبب است كه به لحاظ مذهبى، متحد و يكدست هستند. استنتاجى كه وى مى كند آن است كه همه انسان ها در برابر يك اقتدار مذهبى نهايتاً واحدى كه وى آن را «پاپ» مى داند، مطيع و فرمانبردارند. از آن جا كه در موضوعات مذهبى، اقتدار نهايى از آنِ پاپ است، در آن موضوعات سياسى، كه دخيل در سعادت مذهبى بشر مى باشند نيز از اقتدار برخوردار است. از اين رو، وى نتيجه مى گيرد كه پاپ اين توان و قدرت را دارد كه قوانينى را كه يكى از اصول دين را با خطر مواجه نمايند، بى اعتبار اعلان كند و حاكمانى را كه گرفتار بدعت شده يا از يكى از اركان مسيحيت دست برداشته اند، خلع نمايد.

فيلسوف انگليسى، توماس هابز، مثل بلارمين، دريافت كه تنوّع مذهبى منشأ تعارض ها و برخوردهاى سياسى است. وى متوجه شد كه تنوّع و چندگانگى مذهبى، تنوّع قدرت هاى دينى را به بار مى آورد. اعضاى جوامع سياسى، كه به قدرت هاى دينى متفاوتى متعهدند، خود را ملزم به تعهداتى مى يابند كه ]ناخواسته [آنان را به ستيز و معارضه مى كشاند; چه بسا عده اى مجبور و مكلّف باشند به اين كه براى مثال به شيوه اى پرستش نمايند كه ديگران آن را قابل تحمّل نمى دانند. حاكمان كه از اديان متفاوتى پيروى مى كنند، خود را افرادى مى دانند كه در قبال گسترش دينشان به ملل ديگر، ملزم و مكلّفند. بدين روى، هابز همچون بلارمين، خاستگاه تعارضات را، كه به لحاظ دينى استقرار يافته اند، در اقتضائات بالقوّه متعارض چندگانگى قدرت تشخيص مى دهد.

هابز در كتاب Leviathan (1651) اين ادعاى بلارمين را، كه همه انسان ها طبيعتاً يك واحد مذهبى را تشكيل مى دهند و اين واحد داراى يك رهبر مذهبى است، مردود مى داند. در مقابل، وى مدعى مى شود كه گروه هايى از انسان ها مى توانند با اطاعت از پادشاه مشتركى، خود را متحد نمايند. هابز تصور مى كند كه مدارا در قبال تنوّع اديان در داخل يك كشور، فراخوانى به جنگ داخلى است. به علاوه، او مى انديشيد: اين كه قدرت مذهبى (نظير پاپ) را ما مطيع پادشاه ملى ندانيم، تفرقه سياسى به بار مى آورد.

وى قايل بود كه تنها در صورتى پادشاه مى تواند امنيت و وحدت رعايا را حفظ كند كه در موضوعات سياسى و دينى، برخوردار از اقتدار مطلق باشد. بدين دليل، هر دولت ملى بايد براى خود، دستگاه دينى اختصاصى داشته باشد. براساس ديدگاه هابز، حاكم سياسى در اثر قدرتى كه بر تنبيه مخالفان دارد، اصول و قواعد حاكم بر دستگاه دينى را او بايد مقرّر كند.

براساس تحليل هابز از الزام اخلاقى، در صورتى افراد خود را ملزم به الزاماتى مى دانند كه شخص داراى قدرت مطلقى كه زمينه متابعت ]طرف مقابل را نيز[ فراهم نمايد، وجود داشته باشد. براى نمونه، قرارداد ميان دو نفر به لحاظ اخلاقى، تنها در صورتى الزام آور است كه شخص داراى قدرت مطلقى كه بتواند شرايط آن قرارداد را اجرا نمايد، وجود داشته باشد. از اين مطلب به دست مى آيد كه اعضاى يك جامعه سياسى، در اثر تعهدات و الزامات دينى و سياسى، كه به پادشاه مطلق خود دارند، نمى توانند هيچ گونه الزامات معارضى را به قدرت دينى بيرونى نظير پاپ بسپارند. علاوه بر اين، هيچ كس نمى تواند پادشاهى مطلق را بر سراسر عالم اعمال نمايد. در نتيجه، اين امر مستلزم آن است كه نمى توان هيچ پادشاه ملى را ملزم و مكلّف نمود به اين كه دينى را در ميان ملل ديگر گسترش دهد; چون قدرت ]برترى[ نيست كه آن پادشاه را وادارد تا به تعهد و الزامش عمل كند.

