Gharb Shenasi

[donsaeid]

غربشناسي

تصرف، نه تسليم است، نه اقتباس و نه طرد، بلكه راه مستقلي است كه انديشه روحانيت شيعه در سير تكامل غربشناسي خود بدان رسيده است. اين نوشتار درصدد است به كلياتي از موضعگيري علماي شيعه در قبال انديشه و تفكر غرب و ورود آن به ايران بپردازد.


چگونگي مواجهه علماي شيعه با تفكر و تمدن نوين غرب، مبحث بسيار پراهميتي در مطالعه تاريخ تحولات معاصر جامعه ما است كه بازگشايي بسياري از مغلقات فرهنگي و تمدني ما به همين مبحث مربوط ميشود. اينكه چه طيفي از روحانيون شيعه از چه زماني به غربشناسي پرداختند و چه راهبردهايي را پيشنهاد يا اتخاذ كردند، به پژوهشهاي تاريخي دامنهداري ميانجامد كه صرفا ارزش كتابخانهاي ندارند، بلكه مشخصا در وضعيت فعلي و آينده ما تاثيرگذار هستند؛ بهويژهآنكه انقلاب اسلامي ايران به رهبري حضرت امامخميني(ره) طلايهدار نوعي تعامل ويژه در رويارويي با غرب بود كه بنا دارد در جوهر تمدن جديد غربي به نفع جوامع مسلمان و بلكه همه ملل محروم عالم تصرف كند و سرآغاز دوران تاريخي تازهاي باشد.
انديشهها و جريانات نوپديد، در برخورد با انديشهها و جريانات موجود به يكي از سه شكل زير عمل ميكنند: 1ــ بر انديشهها و جريانات موجود تاثير ميگذارند و آنها را در خود حل ميكنند؛ چنانكه اسلام به هنگام ورود ايران تمامي مناسبات انديشهاي و رفتاري ايرانيان را به رنگ خود درآورد 2ــ در انديشهها و جريانات موجود حل ميشوند؛ چنانكه مغولان فاتح پس از مدتي كوتاه در كشورهاي اسلامي حل شدند 3ــ با انديشه موجود وارد نزاعي نسبتا طولاني ميشوند؛ چنانكه انديشه تجدد و مدرنيته با انديشه اسلامي ــ بهويژه با نوع شيعي آن ــ درافتاد و در اين نزاع، گاه، شاهد غلبه انديشه تجدد هستيم (در مشروطه دوم) و گاه برتري با انديشه و تفكر شيعي ميباشد. (در جريان پيروزي انقلاب اسلامي و پس از آن).
از زمان ورود انديشه و تكنيك غرب به كشورهاي شرقي و از جمله به ايران، روشنفكران اسلامي، براي تعامل ميان انديشه شيعي و تفكر غرب ــ كه نوعاً از آن به تعامل سنت و تجدد تعبير كردهاند ــ عمدتا يكي از دو راه را پيشنهاد كردهاند: 1ــ تسليم محض، كه در انديشههاي ميرزاملكمخان ناظمالدوله، تقيزاده، آخوندزاده و... قابل مشاهده است 2ــ اخذ و اقتباس گزينشي، كه نمود آن را در بيشتر روشنفكران متاخر ميبينيم. اما جريان روحانيت شيعه در سير موضعگيري خود در قبال غرب، ضمناينكه هيچگاه پيشنهاد «تسليم محض» را نپذيرفت، علاوه بر پيشنهاد «اخذ و اقتباس گزينشي»، دو پيشنهاد ديگر نيز ارائه داد: 1ــ طرد مطلق انديشه غربي، كه بيشتر در ابتداي ورود انديشه غربي از جانب برخي علماي شيعه ارائه شد 2ــ تصرف در انديشه غربي، كه اوج آن در انديشه و نظام سياسي امام خميني(ره) قابل مشاهده است. تصرف، نه تسليم است، نه اقتباس و نه طرد، بلكه راه مستقلي است كه انديشه روحانيت شيعه در سير تكامل غربشناسي خود بدان رسيده است. اين نوشتار درصدد است به كلياتي از موضعگيري علماي شيعه در قبال انديشه و تفكر غرب و ورود آن به ايران بپردازد.

قوميت، استبداد، دين و تجدد

از گذشته بسيار دور تا قبل از ورود اسلام به ايران، مهمترين عنصر قوامبخش جامعه كه بيشترين نقش را در ائتلاف افراد و گروههاي متكثر ايفا ميكرد، عنصر قوميت بود كه غالبا در قالب «ايل فاتح و مستبد» حضور تاريخي خود را ثبت و ضبط ميكرد. با ظهور اسلام ــ ولو براي مدتي محدود ــ اين عنصر تا حد زيادي به حاشيه رانده شد و جاي خود را به عنصر دين و اعتقاد مذهبي داد و ازآنپس، عامل دين و مذهب در محوريت ائتلاف افراد و اقوام در جهان اسلام قرار گرفت. با تحريف جريان «امامت» و تبديل آن به «خلافت» و سپس «سلطنت»، هرچند عنصر «قوميت» به محور ائتلافات افراد و اقوام اسلامي بازنگشت، اما به عنوان عنصري مهم و تاثيرگذار در كنار و در عرض عنصر دين و مذهب جلوه يافت. اين عنصر بيش از ده قرن در عرصه قدرت و سياست تاريخ ايران نقشي فعال بازي كرد و به تناسب پيچيدگي روابط اجتماعي، يك استبداد پيچيده را رقم زد. با ظهور سلسله صفويه و محوريتيافتن دوباره عنصر دين و مذهب، عنصر قوميت، قدرت اجتماعي خود را تا حد زيادي از دست داد و دوباره به حاشيه تاريخ قدرت در ايران رانده شد. توأم با پيمانها، ائتلافها و تعاملات ويژه سلسله صفويه با جريان و تفكر نوين غرب، جريان فكري غرب جديد بهعنوان عنصر سوم به مناسبات اجتماعي ايران راه يافت و سه سده پس از ظهور سلسله صفويه، به رقيب قدرتمندي در برابر دو عنصر «قوميت» و «مذهب» تبديل گرديد. در اوايل عهد قاجار، هر دو عنصر «قوميت» و «مذهب» تا حدّ زيادي تضعيف شده بودند. عنصر قوميت استبدادي، علاوهبراينكه در فاصله بيش از دو قرن حكومت ديني صفوي تضعيف شده بود، با زوال و سقوط سلسله صفويه به دليل فقدان يك دولت و حكومت مركزي ــ بهعبارتديگر در شرايط فقدان حضور يك «ايل فاتح» ــ و همچنين بهخاطر شكلگيري جنگهاي متعدد قومي، حتي ضعيفتر نيز شد و تنها عاملي كه ميتوانست بار ديگر به اين عنصر جاني تازه ببخشد، برترييافتن قوم قاجار توسط آغامحمدخان قاجار بود. عنصر دين نيز به دليل مهاجرت علما و نگهبانان دين از ايران به ساير كشورهاي اسلامي در پي سقوط صفويه و فشارهاي افغانان و حتي نادرشاه و...، تا حد قابلتوجهي تضعيف شده بود. درست در شرايط ضعف دو نيروي قديمي مذهب و قوميت، عنصر سوم از طريق افرادي به نام «منورالفكر» كمكم جاي پاي خود را بهويژه در عرصه مناسبات اجتماعي ايران محكم و محكمتر ميكرد. درهمانحال برخي وقايع تاريخي، از جمله جنگهاي ايران و روس و نتيجه شوم شكست ايرانيان در اين جنگها، برخي گزارشات مبالغهآميز از نظم و پيشرفت غربيها توسط كساني كه در هندوستان و ديگر نقاط با انگليسيها و فرانسويها در تعامل و رفتوآمد بودند، نوبودن عنصر سوم و تاثير رواني «لكل جديد لذّهًْ» و...، تاحدزيادي زمينه اجتماعي ــ رواني براي پذيرش اين عنصر سوم و تامل در آن را آمادهتر ميساختند. مطابق نوشته يكي از محققان تاريخ معاصر، «با پيدايش نيروي منورالفكري، سه نيرو در جامعه ايران كه بر اساس سه نوع معرفت و شناخت، وحدت و انسجام يافتهاند، رودرروي يكديگر قرار ميگيرند و هركدام به تناسب خصوصيات معرفتي و موقعيت اجتماعي، به طريقي خاص، قدرت خود را تأمين كرده، با وسايلي متناسب اعمال قدرت ميكنند. دو نيروي مذهبي و استبداد در تاريخ گذشته ايران از سابقهاي طولاني برخوردارند و فرازونشيبهاي زيادي را طي كردهاند، ولي نيروي منورالفكري، نيروي تازهبنيادي است كه هويت معرفتي و آرمانهاي اجتماعي آن نهتنها براي دو نيروي ديگر، بلكه براي كساني كه در متن آن قرار ميگيرند، چندان مشخص نيست.»[i]

اينجا بود كه دو عنصر «قوميت» و «مذهب» بر خود لازم ديدند نحوه تعامل خود با اين ميهمان تازهوارد را مشخص كنند. شرايط تاريخي عنصر قوميت به گونهاي بود كه چندان نتوانست با قوّتي درخور، با اين عنصر جديد (غرب) به تعارض يا گفتوگو بنشيند، اما عنصر مذهب ــ كه با آگاهي دقيق از شرايط جديد بهوجودآمده، احساس خطر ميكرد و اين امر بهنوبهخود، باعث نوعي خودآگاهي ويژه و انسجام دروني بيشتر از سوي آن ميشد ــ در برابر اين عنصر جديد موضعگيري كرد و به تناسب شرايط تاريخي متفاوت، مواضع مختلفي را از گفتوگو تا درگيري از خود نشان داد.[ii] با نگاهي بيروني به كليت اين موضعگيري، نكات حايز اهميت زير بهدست ميآيند:

1ــ ضرورت جريانشناسي غربشناسي علماي شيعه:

فهم جريانشناسي يك انديشه به دلايل متعددي بر فهم خود آن انديشه تقدم و ضرورت دارد؛ اولا جايگاه تاريخي و سير انديشه (تكاملي يا غيرتكاملي) بهتر فهم ميشود؛ بهعنوانمثال جريانشناسي انديشه ولايت فقيه باعث ميشود به اين انديشه صرفا از زاويه آخرين دلايل اقامهشده بر آن نگريسته نشود، بلكه به نتايج عملي اين انديشه در يك بستر تاريخي نيز توجه شود. چنين نگرشي به انديشه، وزن و ارزش واقعي آن را بهتر نمايان ميسازد و موافقت و مخالفت با آن را از منطقي قويتر برخوردار ميسازد. ثانيا نظر به ريشهداربودن انديشهها، فهم جريانشناسي يك انديشه باعث ميگردد گام و مرحله بعدي آن بهگونهاي بهتر پيشبيني، برنامهريزي و محاسبه شود. بسياري از اهل انديشه و فكر در مواجهه با امور بهظاهر مستحدث، تلاش ميكنند رگههاي تاريخي اين امور را پيدا كنند و با تجربهاي كه از امور محقق پيشين دارند، تصميم عملي مناسبي نيز براي اين امور مستحدث بگيرند؛ بهعنوانمثال تجربه رويارويي با مردم، فقها و عالمان ديني، مقدسات، مؤلفههاي فرهنگي ريشهدار و باسابقه و... از سويي، و تجربه رويارويي با استعمار خارجي، استبداد داخلي، عناصر بيريشه و هويت و... ازسويديگر، درسهاي بزرگ تاريخي هستند كه جريانشناسي هر كدام آنها ميتواند منشور و مانيفيستي براي اعمال حال و آينده ما باشد. ثالثا فهم نسبت تاريخي يك انديشه با انديشه محوري عصر (مثل انديشه شيعه در تاريخ معاصر ايران) درجه اصالت و اعتبار آن انديشه را معين ميكند. اين نگاههاي كلان به انديشههاي تاريخي، باعث ميشوند حتي فهم گزارههاي جزيي آن انديشه شفافتر و بهتر صورت گيرد.
متاسفانه تاكنون هيچ تحقيقي درباره جريانشناسي غربشناسي علماي شيعه در تاريخ معاصر ارائه نشده و بسياري از قضاوتهاي نويسندگان تاريخ معاصر درباره كيفيت ارتباط و تعامل علماي شيعه با غرب، حداقل به يكي از چند مشكل زير دچار هستند:
الفــ موضوع تحقيق، جزئي و موردي است؛ مثلا تنها به بررسي غربشناسي يك عالم خاص اشاره كرده است. نتيجه چنين تحقيقي ما را صرفا به قضاوت درباره كيفيت غربشناسي همان شخص رهنمون ميسازد. مقاله درجشده در كتاب «ديدهبان بيدار» با عنوان «زمان آگاهي و غربشناسي شيخفضلالله»، نمونهاي از اين رويكرد را نشان ميدهد.[iii]
بــ موضوع مورد تحقيق، هرچند فردي و جزئي نيست، اما ناظر به نحوه تعامل علماي شيعه با بخشي از غرب (مثلا برخورد علما با پديده استعمار) ميباشد. چنين تحقيقي نيز نميتواند ما را به قضاوت صحيحي در باب غربشناسي علما رهنمون سازد. تحقيق سليم الحسني در كتاب «دور علماء الشيعه في مواجهه الاستعمار»[iv] در اين دسته قرار ميگيرد.
جــ موضوع مورد تحقيق، عليرغم ناظربودن به تمامي ابعاد غرب و اشاره به قضاوت طيفي از علما درباره غرب، صرفا نوع نگاه علماي يك مقطع تاريخي به غرب را بررسي ميكند. ديدگاه فريدون آدميت درباره غربشناسي علماي شيعه، بهويژه در كتاب «ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران»، در اين دسته جا ميگيرد. وي تنها به نحوه رويكرد علماي يك مقطع تاريخي (علماي كمي قبل و بعد مشروطه) به غرب ميپردازد و سپس نتيجه تحقيقات مربوط به اين مقطع را به كل تاريخ معاصر ايران تعميم ميدهد.
دــ ميتوان به نوع چهارمي از تحقيق و بررسي درباره موضوع غربشناسي علماي شيعه اشاره كرد كه هرچند تاكنون اتفاق نيفتاده است، اما تصوير و ترسيم فضاي آن به تبيين ديدگاه مختار در اين خصوص، كمك ميكند. در اين روش، ممكن است به كيفيت رويكرد علماي شيعه در طول تاريخ معاصر به همه ابعاد غرب، اشاره شود اما به نقاط عطف اين نگاه تاريخي يا بهعبارتديگر به سير تكامل و يا تنزل آن اشاره نگردد بلكه در هر مقطع خردتر تاريخي، تنها به نحوه برخورد علماي شيعه با ابعاد مختلف غرب پرداخته شود، بيآنكه زنجيره تاريخي اين نگاه را نشان دهد، زنجيرهاي كه همه نگاههاي خرد را به مثابه نخ تسبيح در كنار يكديگر ميگذارد و نسبت هر كدام به ديگري را روشن ميسازد و بهعبارتديگر مشخص ميكند هر نگاه متقدم، چه ميراثي براي نگاه متاخر از خود ميگذارد. چنين تحقيقي هرچند به مجموعهاي از رويكردهاي متفاوت علماي شيعه به غرب، اشاره ميكند اما باز هم مسلما به جريانشناسي غربشناسي علماي شيعه در تاريخ معاصر نپرداخته است.

[donsaeid]

اشكالات و نواقص مذكور باعث شدهاند نتوانيم زنجيره دقيقي از جريان تاريخي غربشناسي علماي شيعه ارائه دهيم. راه چاره آن است كه به مجموعه ديدگاههاي علماي شيعه، نگاهي بيروني، جامع و خطي داشته باشيم تا بتوانيم در آن نگاه، سهم هر ديدگاه در تاثيرگذاري بر كليت اين جريان را مشخص كنيم.


2ــ ضرورت تحفظ بر نام علما:

در بحث غربشناسي علماي شيعه و ارزيابي و قضاوت درباره آن، بايد بر نام «علما» تحفظ داشت. بحث غربشناسي علماي شيعه آنگاه به درستي ارزيابي خواهد شد كه به تعريف عالِم، پايبند باشيم. در برخي تحليلها، از جمله تحليلهاي فريدون آدميت، مفهوم عالِم تا مرز كساني كه صرفا به تحصيل در علوم ديني مشغول بودهاند، تقليل يافته است. واقعيت آن است كه غالب تحولات مهم تاريخ معاصر ما از سيصد سال گذشته تاكنون خواهناخواه تا حد قابلتوجهي با دنياي غرب ــ اعم از تكنولوژي، سياستهاي منطقهاي و منافع استعماري آن ــ در ارتباط بودهاند و در نوع اين تحولات مرتبط با غرب، قبلازاينكه علماي بزرگ شيعه به قضاوت نشسته باشند، بسياري از مردم و از جمله روحانيون مستقر در شهرهاي مختلف به قضاوت نشستهاند. شايد در روزگار ما نيز هنوز اين قضيه به همين نحو باشد؛ چه، بسياري از مردم قبل از اظهارنظر متخصصان، خود به اظهارنظر ميپردازند و تنها زماني احساس نياز جدي به نظر متخصص ميكنند كه كاملا به بنبست رسيده و بحران را بهوضوح دريافته باشند.
در گذشته نيز چنين بوده است. بسياري از مردم قبل از اظهار نظر متخصصان دين، در امور مختلف و از جمله در مسائل مربوط به غرب، بهويژه در ارتباط با تكنولوژي غربي به اظهارنظر ميپردازند و اين مساله متاسفانه باعث شده است قضاوت متخصصان دين درباره اين موضوعات در معرض بدترين تحريفها و تهمتها قرار بگيرد. پافشاري بر برخي از اين اظهارنظرها ــ كه اغلب اشتباه و غلط بودهاند ــ منفي و زيانبار و گاه حتي بحرانزا ــ حداقل در حوزه معرفت ــ بوده است. بدترازآن اينكه اين نظرها و بحرانها به عالماني منتسب ميشوند كه نهتنها در آن نظريهها و بحرانها سهيم نبودهاند، بلكه خود از مخالفان و معارضان آن ديدگاهها بهشمار ميروند. در حقيقت، چنين اتهام و تحريفي به دو گونه صورت گرفته است: گاه صاحبان نظريات اشتباه كه در مواردي از طلاب و روحانيان علوم ديني بودهاند، در سلسله مراتب ديني يا اجتماعي ارتقاي مرتبه يافته و در اشتباهي تاريخي ــ عامداً يا غيرعامداً ــ نام عالم به خود گرفتهاند و گاه نظريات افرادي كه در حقيقت جزو علما نبودند، به علما نسبت داده شده است. بهعنوانمثال ميتوان اين قول تحريفي را شاهد مثال آورد كه ميگويد «علماي شيعه در استفاده از ابزار تكنولوژي از جمله بلندگو ترديد داشته و بلكه فتوا در عدم استفاده از آن از باب احتياط ميدادند.» حالآنكه علماي مطرح و صاحب فتواي شيعه (مراجع و مجتهدين) نهتنها هرگز چنين فتوايي ندادهاند، بلكه آنگاهكه برخي روحانيون غيرصاحب فتوا به عدم جواز استفاده از اين ابزار فتوا دادند، آنها به جواز استفاده از آنها تصريح كردند:[v] «افراد انجمن [تبليغات اسلامي (دهه 1320.ش)] در مجالس خود از بلندگو استفاده ميكردند كه برخي اعتراض و حتي شايع كرده بودند كه مراجع فتوا منع استفاده از بلندگو را دادهاند. اين مساله به حدّي شهرت يافت كه شعبه انجمن در اصفهان، در اينباره پرسشي از آيتالله بروجردي كرد كه ايشان جواب داد استفاده از بلندگو فاقد اشكال است.»[vi]
قول تحريفي ديگري را نيز ميتوان شاهد مثال آورد كه ميگويد: «علماي شيعه از زمان خود عقب بودند و نوعا به مباحث سطحي ميپرداختند.» شايد برخي و يا حتي بسياري از روحانيون شيعه در گذشته چنين بوده باشند، اما علماي بزرگ شيعه ــ كساني كه مردم دين و ديانت خود را از آنها ميآموختند و آنها بيشترين تاثير را در هدايت جامعه داشتند، نهتنها از زمان خود عقب نبودند بلكه حداقل در مقايسه با جامعه روشنفكري ــ كه از بد اتفاق، تهمت عقبماندگي به عالمان شيعه بيشتر از جانب همين افراد زده شده است ــ حتي در مسائل روز، بسيار جلوتر بودند. بهعنوانمثال ميتوان به كتاب سهجلدي آيتالله شيخمحمدرضا نجفي اصفهاني مسجدشاهي (ابوالمجد)[vii] (1287ــ1362.ق) تحت عنوان «نقد فلسفه داروين» اشاره كرد كه آن را در سال 1331.ق (قريب به يك قرن قبل) تاليف كرده است.[viii] علاوهبراين، كتاب «تاريخ مختصر نفت در دنيا» اثر آيتالله زند كرماني كه كمي بعد از جنگ جهاني اول تاليف شد[ix] و نيز كتاب «الحياهًْ و الهيئهًْ» كه بيش از نيم سده قبل آن را آيتالله سيدهبهًْالدين شهرستاني در تطبيق ميان آيات كيهاني با مباحث و مسائل نجوم جديد نگاشت، از ديگر آثار قابلتوجه دراينراستا هستند. يكي از محققان تاريخ معاصر در اين خصوص مينويسد: «يكي از معروفترين آثار وي [آيتالله سيدهبهًْالدين شهرستاني] ــ كه شمار آنها بالغ بر يكصد عنوان است ــ كتاب ”الهيئهًْ و الاسلام“ است كه گويا براي نخستينبار متن عربي آن در سال 1328.ق در بغداد ([توسط انتشارات] مطبعهًْالاداب) به چاپ رسيد. وي در اين كتاب، دانش نجوم را از زواياي مختلف با اطلاعات قرآني، روايي و آنچه كه در فرهنگ علمي مسلمانان آمده، مورد بررسي قرار داده است. درباره آن گفته شده است: ”كتاب يبحث في استخراج مسايل الهيئهًْ الجديدهًْ من ظواهر الكتاب و السنهًْ“.»[x]
ضرورت تحفظ بر نام علما زماني بيشتر احساس خواهد شد كه بدانيم علماي شيعه از نوعي سلوك عملي خاص برخوردار بودند كه آگاهي به نمونهها و بلكه قواعد آن، بهخوبي ميتواند پذيرش بسياري از رفتارها و افكار منتسب به آنها را مورد ترديد قرار دهد و يا بسياري از افراد مشهور به عالمبودن را از صف عالمان جدا كند. متاسفانه ازآنجاكه تاريخنگاري معاصر ما تا حد قابلتوجهي تحريفي و بيگانه با واقعيت تاريخي است، بايد اذعان كرد بسياري از رتبههاي تاريخي در حقيقت غيرواقعي هستند؛ چه، بسيار عالمان وارستهاي كه بيشترين سهم را در تحولات عصر خويش داشتهاند اما كمترين اثر و نامي از آنها در صفحات بيشمار تاريخ معاصر ما يافت نميشود. در مقابل، چه بسيار افراد نالايقي كه تنها هنر آنها بهرهبرداري از امواجي بوده است كه ديگران خلقش كردهاند، اما بخشها و برگهاي مختلفي از تاريخ ما را به خود اختصاص دادهاند و از بد اتفاق به نام عالم نيز شهرت گرفتهاند. امثال ملكالمتكلمين كه در كتابهاي تاريخ معاصر ما به غلط از وي به اولين شهيد مشروطه ياد ميشود، شريعت سنگلجي و... از زمره اين عالمان كذايي هستند. غفلت از مميزگذاري دقيق ميان عالمان واقعي و حقيقي با عالمنمايان بيعلم و بهكارگيري لفظ عالم بر آنچه معمول تاريخنگاري معاصر ما ميباشد، خلط ميان اين دو گروه و حمل اشتباه ويژگيهاي يكي بر ديگري را در پي خواهد داشت.

3ــ سير تكاملي غربشناسي علماي شيعه:

غربشناسي علماي شيعه از زمان تعامل دولت ايران با غرب جغرافيايي ــ كه به تبع آن، انديشه غرب براي عنصر ايراني به مساله تبديل شد ــ سيري تكاملي داشته است؛ چنانكه با مطالعه تاريخ مناسبات فكري ــ رفتاري علماي شيعه با جريان تجدد و مدرنيته در ايران، به وضوح درمييابيم كه چگونه نگاه ابتدايي و نخستين علما به غرب در فرايند زمان به نگاهي عميق و پخته تبديل شده است. نگاههاي نخستين و اوليه علماي شيعه به غرب، تا حدي ابتدايي و ساده بود و يكي از علتهاي اساسي كاستيها و نقصهاي غربشناسي علما ــ و بلكه همه غربشناسيهاي اوليه ــ اين بود كه در آن شرايط، خود غرب نيز هنوز در تمام ابعادش ظاهر نشده بود و ازآنجاكه خود ظهور غرب، ناقص بود، شناخت آن نيز ناقص جلوه ميكرد.
درواقع ناقصبودن غربشناسيهاي اوليه صرفا امروز مشخص شده است كه مدتها از آن زمان گذشته و غرب فرصت لازم يافته است تا خودش را كاملا نشان دهد. در شرايط اوليه ظهور غرب، حتي خود غربيها نيز تا حد قابل توجهي نميدانستند كه چه فكر و چه ابزاري خلق كرده و آفريدهاند و نتايج اين پديده نوظهور چه خواهد بود. بههمينعلت، تقريبا چهار قرن پس از ظهور تفكر جديد غرب (از قرن 15 تا قرن 19)، پسازاينكه هم علم و هم تكنيك غرب تا حد زيادي وارد زندگي بشر شد و بشر غربي را گمان آن رفت كه با اين علم و تكنيك ميتواند بر تمامي مشكلات و گرفتاريهاي بشر فايق آيد، كمكم نقصها و پيامدهاي منفي علم و تكنيك، خود را نشان داد و در خود غرب نيز عدهاي از دانشمندان به مخاطرات آن هشدار دادند.[xi]
در شرق و از جمله در ايران، اين مشكل براي شناخت غرب جديد، بهويژه در شرايط اوليه ظهور آن، وجود داشت. در ايران نيز نياز بود علم و تكنيك ــ كه از قضا در اينجا، تكنيك غرب بسيار زودتر از علم آن مورد توجه قرار گرفت ــ تا حدي فراگير شود تا نتايج و پيامدهاي منفي آن آشكار شوند. ازاينرو رويكرد علما به رويه دانش، علم و تكنيك غرب، ابتدا همراه با تمجيد و تحسين بود و علما در اين شرايط بيشتر رويه استعماري غرب را نقد ميكردند. البته اين امر تا حد قابلتوجهي معلول شرايط خاص آن زمان نيز بوده است. يكي از نويسندگان تاريخ معاصر، مشكل شناخت اوليه غرب توسط علما را اينگونه بيان ميكند: «بههرروي، مجتهدان شيعه دشمناني كم و ناتوان نداشتند و ناچار بودند براي پاسداري از موضع و موقع خويش در چند جبهه پيوسته در ستيز باشند. در شرايطي از اين دست، و بهويژه باتوجهبهاينكه دولت ايران در جنگ با روسيان درگير بود، خردمندانه نمينموده است كه رهبران مذهبي ستيز سازمانيافته و گستردهاي را بر ضد دانش نوين غرب رهبري كنند. بهسخنديگر، در آن مقطع ويژه زماني، فرصتي درخور براي رهبران سرشناس مذهبي دست نداد تا به شيوهاي يكپارچه و روشن، موضع و باور خويش را در برابر نوسازي اعلام دارند. چنين مينمايد كه اگر اين ويژگيهاي ويژه آن روزگار در ميان نبود و رهبران مذهبي و مجتهدان اصولي در موضع و موقعي استوارتر قرار داشتند و ايران با كشوري نيرومند و نامسلمان مانند روسيه در حال جنگ نبود، مجتهدان با آشنايي ايرانيان با دانشها و كارشناسيهايي كه از اروپاي نامسلمان ريشه ميگرفت، همنوايي چنداني نشان نميدادند. برخي از نوشتههاي مربوط به آن روزگار گواهي روشن بر اين امر است.»[xii]
درهرحال ازآنجاكه غرب هنوز ماهيت خود را نشان نداده بود، غربشناسي اوليه علما بسيار با احتياط و دقيق بوده است. آنان ــ به ضرورت شرايط و بهويژه در پس شكست ايران از روسيه ــ گرچه از پيشرفتهاي علمي و تكنيكي غرب با ديده تكريم ياد ميكردند، درعينحال اخذ و اقتباس بدون منطق و تعريفنشده آنها را جايز نميدانستند و سخت بر نتايج اسفبار اين تقليد كوركورانه ميشوريدند. البته پيش از جنگ ايران و روس و يا در متن آن جنگها نيز نقدهايي ناظر به سطح بيروني غرب از جانب علماي شيعه بر غرب وارد شده است. بهعنوانمثال ميتوان به نوع رسالههاي جهاديه از جمله «جامعهًْ الشتات» ميرزاي قمي و «كشفالغطاء» آيتالله شيخجعفر كاشفالغطاء و... اشاره كرد كه در آنها به نتايج چهره استعماري غرب بهويژه در امور مربوط به عفت و ناموس و... اشاره شده است. اما در دورههاي بعد، كمكم علما به نقدهاي جديتر و عميقتري درباره غرب پرداختند. آنها ابتدا تنها به نحوه اخذ و اقتباس تكنولوژي غرب توسط ايرانيها و سپس همزمان به نقد مباني معرفتشناسي، هستيشناسي و انسانشناسي غرب پرداختند.

[donsaeid]

بهعنوانمثال ميتوان به نقد ماهنامه «درّهًْ النجف» كه در زمان مشروطه (1328.ق) به عنوان ارگان فكري حوزه علميه نجف در شهر نجف به چاپ ميرسيد، در خصوص نحوه استفاده از علم و تكنيك غربي اشاره كرد:
«امير عبدالرحمنخان افغان در كتاب تاريخ خود ميگويد كه ما براي اطلاع به علوم لازمه كه در خارجه است، بايست كه از آن بلاد مستخدم بخواهيم و مدت خاصي براي خدمت آنها مقرر داريم و با آنها شرط مؤكد كنيم كه پس از انقضاي مدت، تمام شاگردهايي كه به او سپردهايم، امتحان بدهد كه خود آنها بدون مداخله او مباشر عمل شوند و از امتحان درآيند تا معلوم شود تمام عمل را بدون خيانت تعليم داده؛ و شرط مؤكد كنيم كه اگر غير از اين شد، مستحق اجرت نباشد. اگر همچه كرديم، در زمان كمي از خارجه مستغني خواهيم شد. و نبايست كه از اول جوانان ساده خود را به آن بلاد بفرستيم كه هر چه اخلاق رذيله كه خوي آن بلاد است و طبع جوانان به او راغب است، اخذ كنند و تخم آن را در مملكت ما آورده در بپاشند. بلي درصورتيكه جوانان ما در مملكت خود تربيت شدند و معناي استعمار ملكي و شرف قومي و حُب وطني را درست فهميدند و در قلب آنها رسوخ يافت، آن وقت كه اگر به خارجه رفتند، از محاسن اخلاق آنجا هرچه را كه مناسب تمدن مملكت خود ديد، براي آنها به رسم ارمغان خواهد آورد نه آنچه را كه موجب خرابي ملك و ملت او است. كرورها از مال اين ملت بدبخت خرج مدرسه دارالفنون شد و كرورها مصرف كساني شد كه براي تعليم به اروپا مسافرت كردند، هنوز سر هر كاري كه ميآييم كه به علوم جديده محتاج است، بايست از اروپا مستخدم بگيريم و پس از دو قرن تعليم و تعلم، كساني در بين ما پيدا نشدند كه اقلاً صورت هر يك از اين علوم را ولو تقليداً كامل نه ناقص اخذ كرده باشند كه در مقام حاجت به كار ببرند و ما را از احتياج به استخدام از خارجه مستغني كنند، چه جاي آنكه در مقام اجتهاد و استنباط مطالب تازه و اختراعات جديده باشد.»[xiii]
نيز ميتوان به نقد شيخفضلالله نوري بر برخي مباني تفكر غرب اشاره كرد. بهعنوانمثال وي در برابر اين ايده كه مقتضيات عصر را بايد حتي در برابر اصول اسلامي اولويت داد، سخت مقاومت ميكرد؛ چراكه معني اين ايده، تقدم و اصالت عقل بشري بر آموزههاي وحياني و ديني بود. عينالسلطنه در خاطرات خود مينويسد: «شيخ، خاصه در اواخر عمر، با قاطعيت هر نوع برخورد انفعالي در برابر امواج فكري و سياسي جديد را محكوم ميكرد و شريعت جاويد نبوي(ص) را تحت هيچ عنوان و بهانهاي نظير عنوانِ فريباي ”مقتضيات عصر“، تغييرپذير نميدانست. سخن او اين بود كه: من حكم خدا و رسول را مينويسم، نه مقتضيات عصر را.»[xiv]
شيخفضلالله خود در رساله تذكرهًْالغافل مينويسد: «اگر كسي را گمان آن باشد كه مقتضيات عصر تغييردهنده بعض مواد قانون الهي است يا مُكَمَّلِ آن است، چنين كس هم از عقايد اسلامي خارج است، بهجهتآنكه [پيغمبر ما] خاتم انبيا است و قانون او ختم قوانين است و خاتَم، آن كسي است كه آنچه مقتضي صلاحِ حالِ عباد است، إلي يوم الصّور به سوي او وحي شده باشد و دين را كامل كرده باشد. پس جعل قانون كلاً ام بعضاً منافات با اسلام دارد... والله، ابداً گمان آن نداشتم كه كسي جعل قانون را امضا كند و از براي مملكت اسلام، قانوني جز قانون الهي بپسندد و مقتضيات عصر را مُغايرِ بعضي مواد قانون الهي بداند و معذلك او معتقد به خاتميت و كمال دين محمد(ص) باشد.»[xv]
شيخفضلالله حتي تلاش ميكرد از جزئيات مطروحه در اروپا از جمله مندرجات نشريات مهم آنجا نيز اطلاع حاصل نمايد. يكي از محققان تاريخ معاصر در اين خصوص مينويسد: «اوراق و نشرياتي كه در خارج از كشور نشر يافته و ربطي به اسلام و ايران داشت، به وسيله مرحوم نجمالدوله (دانشمند ذوفنون عصر قاجار) ترجمه و تحويل شيخ ميگرديد. شيخ، همچنين براي تهيه و ترجمه مندرجات جرايد اروپا درباره ايران، از ميرزامحمدخان قزويني معروف بهره ميگرفت كه نزد شيخ درس خوانده بود و در صدر مشروطه در اروپا به سر ميبرد.»[xvi]
نيز ميتوان به نقد غرب در نامه آيتالله شيخالشّريعه اصفهاني به كلنل ولسن، فرماندار انگليسي، عراق اشاره كرد. اين نامه مربوط به دوران انقلاب عراق عليه سلطه انگلستان ــ كه تحت اشراف و مديريت علماي ديني صورت گرفته است ــ ميباشد. قضيه از اين قرار است كه پس از رحلت مرحوم آيتالله ميرزامحمدتقي شيرازي، كلنل ولسن، فرماندار انگليسي عراق، خطاب به آيتالله شيخالشّريعه اصفهاني، رهبر انقلاب مردم عراق، نامهاي نوشت و در آن از عدالت و ليبراليسم و آزادي غربي سخن به ميان آورد. بخشي از نامه وي چنين است: «مصائبي كه بر عراق و اهالي عراق وارد گرديده، نتيجه آراي سلف شما مرحوم ميرزامحمدتقي شيرازي ميباشد. ايشان در يكي از مذاكرات اخير خود ادعا نمود كه خواهان صلح بين حكومت و ملت هستند و از خونريزي و قتل اجتناب مينمايند و امكان ندارد كه مانند حضرتعالي به اين مسائل توجه ننمايند. حكومت بريتانياي عظمي، هميشه متكي بر سه اصل بوده است: اصل ترحم، اصل عدالت و اصل آزادي دين و عقيده.»
آيتالله شيخالشّريعه اصفهاني در جواب كلنل ولسن، نامهاي بسيار مفصل و حاوي مطالبي بسيار صريح و روشنگر نوشت و در آن به نقد باطن غرب و شعارهاي ادعايي آن پرداخت. بخشي از آن نامه چنين است: «براياينكه از تقاضاهاي مردم مطلع نشويد، در گوشها پنبه گذاشتهايد. بعد از وعدهها و اميدواريها، مردم را ميترسانيد. پس از آرزوها، سخن از عدم موفقيت ميگوييد. شدت عمل به خرج داديد؛ عدهاي را تبعيد نموديد، جمعي را كشتيد؛ بعضي را نيز به زندان افكنديد. نسبت به رؤساي عشاير، اهانت روا داشتيد. شما ميخواهيد كساني را كه به آنها ستم شده و به اموالشان خسارات وارد آمده، مجازات كنيد؟ آيا آنها چارهاي جز دفاع از خانه و كاشانه خود داشتند؟ آنها به واجب خود عمل كردند؛ دفاع نمودند. شما براي هواي نفس به آنها حمله و هجوم آورديد. [رحلت] مرحوم آيتالله شيرازي را به من تسليت ميگوييد و [درهمانحال] مصائبي را كه به عراق و مردم وارد نمودهايد، نتيجه آراي مقدس ايشان ميدانيد. با اين نسبت، احساسات من و عواطف مسلمين را جريحهدار نموديد. شما منكريد و خود را كاملا بياطلاع جلوه ميدهيد. كشتيهاي پر از اسباب تخريب و آلات جنگ ميفرستيد و قواي خود را براي بيچارگي اين ملت مظلوم و پايمالكردن حقوق آن كامل مينماييد. در اعلاميه و نامه خود ادعا مينماييد هميشه اساس حكومت انگلستان مبتني بر سه ركن ترحم، عدالت و اصل آزادي دين و عقيده است. بهنظرمن، منظور از اصل اول (ترحم)، اين است كه هر وقت ملت عراق استقلال خود را مطالبه نمايد، سربازانتان را بر عليه آن وارد كارزار نماييد و رؤساي آن را بكشيد و علما و زعما و نمايندگان مردم را تبعيد و زنان و اطفال را هدف گلوله قرار دهيد و منازل و مزارع و اموال كساني را كه مخالف قيموميت انگلستان و خواهان تشكيل حكومت ملي هستند، بزنيد و هتك حيثيت و آبرو بنماييد و اموال بيگناهان را مصادره كنيد و شهرها را براي تلفشدن مردم از گرسنگي محاصره نماييد و تجهيز شهرستانها را براي دفاع مخالف قوانين اعلام كنيد. اصل دوم يا عدالت، يعني كشتار و اعدام، بدون جرم و محاكمه و تبعيد، به مجرد مطالبه استقلال و استعمال سرنيزه در زندان به اندك شبههاي و عدم استماع دعوايي كه بر عليه انگلستان باشد و غير اينها از اموري كه نه موافق عقل است و نه مطابق قانون. اصل سوم يا آزادي دين و عقيده، عبارت است از تيراندازي هواپيماها و كاميونها بر مساجد و كشتن عبادتكنندگان و زنها و بچهها و تشكيل دادگاه نظامي براي مجازات كساني كه جهت ذكر مناقب رسولاكرم(ص) به جهت سوگواري حضرت امام حسين(ع) مجالسي برپا سازند مگر با اجازه فرماندار نظامي. نظر ما اين است كه به عراقيها استقلال تام داده شود؛ استقلالي كه خالي از هر عيب و قيدي باشد.»[xvii]
آنچه از نامه شيخالشريعه اصفهاني برميآيد، غير از نوع نگاهي است كه علما در مراحل اوليه غربشناسيشان داشتند. اگرچه اين نامه و جواب آن، داراي سياق و محتواي سياسي است، اما مطالب ارزنده شيخالشريعه اصفهاني در جواب ولسن، در حقيقت نقدي بر لايههاي باطنيتر تفكر غرب جديد را به نمايش ميگذارند. ايشان بهخوبي موفق شدهاند با ادبياتي سياسي، نقدي علمي بر دو ادعا از سه ادعاي بزرگ ولسن درباره انگليس ــ و بلكه روح حاكم بر تفكر اروپايي ــ ارائه دهند. آن دو ادعا، يكي اصل عدالت و ديگري اصل آزادي عقيده و مذهب ميباشد كه امروزه به عنوان دو اصل مهم در منشور جهاني حقوق بشر حضور دارند. شيخالشريعه اصفهاني، با تفسيري كه از عدالت و آزادي در نزد غربيها ارائه ميدهد، در حقيقت روح و باطن غرب را به چالش كشيده است.


4ــ جهت رسالت علماي شيعه در تعامل با غرب:

ريچارد رورتي[xviii] براي تبيين هويت افراد از مفهوم «واژگان نهايي» كمك ميگيرد. وي مينويسد: «همه افراد وقتي از آنها خواسته ميشود از اميد، عقايد و آرزوهايشان تبيينهايي ارائه دهند، مجموعهاي از كلمات و عبارات را دارند كه بدانها متوسل ميشوند. اينها همان ”واژگان نهايي“ هستند. ما داستان خودمان را به وسيله اين واژگان نقل ميكنيم. آنها به اين دليل نهايي هستند كه فراتر از آنها، تكرار مكررات، جزميت، يا سكوت وجود دارد.»[xix] اصل اساسي در تعامل علماي شيعه به عنوان طلايهداران و نگهبانان محوري عنصر دين، با دنياي غرب، حفظ واژه اسلام و يا تشيع به عنوان واژگان نهايي در توصيف عنصر ايراني بوده است. بهعبارتديگر علماي شيعه در همه مناسبات و تعاملاتشان با دنياي غرب ــ اعم از شكل رفاقت يا رقابت و ستيز يا سازش ــ تلاش كردهاند بر واژگان نهايي خودشان كه همان اسلام (مذهب تشيع) است تحفظ داشته باشند و اساسا اين تحفظ، ملاك ستيز و سازش آنها بوده است. البته به لحاظ تجربه تاريخي، در اكثر موارد كار آنها با غرب به ستيز ميكشيد تا به سازش.
در طول تاريخ يكي از دغدغههاي مهم علماي شيعه، آگاهيدادن به مردم در راستاي حفظ اسلام بود؛ بهويژهآنكه پس از عصر غيبت، عصر مهجوريت تاريخي تفكر شيعه شروع شد و تا ظهور سلسله صفويه (قريب به هشت قرن) ادامه يافت. در اين مدت طولاني، شرايط شيعيان بيشتر شرايط تقيه، انزوا، فرار، عزلتنشيني و... بود. جامعه شيعه در اين مدت طولاني، بيشازهرچيز دغدغه حفظ جان، مال، آبرو و ناموسش را داشت. علماي شيعه با لطايفالحيل، بيشتر در قالب اصل «جواز العمل مع السلطان الجائر» توانستند اين شرايط طولاني را به گونهاي حفظ كنند كه اساس اسلام و تشيع باقي بماند و از بين نرود. البته در همين مدت طولاني، در گوشه و كنار قلمرو وسيع اسلامي، در مقاطعي قبايل، خاندان و حتي حكومتهايي شيعي و يا حداقل داراي مماشات با شيعه نيز بهوجود آمدند و علماي اسلام بيشترين بهرهبرداري را از آنها نمودند؛ اما واقعيت آن است كه اين فرصتها و مقاطع در مقايسه با تهديدهاي طولانيتر و گستردهتري كه رخ ميدادند، بسيار ناچيز و اندك بودند.

[donsaeid]

با ظهور سلسله صفويه و بهويژه با رونقيافتن حوزه علميه اصفهان كه تقريبا چهارصد سال پس از اين تاريخ را تغذيه فكري نموده است، تفكر شيعي فرصتي براي ظهور و بروز و بالندگي يافت، اما پارهاي عوامل مانع از آن شدند كه شيعيان با فرهنگ غني خود ارتباطي عميق بيابند. جريان انحرافي اخباريگري و نحلههايي مانند شيخيه و...، وجود نظام سلطنتي و پادشاهي كه صرفا در سطح خاصي نشو و نماي انديشههاي اسلامي را برميتابيد، و نيز بازشدن پاي غرب به كشور كه علاوه بر ناشناخته بودن، بسيار سريع، تهاجمي و فراگير عمل كرد و درعينحال مدعي ميراثخواري شرق و از جمله اسلام بود، مهمترين اين موانع بهشمار ميروند. اين مشكل زماني بهطوردقيق فهم ميشود كه توجه داشته باشيم خيزش و نفوذ غرب در ميان مسلمانان در ابتدا نه از طريق انديشه و فكر، بلكه از طريق ابزار زندگي ــ اعم از آلات جنگي، صنعت و تكنولوژي و... ــ بود و ضمنا مبارزه با انديشه غرب تا حدودي مبارزه با نوع، سبك و سياق زندگي جديدي را ميطلبيد كه مدتها مسلمانان بهغلط به آن خو گرفته بودند. رسالت ويژه علماي اسلام در اين مرحله آن بود كه ضمن حفظ حمايت مردم، به نقد تفكر رقيب بپردازند. البته عليرغم ورود و نفوذ غرب در ظاهر زندگي مسلمانان، ريشههاي اسلام در تاروپود حيات مسلمانان همچنان عميق بود و علماي اسلام ميتوانستند از اين پتانسيل براي بيداركردن مردم و آگاهيدادن به آنها استفاده كنند. ازهمينرو در مقاطع مختلف حادشدن درگيري علماي شيعه با غرب، آنان با بهكارگيري عميقترين عناصر و مؤلفههاي ديني، از سويي به تحريك احساسات مردم ميپرداختند و ازسويديگر مردم را به عمق فاجعهاي كه شايد بهظاهر چندان مهم جلوه نمينمود، رهنمون ميساختند. استفاده از پتانسيل كربلا و شهادت عاشورايي در برخي اعلاميهها، فتاوا و رسالههاي جهاديه علما به هنگام جنگ ايران و روس و نيز استفاده از مؤلفه مهدويت و امامت ــ به عنوان يكي از مهمترين آموزههاي اعتقادي مسلمانان و بهويژه شيعيان ــ در نهضت تنباكو و حتي نهضت مشروطه، خود نشان از چنين روشي دارد و بهروشني سطح و عمق مبارزه و فاجعه را نشان ميدهد.