[donsaeid]

جان لاك بر راه حل متفاوتى صحّه گذاشت: مداراى دينى. اين اصلى است كه براساس آن نمى توان قدرت دولت را براى تحميل و پيروى دينى به كار گرفت. دفاع لاك از اين اصل، آنچنان كه از «نامه درباره تسامح و مدارا»ى او به دست مى آيد، مبتنى بر دو مدعاست:

نخست اين كه لاك مدعى بود باور و اعتقاد مدهبى حالت روانى است كه ممكن نيست بالاجبار آن را ايجاد كرد. بنابراين، معقول و منطقى نيست نيروى سركوبگر و اجباركننده را براى تأمين تبعيت دينى، اعمال نمود.

دوم اين كه لاك معتقد بود چند گانگى مذهبى، خود منشأ تعارضات و برخوردهاى سياسى و اجتماعى نيست. آنچه موجب چنين تعارضاتى مى شود، سركوبى19 دينى است. اگر بتوان سركوب مخالفان را متوقّف نمود، تعارضات سياسى، كه به لحاظ دينى تثبيت شده اند، به ميزان زيادى از بين خواهند رفت.

مدارايى كه لاك از آن دفاع مى كرد، قلمرو محدودى داشت. او به مسيحيان كاتوليك به دليل پيرويشان از پاپ، بدگمان بود. او به ملحدان نيز بدگمان بود; چون تصور مى كرد كه آنان در اثر نداشتن اعتقاد به مجازات دايمى، فاقد انگيزه كافى در انجام مسؤوليت هاى مدنى خود هستند.

بنا به گفته لاك، اگر رفتار و عملكرد دينى مانع اهداف سياسى معتبرى گردد، مقامات دولتى مى توانند آن را ممنوع سازند، اما اين امر را كه آنان از اين طريق مى توانند اقدام به ترويج يا تضعيف دين نمايند، انكار مى كند. بدين سان، ديدگاه او آن گونه كه خود در «نامه»اش طرّاحى مى نمايد، شامل هسته نظريه مهمى بود: «جدايى دين از حكومت». اما وى خود صراحتاً به بسط و دفاع از اين ديدگاه نپرداخت. نظريه هاى «جدايى دين از حكومت» و «مداراى دينى» يك قرن بعد براى بنيانگذاران جمهورى امريكا، نظريه هاى بسيار مهمى به حساب مى آمدند. برخى همچون توماس جفرسون (Thomas Jefferson) بدان رو كه به آزادى فردى اهميت مى دادند، از آزادى دينى حمايت مى كردند. جيمز ماديسون (James Madison; 1785) عليه ايجاد دستگاه دينى اكثريت احتجاج نمود. او تصور مى كرد كه ايجاد چنين دستگاهى و حمايت دولتى كه اين امر به همراه دارد، موقعيت و جايگاه بسيار ممتازى را به دستگاه دينى موردنظر مى بخشد و اين به نوبه خود، موجب غرور و حتى فساد در ميان روحانيان مى گردد. بدين روى، وى چنين نتيجه گرفت*كه عدم*ايجاد ]چنين دستگاهى [اكثريت دينى را منتفع مى نمايد; چنان كه گروه*هاى اقلّيت را.

مورّخان فلسفه نوعاً لاك و جفرسون را طرفدار جنبش فكرى مى دانند كه به «جنبش روشنگرى» معروف است. شاخص ترين فيلسوفان اين جنبش عبارت بودند از: لاك، مونتسكيو (Montesquieu)،روسو(Rousseau) و كانت (Kant). اين روشن فكران ليبرال به توانايى خرد بشر در فهم دنياى طبيعى و حل مسائل اجتماعى، اطمينان قاطعى داشتند. اين اطمينان به ]توانايى[ خرد بشرى، محورى ترين ويژگى فلسفه هاى سياسى اين فيلسوفان روشن فكر بود. متفكّران سياسى اين جنبش نوعاً مدعى بودند كه تنها در صورتى اقتدار سياسى مشروعيت دارد كه شيوه هاى سازمان دهى جامعه براى هركس قابل درك و دست كم در شرايط مناسب، قابل تأييد باشد.