اين در حالي بود كه به هر ميزان كه غربگرايي در جامعه بيشتر رواج پيدا ميكرد، مبارزه علني با اسلام و نيز دفاع علني از غرب بيشتر ميشد. چنين رفتارهايي بهطورطبيعي واكنش علما را در پي داشتند. بهعنوانمثال ميتوان به مقاله «لزوم تشكيل انجمن دانش» اشاره كرد كه در عصر نهضت تنباكو در جريده اختر چاپ شده است: «آي از فنون جديدالاختراع علم سودمند طبيعت رويگردان و گريخته و به دامن پوسيده علم بينتيجه شريعت كهنه هزارواندساله سخت درآويخته! آخر تا به كي از مستي حقپرستي هوشيار و تا به چند از خواب خرگوشي غفلت و بيهوشي از لذايذ شهوتپرستي و دنياپرستي بيدار نخواهيد شد؟ آخر مگر نه، هزارواندي سال است پيشوايان ملت و پيروان والاهمت، همت گماشته و به كمال سعي و كوشش، تمامي عمر عزيزشان را در تكميل علوم و معارف اين شريعت مصروف داشتهاند و هنوز تاكنون ديده و شنيده نشده است كه در ضمن اين مقوله علم و آگاهي، يك آلت جزيي بيقابليت چون شاخه كبريتي ساخته شده باشد، تا چه رسد به اختراع آلات و ادوات بسيار عمده جليلالخطر عظيمالقدر محيرالعقول كه هيات جمعيت انساني را در سهولت و رفاه عشرت و كامراني به كار است... شماها در اين كنج بيغولههاي عتبات و غيرعتبات، به گوشه فراغتي و توشه قناعتي، آن هم اگر دست دهد، ساخته و به پارهخيالات سودايي و اوهام ماليخولايي، طبع لطيف را به هيچ قانع و نفس شريف را نقد از خطوط و لذايذ زندگاني مانع و به وعدههاي يومالمعاد خاطر مبارك خودتان را بدينگونه ريشخند و دل را خرم و خرسند داشته، عمر گرانبهاي خودتان را به تحقيق حلال و حرام و آيين بيرنگ و رونق اسلام به باد هدر ميداريد. به رسم و آيين متمدنه روي زمين كه امروز نيّر نيكبختي و سعادت در آفاق آنان ضياءپاش است، گراييد و از وضع و روش و رفتار سودمند و نتيجهدار آن نيكبخت مردمان كه سراسر موافق احكام وجدان سليم است و سليقه مستقيم، نقشه گيريد تا نيز شما مانند آنان نيكبخت و شرفياب سعادتمند و كامياب گرديد و از افكار عالي و مطالب جليله مدنيّه و نوعيه اين باخردان كه مدار شريعت الهيه بر آن است، پيروي نماييد و از انوار علوم و معارف حقيقي اين دانشمندان استفاده و استضائه نماييد. از تنگناي رسوم و عادات و قيود و تكلفات اين ملت و شريعت كه سبب عمده و منشأ اصلي اين حالت رذيله و حيات دانيه و وحشيبودن سرير، كه درد بيدرمان ما ايرانيان است، بالمرّه جسته و رسته و به فضاي واسع عالم حريت و آزادي كه فنون گوناگون لذت و شهوت و آرزو و آمال، مالامال است، پيوسته نيكبخت و شرفياب سعادتمند و كامياب، با رفاه حال و راحتخاطر زيست و زندگي نماييم و بدينوسيله، رفتهرفته مانند سعادتمندان همسايه در اندك زماني كار اين خانه و زندگاني خود و برادران بيساز و سامان خودتان را ساز كرده، نقايص امور ملكي و نوعيتان، تماماً به اصلاح آيد.»[xx]

چنانكه ملاحظه ميشود، جريان غربگرا و غربزده مستقيما پيكان حمله خود را معطوف به دين اسلام و آموزههاي آن ميكردند. واژههايي از قبيل «علم بينتيجه شريعت كهنه»، «كنج بيغولههاي عتبات و غيرعتبات»، «پارهخيالات سودايي و اوهام ماليخولايي»، «وعدههاي نسيه يومالمعاد»، «آيين بيرنگ و رونق اسلام»، «حالت رذيله و حيات دانيه» و... در توصيف دين و عالمان ديني بهخوبي مؤيد اين ادعا ميباشد. ازاينرو است كه در برابر اين تلاشهاي مخرب و گزنده، علما تلاش ميكردند با نوشتن نامه، بيانيه، فتوا و... نگاه مردم به غرب را در جهت عزت اسلام و دين سوق دهند. در زير به برخي از اينگونه تلاشهاي آنها كه بهنوعي در نقد غرب و به منظور دفاع از اسلام نوشته شدهاند اشاره ميكنيم:

1ــ گزيدهاي از اولين نامه طولاني ميرزاي شيرازي به ناصرالدينشاه در خصوص قرارداد رويتر كه در آن ميرزاي شيرازي علت اصلي مخالفت خود با قرارداد مذكور را، مخالفت آن با دين و قرآن اعلام ميدارد: «اگرچه احقر تاكنون در مقام تصديع برنيامده و در امورات مملكتي دخالتي نكرده، ولي نظر به تواصل اخبار به وقوع وقايعي چند كه تواني از عرض مفاسد آنها خلاف رعايت حقوق دين و دولت است، عرضه ميدارد كه اجازه مداخله اتباع خارجه در امور داخله مملكت و مخالطه و رفتوآمد آنها با مسلمين... از جهاتي چند منافي صريح قرآن مجيد و نواميس الهيه و موهن استقلال دولت و مخل نظام مملكت و موجب پريشاني عموم رعيت است... دعاگو هيچ در مقام دولتخواهي هم رضا نميدهد... اين امور كه مفاسد آنها در اعصار لاحقه دامنگير دين و دولت و رعيت است، در اين عهد همايون جاري شده.»[xxi]

2ــ بخشي از نامه ملاعلي كني به ناصرالدينشاه پس از امضاي قرارداد رويتر: «ما... عموم اهل ايمان عرض ميكنيم كه شخص ملكمخان را ما دشمن دين و دولت دانستهايم و بههيچوجه صلاحيت وكالت از دولت و سلطنت و انتظام ملك و مملكت ندارد كه به خطاب و لقب نظامالملكي مخاطب و مقلب باشد و هركس باعث اين امر شده است، خيانت كلي به دين و دولت نموده است كه چنين دشمن جاني را مداخله در كارهاي بزرگ دولت داده است... اعليحضرت شاهنشاهي را به باطن همان عنصري كه محل و مظهر اقتدار و سلطنت ايشان ميباشد، قسم ميدهم كه اهتمام بر حفظ دين و دولت و دفع هر خائن از مملكت و ملت بفرماييد؛ بخصوص همين شخصي را كه قرار راهآهن داده و عهدنامه آن را بر وفق صلاح دشمن دين و دولت نوشته، بدوناينكه از عقلا و خيرخواهان دولت اجازت و مشورتي نمايد.»[xxii]

3ــ قسمتي از نامه آخوند خراساني به مظفرالدينشاه در حمايت از شركت اسلاميه: «چه بسيار شايسته است كه اعليحضرت شاهنشاه اسلاميانپناه، بذل مراحم ملوكانه در مشيت اين شركت اسلاميه كه خشنودي حضرت امام عصر ــ ارواحالعالمين له الفداء ــ و ترويج ملت بيضاء و تقويت دولت عظمي... است، خواهند فرمود، خود آن وجود اقدس در لبسالبسه مصنوعه اسلاميه مقدم و به صدور امر ملوكانه در مساعدت اين مطلب مهم وزراي عظام و اولياي فخام دولت ابدمدت را مفتخر فرمايند. و بر عموم رعايا و قاطبه مسلمين لازم است به مقتضاي ”الناس علي دين ملوكهم“ تأسي و متابعت نمايند و خلع لباس ذلت را از خود بلبس لباس عزت البسه اسلاميه صاحب شرع را خوشنود دارند (كهن جامه خويش پيراستن/ به از جامه عاريت خواستن).»[xxiii]

4ــ جواب ميرزاي شيرازي به استفتاي شيخفضلالله نوري در خصوص عدم جواز استفاده از قند و چاي خارجي:

«در جواب سوال از قند و غيره، آنچه نوشته بوديد از ترتب مفاسد بر حمل اناس از بلاد كفره به محروسه ايران، صواب، و هميشه ملتفت به آنها و اصناف آن، كه مايه خرابي دين و دنياي مسلمين است بودهام و از اقدام شما در تهيه دفع آنها كه بايد از محض غيرت دين و خيرخواهي مسلمين باشد، زياده مسرور شدم. و البته به هر وسيلهاي كه ممكن باشد رفع اين مفاسد بايد بشود.»[xxiv]

5ــ بخشي از بيانيه تحريم امتعه روسيه توسط آخوند خراساني و ملاعبدالله مازندراني: «هرچند به بعض ملاحظات و انتظار فراهمي تمام مقدمات، هنوز حكم به حرمت امتعه روسيه، به عموم مسلمين اعلان نشده، مترصد موقع هستيم، ليكن عموم غيرتمندان اسلام به رأيالعين ميبينند كه استعمال امتعه خارجه در بلاد اسلاميه تابهحال به چه درجه موجب تسلط كفار بر مسلمين داخله شده. حالا به ذهاب بيضه اسلام و زوال اسلاميت و استقلال مملكت هم العياذباللَّه تعالي نوبت رسيده. بقاي سالدات روس به بهانه حفظ تجارت روسيه در ايران، تدريجا به كنيسهشدن مساجد و تبديل اذان به ناقوس و پامالشدن روضه منوره حضرت ثامنالائمه(ع) خداينخواسته مؤدي خواهد بود. انشاءالله تعالي عموم آقايان علما و امراء و تجار محترم و طبقات غيرتمند اسلام تمام اين مفاسد را نصبالعين خود فرموده، به همان فطرت پاك ايماني و به شرافت طبع اسلامپرستي از اين امتعه خبيثه و فصول عيش كه موجب ذهاب دين مبين و استيلاي كفر بر ممالك اسلاميه است، بهكلي اغماض، در فوز به فيض اين جهاد اقتصادي كه به منزله جهد و شهادت در ركاب امام زمان ارواحنا فداه است، مسارعت و بر همديگر مسابقت خواهند فرمود.»[xxv]

6ــ قسمتي از نامه آخوند خراساني به احمدشاه قاجار: «الفــ بر شما شايسته است كه در حفظ شريعت مطهره و مباني مقدس اسلام از بذل جان و مال دريغ نورزيد و براي حفظ مقام حكومت معلمي را انتخاب كنيد تا علوم شريعيه را به شما ياد دهد. بر شما واجب است مواظبت كامل از عبادات عمليه و بدانيد كه بهجاآوردن فرايض اوليه موجب دوام حكومت و عظمت سلطنت شما بر ملت خواهد بود. بــ در توسعه عدالت اجتماعي و مساوات حقيقي بكوشيد و اين امر امكانپذير نيست مگرآنكه شخص شاه با ضعيفترين افراد ملت از نظر حقوق اجتماعي برابر باشد. احكام شرعي اسلام بايد بر جميع افراد مملكت بدون استثناء حاكم باشد. اگر شخص شاه در اين امر ثابتقدم باشد و در اجراي اين تكليف بكوشد، بيترديد دشمنان ايران سرشكسته خواهند شد و اساس عدالت مستحكم خواهد شد. البته اين امر مهم نبايد فقط جنبه حرف و وهم داشته باشد. جــ با مراجعه به تاريخ براي خاطر ملوكانه مكشوف ميشود كه پادشاهان ايران، چه قبل و چه بعد از اسلام، به تبع آنان كارگزاران مملكت، همّ عمر خود را در خوشگذراني و پيروي از شهوات و لهو و لعب سپري كردند و نتيجه آن شد كه مملكت ناتوان، ملت خوار و زبون، ثروت ملي نابود و اوضاع كشور نابسامان شد. اگر يكي از آنان چشم از شهوتراني ميپوشيد و همت خود را صرف ترقي و توسعه مملكت و تربيت ملت و نشر علوم و صنايع ميكرد و ارتشي آراسته براي مملكت مهيا ميساخت، پيشرفت و عظمت ملي در اندكزماني حاصل ميآمد.

[donsaeid]

اميدوارم انشاءالله تعالي ذات ملوكانه از راه اول دوري كنيد كه راهي فاسد و مردود است و بيشك راه دوم را برگزينيد و نصبالعين خود قرار دهيد تا نتايج پسنديده آن را بهزودي بهدست آوريد. دــ انتظار داريم كه مقام شامخ علم و علماي عاملين و فقهاي مصلحين هميشه منظور نظر قرار گيرند كه اگر خدايناكرده در بزرگداشت اين امر مهم كوتاهي شود، مملكت و ملت در معرض هلاكت و نابودي قرار خواهند گرفت و دراينصورت براي هميشه براي انگشت حسرت و ندامت به دندان خواهيم گرفت و آنگاه است كه ديگر پشيماني سودي ندارد.»



5ــ مباني فقهي ــ كلامي علماي شيعه در نوع تعاملشان با غرب:

تحفظ علماي شيعه در تعامل با غرب بر اسلام و مذهب تشيع به عنوان واژگان نهايي، در حوزههاي سياسي، اقتصادي و فرهنگي بر اصول متفاوت فقهي ــ كلامي شيعه استوار بوده است. برخي نويسندگان به اشتباه گمان بردهاند كه بسياري از برخوردها و ستيزهاي علماي شيعه با غرب از گرهخوردن منافع آنها با تجار و ساير گروههايي ناشي ميشد كه منافع آنها نيز توسط غرب تهديد شده بود. بهعنوانمثال نيكي كدي در كتاب معروف خود به نام «ريشههاي انقلاب ايران» نهضت عظيم ديني تحريم تنباكو را نتيجه «اتحاد موفقيتآميز ميان علما، اصلاحطلبان متجدد و جماعت ناراضي ايران بخصوص تجار»[xxvii] و فريدون آدميت، نتيجه «مسائل اقتصادي و سياسي محض با محوريت تجار توتون»[xxviii] ميدانند. حسين بشيريه نيز نهضت مشروطه ايران را معلول «حركتي به رهبري روشنفكران مترقي» ميداند.[xxix] بااينهمه، برخي اصول فقهي ــ كلامي كه معتقديم مبناي تصميمگيري علما در قبال غرب بودهاند، ما را در دفع اين شبهات و اعتقاد راسخ به دينيبودن تصميمات علما در قبال غرب، كمك ميكنند. برخي از اين اصول عبارتند از:



الفــ اصل «الاسلام يعلو و لايعلي عليه»:

بر طبق اين اصل، اسلام دين جامع و كاملي است كه هيچ نسخه برتر از آن، براي هدايت و كمال انساني وجود نخواهد داشت. تعامل با دنياي غرب، ازآنجاكه تا حد قابلتوجهي مستلزم پذيرش سلطه آن بر مسلمين بوده است ــ بهويژه با توجه به مقطع مورد بحث (تاريخ معاصر = قرون اخير) كه غرب در مقايسه با جوامع اسلامي بهنوعي تفوق تكنيكي دست يافته است ــ بهشدت مورد انكار علماي شيعه بوده است. بدبيني علما نسبت به اين تعامل، با نظر به نوع تعاملات گذشته جوامع اسلامي با دنياي غرب كه بيشتر در قالب قراردادهاي تحميلي و زورگويانه رقم ميخورد، تشديد ميشد. ازهمينرو بود كه علماي شيعه در خصوص غرب، اصل را بر انكار و طرد ميگرفتند تا پذيرش و قبول. اگر هم آنها در مواردي به قبول و پذيرش ميرسيدند، كاملا با آن موارد محتاطانه برخورد ميكردند.



بــ اصل «حرمت دوستي با كفار»:

در قرآن كريم، آيات فراواني در نهي دوستي با كفار و اينكه مسلمانان كفار را «اولياء» خود قرار دهند، وجود دارد. در تفسير الميزان ذيل آيه 28 سوره مباركه آلعمران ــ كه ناظر به همين معني مورد نظر است ــ آمده است: «ولايت در اصل به معني مالكيت در تدبير است... غالبا ولايت، مستلزم تصرف يك دوست در امور دوست ديگر است... در نتيجه اگر ما كفار را اولياي خود بگيريم، خواهناخواه با آنان امتزاج روحي پيدا كردهايم. امتزاج روحي هم ما را ميكشاند به اينكه رام آنان شويم و از اخلاق و ساير شئون حياتي آنان متأثر گرديم... ولايت موجب اتحاد و امتزاج است... و وقتي يك فرد مؤمن نسبت به كفار ولايت داشته باشد و اين ولايت قوي هم باشد، خودبهخود خواص ايمانش و آثار آن فاسد گشته و بهتدريج اصل ايمانش هم تباه ميشود.»[xxx]

وي در ذيل آيه 51 سوره مباركه مائده نيز ميفرمايد: «ولايت يك نوع خاصي از نزديكي چيزي به چيز ديگر است بهطوريكه همين ولايت باعث شود كه موانع و پردهها از بين آن دو چيز برداشته شود... ولي به معني كسي خواهد بود كه در طرف مقابل خود امر و نهي ميكند و به او طبق دلخواه خود دستور ميدهد.»[xxxi]

چنانكه از مطالب مذكور پيدا است، دوستي با كفار زمينهساز امتزاج روحي مسلمانان با كفار خواهد شد و سلطه و حاكميت آنها بر مسلمانان را در پي خواهد داشت. يكي از علتهاي اصلي مخالفت علماي شيعه در تعامل با غرب، پرهيز و اجتناب از وصول به چنين نتيجه شومي بود.



جــ اصل «لاضرر و لاضرار»:

يكي از قواعد مشهور فقهي كه از آن، احكام و فروعات فراواني استخراج ميشود، «قاعده لاضَرر و لاضرار» است. قاعده مزبور، منبعث از روايات فراواني است كه از ضرر به خويش و اضرار به ديگران ــ اعم از ضرر جاني، مالي و عِرضي ــ نهي كرده و آن را حرام ميداند. برخي روايات ناظر به اين معني عبارتند از:

1ــ قال رسولالله(ص): لا ضرر و لا ضرار في الاسلام، فالاسلام يزيد المسلم خيرا و لايزيده شرا.[xxxii]

2ــ قال الرضا(ع): ان الله ــ تبارك و تعالي ــ لم يبح أَكلا و لا شربا الا ما فيه المنفعهًْ والصلاح و لم يحرم الا ما فيه الضرر و التلف و الفساد.[xxxiii]

بر اساس اين قاعده، تحليل علماي شيعه از رابطه با دنياي غرب ــ بهويژه كه تجربه تاريخي تعامل ما با غرب به خوبي نشان از خيانت غرب به ما دارد ــ ضرر و ضرار است. در حقيقت، آنها خير و بركتي در تعامل با غرب براي ملت ايران نميديدند.



دــ اصل «حرمت تشبه به كفار»:[xxxiv]

يكي از مهمترين اهداف غرب در جوامع شرقي و بهويژه در جوامع اسلامي، همسانسازي اعتقادي، فرهنگي، اجتماعي و سياسي است. غرب براي چپاول بهتر جوامع شرقي، درصدد تبليغ و تحميل معيارها و ارزشهاي خود بر ديگر ملتها و اقوام بوده است. اين همسانسازي، ضمن تهيكردن ملل و اقوام از اصالت و امتيازات ديني و قوميشان، زمينه را براي هرگونه سلطه غرب فراهم ميكند. اخذ تجدد و محصولات آن، به هر ميزان و در هر عرصهاي كه باشد، ــ بهويژه اگر بدون معيار و بدون توجه به شرايط ديني باشد ــ به تحقق اين همسانسازي كمك ميكند. اگر در متون و منابع، به دنبال نظرگاه دين دراينباره باشيم، به تعبير «تشبّه به كفّار» برخورد ميكنيم. روايات متعددي از شيعه و سني، تشبّه به كفار و رفتار بر طبق سلوك و سيره آنان را نهي كردهاند و همگي بر حفظ اصالتهاي ديني (اعم از ارزشها و روشها) در همه ابعاد فرهنگي، سياسي، اقتصادي و اجتماعي تاكيد ورزيدهاند:

1ــ قال رسولالله(ص): ليس منا من تشبه بغيرنا، لا تشتبهوا باليهود والنصاري.[xxxv] يكي از علماي اهل سنت در توضيح اين روايت مينويسد: «يعني از عملكنندگان بر اساس هدايت ما و حركتكنندگان بر طريق و سنت ما نيست هر كسي كه در نحوه پوشش، آرايش، خوراك، نوشيدن، سلام، عبادت، نيايش و امثال آن، همانند كفار اهل كتاب باشد.»[xxxvi] 2ــ قال علي(ع): من تشبّه بقوم عدّ منهم.[xxxvii]

ابنكثير، در تفسير خود مينويسد: «اين روايت مشتمل بر هشدار شديد نسبت به تشبّه به كفّار در سخنانشان، پوشششان، عيدهايشان، عباداتشان و ديگر اموري است كه در شريعت ما موجود نيست.»[xxxviii] ابنحجر عسقلاني نيز ميگويد: «حديث مزبور، بدين معنا است كه هر كس شبيه به فُسَّاق يا كفار و يا اهل بدعت در هر چيزي كه جزء ويژگيهاي آنان است شود، مثل لباس، مركب و شكل و شمايل، در زمره آنان خواهد بود.»[xxxix]

3ــ قال الصادق(ع): اوحي الله الي نبي من الانبياء: قل للمومنين لايلبسوا لباس اعدائي و لا يطعموا مطاعم اعدائي و لا يسلكوا مسالك اعدائي فيكونوا اعدائي كما هم اعدائي.[xl]

در بعضي كتب روايي كه به نقل حديث فوق پرداختهاند، تعابير ديگري چون «لاتركبوا مراكب اعدائي» (بر مركبهاي دشمنان من سوار نشويد)، «لاتشربوا مشارب اعدائي» (نوشيدنيهاي دشمنان من را ننوشيد)، «لاتسكنوا مساكن اعدائي» (در خانههاي دشمنان من سكونت نكنيد)، «لا تشاكلوا بما شاكل اعدائي» (به شكل و شمايل دشمنان من در نياييد) و «لا تدخلوا مداخل اعدائي» (از ورودگاههاي دشمنان من داخل نشويد)، نيز آمدهاند.[xli]

آيتالله شيخابوالحسن شعراني(ره) درباره مفاد روايت فوق مينويسد: «عبارت ”و لاتسلكوا مسالك اعدائي“ شامل هرگونه مشابهت و همساني با كفار ميشود. ديدگاه متفكران اجتماعي مثل ابنخلدون و نيز دريافت غريزي اهل ورع و تقوا كه خطا در آن راه ندارد و از هر شعار و كرداري كه متخّذ از كفار است تنفر دارد، مؤيّد مضمون اين حديث است. ابنخلدون ميگويد: تشبّه به كفار دليل ضعف و ذلت و زمينه قبول حاكميت آنان است. ابنخلدون وقتي ديد مردم مسلمان اندلس رفتارشان مانند مسيحيان شده است، پيشبيني نمود كه بهزودي در زير سلطه كفار قرار خواهند گرفت و پيشبيني او به تحقق پيوست. و اما اهل تقوا از هر كس كه به زيّ كفّار درآيد، از او اجتناب ميكنند و به او با ديده نفرت مانند نفرت از مرتكبان گناهان كبيره مينگرند و اين بدان جهت است كه با الهام فطري دريافتهاند كه آنها اسباب خواري مسلمين و نشانه سستي حاكميت دين هستند، و ازهمينرو اهل ورع و پرهيز در مقابل هر چيز نو و جديدي كه از سوي كفار ميآيد، مقاومت و مخالفت ميكنند، اگرچه آن چيز از جهتي نيكو و مفيد هم باشد؛ چراكه از جهت ديگر علامت شرّ و بدي است.»[xlii]

با توجه به مطالب مذكور، ميتوان گفت يكي از دلايل مهم مخالفت علما با غرب، پرهيز از همساني فرهنگي مسلمانان با كفار بوده است. ترس از همساني فرهنگي مسلمانان با كفار بهطورواضح در بخش قابلتوجهي از رسائل جهاديه علماي ساكن در نواحي مسلماننشين روسيه ــ در عهد امپراتوري تزاري ــ انعكاس يافته است. البته توضيح اين نكته لازم است كه حرمت تشبّه به كفار و سلوك بر طبق شيوههاي آنان، مربوط به موارد، شيوهها و آدابي است كه ابداع خود آنها و اَحياناً شعار و شاخصهاي براي آنان محسوب ميگردد و يا به آداب و تعاليم دينيشان (در مورد اهل كتاب) مربوط ميشود اما از سوي اسلام نسخ شده است، اما آن دسته از شيوههاي تمدني و معيشتي كه منشا فطري يا انبيايي و وحياني دارند (مثل بخش عمده طب گياهي و سنتي رايج در بين يهود و نصاري و ديگر ملل و يا غالب فنون رايج معيشتي سنتي) و بين كفّار و مسلمين مشترك هستند، از شمول اين حكم خارج است.

[donsaeid]

هـ ــ اصل «نفي سبيل»:

اين اصل كه متخذ از آيه شريفه: «لن يجعل الله للكافرين علي المؤمنين سبيلا» (نساء/141) ميباشد، از مهمترين اصولي است كه مبناي رويارويي علماي شيعه با غرب بوده است. بر اساس دستور آيه شريفه، كفار نبايد هيچ سلطه و تفوقي بر مسلمانان داشته باشند. از اين اصل، فروع فقهي زيادي در خصوص تعامل با كفار گرفته شدهاند. بهعنوانمثال، هيچ مسلماني نميتواند برده كافر باشد و يا فرزندي كه يكي از والدينش كافر و ديگري مسلمان است، به پدر يا مادر مسلمانش تعلق خواهد داشت و حكما مسلمان تلقي خواهد شد و... . بهطوركلي اين دستور دين اسلام ــ بهويژه به ضميمه اصل «حرمت القاي نفس در تهلكه» كه متخذ از آيه شريفه «لاتلقوا بايديكم الي التهلكه» (بقره/195) ميباشد ــ اين است كه نبايد مسلمانان كاري كنند كه كفار بر آنان سلطه يابند. علماي شيعه متوجه بودند كشورهايي كه با دنياي غرب داراي تعامل بودند، اغلب پس از مدتي تحت سلطه آنها قرار گرفتند و اين تجربه علماي مذكور را در برابر برنامهها و پيشنهادات غرب به احتياط واميداشت.



وــ ساير اصول:

اصول متعدد ديگري نيز مبناي تصميمگيري علما در برابر غرب بودهاند كه به جهت پرهيز از طولانيشدن بحث، تنها به ذكر آنها اكتفا ميشود: اصل «الاهم فالاهم»، اصل «حفظ بيضه اسلام»، اصل «الميسور لايترك بالمعسور» (اصل قدر مقدور)، اصل «الايسر فالايسر»، اصل «حرمت القاي نفس در تهلكه» و... . اكثر اصلهاي مذكور به لحاظ عيني مورد تصريح علما قرار گرفتهاند. از اصول مذكور برخي مثل اصل «حفظ بيضه اسلام» اصل «قدر مقدور» و اصل «نفي سبيل» بيشتر از ساير اصول مورد استناد علما قرار گرفتهاند.

قابل ذكر است اين اصول در شرايطي مورد استناد علما قرار ميگرفتند كه دولتهاي جوامع اسلامي در نهايت ضعف و سستي خود قرار داشتند. مسلما اگر شرايط دولت اسلامي عوض شده باشد و دولتهاي اسلامي از استقلال نسبي و قدرت مناسب برخوردار باشند ــ مثل شرايط پس از انقلاب اسلامي ــ بسياري از اين اصول به دليل تغيير موضوع يا نتيجه آنها، نميتوانند مورد استناد قرار گيرند. بهعنوانمثال در شرايط شكلگيري دولتهاي مستقل پس از پيروزي انقلاب اسلامي در ايران كه تعامل با دنياي غرب ضرورتا به تسلط آنها بر ما نميانجامد، استناد به اصل «حرمت القاي نفس در تهلكه» موجه نخواهد بود.

پينوشتها
--------------------------------------------------------------------------------
[i]ــ حميد پارسانيا، حديث پيمانه (پژوهشي در انقلاب اسلامي)، قم، معارف، چ 4، 1379، ص 217
[ii]ــ البته قابل ذكر است غير از دو جريان قوميت استبدادي و مذهب، در ابتدا، برخي افراد ديگر نيز «به طور فردي» و خارج از اين دو جريان تلاش كردند غرب را بشناسند، اما آشنايي اين افراد با تمدن اروپايي، هرچند درهرحال اثرات مثبت و ارزندهاي داشت و بيداري و جنبوجوشي عجيب را در برخي از نخبگان ايجاد كرد، اما ازآنجاكه اين تماس و آميختگي، متقابل نبود و از روي برنامهريزي دقيق و كنترلشده و مضبوط انجام نميشد، اكثر كساني كه در برخورد با اين تمدن و فرهنگ قرار ميگرفتند، هويت اسلامي و سنتي و ملي خود را يكسره از دست ميدادند و آگاهانه يا ناآگاهانه، وحدت ديني و فرهنگي ــ اعتقادي جامعه را دچار ضعف و سستي ميساختند.
[iii]ــ رك: علي ابوالحسني (منذر)، ديدهبان بيدار، تهران، عبرت، 1380، صص 38ــ27
[iv]ــ رك: سليم الحسني، نقش علماي شيعه در رويارويي با استعمار، ترجمه: محمد باهر و صفاءالدين تبرّائيان، تهران، موسسه مطالعات تاريخ معاصر، 1378
[v]ــ البته ناگفته نماند در مواردي هم كه علما با مصنوعات غربي مخالفت كردهاند، علت مخالفت آنها با اين مصنوعات، نه مخالفت با صرف مصنوعات است، بلكه اين بود كه آنها بسياري از اين ظواهر را مظهر ميدانستند. كراوات و ديگر لباسهاي غربي، نوع مو و ظاهر، برخي لوازم غربي مانند بلندگو و... از نگاه آنها نهتنها ظاهر، بلكه مظهر غرب به حساب ميآمدند. بهعنوانمثال انگليسيها به سيدكاظم يزدي پيشنهاد دادند اجازه دهد به منزل وي يك خط تلفن بكشند. ايشان اجازه ندادند، نهبهايندليلكه مخالف با مصنوعات غرب باشند، بلكه به اين دليل كه اجازه ندادند تحت سلطه انگليس قرار گيرند.
[vi]ــ آيين اسلام، س 6، ش 4، ص 15، نقل از: رسول جعفريان، جريانها و سازمانهاي مذهبي ــ سياسي ايران، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1380، صص32ــ31
[vii]ــ وي از متفكران و فقيهان بزرگ شيعه در دوران معاصر و از استادان حضرت امام خميني(ره) و صاحب آثار علمي زيادي است.
[viii]ــ رك: هادي نجفي، قبيله عالمان دين، قم، عسگريه، 1381، صص 115ــ87، نقل از: قيام آيتالله حاجآقا نورالله نجفي اصفهاني، ص71
[ix]ــ براي اطلاع از اصل رساله، رك: موسي نجفي، تعامل ديانت و سياست در ايران، تهران، موسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1378، صص 394 ــ357
[x]ــ رك: رسول جعفريان، جريانها و سازمانهاي مذهبي ــ سياسي در ايران، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، چ 5، 1383، صص 127 و 131
[xi]ــ براي اطلاع بيشتر از سير تكنيكيشدن زندگي و تفكر انسان غربي، رك: مهدي گلشني، علم و دين و معنويت در آستانه قرن بيستويكم، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1379
[xii]ــ عبدالهادي حائري، نخستين روياروييهاي انديشهگران ايران، تهران، اميركبير، چ 3، 1378، صص 363ــ362
[xiii]ــ ماهنامه درّهًْ النّجف، جزء 2، س 1 (20 ربيعالثّاني 132، نقل از: موسي نجفي، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1379، صص 331 ــ 315
[xiv]ــ مسعود سالور و ايرج افشار (به كوشش)، روزنامه خاطرات عينالسلطنه، ج 3، تهران، اساطير، چ 1، 1380، ص2291
[xv]ــ غلامحسين زرگرينژاد، رسايل مشروطيت، تهران، كوير، چ 2، 1377، رساله تذكرهًْ الغاقل، صص 176ــ175
[xvi]ــ علي ابوالحسني (منذر)، همان، ص 27
[xvii]ــ براي اطلاع از متن كامل اين دو نامه، رك: موسي نجفي، انديشه ديني و سكولاريسم در حوزه معرفت سياسي و غربشناسي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني، چ 3، 1377، صص 197ــ189
[xviii] - Final Vocabugary
[xix]ــ بابي سعيد، هراس بنيادين، ترجمه: غلامرضا جمشيدي و موسي عنبري، تهران، دانشگاه تهران، 1379، ص 7
[xx]ــ سده تحريم تنباكو، دفتر دوم ص41 ــ 40، نقل از: موسي نجفي، تعامل ديانت و سياست در ايران، همان، ص 21
[xxi]ــ حسن اصفهاني كربلايي، تاريخ دخانيه، به كوشش رسول جعفريان، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، چ 1، 1382، صص 102 ــ 101
[xxii]ــ موسي نجفي و موسي فقيهحقاني، تاريخ تحولات سياسي ايران، تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، چ 4، 1381، صص 136 و 138
[xxiii]ــ روزنامه ثريا، س2، ش 13، سنه 1317.ق.
[xxiv]ــ سيدمحمدتقي آيتاللهي، ولايت فقيه زيربناي مشروطه مشروعه، تهران، اميركبير، 1363، بخش ضمائم، صص177ــ174، نقل از: متون، مباني و تكوين انديشه تحريم در تاريخ سياسي ايران، صص 57 ــ56
[xxv]ــ متون، مباني و تكوين انديشه تحريم در تاريخ سياسي ايران، صص 59 ــ58
[xxvi]ــ مظفر نامدار، مباني مكتبها و جنبشهاي سياسي شيعه، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1376، صص195ــ191
[xxvii]ــ نيكي آر. كدي، ريشههاي انقلاب ايران، ترجمه: عبدالرحيم گواهي، تهران، قلم، 1369، 1 و 20؛ نقل از: حسين آباديان، انديشه ديني و جنبش ضد رژي در ايران، تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر، چ 1، 1376، ص 87
[xxviii]ــ فريدون آدميت، ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران، تهران، پيام، 1335، ص 35
[xxix]ــ حسين بشيريه، جامعهشناسي سياسي، تهران، ني، 1374، صص258ــ 257
[xxx]ــ علامه طباطبايي، تفسير الميزان، ج 3، ترجمه: سيدمحمدباقر موسوي همداني، قم، دفتر انتشارات اسلامي، بيتا، صص208ــ206
[xxxi]ــ همان، ج 5، ص604
[xxxii]ــ پيامبراكرم(ص): در اسلام، ضرر رساندن به خود و ديگران مشروع نيست، اسلام مايه افزايش خير مسلمان است نه ضرر و زيانمندي او. من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 297؛ وسائل الشيعه، ج 26، ص 14
[xxxiii]ــ امام رضا(ع): خداوند، خوردن و نوشيدن چيزي را حلال نكرده است مگر آنچه در آن سود و صلاح انسان است و نيز چيزي را حرام نكرده است مگر آنچه مايه ضرر و تلف و تباهي است. بحارالانوار، ج 65، ص 166
البته روايات زياد ديگري نيز كه مضمون لاضرر و لاضرار را ميرساند وجود دارد كه جهت پرهيز از اطناب از ذكر آنها خودداري ميشود. براي اطلاع از برخي از آنها ميتوان به مآخذ ذيل رجوع كرد: كافي، ج 6، ص 245؛ بحارالانوار، ج 65، ص 134؛ وسائل الشيعه، ج 25، ص 84
[xxxiv]ــ عمده مطالب مربوط به اين اصل، از مأخذ ذيل گرفته شده است: مهدي نصيري، اسلام و تجدد، تهران، كتاب صبح، 1381، صص201ــ197
[xxxv]ــ پيامبر گرامي اسلام(ص): هركس به اجانب شبيه شود، از ما نيست. مانند يهود و نصاري عمل نكنيد. مستدرك سفينَهًْ البحار، ج 5، ص 346؛ سنن ترمذي، ج 4، ص 159؛ الجامع الصغير، ج 2، ص 465؛ كنز العمّال، ج 9، ص 128
[xxxvi]ــ فيضالقدير، ج 5، ص 490
[xxxvii]ــ علي(ع): هر كس شبيه قومي شود، از زمره آنان محسوب خواهد شد. مستدرك الوسايل، ج 17، ص 440
[xxxviii]ــ تفسير ابنكثير، ج 1، ص 153
[xxxix]ــ سبل السَّلام، ج 4، ص 174
[xl]ــ امام صادق(ع): خداوند به يكي از پيامبران وحي نمود كه به مؤمنان بگو: جامههاي دشمنان من را نپوشند، غذاهاي آنها را نخورند و شيوههاي آنها را به كار نگيرند كه در اين صورت مانند آنان، دشمن من ميشوند. من لايحضرهُ الفقيه، ج 1، ص 252 ؛ عيون اَخبار الرضا، ج 1، ص 26؛ علل الشرايع، ج 2، ص 348؛ قصص الانبياي راوندي، ص 278؛ منتهيالمطلب، ج 2، ص 997؛ ذكري، ص 147؛ جامع المقاصد، ص 107؛ روض الجنان، ص 208؛ ذخيرهًْ المعاد، ج 2، ص 228؛ كشف الغطاء، ج 1، ص 203؛ الحدائق الناضرة، ج 7، ص 117؛ رسائل سيّد لاري، ج 1، ص 373
[xli]ــ رك: تهذيب الاحكام، ج 6، ص 172؛ النوادر، ص 232؛ وسايل الشيعه، ج 15، ص 146؛ مستدرك الوسايل، ج 3، ص 248
[xlii]ــ وسايل الشيعه (چاپ اسلاميه)، ج 17، پاورقي ص 291

[donsaeid]

همگرايي با غرب

قطر يكي از كشورهاي منطقه اي است كه به نظر مي رسد ساختار سلطه و نظم مدل قدرت هاي برتر جهاني را پذيرفته است و منافع و سياست خارجي خود را بر اساس اصول محافظه كاري در منطقه دنبال مي كند. سياست خارجي قطر متأثر از خواست آمريكا، انگليس و لابي صهيونيست ها، هم گرايي با غرب و واگرايي نسبت به جهان عرب و كشورهاي اسلامي است.


در ادبيات روابط بين الملل پست مدرن ها مطابق با تحولات بين المللي و منطقه اي برخلاف انديشمندان مدرنيست كه امنيت را پديده اي از قبل تعريف شده به دشمنانشان نسبت مي دهند، معتقدند كه خود مقوله امنيت پديد آورنده دشمنان است. به عبارت ديگر يكي از كاركردهاي اصلي پست مدرنها شناساندن ما و ديگران در مباحث امنيتي است تا مرزها روشن و آشكار و دشمنان مشخص شود. از اين رو انسجام و استمرار حيات دولت -ملت ها را منوط به تعريف دشمن مشخص در خارج از مرزها مي كنند. كارل اشميت مطابق با اين تعريف معتقد است همان گونه كه اخلاق را با نيك و بد، زيباشناسي را با زشت و زيبا و اقتصاد را با سود و هزينه تعريف مي كنند، فضاهاي سياسي -ا منيتي نيز با طرد و جذب جماعت هاي سياسي و اجتماعي تعريف مي شود. اينگونه ادبيات بعد از يازده سپتامبر فصل جديدي از روابط را در ميان بازيگران نظام بين الملل رواج داد و كشورها با محوريت امنيت نوع تعاملات و روابط خود را با قدرت هاي برتر منطقه اي تنظيم و سياست خارجي خود را تطبيق مي دهند. مطابق اين تعريف چهار تصوير از دولت- ملت ها در نظام بين الملل وجود دارد.
الف) دسته اي از كشورها جهان را آنگونه كه هست پذيرفته و سعي مي كنند با ارايه اصول و گزاره هاي عام به مفاهيم كلان منافع ملي، امنيت و ... برسند.
ب) پاره اي از كشورها بحث سلطه قدرت هاي جهاني را پذيرفته و مطابق با نوعي محافظه كاري سعي مي كنند به اهداف امنيتي و سياسي خود دست يابند.
ج) دسته اي از كشورها وجود ساختار سلطه را پذيرفته اند ولي تلاش دارند تا اين ساختار را تغيير دهند و به ساختار مورد نظر خود با ضريب امنيتي بالا برسند.
د) بقيه كشورها اصل تغيير نظم اجتماعي را پذيرفته اما به دنبال رهايي از وضع موجود هستند. بر اين اساس به نظر مي رسد در فضاي جديد سياسي و امنيتي بعد از يازده سپتامبر كشورهاي خاورميانه به ويژه در چارچوب همكاري كشورهاي شوراي خليج فارس، فراتر از مدل هاي همكاري، منافع خود را مطابق با آموزه هاي پست مدرني تعريف كرده اند.
قطر يكي از كشورهاي منطقه اي است كه به نظر مي رسد ساختار سلطه و نظم مدل قدرت هاي برتر جهاني را پذيرفته است و منافع و سياست خارجي خود را بر اساس اصول محافظه كاري در منطقه دنبال مي كند. شركت فعال قطر در مانورهاي مشترك نظامي با فرانسه و آمريكا در سال 2003 كه در آن جنگنده هاي ميراژ 2000 هواپيماهاي جاسوسي و سوخت رسان شركت داشتند، در اين راستا قابل بررسي است؛ زيرا فرانسه و آمريكا مهم ترين كشورهاي تأمين كنندة تجهيزات نظامي قطر هستند. آمريكا 10 هزار نيروي نظامي در پايگاه الحديد مستقر كرده و فرانسه نيز تأمين 80 درصد تجهيزات نيروي 10 هزار نفري قطر را بر عهده دارد. اين روند رو به افزايش در چند سال اخير باعث ابهام در نقش منطقه اي دوحه و تنش در روابط اين كشور با كشورهاي عربي شده است. قطر كشوري اميرنشين در حاشية خليج فارس با 11427 كيلومتر مربع وسعت و 600 هزار نفر جمعيت است. قطر با 85000 ميليارد متر مكعب گاز طبيعي بعد از روسيه و ايران، سومين دارندة ذخاير گاز طبيعي جهان است اما از نظر ذخاير نفتي با 3/ ? ميليارد متر مكعب ذخاير شناخته شده، روزانه 800 هزار بشكه نفت توليد و صادر مي كند.
اين كشور كه در سال 1971 استقلال يافت از نظر ساختار حكومتي نظامي متكي بر قبايل و عشاير با نفوذي است كه تحت سيطره خانوادة آل ثاني قرار دارند. كمرنگ شدن سازوكارهاي مردمي در مباني حكومتي و سياست داخلي موجب سوگيري سياست خارجي آن كشور به توسعه روابط با انگليس و آمريكا شده است.
روند همگرايي با قدرت هاي برتر منطقه اي و جهان موجب شده است قطر در طرح هاي منطقه اي خاورميانه در مقايسه با ساير كشورهاي منطقه براي اصلاح ساختار سياسي و اقتصادي كمتر مورد فشار قرار گيرد. سياست خارجي قطر متأثر از خواست آمريكا، انگليس و لابي صهيونيست ها، هم گرايي با غرب و واگرايي نسبت به جهان عرب و كشورهاي اسلامي است. بي شك مقامات دوحه از هزينه هاي گزاف چنين گرايشي در سياست خارجي در ميان كشورهاي مسلمان و عربي آگاه هستند و ليكن دورنماي چنين سياستي نيازمند بهره برداري از همه ظرفيت هاي سياسي و اقتصادي اين كشور در تعاملات منطقه اي و جهاني است. برقراري روابط نزديك قطر با دولت هاي مصرف كننده نفت و گاز و ايجاد روابط تجاري متعدد به عنوان بخشي از پيوند ظرفيت هاي اقتصادي با سياست خارجي آن كشور مطرح است.
قطر اكنون با توليد تنها يك درصد از نفت جهان و دارا بودن 1/ ? درصد از ذخاير نفتي جهان، يكي از توليدكنندگان عمده در بازار جهاني نفت است. علاوه بر اين، وجود ذخاير گسترده گاز طبيعي اين كشور (9/ ? درصد از كل ذخاير گاز جهان تا پايان 2002) و تلاش براي استفاده از همه ظرفيت هاي انرژي، قديمي و جديد موجب شده است اقدامات گسترده اي در اين جهت انجام گيرد. پيش بيني مي شود توليد و صادرات ال.ان.جي قطر در 10 سال آينده 3 برابر شود. در سال 2002، توليد و صادرات ال.ان.جي قطر از مجموع توليد 2 كشور توليد كننده ال.ان.جي در حاشيه خليج فارس يعني امارات متحده عربي و عمان، بيشتر بوده و به 4/ ?? درصد از كل صادرات ال.ان.جي جهان رسيده است. بر اساس بيشتر پيش بيني ها تا سال 2010 سهم جهاني قطر از توليد ال.ان.جي از سهم كنوني الجزاير (17/ ? درصد) خواهد گذشت و احتمالاً به 20 درصد خواهد رسيد. بر اساس پيش بيني هاي ديگر، تا آن هنگام سهم قطر در بازار جهاني ال.ان.جي 25 درصد برآورد شده است. قطر در توسعه فناوري جي.تي.ال يا تبديل گاز به سوخت هاي مايع تلاش مي كند؛ به طوري كه آخرين پروژه قطر در اين زمينه بزرگ ترين پروژه جي.تي.ال جهان بوده است. قطر از گاز طبيعي خود براي توليد متانول، آمونياك، اوره، اتيلن و ديگر محصولات پتروشيمي استفاده مي كند.
توسعه و گسترش ظرفيت هاي اقتصادي در حوزه انرژي در بازارهاي منطقه اي و بين المللي يكي ديگر از اقدامات دولتمردان قطر است. اين كشور براي عرضه و فروش مطمئن منابع نفت و گاز خود در بازارهاي منطقه اي سعي در حضور فعال در تحولات سياسي مناطق مختلف دارد. سياست ايجاد تعادل در مشاجرات بين المللي در بازارهاي آسيايي اروپايي و ايفاي نقش ميانجي گري در تحولات سياسي را مي توان از مصاديق اين حضور فعال ارزيابي مي كرد. به عنوان مثال برگزاري نشست دو روزه كشورهاي آسيايي در قطر و بررسي راهكارهاي همكاري در بخش هاي اقتصادي، توسعه، مقابله با فقر و راه هاي استفاده بهينه از انرژي و فن آوري اطلاعات و مشاركت فعال نخبگان سياسي قطر در خصوص پيگيري برنامه هسته اي ايران و ديدارهاي متعدد مقامات اين كشور از كشورهاي منطقه و فرامنطقه اي همگي نشانگر ظهور و بروز موقعيت جديد قطر است.
علاوه بر اين از آنجا كه ميزان زيادي از گاز قطر به ژاپن، كره جنوبي، هند، چين و ديگر كشورهاي مصرف كننده آسيايي صادر مي شود، اين كشور قرارداد صادرات ال.ان.جي را با آمريكا و ديگر مصرف كنندگان اروپايي منعقد كرده است و به زودي مي تواند بازارهاي حوزه آتلانتيك و اقيانوس آرام را به دست آورد. همچنين اتخاذ سياست هاي هدفمند در آزادسازي اقتصاد زمينه ساز مشاركت سرمايه گذاران خارجي براي سرمايه گذاري در اين كشور شده است و نيز دوحه با اصلاح سياست هاي اقتصادي خود كه به سرمايه گذاران اجازه مي دهد به مدت 10 سال از پرداخت ماليات بردرآمد معاف شوند تا روند سرمايه گذاري كشورهاي خارجي را تسريع بخشد.
بخش ديگر از اصلاح سياست هاي اقتصادي و سياسي اين كشور تعيين حد و حدود مرزهاي سرزميني و مشترك ميان قطر و كشورهاي همسايه است. از اين رو قطر براي مشخص شدن مرزهاي خارجي و مشترك خود با همسايگان از جمله ايران، بحرين، عربستان سعودي و امارات متحده عربي به تلاش هاي گسترده اي دست زده است. به نظر مي رسد پيش بيني مسائلي در چارچوب سياست خارجي منطقه اي و متناسب با رويكرد محافظه كارانه انجام مي گيرد. در اين زمينه مي توان به پروژه هاي جديد استفاده از لوله هاي زيرزميني از طريق بحرين و بخش دريايي عربستان سعودي براي صدور گاز به كويت و همچنين به پيشنهاد ايجاد خط لوله صادرات گاز در پايانه هاي مايع سازي و بارگيري در سواحل باتيبا خارج از تنگه هرمز اشاره كرد.
بنابراين به نظر مي رسد دولتمردان قطر با توجه به تحولات نظام بين المللي و مدل هاي جديد امنيتي، منافع ملي خود را فراتر از همكاري هاي منطقه اي و با عنايت به تغيير استراتژي سياست محوري و اقتصادمحوري در نظام بين الملل تعريف مي كنند. از اين رو اين كشور از يك سو تلاش مي كند تا در چارچوب همكاري منطقه اي موقعيت عربي و اسلامي خود را در ميان جهان اسلام و سازمان كنفرانس اسلامي تقويت كند و از سوي ديگر تلاش مي كند تا با پيوند دادن اقتصاد خود با تحولات اقتصادي و سياسي جهاني و سوگيري سياست خارجي خود متناسب با قدرت هاي برتر منطقه اي از همه ظرفيت هاي جهاني سازي بهره مند شود. از اين رو تلاش دارد:
الف) با حفظ روابط غيرمستقيم با رژيم اسرائيل از لابي صهيونيستي در توسعه روابط خود با آمريكا و كشورهاي غربي استفاده كند.
ب) از طريق همكاري و مشاركت در مانورهاي نظامي با كشورهاي غربي و آمريكايي به تثبيت موقعيت خود در نظم هاي احتمالي جديد منطقه خاورميانه بپردازد.
ج) با ايجاد شبكة رسانه اي الجزيره- كه سخنگوي اين كشور در ميان جهان عرب و ساير مناطق محسوب مي شود- علاوه بر حفظ منافع خود، مبلغ آموزه هاي آمريكايي و اسرائيلي در ميان كشورهاي منطقه باشد.
د) منافع ملي خود را در مقايسه با همكاري هاي منطقه اي بويژه همكاري در چارچوب كشورهاي عربي و اسلامي مرجح و در اولويت بداند.
بنابراين به نظر مي رسد كه تصميم گيران و سياستگذاران در نظام جمهوري اسلامي ايران علاوه بر توسعه همكاري هاي منطقه اي با كشورهاي همسايه جنوبي خليج فارس بايد در تعامل با كشورهاي همسايه جنوبي، واقعيات موجود در نظم هاي جديد منطقه اي و باورهاي سياست خارجي آنها را مدنظر قرار دهند؛ زيرا بايد باور داشته باشيم كه بسياري از تصورات در سوگيري مباني رفتار سياست خارجي از خود واقعيت مهمتر و عملياتي تر هستند.