شرح اين روشن فكران از مشروعيت صرفاً واكنشى در برابر افرادى نظير هابز نبود كه تصور مى كردند حاكمان بايد داراى قدرت مطلق باشند، بلكه واكنشى عليه نخستين متفكران عصر جديد نيز بود كه براى مشروع ساختن اقتدار سياسى، به دين توسّل مى جستند. براى مثال، براساس نظريه حق الهى شاهان، سلاطين به واسطه موهبت خداوندى، مستحق حاكميت و در قبال حاكميت خود، تنها در برابر خدا پاسخگو و مسؤول بودند. بيش ترين ]نمود [نظريه «حق الهى»20 را مى توان در انگليس، در قرن پيش از جنگ هاى داخلى (1642 1651) و در فرانسه زير حاكميت لويى چهاردهم، يافت.

اصرار بر اين كه مشروعيت نظام سياسى بر توافق عقلانى افرادى متكّى است كه در آن نظام زيست مى نمايند، اين اتهام را، كه ليبراليسم عصر روشنگرى بيش از اندازه فردگرا و عقلگراست، حادتر ساخت. همچنين ليبراليسم عصر روشنگرى تا حدى به اين دليل كه در تفسير خود از شالوده هاى حكومت، تعمّداً دين را ناديده مى گيرد و اين امور خصومت بيش از حد با دين تلّقى شده، مورد انتقاد واقع گرديده است. خواه اتهام خصومت با دين را بتوان تأييد كرد يا نه، به هر حال، اصول اعتقادى مسيحيت كاتوليك و پروتستان بر نظريه هاى مهم فيلسوفان سياسى عصر روشنگرى، تأثير چندانى نداشته است. ولى اين متفكران دغدغه قدرت يافتن نهادهاى مربوط به كليسا را داشتند. آنان به طور كلى از مداراى دينى علناً حمايت نموده، از محدود نمودن نفوذ سياسى روحانيت و نهادهايى همچون دستگاه دينى كاتوليك، جانب دارى مى كردند.

چهره سياسى و متفكر بريتانيايى، ادموند بورك (Edmund Burke) از جمله منتقدان ليبراليسم عصر روشنگرى بود. وى را يك محافظه كار سنّتى مى شناسند. در حالى كه محافظه كاران معاصر معمولاً افرادى به حساب مى آيند كه براى بازارهاى آزاد و دولت حداقلى ارزش قايلند، محافظه كاران سنّتى به واسطه ارزشى كه براى سنّت قايلند، شناخته مى شوند. از اين رو، بورك استدلال نمود كه تأكيد بر توافق عقلانى افراد، به ناديده گرفتن اهميت سنّت در حفظ وحدت سياسى و تأمين اهداف اجتماعى مى انجامد. وى مدعى بود كه وحدت و امنيت اجتماعى به پيروى رضايتمندانه از آداب و رسوم، نظم ها و نهادهاى اجتماعى بستگى دارد. به نظر او، اين نهادها بايد شامل كليساى رسمى ملى نظير كليساى انگليس باشد.

بعداً كارل ماركس و پيروان او نيز به انتقاد از ليبراليسم پرداختند. ماركسيست ها مدعى بودند كه دين يك ايدئولوژى است. اين ايدئولوژى تحت شرايط مربوط به سرمايه دارى صنعتى و با نقاب زدن به چهره نظام اقتصادى، كه به استثمار طبقه كارگر مى پردازد، به حفظ ثبات اجتماعى كمك مى كند. دين با تأييد نظام مند خود از تحليل هاى اجتماعى دروغين، به چنين كارى اقدام مى كند. تأكيد دين بر نوع دوستى فردى همچون محرّك آرمانى بشرى، موجب مى شود ويژگى بسيارى از قدرت هاى اقتصادى در تاريخ بشريت پوشانيده بماند. مهم تر آن كه دين با تأكيد بر ]اهداف[ ديگر جهانى توجه اعضاى طبقه كارگر را از وضعيت خود منحرف نموده و با همان اهداف، بيش تر خرسند و اقناع شان مى سازد، به جاى آن كه ]فى الواقع هم [بدان نحو باشد. جامعه كاملاً كمونيستى استثمار طبقه كارگر را ملغا نموده، قدرت سياسى را در اختيار آنان قرار مى دهد. در چنين جامعه اى، ريشه دين مى خشكد; چون احساس نياز به دين از بين مى رود. كشورهايى كه در قرن بيستم ادعاى ماركسيستى داشتند مثل چين، اتحاد جماهير شوروى (سابق)، آلمان شرقى (سابق) و آلبانى ظاهراً در راه تحقق بخشيدن به جامعه كاملاً كمونيستى، اقدام به تضعيف دين نظام مند نمودند يا آن را ممنوع ساختند.