[donsaeid]

راز استيلاي جهاني غرب

چرا طي سدههاي شانزدهم تا نوزدهم ميلادي بتدريج سلطه استعماري غرب اروپا بر سراسر جهان پديد شد و چرا تمدنهايي كه پيشينههايي درخشان در پشت داشتند مغلوب مهاجميني آزمند و بيفرهنگ شدند؟ اين مهمترين پرسش نظري در عرصه انديشه سياسي و تاريخي است. مقاله حاضر كوششي است براي پاسخ به اين پرسش.


چرا طي سدههاي شانزدهم تا نوزدهم ميلادي بتدريج سلطه استعماري غرب اروپا بر سراسر جهان پديد شد و چرا تمدنهايي كه پيشينههايي درخشان در پشت داشتند مغلوب مهاجميني آزمند و بيفرهنگ شدند؟ اين مهمترين پرسش نظري در عرصه انديشه سياسي و تاريخي است. مقاله حاضر كوششي است براي پاسخ به اين پرسش. اين مطلب برگرفته از فصل پاياني بخش اول از جلد اول كتاب زرسالاران (صص 275- 291) است.
در سده شانزدهم شاهد يك تكانه عظيم تمدني در دو كانون شرق اسلامي و غرب مسيحي هستيم. اين تكانه در كانون شرق اسلامي سه دولت مقتدر هند، ايران و عثماني را پديد ساخت و در كانون اروپاي غربي امپراتوريهاي مستعمراتي اسپانيا، پرتغال، انگلستان، هلند و فرانسه را. كانون اسلامي پس از يك دوران شكوفايي در سده هيجدهم رو به افول نهاد، كانون اروپاي غربي استوار و استوارتر شد و سرانجام سلطه جهاني خويش را تأمين نمود.
پژوهشگران در كاوش براي دريافت "راز" سلطه غرب عوامل متعددي را ذكر ميكنند كه مهمترين و پذيرفتنيترين آن فرادستي دريايي غرب اروپاست. از سده پانزدهم ميلادي تا به امروز "غرب" سلطان بلامنازع درياها بوده است و اين فرادستي نه مولود "يكتايي" نژادي يا فرهنگي اروپاييان كه محصول ويژگيهاي زيست- محيطي غرب اروپاست. موقع اقليمي سرزمينهاي بهمپيوسته و غني آسيا و آفريقا هيچگاه نياز جدي به نيروي دريايي اقيانوسپيما را در مردم اين سامان برنينگيخت. مردم اين سرزمينها تجارت خود را بطور عمده از طريق راههاي زميني انجام ميدادند و تكاپوي دريايي آنان محدود به تجارت بندر به بندر و سفرهاي ساليانه حج بود. به نيروي رزمي دريايي نيز تنها براي مقابله با دزدان و حفاظت از سواحل و جزاير خود در برابر مهاجماني همسنگ خويش نياز بود نه بيش. در اين ميان ژاپن يك استثنا است.
از سوي ديگر، نياز شديد مادي سرزمينهاي غرب قاره اروپا، كه از ديرباز راه طبيعي ارتباطاتشان درياها بود نه خشكي، ايشان را به تكاپويي جدي در اقيانوسها واداشت و درست در اين زمان به "كشف" قاره آمريكا نائل شدند. معادني بيپايان از ثروت بيهيچ مدافع جدي در انتظار اروپاييان بود. اينك غرب با پشتوانه سلطه خويش بر قاره آمريكا، و در پرتو ثروت عظيمي كه از معادن طلا و نقره اين قاره و از اقتصاد پلانتكاري به دست ميآورد، ميتوانست تهاجم جدي را براي سلطه بر شرق و غارت ثروتهاي آن آغاز كند.

ولي اين توصيف "راز سلطه غرب" را بطور كامل بازگو نميكند. ابهامها فراوان است. به راستي چرا تمدنهاي بومي قاره آمريكا در زمان ورود اروپاييان تنها در انتظار تلنگري بودند تا فروپاشند و سلطه اروپا بر قاره آمريكا به اين سادگي ممكن شود؟ چرا تكانه تمدني سدههاي شانزدهم و هفدهم ميلادي در شرق اسلامي در سده هيجدهم منقطع شد؟ و چرا ساير دولتهاي مقتدر و شكوفاي جهان غيراروپايي، چون چين، در زمان تهاجم دريايي غرب در حال افول بودند؟ در اينجاست كه پژوهشگران نقش "تصادف تاريخي" را به جدّ ميگيرند.

جامعه انساني در تاريخ طولاني خود ظهور و افول تمدنها فراوان ديده است و اين دگرگونيها معلول هزاران عامل بوده است تا بدانجا كه توضيحي جامع براي آن نميتوان يافت. چرا هخامنشيان به مدت 218 سال ( 549- 331 پيش از ميلاد) در قله تمدن جهاني جاي داشتند نه ديگري؟ چرا تمدن مسيحي از درون سرزمين فلسطين، نه جاي ديگر، سربركشيد و تمامي شبه قاره اروپا را مسخر ساخت؟ چرا تمدن اسلامي از درون شبه جزيره عربستان سربركشيد و دو امپراتوري عظيم جهان آن روز، ايران ساساني و روم، را مقهور خود ساخت؟ چرا اقوام شبان استپهاي آسياي مركزي سرزمينهايي چون چين و ايران و اروپا را درنورديدند؟ يافتن "راز" اين جابجاييها و استقرار اين يا آن قوم، ايراني و عرب و مغول نه ديگران، در رأس اين تكانههاي تمدني غيرممكن است. ظهور تمدن جديد غرب نيز چنين است. ديويد فيلدهاوس،[1] استاد دانشگاه آكسفورد، در مقاله "استعمار"، كه براي دايرةالمعارف آمريكانا نگاشته، در جستجوي توضيح اين "راز" بوده و سرانجام به عامل "تصادف" توسل جسته است. او مينويسد:
ارائه يك ارزيابي عيني از پديده استعمار غيرممكن است، زيرا اين ارزيابي به آن ملاكي وابسته است كه پذيرفته ميشود. براساس معيارهاي امروزين، كه بر تقدس حق تعيين سرنوشت [ملتها] مبتني است، استعمار از نظر اخلاقي پديدهاي است غيرقابل دفاع؛ زيرا جامعهاي جامعه ديگر را زير سلطه خود گرفته است... ولي اين ملاك از نظر تاريخ نامعتبر است زيرا بر اين فرض مبتني است كه در مقابل استعمار شقّ ديگري نيز وجود داشت؛ جهاني مركب از دولتهاي مستقل كه در چارچوب يك نظم بينالمللي مفروض هر يك راه تأمين منافع خود را به بهترين شكل دنبال مينمودند. حال آنكه هيچگاه چنين نبود. همه نظامهاي استعماري در اثر جبر فرايند تاريخ و بدون طراحي پيشين پديد شدند. استعمار به عنوان يك واقعيت تاريخي را بايد از ديدگاه اخلاقي به عنوان بخشي از يك نظم جهاني ارزيابي نمود؛ نظمي كه هر چند قرن يك بار دگرگون ميشود.[2]

"ارزيابي اخلاقي" دكتر فيلدهاوس از پديده استعمار قابل قبول نيست ولي توجه او به "تصادف" و "نظم دگرگون شونده تاريخ" حائز اهميت است. در نقد "معصوميت تاريخي" كه فيلدهاوس براي استعمار غرب قايل است بايد گفت كه نقش "تصادف" تنها تا سده هفدهم پذيرفتني و معقول است. در سده هيجدهم، كه فرادستي غرب تأمين شده بود، بايد از نقش موثر عامل "برنامهريزي سنجيده" در تهاجم به شرق سخن گفت؛ عاملي كه دكتر اوانسون به آن اشاره كرده است. از اين زمان است كه غرب از فرايند افول دولتها در شرق سود ميجويد و سلطه خود را تأمين ميكند. اين افول، چنانكه در نمونه طلوع دولتهاي اود و حيدرآباد دكن ديديم، به معناي مرگ جامعه هند نبود. پس از غروب دولت صفوي شاهد فرايند نوزايي در جامعه ايراني هستيم كه اين نيز به دست استعمار غرب پايمال شد. بيشك، اتكاء غرب بر پشتوانه ذخاير عظيم قاره آمريكا سهمي مهم در فرادستي و تهاجم آن در سده هيجدهم داشت. و بيشك، از اين زمان غرب با اتكاء بر فرادستي خود از روند متناوب و طبيعي ظهور و افول دولتهاي شرقي به سود سلطه نهايي خويش بهره جست. در اين مرحله، نگرش غرب به شرق مبتني بر "طراحي" و "مداخله" است نه "تصادف"؛ ما با مهاجميني سلطهگر و قويدست سروكار داريم نه با انسانهاي آرامي كه بيطرفانه نظارهگر حوادث پيرامون خويشاند تا در زمان مناسب شانس و اقبال خود را بيازمايند. اين مرحله يك سده به طول كشيد و سرانجام در نيمه نخست سده نوزدهم به زايش پديدهاي انجاميد كه "تمدن جديد غرب" نام گرفته است.


تاريخ هند آكسفورد نقش "تصادف" را در استقرار سلطه پرتغاليها چنين مورد توجه قرار داده است:
در زمان ورود پرتغاليها [به شرق] بخت يار آنها بود. در مصر حكومت مماليك مورد تهديد تركها قرار گرفته بود، در ايران يك سلسله جديد [صفويه] هنوز در حال استقرار حاكميت خود بود. شمال هند نيز ميان حكومتهاي محلي تقسيم شده بود و لذا تنها گجرات بود كه در دستهاي قدرتمند سلطان محمود بيگده قرار داشت و اين در زماني بود كه حكومت سلاطين بهمني در دكن در حال فروپاشي بود. هيچ يك از قدرتهاي بزرگ [منطقه] نيروي دريايي، به معناي نيروي دريايي مقتدر، نداشتند. در خاوردور به فرمان امپراتور نيروي دريايي چين محدود شده بود. كشتيداران و تجار عرب، كه بر تجارت اقيانوس هند تسلط داشتند، فاقد توان لازم براي مقابله با انگيزه نيرومند و اتحاد پرتغاليها بودند.[3]
اين تحليل كاملا درست است. در اين زمان، در اثر يك "تصادف تاريخي" عجيب، در شرق اسلامي خلاء سياسي آشكاري پديد شد و هيچ دولت مقتدري، جز حكومت سلطان محمود بيگده در گجرات، حضور نداشت كه مانعي جدي در برابر تهاجم پرتغاليها بهشمار رود. سه قدرت اسلامي هند، ايران و عثماني زماني سربركشيدند كه غرب با بهرهگيري از يك فرصت تاريخي استثنايي پايههاي نفوذ خود را در آسيا و آفريقا استوار ساخته بود:
حكومت صفوي ايران در سال 1501 ميلادي، چهار سال پس از آغاز ماموريت واسكو داگاما و درست در زمان جنگهاي سلطان محمود بيگده با پرتغاليها، به وسيله شاه اسماعيل بنيان نهاده شد.[4] ولي تا تبديل دولت صفوي به يك قدرت منطقهاي سالها به درازا كشيد و در اين دوران پرتغاليها سلطه خود را بر بنادر منطقه استوار ساخته بودند. شاه عباس در سال 1587 به قدرت رسيد و در سال 1622 پرتغاليها را از هرمز اخراج كرد.
دولت بابر در سال 1526 ميلادي، شانزده سال پس از اشغال بندر گوا به وسيله پرتغاليها، در دهلي تأسيس شد ولي تنها در دوران اكبر و با تصرف گجرات (1573م.) بود كه دامنه اقتدار آن به سواحل غربي هند كشيده شد.دولت عثماني در نيمه دوم سده پانزدهم دوران اقتدار خود را آغاز كرد. ولي توجه سلطان محمد دوم، معروف به سلطان محمد فاتح (1451 - 1481م.)، به تحكيم پايههاي دولت عثماني و توسعه در حوزه مديترانه، آناتولي و سرزمينهاي مماليك مصر معطوف بود.
در زمان ورود پرتغاليها، دولت مقتدر مماليك مصر (1250-1517) رو به افول بود و درگير جنگ با دولت نوپديد عثماني كه سرانجام به سقوط آن انجاميد. معهذا، دولت مماليك مصر تنها قدرت اسلامي بود كه در حمايت از دولت گجرات به تلاشي بيحاصل دست زد

[donsaeid]

"غارت" و "توسعهيافتگي"

پژوهشگران در نقش غارتگري ماوراء بحار در پيدايش تمدن جديد غرب ترديد ندارند؛ ولي به راستي اين "غارت" تا چه حد در تحول فوق نقش تعيينكننده داشت؟ به عبارت ديگر، اگر تاراج قارههاي آمريكا، آفريقا و آسيا نبود، آيا تمدن جديد صنعتي غرب در سده نوزدهم پديد ميشد؟
پيشتر درباره اقتصاد پلانتكاري، تجارت برده و تجارت ماوراء بحار و سهم آن در اقتصاد اروپا تا آستانه سده نوزدهم سخن گفتهايم. معهذا، به نظر ميرسد كه شايد توصيفي از ثروت هند، و تنها هند، در دوران تهاجم استعماري غرب ضرور باشد.
رالف فيچ،[5] نخستين فرستاده اليگارشي تجاري انگلستان به هند كه در واپسين سالهاي سلطنت اكبر وارد اين سرزمين شد، به شدت تحت تأثير عظمت شهرها و زندگي مرفه مردم قرار گرفت و در مقايسه با آن كشور خويش را فقير و عقبمانده يافت.[6] و سِر توماس رو، نخستين سفير انگلستان در دربار هند، خود را در ميان اعيان دربار جهانگير حقير ميديد. بهنوشته موريس كاليس، مورخ انگليسي، حقوق ساليانه رو 600 پوند استرلينگ در سال بود حال آنكه رجال هند هر يك ساليانه دهها هزار و حتي صدها هزار پوند درآمد داشتند. رو در دفتر خاطراتش مينويسد كه از وضع لباس خود شرمسار است. او ميافزايد حتي درآمد پنج سالهام نيز كفاف آن را نميدهد كه لباسي در شأن آنان تهيه كنم.[7] حضور توماس رو در دربار جهانگير همزمان است با ورود محمدرضا بيگ، سفير شاه عباس صفوي. جهانگير در خاطراتش ورود سفير ايران را شرح داده و متن نامه شاه عباس به خود را ذكر كرده، ولي هيچ اشارهاي به سفارت سِرتوماس رو انگليسي ننموده است.[8] اين نشان ميدهد كه پادشاه هند اهميتي فراوان براي ايران قايل بود و در مقابل ورود نماينده پادشاه انگليس برايش اهميت و ارجي نداشت.
رابرت كلايو، كه پس از شكست سراجالدوله براي نخستين بار مرشدآباد را ديد، اين شهر را «از نظر وسعت، جمعيت و ثروت» با لندن زمان خود برابر يافته است؛ با كاخهايي بزرگتر از كاخهاي اروپا، و مرداني كه از هر فردي در لندن ثروتمندتر بودند. كلايو ميافزايد هند «كشوري است كه ثروت بيپايان دارد.» پارلمان بريتانيا كلايو را به اختلاس و ارتشا متهم كرد. او در برابر دادگاه قرار گرفت ولي تبرئه شد. وي در دفاع زيركانهاش، نخست ثروتهايي را كه پيرامون خود در هند ديده بود وصف كرد، و توضيح داد كه چه شهرهاي ثروتمندي حاضر بودند به او رشوه دهند تا از تاراج حتمي در امان بمانند؛ چه صرافاني كه در دخمههاي انباشته از جواهر و طلاي خود را گشودند و در اختيارش گذاشتند؛ و آنگاه به سخنان خود چنين پايان داد: «من در اين لحظه از قناعت خود در شگفتم!»[9]
در اين زمان بود كه كلايو خزانه مرشدآباد را به تاراج برد. اهميت اين حادثه چنان است كه جان كي تاراج خزانه مرشدآباد به وسيله كلايو و همدستانش را با تاراج معادن الماس آفريقاي جنوبي بهوسيله سِر سيسيل رودز مقايسه ميكند.[10]

درباره ارزش واقعي اين خزانه گزارشها سخت آشفته است. سراجالدوله ارزش آن را معادل 85 ميليون پوند استرلينگ ميدانست و فاتحان انگليسي 40 ميليون پوند استرلينگ بر آن قيمت نهادهاند. بهرروي هرچه بود، بخش مهمي از آن به تاراج رفت. آنچه رسماً اعلام شد اين است كه كلايو از اين خزانه، معادل 5/ 2 ميليون پوند استرلينگ برداشت كرد كه نيمي از آن بابت غرامت سقوط "قلعه ويليام" به كمپاني هند شرقي پرداخت شد و نيم ديگر خرج توطئهگران محلي و نظامياني شد كه به او در شكست سراجالدوله ياري رسانيده بودند. سهم رسمي خود كلايو از اين غارت تنها 234 هزار پوند ذكر شده است.[11]

تفحصهايي كه پس از اعتراضات فوكس و ادموند برك توسط پارلمان انگليس صورت گرفت، نشان داد كه در سالهاي 1757 تا 1766، يعني از جنگ پلاسي تا پايان حضور كلايو در هند، كارگزاران كمپاني در بنگال جمعاً مبلغ 169/2 ميليون پوند استرلينگ به عنوان "هديه" دريافت كردهاند (بجز "جاگير" كلايو كه 30 هزار پوند درآمد ساليانه داشت) و 7/3 ميليون پوند استرلينگ به عنوان "غرامت" به كمپاني پرداخت شده است.[12] بايد بپذيريم كه اين ارقام بسيار كمتر از ميزان واقعي غارت كلايو است؛ زيرا نه كارگزاران كمپاني حاضر به ارائه گزارش واقعي چپاول خود بودند و نه پارلمان انگليس از شبكهاي جدي براي تفحص دقيق برخوردار بود. معهذا، همين ارقام به روشني گوياي ابعاد عظيم غارتي است كه به وسيله كلايو در هند صورت گرفت. بهنوشته جان كي، در آن زمان يك خانه در ميدان بركلي لندن (محله اعياني شهر) ده هزار پوند قيمت داشت و ده مايل مربع اراضي املاك شراپشاير[13] انگليس 70 هزار پوند.[14]

ويل دورانت ثروت هند در زمان تصرف اين سرزمين توسط كمپاني هند شرقي بريتانيا را چنين توصيف ميكند:

در عهد سلسله تيموريان هند وضع مردم نسبتاً بهتر شده بود. دستمزدها ناچيز بود. در عهد اكبر دستمزد كارگران از روزي سه سنت تا 9 سنت نوسان داشت؛ در مقابل قيمتها هم به همين نسبت پايين بود. در سال 1600 در مقابل پرداخت يك روپيه (كه بطور عادي 5/ 32 سنت است) 88 كيلو گندم يا 126 كيلو جو خريداري ميشد. در سال 1901 همان يك روپيه بهاي 13 كيلو گندم يا 20 كيلو جو بود. يكي از انگليسيهاي مقيم هند در سال 1616 "وفور آذوقه" را "در سراسر مملكت بسيار عظيم" توصيف ميكند و ميافزايد كه "در آنجا هر كس، بي آنكه كميابي يا قحط و غلايي باشد نان ميخورد." انگليسي ديگري كه در قرن هفدهم در هند سياحت ميكرد، متوجه شد كه متوسط مخارج روزانهاش چهار سنت است.

ثروت اين كشور در عهد چندره گوپته، ماوريا و شاه جهان به اوج خود رسيده بود. ثروت هند در عهد شاهان سلسله گوپته در تمام جهان ضربالمثل شده بود. يوان چونگ در توصيف يكي از شهرهاي هند ميگويد كه با باغها و استخرها جمالي يافته بود، و به نهادهاي ادب و هنر آراسته بود؛ "ساكنانش در آسايش بودند و خاندانهايي در آن بودند پرخواسته، ميوه و گل در آن فراوان بود... مردم سيمايي ظريف داشتند و جامههايشان از حرير رخشان بود، گفتارشان... روشن و بامعنا بود..." نيكولو كونتي سراسر سواحل گنگ را [در حدود سال 1420م.] پر از شهرهاي آباد ميبيند؛ "همه خوشساخت، و داراي بوستانها و باغستانهاي فراوان، زر و سيم، بازرگاني و صنعت." خزانه شاه جهان چنان سرشار بود كه او دو اطاق محكم زيرزميني داشت كه گنجايش هر يك 4250 متر مكعب بود، تقريباً سرشار از سيم و زر. وينست اسميت ميگويد: "مدارك آن زمان جاي هيچگونه شكي باقي نميگذارد كه جمعيت شهرهاي مهمتر وضع مرفهي داشتند." جهانگردان هر يك از شهرهاي آگره و فتحپور سيكري را بزرگتر از لندن توصيف كردهاند/ آنكتيل دوپرون، كه در سال 1760 در مناطق مهراته سفر ميكرد، خود را "در ميان سادگي و سعادت عصر طلايي" يافته است؛ "مردم شاد، پر نيرو، و در سلامت كامل بودند."[15]

ورا آنتستي[16] انگليسي مينويسد:

در هند تا قرن هيجدهم شرايط اقتصادي نسبتاً پيشرفتهاي وجود داشت و روشهاي توليدي، صنعتي و سازمان تجاري آن كشور با ساير بخشهاي جهان قابل قياس بود... اين كشور موسلينهاي زيبا و ساير ساختهها و مصنوعات نفيسي را ميساخت و صادر ميكرد، در حاليكه نياكان ما بريتانياييها در همان هنگام زندگاني بدويان را داشتند. اما هند نتوانست در انقلاب اقتصادي كه به دست نوادگان همان نيمه وحشيها صورت گرفت شركت كند.

پل باران، پس از ذكر اين گفته آنتستي، ميافزايد:
اين "قصور" نه تصادفي بود و نه ناشي از بيلياقتي "نژاد" هندي؛ بلكه ثمره تاراج حساب شده، بيرحمانه و منظم هندوستان به دست سرمايههاي انگليسي بود. اين برنامه از آغاز حكمراني بريتانيا آغاز شد. ميزان تاراج و آنچه از هندوستان به يغما برده شد چنان اعجابآور است كه ماركيز ساليسبوري، وزير وقت امور هند، در سال 1875 هشدار داد "اگر قرار است هندوستان چاپيده شود بايد اين چاپيدن بنحوي عاقلانه صورت گيرد."[17]

پل باران ميزان ثروتي را كه در فاصله جنگ پلاسي (1757) تا جنگ واترلو (1815) از هند به وسيله انگليسيها به غارت رفت بين 500 الي هزار ميليون پوند استرلينگ برآورد ميكند. اين دوران تاريخي بسيار مهمي است و انباشت سرمايه انگلستان در اين زمان بيشك در پيدايش انقلاب صنعتي نقش تعيينكننده داشت. در نتيجه اين سيل طلا بود كه انگلستان موفق به انقلاب صنعتي شد وگرنه پيش از سال 1760 دستگاههاي نخريسي لانكشاير با دستگاههاي مشابه در هند و ايران و چين تفاوتي نداشت.[18]

در كاوش براي شناخت علل "توسعهيافتگي" ژاپن نيز نبايد در جستجوي موهومات بود. يكي از رازهاي ترقي ژاپن اين است كه به مدت دو سده (1640-1867) هيچ مداخله خارجي فرايند رشد طبيعي آن را منقطع نساخت. در اين جزاير زلزلهخيز معادني غني كه طمع اروپاييان را جلب كند وجود نداشت؛ و حتي امروزه، بهرغم پيشرفتهاي عظيم دانش كانشناسي، منابع كاني ژاپن بسيار اندك است. پل باران مينويسد:
ژاپن تنها كشور در آسيا [و آفريقا و آمريكاي لاتين] است كه از استعمار و وابستگي به سرمايهداري اروپاي غربي و آمريكا جان سالم به در برد و فرصتي براي توسعه مستقل ملي به دست آورد.

او ميافزايد:
ژاپن نه چنان بازاري داشت كه ساختههاي خارجي را جلب كند و نه ميتوانست براي صنايع غرب سيلوي مواد خام باشد. بنابراين، فريبندگي ژاپن براي سرمايهداران و دولتهاي اروپاي غربي هيچگاه به اندازه طلاي آمريكاي لاتين و محصولات گياهي و حيواني و كاني آفريقا، ثروتهاي شگفت جزاير هند، يا بازارهاي بيكران چين جذابيت نداشت.[19]

در بررسي "مدل توسعه" ژاپن نيز آنچه ناگفته ميماند اين حقيقت بارز تاريخي است كه ژاپنيها خود قدرت متجاوز و استعمارگر خاوردور بودند و در اين عرصه پا به پاي اروپاييان پيش ميتاختند. اشغال فرمز (1895)، اشغال كره (1910)، اشغال منچوري (1937) و اشغال چين (193 بخشي از كارنامه استعماري ژاپن است. داستان فجايع ژاپنيها در چين در رمانهاي خانم پرل س. باك آمريكايي، نسل اژدها و خاك خوب، به روشني توصيف شده است. به ياد داشته باشيم كه پس از اشغال كره، ژاپنيها حدود دو ميليون كرهاي را به عنوان برده به سرزمين خود منتقل كردند و آنان را به كار شاق استخراج معادن و قطع جنگلها واداشتند. نود سال پس از حادثه موحش فوق، اخلاف اين كرهايها، كه امروزه حدود 680 هزار نفرند، شهروندان درجه دو ژاپن بهشمار ميروند و بهرغم گذشت سه نسل از داشتن گذرنامه ژاپني و حق رأي دادن محروماند.[20] ارنست ماندل مينويسد: «تنها در ژاپن كه بازرگانان راهزنش از سده چهاردهم درياي چين و جزاير فيليپين را آشفته ساخته و سرمايهاي در خور اعتنا گرد آورده بودند» تكرار تجربه اروپايي ممكن شد.[21] او ميافزايد:

بنا به قول پروفسور تاكه كوشي، نخستين سيلان سرمايه پولي به ژاپن [در سدههاي پانزدهم و شانزدهم] به دست راهزنان دريايي انجام شد كه در سواحل چين و كره به تبهكاريهايشان ادامه ميدادند.[22]

طبق تحليل آرنولد توينبي، مورخ نامدار انگليسي، توسعه ژاپن نيز يك "تصادف تاريخي" بود. چين در سده دوازدهم ميلادي در اوج تمدن خود بود، ولي سپس در اثر مقابله با يورش مغول و جنگهاي داخلي به تحليل رفت و از سده شانزدهم در سراشيب سقوط قرار گرفت. درست در همين زمان، ژاپن جنگهاي داخلي خونين خود را، كه از 1281 آغاز شده بود، به پايان برد و بر پرهرج و مرجترين دوران تاريخ خويش نقطه پايان نهاد. در سال 1590 اين سرزمين توسط هيديوشي[23] (1538-159 يكپارچه شد و سپس به مدت 264 سال (1603-1867) در زير سيطره مقتدرانه خاندان توكوگاوا[24] قرار گرفت. بدينسان، تصادفاً آغاز تمركز و آرامش و "صلح بزرگ" در درون ژاپن با سده هفدهم ميلادي مصادف شد و "تجار" ژاپني توانستند از طريق ماجراجوييهاي دريايي و غارت سواحل چين و كره و غيره راه كسب و انباشت ثروتهاي انبوه را بپيمايند.[25] تنها پس از آن و بر اين شالوده بود كه دوران امپراتور ميجي[26] (1868-1912) آغاز شد.

[donsaeid]

تا سده پانزدهم ميلادي چين قدرت دريايي برتر منطقه بود ولي در سده شانزدهم اين قدرت را از دست داد. آرنولد توينبي مينويسد اگر چينيها اين قدرت دريايي را حفظ كرده بودند به كانون اصلي تمدن جهاني بدل ميشدند. معهذا، پيشرفت دريايي چين از سال 1433 متوقف شد به دو دليل: نخست، توجه امپراتور مينگ به مرزهاي شمالي و دوم وسعت سرزمين چين و فراواني نعم در آن.



احتمالا فراواني نعمت چين سبب شد كه حكمرانان به فكر اكتشافات دريايي و فتوحات خارج از چين نيفتند. چه اين لونگ، امپراتور سلسله چينگ، در سال 1793... به يك فرستاده انگليسي گفته بود كه چين از نظر اقتصادي خودكفا [و بينياز از ارتباط با اروپاييان] است.[27]

توين بي ميافزايد: «فقر كشورهاي اروپاي غربي حكام آنها را وادار ساخت تا از فتوحات ماوراء بحار حمايت و تشويق به عمل آورند.»[28] و اين سخن ماست.

تأسيس دولت مقتدر ملي در ژاپن با تأسيس دولت مقتدر ملي شاه عباس بزرگ در ايران همزمان است. ايرانيان به دليل موقع جغرافيايي سرزمين خود و منابع انساني و مادي غني آن نيازي به غارت ديگران نداشتند ولي همين ثروت چشم ديگران را گرفت و دخالت كانونهاي متجاوز خارجي را سبب شد. اين فرايند درخشان فرجامي هولناك يافت. با سقوط دولت سامانمند صفويه، سرزمين پهناور ايران ديگر حفاظي جدي در برابر دخالت و دسيسه هاي خارجي نداشت. درمقابل، تجاوز خارجي و طمع بيگانگان آرامش ژاپن را برنياشفت. ثبات ژاپن و نيز انباشت ثروت در اين سرزمين از طريق غارت سرزمينهاي مجاور پايههاي "عصر ميجي" را بنا نهاد و سرانجام ژاپن جديد را آفريد. نماد اين ثبات را در تاريخ كمپاني ميتسويي[29] ميتوان يافت كه در سال 1691 به عنوان بانكدار رسمي خاندان توكوگاوا تأسيس شد و امروزه بيش از سه سده قدمت دارد.

[donsaeid]

تطور نظريههاى هويت در غرب: از تجدد تا مابعد تجدد(قسمت اول)

در مقاله حاضر، سعى بر اين است كه از منظرى ديگر به مسأله هويت نگاه كنيم. چارچوب با رويكرد تحليلى اين مطالعه به شكلى بسيار كلى رويكرد تحليل گفتمان است. با اين حال بيش از آن كه، در قالب تعبيرات فوكويى به رويكرد تبارشناسانه نزديك باشد، به ديرينهشناسى گرايش مىيابد. از اين جهت توجه و تأكيد آن بيشتر بر جهان گفتمانهاست تا قلمرو اعمال و كردارهاى غير گفتمانى.


از بررسى گفتمانهاى هويتى يا نظريههاى هويتى غرب (كه با معناى بسط داده شده در اين مقاله، متفاوت از نظريههاى هويت است) به دست مىآيد كه تا كنون در تجدد، حداقل دو گفتمان حول مسأله هويت شكل گرفته است: 1. گفتمان هويت ملى، كه فرآيند شكلگيرى آن از فروپاشى گفتمان هويت مسيحى در پايان قرون وسطا و آغاز دوران نوزايى تا اوايل قرن بيستم را دربر مىگيرد. اين گفتمان بيان كامل و جامع خود را در ايدئولوژى ملىگرايى پيدا مىكند؛ 2. گفتمان هويت: در مقابل گفتمان هويت ملى، گفتمان ديگرى از اواخر قرن نوزدهم كه زمان ظهور بحران تجدد است، به تدريج شكل مىگيرد كه بيان كامل آن را در عصر مابعد تجدد و نظريه مابعد تجددگرايى مىيابيم. اين گفتمان، گفتمان هويت يا گفتمان تفاوت و تكثرگرايى هويتى است، كه برعكس گفتمان اول اساساً متوجه هدم گفتمان هويت ملى و اجزا و عناصرِ برساخته آن نظير ملت، مليت و حتى دولت - ملت مىباشد. در اين مقاله، علاوه بر ذكر تاريخچه مختصرى از اين دو گفتمان، به ويژگىهاى اين دو گونه گفتمان نيز پرداخته مىشود.
واژههاى كليدى: گفتمانهاى هويتى، تجدد، هويت ملى، تكثرگرايى فرهنگى، ناسيوناليزم، نظريه هويت، نظريه هويتى.
در باب هويت و عناصر و علل شكلگيرى آن و نيز اقبال و افول آن بسيار گفتهاند و نوشتهاند. در مقاله حاضر، سعى بر اين است كه از منظرى ديگر به مسأله هويت نگاه كنيم. چارچوب با رويكرد تحليلى اين مطالعه به شكلى بسيار كلى رويكرد تحليل گفتمان است. با اين حال بيش از آن كه، در قالب تعبيرات فوكويى به رويكرد تبارشناسانه نزديك باشد، به ديرينهشناسى گرايش مىيابد. از اين جهت توجه و تأكيد آن بيشتر بر جهان گفتمانهاست تا قلمرو اعمال و كردارهاى غير گفتمانى. به اين منظور در اين كار، به پاسخهايى كه گفتمانهاى مختلف به سؤال از كيستى جمعى ما دادهاند، نحوه صورتبندى آنها از معضله يا بحران هويت، ديدگاه آنها در باب ابعاد يا مؤلفههاى هويتى، عناصر اصلى آن و روششناسى اين گفتمانها توجه نشان داده است.
البته در كنار تمركز بر توضيح و تشريح محتوايى گفتمانهاى هويتى، بخش مهمى از اين متن ناظر به جهان غير گفتمانى يا شرايط واقعى پيدايى گفتمانهاست. از اين حيث به غير از توجه به پايگاه اجتماعى راويان اين گفتمانها يا مخاطبان آنها، و همچنين شرايط داخلى سياسى - اجتماعى زمان شكلگيرىشان، توجه عمدهاى نيز به شرايط بيرونى به ويژه تطورات تاريخى تجدد شده است. به اين جهت نيز اين مطالعه صورت كارى كلى را به خود مىگيرد كه مسأله هويت را به عنوان معضله تجدد نگاه مىكند.
از آن جاى كه در اين مقاله، تفكيكى ميان دو دسته يا دو سطح از نظريهپردازى در باب هويت شده، توضيحى در اين خصوص ضرورى است. در مطالعات موجود در خصوص هويت، معمولاً ميان آن دسته از نظرياتى كه به طور جوهرى به تعريف هويتها دست مىزنند و آنهايى كه به شكل صورى نحوه اين نظريهپردازى را بيان مىكنند، تفكيك نمىشود. اما روشن است كه ما در اين جا با دو سطح مفهومى يا نظرى متفاوت روبهرو هستيم. در يك سطح مسأله اين است كه روشن شود مثلاً هويت ايرانى، ترك، عرب يا اسلامى چيست و از چه مؤلفهها يا عناصرى تشكيل شده است؛ اما در سطحى ديگر، مسأله ما تعيين نحوه كار در سطح قبلى است. در سطح درجه دوم، نظريه هويت بعد صورى يا روششناسانه و معرفتشناسانه دارد و از خلال آن روشن مىشود كه به شكل كلى از هويت چه تلقىاى وجود دارد و چگونه يا به چه روشى تعريف و شناخته يا ايجاد مىگردد. در اين گونه نظريات، سؤالاتى از قبيل آن كه آيا هويت مقولهاى ثابت است يا نه، عينى است يا سازهاى، طرح مىشود. ما براى تفكيك اين دو نظريه، اولى را «نظريه هويتى» و دومى را «نظريه هويت» ناميدهايم. براى درك بهتر، بايد توجه داشت كه اين تفكيك شبيه تفكيك ميان ايدئولوژى و نظريه ايدئولوژى است. در حالى كه نظريه هويتى پاسخى به معضلات هويتى گروههاى اجتماعى مورد بحث است، نظريه هويت ربطى به آنها پيدا نمىكند، بلكه مورد علاقه اهل نظر مىباشد. گرچه هر نظريه هويتى در بطن يا پس زمينه خود يك نظريه هويت را مفروض مىگيرد، ممكن است الزاماً در مورد آن اشعار آگاهانه وجود نداشته باشد.

پيامدهاى تجدد: پيدايى معضله هويت
مفهوم هويت ملى، نظير بسيارى ديگر از مفاهيمى كه از حدود 150 سال پيش كشور ما، جهان اسلام و كلاً كشورهاى غير غربى درگير آن بودهاند، مفهومى مرتبط با تجدد است. تاريخ اين مفهوم ريشه در تطوراتى دارد كه كشورهاى غربى و به تبع آنها ديگر كشورها را با تأخر زمانى، از دوران نوزايى يعنى آغاز تمدن معاصر غرب، در خود فرو برده است. دوره نوزايى در عين حال كه آغاز ظهور جمعى تجدد است، شروع پايان نظم كليسايى يا مسيحى قرون وسطاى غرب نيز مىباشد. در واقع نفس همين طلوع و غروب بوده كه مسأله هويت را به يكى از معضلات تمدن غربى و به تبع آن ساير تمدنها و از جمله تمدن اسلامى بدل كرده است.

تلاش براى جايگزينى نظم مسيحى: مليت، موضوع پرستش يا علقه جمعى جديد
تا پيش از دوران تجدد، بشر نه با مفهوم هويت ملى به طور خاص و نه با مفهوم هويت به طور عام آشنا بوده است. البته اين سخن را نبايستى بدين معنا گرفت كه آنچه ما با مفهوم هويت بدان اشاره كرده يا در باب آنها صحبت مىكنيم نيز وجود نداشته است، زيرا بايد ميان مفاهيم به عنوان ابزارهاى تحليلى براى درك وقايع و نفس وقايع فرق گذاشت. با اين حال نظير بسيارى از مجهولات بىنهايتى كه هماكنون داريم اما بدانها حتى اشعار نداريم چون ناانديشيده يا انديشهنشدنىهاى ما را مىسارند، تا موضوع يا امرى به معضله يا مسأله بدل نشود، در حيطه آگاهى و دانش انسانى درنمىآيد. براى تمدن يا جهان ماقبل تجدد نيز مقوله يا موضوعى كه اكنون ما با مفهوم هويت يا هويت ملى بدان اشاره مىكنيم در برهههاى نادرى تبديل به معضله يا مسأله مىشد و در اين مقاطع خاص و گذرا نيز به واسطه سطح دانش موجود به حيطه مفهوم سازى نمىرسيد. اما از آغاز دوران تجدد، به دليل تحولاتى كه مجملاً به آن خواهيم پرداخت، هويت براى جوامع غربى و به تبع آنان براى ساير جوامع، به مسأله اساسى و به بيان دقيقتر، اساسىترين معضلات بشرى تبديل گرديد.
تا پيش از تجدد در غرب، انسان غربى خود را ذيل درك يا هويت دينى فهم و تصوير مىكرد. البته وجود كثيرى از اجتماعات قومى و محلى در اين تاريخ و آثار ناشى از آنها، از جمله ستيزهها و رقابتهاى آنها با يكديگر، گوياى اين است كه هويتهاى متعدد و ناسازگارى در جهان ماقبلِ تجدد غرب وجود داشته است. با اين حال اين تكثر و تعدد را نبايستى مبيّن عدم وجود هويتى يكپارچه و واحد در آن در طى اين دوران دانست. هويت دينى براى انسان غربى تا پيش از پيدايى تجدد تنها هويت اجتماعى نبوده است، اما اين هويت، هويت فائق و جامعى بود كه تمام اجتماعات و گروههاى اجتماعى ديگر را تحت پوشش خود قرار مىداد. هويت مسيحى به كل غرب، علىرغم تنوع درونىاش، وحدت مىبخشيد و آن را به عنوان وجودِ جمعى متمايزى در برابر ساير گروهبندىهاى انسانى به ويژه جهان اسلام كه «ديگرىِ» مسلط و اساسى غرب در بخش مهمى از تاريخ آن بود، سرپا نگه داشته و تحقق مىبخشيد. با اين كه تاريخ خونبار نزاعهاى قومى غرب گوياى آن است كه وحدت دينى جهان مسيحى، وحدتى بدون مسأله و مشكل نبوده است، اما تا پيش از تجدد، معارضهجويى ناشى از هويتهاى ديگر، خللى در اين وحدت اساسى و بنيانى وارد نمىكرد. حل و فصل و مهار معارضهجويىهاى قومى از طريق حكميت كليسا و با ارجاع به قواعد و هنجارهاى مسيحى، نيز نشان مىدهد كه هويت دينى در آن دوره هويت برتر و تعيين كننده بوده است.
هر كس و هر گروه يا قومى در جهان ماقبل تجدد در غرب، خود را بيش و پيش از هر چيزى مسيحى تعريف مىكرد و تعلق خويش به دار المسيح(Christendom) را تعلقى مىدانست كه معناى زندگى، كيستى و چيستى وى را تعيين و تعريف مىنمود. اما فروپاشى جهان مسيحى كه تدريجاً - به واسطه شكافها و تركهاى رو به گسترش و ازدياد در بنيانها و ديوارههاى آن - به وقوع مىپيوست، همزمان با فروريزى هويت دينى، ابهام در كيستى و چيستى انسان غربى را نيز به همراه خود مىآورد. ظهور مشكل يا پيدايى چارچوبها و بنيانهاى جديد تعريف از خود در غرب را شايد به بهترين وجه بتوان در ارائه تعاريف تازه از معنا و مفهوم انسان، به ويژه انسان ايدهآل، در دوران نوزايى رديابى كرد كه آشكارا يا به طور ضمنى دامنه آن ايدهآلها و تصورات مسيحى در باب انسان و حتى حضرت مسيحعليه السلام را نيز دربر گرفته و آنها را در معرض باز تعريف و تفسيرهاى تازه قرار مىداد.3 اما با اين كه اين تحول بنيانى در معنا و مفهوم انسان و انسان ايدهآل، چرخشى انسان شناختى به سوى جست و جوى هويتى تازه را نشان مىداد، ضرورتهاى عينىترى نيز از نقطه و جايى ديگر اروپا و غرب را با فشار و قوتى متزايد در سمت و سوى اين جايگزينى يا جست و جوى هويتى سوق مىداد. در اين جهت شايد هيچ رخدادى نظير جنگهاى صد ساله و سى ساله و نظاير آن كه در پايان قرون وسطاى غرب تدريجاً و براى مدتهاى طولانى، مردم اروپا را گرفتار مصايب، خسارات و تلفات دردناك و خونبار خود كرد، نتواند ضرورت و قوت اين نياز رو به رشد را بازگو كند. با فروپاشى نظم كليسايى و تجزيه دار المسيح، حدود 500 دولت - شهر در كل اروپا به وجود آمدند كه همگى با التجا و پناهجويى به ويژگىهاى محلى - قومى خود به صورت گروهها و اجتماعاتى بالقوه يا بالفعل معارض همديگر درآمدند، زيرا عنصر وحدتبخش و يكپارچهساز هويتى خود را از دست داده و فاقد نسبت مشترك و متفقى كه آنها را در چارچوب اجتماعات بزرگتر گرد هم آورد، شده بودند.
اما بىاعتبارى پاپ و از هم پاشيدن ساختار كليسا كه وحدت سياسى، اجتماعى و فرهنگى اروپا را شكل مىداد، با پيدايى و ظهور ساختارها و ساز و كارهاى سياسى، اجتماعى و فرهنگى تازه نيز همراه بود. در واقع به يك معنا آن فروپاشى معلول اين ظهور و زايش بود، در اين ميان، تحول اساسى، پيدايى حكام و دولتهاى مطلقه سكولار يا غير دينى بود كه تلاش آنها براى استقلاليابى و خروج از نظم كليسايى، بخش مهمى از روايت فروپاشى تاريخى كليسا و نظم مسيحى را مىسازد. از وجهى ظهور اين دولتها و حكام غير دينى يا سكولار را مىتوان در هيأت يا صورت شكلگيرى بنا و نظمى تازه بر ويرانههاى نظم مسيحى ديد، كه در عين ايجاد فرآيند تجزيه و انحلال نظم قبلى، با فرآيند ساخت و ساز نظم و هيأتى با هويت اجتماعى جديد اروپا بر پايه مواد خام و باقى ماندههاى حيات قديم و الزامات و نيازهاى آن نيز رويارو بود. به اين معنا اين دولتها و حكام در حالى كه با عملكرد و رفتار خود گروههاى مختلف قومى را از نظم كليسايى يا مسيحى جدا مىساختند، مىبايد مبنا يا بنيان اجتماعى جديدى بيابند كه بتواند همزمان آنها را بر اساس و پايه آن وحدت بخشيده و در هيأت يا هويت تازهاى به عنوان تابعين و نيروهاى تحت امر خود درآوردند.