3. فلسفه سياسى معاصر

نيمه اول قرن بيستم شاهد گرايش مجدد به انديشه توماس آكويناس در ميان محققان كاتوليك بود. با رونق مجدد آراء توماس، تمايل به «قانون طبيعى» در فلسفه سياسى دوباره احيا گرديد. (ر. ك. به: قانون طبيعى، توماس گراى). به لحاظ سنّتى، نظريه قانون طبيعى بر خير و سعادت همگانى به عنوان هدف حكومت تأكيد مى نمود. گاهى تصور مى شود كه دنبال نمودن خير و سعادت همگانى به قربانى كردن افرادى مى انجامد كه عقايد و شيوه هاى زندگى آنان با آن در تضاد است. از اين رو، نظريه «قانون طبيعى» به دليل ناتوانى در تأمين حقوق افراد، مورد انتقاد واقع گرديده است. اين ايرادى بود كه متفكّران طرفدار «قانون طبيعى» در قرن بيستم كوشيدند آن را برطرف سازند. براى مثال، ژاكوس ماريتن (Maritain Jacqaes) مدعى شد نظريه «قانون طبيعى» مى تواند براى اعلاميه جهانى حقوق بشر، پشتوانه فلسفى قرار گيرد. جان كورتنى مورى John Courtney Murry))، يسوعى (yesuit) امريكايى، با استفاده از قانون طبيعى ادعا نمود كه كليساى كاتوليك مى بايست آزادى وجدان (1960) را بپذيرد. كليساى كاتوليك در شوراى واتيكان روم، در سال 1960 موضع مور را موردتأييدقرارداد.«قانون طبيعى»و «حقوق طبيعى» اثرجان فيننس(John Finnis) كوششى بود در راه مبتنى ساختن حقوق طبيعى بر شرح نوين و بحث برانگيزى از قانون طبيعى.

قسمت اعظم فلسفه سياسى معاصر در دنياى انگليسى زبان، ريشه در ليبراليسم عصر روشنگرى لاك و كانت دارد. عالمانه ترين شرح برآن را مى توان در كتاب نظريه اى در باب عدالت (1971) يافت كه توسط فيلسوف سياسى امريكايى، جان راولز (John Rawls)، نوشته شده است. وى مدعى است دموكراسى هاى ليبرال بايد با اصول اخلاقى، كه مورد قبول و پذيرش همگان است، موافق و سازگار باشند. اين ادعا پرسش هايى را درباره شرايطى كه توافق فرضى بايد تحت آن صورت گيرد، به وجود مى آورد. بنابر ادعاى وى، اين كار بايد در شرايط آزاد و برابر صورت گيرد.

به گفته راولز، موافقت با اصول اخلاقى، به اعتقادات دينى يا فلسفى گروه هاى توافق كننده متّكى نيست. از اين رو، بنيادهاى اخلاقى دموكراسى ليبرال، بنا به عقيده راولز، مستقل از دين هستند. وى همچنين معتقد است كه دين بايد تنها تأثير محدودى در مباحث مربوط به قانون گذارى21 و سياست هاى كلى داشته باشد. براى مثال، وى مدعى است اين كه در توجيه محدوديت هاى شديد حقوقى در مسأله سقط جنين، تنها ملاحظات دينى را به كار بگيريم، عقلانيت22 و مدنيت23 مباحث كلى ما را با خطر مواجه مى سازد. ديگر ليبرال هاى معاصر مثل رابرت اُدى (Robert Audi) حتى از محدوديت اخلاقى شديدترى (نه تنها حقوقى) نسبت به راولز دفاع كرده اند. ادىمدعى است كه حضور يافتن در مباحث سياسى با انگيزه هاى دينى خطاست، هرچند مباحث ارائه شده به كلى «سكولار» باشد. (ادى 1989) به گفته ادى، اين گونه حضور با انگيزه هاى دينى عقلانيت و مدنيت را به خطر مى اندازد.

برخى ازمتفكران دينى براى مثال، ولتراستروف(Wolter storff;1997) راولز و ديگر ليبرال ها را به دليل اين محدوديت، مورد انتقاد قرار داده اند. آنان مدعى هستند كه دين براى پيروانش آن قدر اهميت داد كه مى بايست آنان بتوانند عقايد خود را در مباحث كلى بيان نمايند. آنان همچنين ياداور شده اند كه موضوعات و داستان هاى دينى از كشش سياسى برخوردارند و آن ها را فراتر و برتر از خطوط فرقه اى قرار مى دهند. از اين رو، به عقيده آنان، به كارگيرى تصورات و مباحث دينى، آن گونه كه راولز، ادى و ساير ليبرال ها آن ها را غيرمعقول مى دانستند، نيست.