[donsaeid]

هويتى جمعى جديدى كه به اين ترتيب در اروپا به دنبال از دست رفتن هويت دينى و به جاى آن ظاهر شد، «هويت ملى» يا ملت بود كه پس از پيدايى حكومتهاى سكولار و نفى حاكميت سياسى كليسا دومين ضربه تعيين كننده و ويرانگر را بر ديانت و جهان دينى در غرب وارد كرد. ملت در عين اين كه واحد اجتماعى به مراتب كوچكترى از هويت يا جهان اجتماعى دينى را نمايندگى مىكرد، از هويتهاى پاره پاره و متكثر قومى - محلى كه كل اروپا را به سمت جهان ماقبل مسيحى و ماقبل رومىِ قبيلهها، خاندانها و طوايف پس مىراند، بسى جامعتر و شاملتر بود. اما ملت علاوه بر اين كه هويتى به مراتب محدودتر از هويت مسيحى را عرضه مىكرد، تفاوتهاى ماهوى نيز با آن داشت. در حالى كه هويت دينى از پيوند و مشاركت آدميان در يك جهان معنايى و ارزشى متعالى شكل مىگرفت، ملت از تعلق خاطر و پيوند آن به محدودهاى اين دنيايى يا سرزمين خاص و حكومت كاملاً غير دينى ساخته مىشد. اما در اين ميان، مسأله عمده و اساسى اين است كه مليت يا هويت ملى دقيقاً در ربط با نيازهاى اجتماعى - سياسى حكومتها يا حكام مطلقه سكولار يا غير دينى به وجود آمد. اين حكومتها از يك طرف مىخواستند تعلق خاطر، وابستگى و وفادارى تابعين خود را فراتر از پيوندها و وابستگىهاى قومى - محلى متكثرشان به سوى خود جلب كنند و از طرف ديگر نيز ميان اين گروهبندىهاى مختلف علىرغم تفاوتهاى قومى، خويشاوندى يا خونى، ارتباط و الفتى به وجود آورند كه امكان زندگى آنها را در درون واحدهاى سياسى جديد ممكن سازد.
اما در حالى كه نيازها و ضرورتهايى كه به پيدايى مليت و ملت به عنوان بنيانهاى هويتى تازه در اروپا منتهى شد، از همان آغاز با شدت و قوت خود را نشان مىداد، اين هويت تازه طى فرايندى بطئى و به شكلى كاملاً غيربرنامهريزى شده و به تعبير كوستلر، خوابگردانه شكل گرفته و مفهوم گرديد. در واقع علىرغم اين كه پس از نوزايى، در اروپا شاهد ظهور تدريجى اين هويت تازه هستيم، به لحاظ مفهومى و نظرى در مراحل اوليه، كمتر شاهد نظريهپردازى صريح در اين خصوص مىباشيم. حتى در موردى مثل نهضت اصلاح دينى يا پروتستانيزم، كه در آن به وضوح نقشآفرينى گرايشهاى قومى به ويژه آلمانىها مشهود است، اين هويت تازه نه در كانون بلكه در پسزمينه و حاشيه بر تحولات اثرگذارى مىكند، با اين كه نهضت اصلاح دينى به اعتبار تعلق رهبران آن به قوميت آلمانى و جهتگيرى آنان به سمت ايجاد كليساها يا مذاهب قومى مستقل و خودمختار بالنسبه به كاتوليزم و كليساى پاپى، مىتواند حاصل عملكرد هويت اجتماعى تازه يا نقطهاى مهم در شكلگيرى و ارتقاى اين هويت باشد، اما كل حركت در چارچوبى بيرون از چارچوب مفهومى هويت ملى يعنى بر پايه دلالتهاى دينى توجيه و تعريف مىگردد.
در واقع، در مرحله اول شكلگيرى هويت اجتماعى جديد غرب، نظريهپردازى به جاى آن كه متوجه مفهومسازى در خصوص هويت جمعى جديد يا ملى در معناى اجتماعى آن باشد، به طور اساسى در جهت مفهومسازى براى دولتهاى سكولار يا غير دينى، تأسيس بنيانهاى فلسفى آن و فراهمسازى توجيه و استدلال سياسى - اجتماعى لازم براى آن عمل مىكند. اين امر را مىتوان با دنبال كردن انديشه و نظريه سياسى تجدد، از ماكياولى در دوران نوزايى و پس از وى هابز و در نهايت تا منتسكيو در اواخر قرن هجدهم ميلادى، دريافت. از اين جهت اين دوره را مىتوان دوره پيش تاريخِ مفهوم هويت ملى به حساب آورد، زيرا اين مفهوم يا مفهوم ملت و مليت، اساساً به طور مشخص و صريح از اوايل قرن نوزدهم ميلادى در كانون نظريهپردازى سياسى غرب قرار مىگيرد. در اين مرحله نيز در بدو امر اين مفهوم يا مفاهيم مشابه نظريه «روح قومى» كه اشاره به هويتهاى اجتماعى تازه دارد، نه در حوزه سياست بلكه در جريان برپايى نهضت رمانتيزم كه نهضتى ادبى - فلسفى است، پيدا مىشود. اما در هر حال در اين مرحله است كه تا پايان قرن، هويتهاى ملى به همراه ايدئولوژى ناسيوناليسم به طور كامل نظراً شكل گرفته و در عمل كل سياست جوامع و دول اروپايى را تحت نفوذ و سيطره خود درمىآورد.
در مرحله اول شكلگيرى هويت جمعى جديد غرب، در حالى كه هويت سياسى و نيازها و اقتضائات مربوط به بنيانگذارى دولتهاى غير دينى مستقل از دولت، حكومت يا نظام سياسى مسيحى در كانون تحولات عملى و نظرى قرار داشت، در مرحله بعدى مسأله اساسى و محورى نه به حوزه سياست (به معناى خاص و حكومت) بلكه به حوزه اجتماع يا جامعه مدنى ناظر بود. پس از انقلاب فرانسه كه به فروپاشى كامل نظام كهن و حذف تام و تمام نيروها، جريانها و نهادهاى اجتماعى آن از حوزه عمومى و سياست منجر گرديد، كل اروپا در مسير مشابهى به حركت درآمد. از اين پس ضرورت مبرم دولتها و ساختارهاى سياسى متجدد، شكل دادن و وحدتبخشى به اجتماعات و گروهبندىهاى جمعىاى شد كه با فروپاشى كامل و تام نظمِ ماقبل تجدد، به معنايى صورت سيال و شناور و در واقع بىجهت و مبهم به خود گرفته بودند. به طور مشخص اكنون در فقدان بنيانهاى عينى هويت اجتماعى گذشته، مردم بايد فراتر از الزامات و امكانات سياست، خود را به طور كامل و يك جا در چارچوب هويتى تازه و با هيأت اجتماعى متفاوتى تعريف و تصوير مىكردند، كه بالاترين و برترين حيثيت و هستى آنها تلقى مىشد. اين ضرورت به ويژه از آن رو با فشار و قوت تمام خود را نشان مىداد كه ارتقا و رشد دولتهاى مدرن و سكولار به واسطه رقابتهاى رو به تزايد با يكديگر و همچنين شكلگيرى ستيزههاى استعمارگرايانه ميانشان، كاملاً به جلب وفادارى و تعلق خاطرِ بىچون و چراى تابعين خود مشروط و وابسته گرديده بود. اين ضرورت به علاوه از اين جهت نيز تشديد مىشد كه اين كشورها تحت فشارهاى ناشى از توسعه و صنعتى شدن نيز قرار داشتند كه به طور متزايدى هم به بسيج جمعى و هم به اقناع عمومى براى قبول مشكلات و فداكارى نياز پيدا مىكرد. به اين معنا، در اين مرحله، نياز دولتهاى جديد غربى صرفاً محدود به اين نمىشد كه به شكل سلبى تعلقات مردم خود را از نظم، ساختار و كلاً هويت اجتماعى - دينى گذشتهشان قطع كنند، يا مانع از بروز ستيزه و خصومت در ميان گروههاى قومى و اجتماعات محلىِ رها شده از نظم قديم گردند، به ويژه كه اكنون به واسطه از دست دادن هويت و وحدت سابق به شكل دشمنان بالقوه يا بالفعل هم درآمده بودند، بلكه فراتر از اين، اين گروهها بايستى به طريقى به شكل ايجابى به يكديگر پيوسته و به وحدتى دست مىيافتند كه آنها را براى رويارويى با شرايط تاريخى و اقتضائات اجتماعى (سياسى، اقتصادى، فرهنگى و...) جديد تجهيز، بسيج و مهيا كند.4

منابع نظرى تعريف هويت ملى: رمانتيزم، ناسيوناليزم و علوم تجربى
از دل اوضاع و احوال تاريخى و ضرورتهاى اجتماعىاى كه به علت انحلال جهان مسيحى، غرب را تحت فشار قرار مىداد، هويت جمعى جديد يعنى هويت ملى، اما نه با اين عنوان و نام بلكه تحت مفاهيمى نظير ملت، مليت يا روح قومى، سر بر آورد. با اين حال از لحاظ نظرى در اين مرحله بدوى، دو منبع عمده، يعنى رمانتيزم و ناسيوناليزم، اين مفاهيم جديد را معنادار مىكرد.
منبع اول، «نهضت رمانتيزم» بود كه عمدهترين ظاهر آن از آلمان و متفكران آلمانى تغذيه مىكرد. نهضت رمانتيزم در كل واكنشى در برابر عصر روشنگرى اروپا و متفكران اين عصر بود. تقابل رمانتيزم با عصر روشنگرى، يعنى عصر اولين تظاهر خودآگاهانه تجدد، ابعاد مختلفى را در بر مىگرفت. اما در حوزه نظريه اجتماعى مهمترين وجه تقابل اين دو، خود را در برابر ديدگاه فردگرايانه - عقل گرايانه يا حسابگرايانه و نفع گرايانه جريان فكرى قرن هجدهم در رابطه با انسان، وجود، جامعه و تاريخ نشان داد. آنچه در ديدگاه اين عصر به ويژه موجبات واكنش و مخالفت متفكران رمانتيك را برمىانگيخت، رويكرد قراردادگرايانه، اراده گرايانه و مكانيكى آنان در مورد حيات اجتماعى بود. رويكرد عقلگرايانه متفكران ليبرال عصر روشنگرى، با توجه به تأكيدى كه بر اصالت فرد داشتند، جامعه را محصولى مصنوعى تلقى مىكرد كه از دل تصميمات كاملاً ارادى و عقلى، يا حسابگرىهاى مبتنى بر نفع افراد منفرد بيرون آمده و برساخته شده است. به طور مشخص آن گونه كه نظريه غالب اين دوران يعنى نظريه «قرارداد اجتماعى» جامعه را تصوير مىكرد، حوزه حيات اجتماعى چيزى ماوراى آنچه افراد از طريق پيوستن به توافقى عقلانى براى ايجاد نهادهايى جمعى بدان دست مىيابند. در خود و با خود ندارد. اين نظريه كه براى نفى گذشته و رهاسازى انسان و جامعه جديد از الزامات و تقيدات جامعه ماقبل تجدد و تأسيس جامعهاى كاملاً متجدد شكل گرفته بود، نقش سنتها و نيز تاريخ بشرى را در پيدايى و تطور اجتماعات انسانى ناديده گرفته و بلكه كاملاً نفى مىكرد. اما اينها دقيقاً همان جهاتى بود كه نهضت رمانتيزم در نظريه اجتماعى عصر روشنگرى نادرست مىيافت. از نظر اين متفكران متجدد ضد روشنگرى، فرد اساساً نقشى در تأسيس و پيدايى جامعه نداشته و تابعى از آن است. به نظر آنان، جامعه واقعيتى ماوراى فردى بود كه به عنوان يك كل، خصايص و ويژگىهاى خاص خود را دارد. از اين منظر به جاى آن كه جامعه ساخته فرد باشد، سازنده فرد است؛ به جاى آن كه جامعه در محدوده ويژگىهاى عقلى و ارادى فرد تعريف و تعيين شود، ويژگىهاى آن، ويژگىهاى فرد را مشخص و تعيين مىكند. هرجامعه كليتى است كه داراى روح و خصايص ويژه جمعى خود بوده و افراد با اعضاى آن منعكس كننده اين روح و خصيصه جمعى يا كلى هستند.
اين خصيصه كه در نهضت رمانتيزم عمدتاً با عنوان «روح قومى» بدان اشاره مىشد، به شكل تاريخى ساخته مىشود و تظاهرات تاريخى نيز دارد. هر قومى روح خاص خود را دارد كه كاملاً متمايز از اقوام ديگر است، به علاوه اين كه در هر مرحله از مراحل تاريخىاش نيز تظاهرات يا هستى متفاوتى را به خود گرفته و ظاهر مىكند. تمامى دستآوردهاى يك قوم كه در كل سنتها يا دستآوردهاى فرهنگى آن را مىسازد، محصول اين روح قومى بوده و نشان خاصه آن را با خود دارد، كما اين كه اين نشان را بر افراد يا اعضاى خود نيز حك مىكند. از اين منظر، زندگى طبيعى و سعادت يك فرد در پيوستن به اين روح قومى قرار دارد. روح قومى همان هويت اجتماعى هر فرد است كه از طريق انعكاس يا تظاهر آن در فرد، جامعه را به وحدت و تماميت خود مىرساند. از آن جايى كه روح قومى نماد و معرف كل جامعه بوده و كل تاريخ و تمامى دست آوردهاى فرهنگى - اجتماعى يك قوم حاصل آن است، موضوع تعلق خاطر، دلبستگى و افتخار يا پرستش افراد آن قوم نيز مىباشد. رمانتيزم روح قومى را بازيگر اصلى صحنه تاريخ اجتماعات بشرى مىداند كه هر آنچه يك قوم و افراد آن كرده و شدهاند، را به وجود آورده و هدايت مىكند. روح قومى ماهيتى تاريخى دارد كه ماجراجويىهاى تاريخى هر قومى نيز از آن برمىخيزد. از اين منظر روح قومى، به علاوه تاريخ آن، در ساختهها يا آفريدههاى مختلف آن تجلى مىكند. به اين معنا اين روح قومى و خصايص يا ويژگىها، امتيازها و دستآوردها و علو و كمال آن را مىتوان در مظاهر مادى و معنوى به ويژه دستآوردهاى فرهنگىاش جست و جو كرد. جلوههاى فرهنگى و تمدنى يك قوم و تاريخ خاص آن به ما اين امكان را مىدهد كه آنچه را كه فى نفسه دستنايافتنى و دور از تجربه حسى است، يعنى روح قومى را، شناخت و فهم كرد.
اين رويكرد جمعگرايانه كه نقش مهمى در شكلدهى به درك جديد از هويت ملى داشته، اختصاص به نهضت رمانتيزم و متفكران آن ندارد. به يك معنا كل متفكران متجدد قرن نوزدهم از جمله هگل و ماركس يا جامعه شناسانى نظير كنت و دوركيم با چنين رويكردى به جامعه، حيات اجتماعى و نسبت فرد و جامعه نگاه مىكردند. حتى مخالفان تجدد از جمله كاتوليكهاى محافظهكار فرانسوى نيز كه نقش مهمى در ايجاد جامعهشناسى و چارچوب نظرى آن داشتهاند5 از مهمترين منابع اين فكر بوده و به يك معنا در شكل دهى آن نوعى تقدم هم دارند.
.

[donsaeid]

منبع دوم، كه ديد تثبيت شده مؤثر و همهگيرِ بعدى را در مورد هويت ملى شكل داد، «ناسيوناليزم» يا ملىگرايى است. با ظهور اين جريان است كه مفهوم هويت ملى با عنوان رسمى و ويژه خود به تدريج ظاهر مىشود. ايدئولوژى ناسيوناليزم يا ملى گرايى به يك معنا در امتداد منبع يا جريان اول قرار دارد و با توجه به ويژگى تاريخى خاص ايدئولوژى ناسيوناليزم، شايد اساساً تفكيك اين دو جريان، به لحاظ واقعى ناممكن يا دشوار باشد، چون نهضت رمانتيزم بخشى از تاريخ تكوين ايدئولوژى ناسيوناليزم است. اما با توجه به تحولى كه تحت تأثير ناسيوناليزم در مفهوم هويت ملى، اجزا و عناصر آن يا بنيانهاى نظرى آن به وجود آمده، حداقل به لحاظ تحليلى انجام اين تفكيك مهم مىباشد. در هر حال، در جريان شكلگيرى اين ايدئولوژى به سبب اتكاى آن به دو جريان نظرى تازه، ما با تصوير جديدى از هويت ملى و ابعاد متفاوت آن روبه رو مىشويم. اين دو جريان، يكى تحت تأثير طرح نظريه تكاملى داروين و ديگرى از ناحيه نظريههاى نژادى - زيستى وارد بحث هويت ملى مىشود. همان طورى كه ماهيت اين دو نظريه نشان مىدهد، در اين جا پاى «زيستشناسى»، علم رو به رشد و مسلط قرن نوزدهم در ميان مىباشد. زيستشناسى در شكلگيرى كل نظريههاى اجتماعى اين قرن و حتى رمانتيزم و جامعهشناسى نقش ايفا كرده است، اما در اين مورد ما با نقش مستقيم آن رويارو هستيم. تحت تأثير دو نظريه مورد بحث، از اين نقطه هويت ملى مايه و بنيانى زيستى - خونى نيز به خود مىگيرد. در نتيجه اين تحول، مليتها و ملتها و در معناى خاص مورد بحث هويت ملى، ويژگى گروههاى نژادى تلقى مىشوند كه به اعتبار تمايزهاى خونى و زيستى از هم جدا مىشوند. به اين معنا هر مليتى يك نژاد با زيست ويژههاى خاص خود است كه قابليتها و توانايىهاى ملتها را مشخص مىسازد. از اين منظر مليت ماهيتى طبيعى و نه تاريخى پيدا مىكند كه سرنوشت يا تقدير آن از آغاز خلقت با آفرينش و خلق آن رقم خورده است.6 در نتيجه مظاهر فرهنگى و مادى يا كلاً تمدنىِ هر ملتى، به طور طبيعى از آغاز آفرينش آن در آن تعبيه شده و تاريخ تنها بستر و زمينه ظهور آن است. با اين كه اين مظاهر همچنان به عنوان تظاهرات تاريخ مليتها مورد توجه يا ستايش قرار مىگيرد، اما آنها نه فى نفسه، بلكه به اعتبار ظاهرسازى يا نمايش آن قابليتهاى نژادى - زيستى موضوع تفاخر هستند. از اين جهت، نه تنها ماهيت تاريخى هويت ملى در حاشيه يا سايه قرار مىگيرد، بلكه ماهيت معناى يا فرهنگى آن نيز در محاق خصايص زيستى - نژادىاى قرار مىگيرد كه طبيعى و غير قابل تغيير قلمداد مىشوند. از اين منظر هويتملى هر كس از پيش تعيين مىشود و غير قابل جايگزينى است و به عنوان خصيصهاى طبيعى، ويژگى انتسابى يا محول و نه اكتسابى دارد. در نتيجه هر كس كه به دنبال خودِ واقعى اجتماعى خود است، بايد نژاد ويژه خويش را يافته و خود را به آن ملحق سازد تا بتواند تقدير تاريخى خويش را ايفا كند

افول هويت ملى و ظهور آن در هيأتى نو؛ تبديل مليت از كانون پرستش به موضوع تنفر
با پيدايى و تكامل ايدئولوژى ناسيوناليزم، كه تا اوايل قرن بيستم ميلادى به پختگى يا اوج خود رسيد، هويت ملى نيز كمال مفهومى خود را در غرب به دست آورد، گر چه اين كمال چيزى جز ابهام و گنگى در بر نداشت. اما جالب اين است كه به يك معنا همزمان با اين پختگى مفهومى، بعد از تغيير شرايط اجتماعى و اوضاع و احوال تاريخى، تحت تأثير تحولات عينى و نظرى مختلف، مباحثات مربوط به هويت ملى در غرب تدريجاً به همراه افول ناسيوناليزم از صحنه فكرى - اجتماعى غرب محو شد. پشت سر گذاشتن مراحل توسعه و تكامل سياسى دولت - ملتهاى غربى و همچنين پايان يافتن فرايند صنعتى شدن غرب را بايد از جمله اين دلايل دانست. اما دو جنگ ويرانگر بينالمللى كه ناسيوناليزم دولتهاى اروپايى نقش مهمى در ايجاد آن داشت، شايد از عمدهترين دلايل ايجاد تنفر از ناسيوناليزم و مفاهيم و مباحثات مرتبط با آن نظير هويت ملى، نزد غربىها و تقريباً همگان باشد، به نحوى كه اجتناب از آن نظراً و عملاً به طور خودآگاه و ناخودآگاه ترويج و ترغيب مىگرديد. البته به اينها بايد پيدايى و رشد تقريباً عالمگير ايدئولوژىهاى سوسياليستى و كمونيستى را نيز افزود كه به تدريج از اواسط قرن نوزدهم، اگر نه به شكل كامل حداقل به شكل غالب، كل فضاى فكرى - اجتماعى غرب را محصور و مسحور خود كرد. تأثير منفى رشد اين جريانهاى روشنفكرى - نظرى و همچنين سياسى بر اين مباحثات از اين جهت بود كه چپ، در كل نوعى جهان - وطنى را تبليغ مىكرد و به ملىگرايى و مليت خواهى حتى در اشكال رقيق آن به شكل معضلهاى به جاى مانده از گذشته و در خدمت سرمايهدارى و به ضرر منافع واقعى طبقات فقير و تحت ستم نگاه مىكرد.
اما با افول تدريجى ملى گرايى غربى، با كمى تأخر زمانى در جهان غير غربى، بواسطه ضرورتها و نيازهاى مشابه با مرحله اول توسعه غرب كه عمدتاً تحت تأثير استعمار و گسترش تجاوزگرايانه تجدد به وجود آمد، نوعى جديد از ملى گرايى به تدريج دست بالا را در سياست و نظر به دست مىآورد كه با وجود تفاوتها و تمايزاتى طبيعى، بحث هويت ملى را همچنان داغ و زنده نگه مىداشت. اين نوع ملىگرايى كه ملى گرايى جهان سومى خوانده شده است، حد فاصل ميان مرحله قبل نظريهپردازى در باب هويت ملى با مرحله اخير آن در غرب را مىپوشاند. يعنى در همان زمانهايى كه غرب بحث در اين خصوص را به دست فراموشى مىسپرد، غير غربىها در جريان مبارزات ضد استعمارى و تشكيل دولتهاى مستقل آن را در كانون مباحثات و بلكه منازعات نظرى و عملى خود قرار مىدادند. با اين حال غيبت مباحثات مربوط به هويت ملى در غرب هميشگى نبوده است. بحث در اين خصوص بار ديگر از اوايل دهه هفتاد قرن بيستم به تدريج در كانون جريانهاى فكرى و اجتماعى غرب قرار گرفت. با اين حال اين برگشت را نبايستى به معناى برگشت كامل يا نوعى رجعت تام به آن نوع مباحثات قبلى دانست. در واقع از حيثى شايد بتوان گفت كه اين تنها رجعت يا برگشتى اسمى است. فراتر از اين حتى مىتوان گفت كه برگشت بحث هويت به فضاى اجتماعى و فكرى موجود در غرب، حتى مشابهت اسمى يا عنوانى نيز با مباحثات قبلى ندارد؛ زيرا از يك جهت اين بار بحث هويت در معناى عام و به شكلى كمابيش معارض با رويكرد قبلى آن، موضوع مباحثات موجود در غرب است. به علاوه در مواردى نيز كه به طور خاص از موضوع مليت و هويت ملى سخن به ميان مىآيد، اين كار در چارچوب شرايط يا نظريه جهانى شدن انجام مىگيرد، كه فضاى گفتمانى آن كاملاً متفاوت از دوره تجدد اوليه يا كلاسيك است. در اين نوع مباحثات جديد به يك معنا، نه تنها هويت ملى در كانون قرار ندارد، بلكه به صورت حاشيهاى نيز كمتر مورد توجه است، يا اين كه در صورت توجه، به آن به عنوان معضله يا مسألهاى اجتماعى نگاه مىشود. از اين منظر تازه، يا سخن از افول يا مرگ دولت - ملتهاست و يا اين كه اوجگيرى و احياى ملىگرايىهاى جديد و جنبشهايى نظير حركت صربها و هندوها به عنوان حركات ارتجاعى و انفعالى ديده مىشود. در مباحثات اخير در غرب، آنچه بيش از هر چيزى مطرح است مسأله هويت فردى است و فراتر از اين، يعنى در خصوص گروهها، مباحثات مربوط به هويت تحت عنوان عام هويت جمعى و عمدتاً هويتهايى به غير از هويت ملى مورد توجه مىباشد. در واقع شرايط و مقتضيات عينىاى كه مجدداً مسأله هويت را به مسألهاى جالب توجه يا مهم براى غربىها ساخته، آن چنان با شرايط و مقتضيات قبلى متفاوت است كه به مباحثات هويتى جديد به لحاظ گفتمانى خصايص كاملاً متفاوت و بلكه متضاد با گفتمان قبلى هويت داده و به پيدايى يك نظريه هويت جديد منجر شده است.

تغيير شرايط تجدد و ضرورت ايجاد گفتمانى جديد
مىتوان گفت كه بنيانىترين تفاوت در شرايط ذى مدخل در پيدايى گفتمان هويتى تازه تجدد، از اين جا برمىخيزد كه در مرحله اخير، برعكس مرحله اوليه، غرب يا مقتضيات و الزامات تأسيس ساختارهاى عينى تجدد بر كنار بوده و در تقابل با ساختارهاى عينى جهان ماقبل تجدد روبه رو نيست. در مرحله اوليه ضرورت تأسيس و بنيانگذارى تجدد، بعلاوه اقتضائات و نيازهاى مربوط به هدم جهان مسيحى، خشكاندن نيروهاى آن و ممانعت از احياى مجددشان، مسأله ايجاد كانون تعلق و وفادارى تازه، بافتن رشتههاى همبستگى و پيوند اجتماعى جديد، برقرارى وحدت و همگونى جمعى نو به همراه نياز به روايتهاى تاريخى متفاوتى از گذشته كه تحقق اين هدف را ممكن سازد به پيدايى مفاهيم ملت، مليت، دولت - ملت، هويت ملى و ناسيوناليزم منجر گرديد. اما در اين مرحله كه مرحله تماميت و تسلط تجدد است، شرايط عينى، نيازها و ضرورتهايى كاملاً معكوس را به وجود آورده است. بخشى از اين نيازها يا مقتضيات به ورود سرمايهدارى به مرحلهاى ربط مىيابد كه لش از آن با تعبير «سرمايهدارى ناسازمان يافته»(disorganized capitalism) ياد مىكند.7 اين سرمايهدارى نامتمركز يا تمركزگريز، در تقابل با دو شكل سرمايهدارى اوليه، يعنى سرمايهدارى تجارى ماقبل قرن نوزدهمى و سرمايهدارى پس از آن يعنى سرمايهدارى متمركز و سازمان يافته، قرار مىگيرد. ورود سرمايهدارى به اين مرحله به معناى گذر تجدد از مرحلهاى است كه توسعه آن مستلزم تمركز ساختارى و اجتماعى و وحدت نيروها و علايق و همگونى و يكسانى رفتارها و جهتگيرىها بود. اگر نظريه جا افتاده گلنر و هابز باوم از ناسيوناليزم را بپذيريم، گذر از اين مرحله به معناى از بين رفتن شرايط عينى اين ايدئولوژى و مفاهيم مرتبط با آن است، زيرا مطابق تحليل آنها، ناسيوناليزم تنها در ربط با ضرورتها و نيازهاى مرتبط با صنعتى شدن ظاهر شده و رشد كرده است.
اما از نظر سياسى نيز تحولاتى كه منجر به پيدايى جامعه ملل و پس از آن سازمان ملل متحد و ساختارهاى نظير اتحاديه اروپا و ناتو گرديد، مبيّن از بين رفتن شرايطى بود كه دولت - ملتهاى اروپايى و غربى را در چارچوب تنگ ملى گرايانه محدود مى كرد. بعلاوه پس از مرحله اوليه رشد، اين دولتها كه از طريق لشكركشى و سپس استعمار مستقيم انجام گرفت، با آزادسازى و استقلال كشورهاى غير غربى روابط دول غربى يا غير غربى به مرحله استعمار فرانو يا مابعد تجددى8 در مرحله مابعد استعمار كلاسيك رسيد. اين به معناى آن بود كه هم به اعتبار تحول در روابط ميان دول غربى و هم به اعتبار تحول در روابط آنها و كشورهاى غير غربى، به جاى رقابت، ستيزه و خصومت بايد گونهاى جديد از روابط حاكم گردد كه به هيچ رو در محدوده ملى گرايى تند و حاد قبلى نمىگنجيد. چارچوب اين ساختار ارتباطى جديد در ميان دول غربى همانى بود كه بعدها به جهانى شدن معروف گرديد. گرچه اين وضعيت جديد، از حيثى، به ساير نقاط جهان نيز گسترش داده شده، اما جهانى شدن در واقع و على الاصل وضعيتى جز وضعيت كشورهاى پيشرفته غربى، يعنى آمريكا و اروپا و در نهايت ژاپن، را در اين مرحله از توسعه تجدد و سرمايهدارى بازگو نمىكند.9
به لحاظ فرهنگى، وضعيت اين مرحله از توسعه تجدد را مابعد تجددگرايى(Postmodernism) مشخص مىكند كه از نظر جيمسون «منطق فرهنگى سرمايهدارى متأخر» يا سرمايهدارى غير متمركز مىباشد.10 ويژگى فرهنگى اين مرحله از تجدد، آن گونه كه در نظريه مابعد تجددگرايى صورتبندى شده، رد چارچوبهاى عام و كلى، هنجارهاى همگون كننده، و قواعد وحدت بخش و يكسان كننده مىباشد. از لحاظ اثباتى، اين فرهنگ، فرهنگى است كه به تكثرگرايى، تنوع و تفاوت ارزش مىنهد و به دنبال اختصاصات و تمايزات، و نه مشابهتها و يكسانىهاى فرهنگى است. به اين معنا وضعيت يا موقعيت مابعد تجدد، وضعيتى است كه در حوزه فرهنگ چند فرهنگگرايى(multiculturalism) و در حوزه سياست، سياست تفاوت يا هويت(politics of difference or identity) را به عنوان صورتهاى قابل قبول و موجه ترغيب و تشويق مىكند.

[donsaeid]

با نظر به ويژگىها يا اختصاصات عينى شرايط جديد تجدد به راحتى درمىيابيم كه چرا مسأله هويت يا آنچه «سياست هويت» ناميده مىشود در تقابل و تضاد با مسأله هويت يا سياست هويت دوره اول قرار دارد. در مرحله اول تجدد، انباشت و تراكم ثروت يا توسعه سرمايهدارى، از طريق نظام توليديى كه فورديسم ناميده شده انجام مىگرفت كه بر ايجاد خطوط يا زنجيرههاى توليدى، توليدات انبوه مشابه، استاندارد كردن جريان توليد و تقسيم كار اتكا داشت. اين نظام توليدى بر متمركزسازى، يكسان سازى و وحدت هرچه بيشتر عوامل توليد گرايش داشت. چون محصولات اين نظام توليدى كالاهاى مشابه و يكسان بود، نيازها و تمايلات مصرفى مشابه و يكسانى را نيز مىطلبيد. به همين دلايل است كه گلنر ملىگرايى را لازمه ايدئولوژيكى چنين ساختارى مىداند، چون ملى گرايى دقيقاً يكسانى، تشابه و وحدتى را كه لازمه اين گونه توليد و مصرف است تأمين مىكند. اما سرمايهدارى در مرحله متأخر خود، به واسطه اشباع نيازهاى مصرفى براى تضمين حاشيه سود مناسب و تداوم خود دقيقاً متوجه ايجاد وضعيتى مىگردد كه ملىگرايى به عنوان خصم و سم مهلك آن تلقى مىشود، يعنى وضعيت مابعد فورديسم( fordismPost)11 در اين مرحله از توسعه، سرمايهدارى امكان بقا و رشد خود را از طريق ايجاد نيازهاى مصرفى تازه مىديد كه تنها راه آن در تأكيد بر خصوصيات خاص مصرفكنندگان و نه مشابهتهاى آنها تلقى مىشد. سرمايهدارى متأخر نه سرمايهدارى توليد، بلكه سرمايهدارى مصرف است كه محركههاى خود را از تمايزات نيازهاى مصرفى و دامن زدن به اين تمايزات مىگيرد.


همان نيازها يا ضرورتهايى كه سرمايهدارى را در موطن خود يعنى غرب، به سمت توجه به اختصاصات نيازهاى مصرفى مصرفكنندگان غربى كشانده، پراكندگى و عدم تمركز ساختار توليدى آن را نيز موجب شده است. سرمايهدارى متأخر در جست و جوى سودى كه به دلايل مختلف حاشيه آن هر روز بيش از روز گذشته كاهش مىيابد، اكنون به صورت خانه به دوشى درآمده كه هر جا كه سود بيشترى براى آن متصور باشد رحل اقامت مىافكند. رقابت رو به تزايد، اشباع مصرف در غرب و بالا رفتن هزينههاى توليد كالا در غرب به واسطه فشارهاى سياسى - اجتماعىِ ناشى از نيروى كار و هزينههاى محيط زيستى، سياست تمركز و يكپارچه سازى مكانى توليد را به صورت سياست نامطلوبى براى آن در آورده است. همه اين ضرورتها سرمايهدارى متأخر را به سمت اين سوق داده است كه فرايند توليد را گسيخته و نامتمركز كرده و خود را از قيد و بندهاى ناشى از پيوستگى به مليتها و كار در محدوده دولت - ملتها برهاند. در نتيجه بحث تأثير تلاش براى پراكندگى در جهان، سرمايهدارى به بيان اولريك بك12 به صورت «سرمايهدارى بدون يا بىنياز از نيروى كار»(capital without work) در مىآيد، زيرا سرمايه مىتواند با حركت در سطح جهان و انتقال سريع از يك كشور به كشور ديگر به راحتى بر محدوديتها و نظارتهاى محلى به ويژه سياستگذارىهاى دولتها و فشارهاى كارگرى فايق آيد و ديگر نيروى كار نتواند شرايط خود را حتى از طريق سياست و دولت بر آن تحميل كند.
در حالى كه اقتضائات رشد سرمايهدارى و تجدد در مرحله پيشين آن را به سمت يكسان سازى، وحدت و يكپارچگى در سطح ملى مىكشاند، اين اقتضائات آن را در اين مرحله به سمت نيازهاى مشابهى، اما نه در سطح ملى بلكه در سطح جهانى مىكشاند. از اين جهت سرمايهدارى در مرحله اخير توسعه خود صرفاً مليتها و دولت - ملتهاى موطن اصلى خود را مشكل تلقى نمىكند، بلكه يكبار ديگر در برابر ملتهاى غير غربى نيز قرار مىگيرد. بدون حدودى از يكسانسازى، مشابهت آفرينى و يكپارچگى در سطح جهان، هيچ يك از پيش نيازهاى قبلى امكان تحقق ندارد، يا اگر داشته باشد به هزينه آن نمىارزد، زيرا حاشيه سود لازم را براى سرمايهدارى متأخر ايجاد نمىكند. در مسير افزايش هرچه بيشتر سود كه تضمين آن براى سرمايهدارى متزايداً دشوارتر مىشود، هزينههاى نقل و انتقال مواد خام، نيروى كار، كالا و سرمايه در جهان نيز بايستى كاهش يابد. لازمه اين كار رفع تمامى يا اكثر موانع و محدوديتهايى است كه به واسطه وجود دولتهاى ملى در جهان ايجاد گرديده است. يكسانسازى قوانين گمركى و تجارت، ايجاد اتحاديههاى منطقهاى يا اعمال سياست ليبراليستى تعديل و خصوصى سازى كه از طرق مختلف مانند بانك جهانى و صندوق بينالمللى پول دنبال مىگرديد، همه در جهت تحقق اين هدف يا نياز به ايجاد بازارى يكپارچه براى سرمايهدارى غير متمركز عمل مىكرد. طبيعى است كه چنين اقتضائاتى، كه تحت عنوان جهانىسازىِ سرمايهدارى از آن ياد مىشود، با مرزهاى دولت - ملت كه مانع جدى در برابر آن است، سازگارى ندارد. اما بىاثر سازى دولتهاى ملى نيز كل مشكل اين سرمايهدارى را حل نمىكند، زيرا ملتها به عنوان هويتهاى فرهنگى متمايز، بر كنار از دولتهايشان، مانعى در برابر گسترش اين سرمايهدارى هستند كه جز به انباشت ثروت نمىانديشد. از اين جاست كه سرمايهدارى غرب در اين مرحله چيزى به غير از ادغام كامل جهان در نظام اقتصادى خود را قبول نمىكند، چون آن را حل مشكل نمىداند. در نتيجه نه تنها دولتها بايستى از طرق مختلف عقيم شوند، بلكه ملتها نيز بايستى استحاله هويتى يافته و حساسيتهاى فرهنگى آنان به طرق گوناگون طرد و خنثى گردد. از اين روست كه در اين مرحله، ملى گرايى برچسب بيگانهستيزى مىخورد و در نظريههاى جهانى شدن به عنوان واكنشى ارتجاعى و انفعالى در برابر بسط و توسعه آن نمايانده مىشود، چون سدى د
ر برابر سيلان سرمايه، كالا و در كل سرمايهدارى هر جايى يا جهانى ايجاد مىكند. سرمايهدارى متأخر به جاى ملى گرايى، جهان وطنى را تبليغ مىكند كه گرچه با هويتهاى محلى و متكثر سازگارى نشان مىدهد، اما هويتهاى يكپارچه ملى را خصم خود تلقى مىكند. از اين جاست كه سياست هويتى اين نوع سرمايهدارى به سمت ايجاد تكثرگرايى هويتى و ميدان دادن به هويتهاى متفاوت غير ملى متوجه مىشود. اين سياست هويتى در موطن اصلى تجدد، تنوع نيازهاى مصرفى و رهايى از هزينههاى اجتماعى - سياسى را موجب مىشود و در بيرون از اين مواطن اصلى، با از بين بردن يا تضعيف دولتهاى ملى و مليتها موانع پيشاروى حركت جهانى سرمايهدارى را بىاثر ساخته يا آثار آن را كاهش مىدهد.

[donsaeid]

گفتمانهاى متضاد هويتى غرب: از شكلگيرى تجدد تا تجدد متأخر يا خالص

چنانچه ذكر شد، تاكنون در تجدد، حداقل دو گفتمان حول مسأله هويت شكل گرفته است: گفتمان اول كه فرآيند شكلگيرى آن از فروپاشى گفتمان هويت دينى يا به طور خاص گفتمان هويت مسيحى در پايان قرون وسطا و آغاز دوران نوزايى تا اوايل قرن بيستم را در برمىگيرد، بيان كامل و جامع خود را در ايدئولوژى ملى گرايى پيدا مىكند. اين گفتمان، گفتمان هويت ملى است. در مقابل گفتمان هويت ملى، گفتمان ديگرى تدريجاً از اين زمان، يعنى اواخر قرن نوزدهم كه زمان ظهور بحران تجدد است، شروع به شكلگيرى مىكرد كه بيان كامل آن را در عصر مابعد تجدد و نظريه مابعد تجددگرايى مىيابيم. اين گفتمان را «گفتمان هويت» يا «گفتمان تفاوت و تكثرگرايى هويتى» مىناميم كه برعكس گفتمان اول اساساً متوجه هدم گفتمان هويت ملى و اجزا و عناصر برساخته آن نظير ملت، مليت و حتى دولت - ملت مىباشد. در اين بخش هدف اين است كه به ويژگىهاى اين دو گونه گفتمان پرداخته تا از اين طريق امكان درك بهترى از مسأله هويت و آثار و نتايج آن بر گفتمانهاى هويت در جهان غير غربى پيدا شود.

ملى گرايى: گفتمان هويتى بىهويت و پر تناقض
اولين گفتمان هويتى تجدد در فرايندى حدوداً سه قرنه شكل گرفته كه ضرورتهاى بنيانگذارى و تأسيس جوامع متجدد بر آن حاكم بود. به اين معنا، فرآيند شكلگيرى اين گفتمان اوليه هويتى، كه نهايتاً به صورتبندى هويت ملى ختم مىشود، تحت همان اوضاع و شرايطى قرار داشته كه نفس تجدد را در نظر و عمل متعين مىساخته است. آنچه در اين خصوص در اين جا بايد بر آن تأكيد شود، ماهيت خوابگردىِ شكلگيرى و رشد تجدد از جمله شكلگيرى گفتمان هويتى اوليه آن است. به اين معنا تنها عنصرى كه در اين فرآيند خودجوش، بىبرنامه و پر پيچ و خم مشخص و متعين بوده و به شدت و قوت نيز نحوه حركت و شكلگيرى آن را تحت نفوذ و تأثير خود داشته، عنصر سنت يا دين بوده كه به گونهاى سلبى نقطه فرار يا گريزگاه تجدد را مىساخته است. اين وضع دقيقاً همان وضعى است كه در جريان شكلگيرى گفتمان هويتى تجددِ اوليه، ينى ملىگرايى مىبينيم كه تنها نيروى هدايت كننده آن نفى گفتمان هويتى سنت و ايجاد هويتى جايگزين هويت دينى مىباشد.
از آن جايى كه شكلگيرى هويت تازه در غرب و در نتيجه صورتبندى گفتمان ملىگرايى همزمان و همعرض شكلگيرى تجدد و فروپاشى گفتمان هويت مسيحى آغاز گرديد، ما در مورد ايدئولوژى ملىگرايى با وضعيتى كاملاً متفاوت با ساير ايدئولوژىهاى تجدد روبه رو هستيم. اين همان وضعيتى است كه از آن تحت عنوان بىهويتى گفتمان يا ايدئولوژى ملى گرايى ياد شده است.13 با اين كه ملى گرايى بيش از هر ايدئولوژى ديگرِ تجدد، در شكلگيرى تجدد و ساختارهاى آن مؤثر بوده است، اين بسيار عجيب مىنمايد كه تاريخ شكلگيرى آن روايتى ساده نيست. در مورد اين ايدئولوژى، مسأله تنها اين نيست كه ما نمىتوانيم مؤسسان، فلاسفه يا ايدئولوگهاى بزرگى نظير ماركس، لاك و ويليام جيمز را بيابيم، يا تاريخ آن از نامها، اسامى بزرگ و مشهور خالى است، بلكه همان گونه كه گفته شده، اين ايدئولوژى متون پايهاى و معتبرى كه نظير «مانيفيست» كمونيست يا «رساله آزادى» استوارت ميل عمل كند، نيز ندارد.14 نه معلوم است كه چه كسى يا كسانى اين ايدئولوژى را بنيانگذارى يا صورتبندى كردهاند، نه اين كه اصول و قواعد آن مشخص و روشن است؛ اما نامتعارف و ابهامات در مورد ايدئولوژى ملىگرايى به همين حد ختم نمىشود. عجيبتر اين كه در مورد ايدئولوژىاى كه تا اين پايه در شكلگيرى تجدد نقش داشته و صدها جنگ كوچك و بزرگ و دو جنگ بينالمللى را موجب گرديده و بعدها با انتقال به جهان غير غربى آثار عظيمى را بر جاى گذاشته، تا همين اواخر يعنى پايان عصر ايدئولوژى ملىگرايى و گفتمان هويت ملى در غرب، مطالعه در خورى درباره آن انجام نگرفته و تنها از دهه 1970 است كه با كارهاى گلنر15 آن هم به واسطه رشد ملىگرايىهاى جهان سومى، رفته رفته مطالعه ملىگرايى در دستور كار صاحب نظران و مؤسسههاى تحقيقاتى قرار مىگيرد. اين دقيقاً آن زمانى است كه ملىگرايى ظاهراً كار خود را در غرب به پايان برده و جاى خود را به گفتمان هويتى جديد معارض و متضاد با آن مىدهد.
ابهامات موجود در گفتمان ملىگرايى و هويت ملى به نحوى است كه حاصل اين گفتمان نه يك ايدئولوژى ملىگرايى يا يك مفهوم از هويت ملى، بلكه كثيرى ملىگرايى و تفسير از هويت ملى است.16 بعلاوه همان طور كه گلنر نشان داده، اين گفتمان انواع تقريباً پايانناپذيرى از ملىگرايى، ملت و درك از هويت ملى به ما عرضه مىكند؛ اما به غير از اين كه مشكل مشابهى در ديگر اجزا و عناصر مفهومى اين گفتمان نظير شاخصهاى مليت و هويت ملى يا معيارهاى آن مطرح مىباشد، مشكل حادترى نيز در اين زمينه وجود دارد. اين كه گلنر مىتواند بر اين استدلال كند كه ملىگرايى به طور پايانناپذيرى درك از مليت يا انواع ملتها را توليد مىكند، ناشى از اين مشكل حاد و بنيانىتر است؛ مشكل اين است كه منطق كانونى اين گفتمان به طور ذاتى چنين تكثرى را موجب مىشود. مسأله هم در اين جا اين نيست كه مثلاً انواع ملىگرايىهاى فرانسوى، آلمانى يا انگليسى وجود دارد، بلكه مشكل اساسى اين است كه تحت تأثير اين منطق در يك مورد يا دولت - ملت خاص نظير انگليس، انواع متفاوت ملىگرايى داريم كه در خيلى موارد در تضاد و تعارض با يكديگر قرار دارند.
آنچه وضعيت گفتمان هويت ملى و ملىگرايى را بيش از اينها عجيب و معمايى مىسازد، اين است كه اين گفتمان اساساً گفتمان وحدتخواه يا وحدتبخش است ؛ به اين معنا كه هدف غايى اين گفتمان اين است كه چارچوب نظرى آن، جريانها و گروهها و دستهبندىهاى موجود در محدوده جغرافيايى خاص يا تابع يك حكومت و دولت را به وحدت برساند و آنها را به صورت جمعى واحد درآورد. بعلاوه در چارچوب اين هدف، اين گفتمان متوجه ايجاد همبستگى و پيوندهاى عاطفى عميقتر و گستردهتر نيز است. اما از آن جايى كه اين گفتمان به لحاظ نظرى دچار چنين مشكل بنيانى و تناقضآميز است، عملاً نقض غرض كرده و ستيزههاى بىشمارى را موجب شده است. با درك اين ويژگى اكنون مىتوانيم دريابيم كه چرا ملىگرايى و حساسيتهاى هويتى ناشى از آن در خيلى از موارد به جاى ايجاد وحدت جمعى، به تكثر و پارگى اجتماعى و شقاقها و تعارضهاى خونين و حتى جنونآميز دامن زده است. اين پيامد يا نتيجه نيز صرفاً محدود به اين نبوده كه مليتهاى برساخته در چارچوب گفتمانهاى ملىگرايانه را به ستيز و رقابت با هم بكشاند، بلكه فراتر از اين هدف يا نتيجه خواسته، به طور ناخواسته در درون مليتهاى واحد نيز شكاف ايجاد كرده و جنگهاى خونينى به راه انداخته است. در واقع، اگر اين طور به نظر مىرسد كه اين گفتمان به ميزانى كه وحدت و همبستگى ايجاد كرده تكثر و ستيز نيافريده، اين را نبايد به منطق درونى اين گفتمان نسبت داد. همان طورى كه بسيارى، از جمله گلنر، به اين اشعار يافتهاند كه توفيق ملىگرايى در ايجاد مليتهاى واحد و پيوند ميان مردم آن دقيقاً به اين منوط بوده است كه بسيارى از ملىگرايىهاى ديگر توفيق نيافته يا سركوب شدند. از اين رو اگر شرايط تاريخى و بهكارگيرى سياستها و راهبردهاى سركوب از صحنه حذف مىشد يا حذف شود و كار به دست گفتمان ملىگرايى و منطق درونى آن مىافتاد، قطعاً نتيجهاى عكس حاصل مىگرديد. به اين معنا اگر گفتمان ملىگرايى و هويت ملى بود و بس، عملكرد آن كلاً مىبايستى يك فاجعه عظيم بشرى تلقى مىشد، زيرا منطق اين گفتمان نظراً و كلاً خود شكست دهنده است و پيگيرى آن هر نوع وحدتى را ناممكن و هر نوع پيوندى را تحقق نايافتنى مىسازد، به نحوى كه اجراى كامل آن جز تكثر و خصومت نتيجه نخواهد داد.
در هر حال، صرف نظر از اين مشكلات، گفتمان ملىگرايى و هويت ملى را مىتوان گفتمانى دانست كه مىكوشد به لحاظ نظرى و عملى وحدتى خاص براى مردم مشخص اثبات كند و آنها را به لحاظ اجتماعى به هم پيوند دهد. مفهوم عنصرى و اساسى در اين گفتمان از اين حيث، يعنى وحدتبخشى و ايجاد همبستگى اجتماعى، مفهوم ملت يا مليت مىباشد. مفهوم همعرض يا در راستاى اين دو مفهوم كه كاركرد مشابهى دارد، مفهوم «هويت ملى» است كه خصيصه جمعى يا كيستى اجتماعى افراد متعلق به يك ملت يا مليت را مشخص مىكند. اما سؤال اساسى اين است كه ملت يا مليت چه نوع پديدهاى است كه افراد مختلف به اعتبار تعلق به آن واجد هويتى مشترك به نام هويت ملى مىگردند؟ پاسخ به اين سؤال در واقع پاسخ به سؤال ديگرى در مورد عناصر سازنده هويت ملى نيز است. اين هر دو مسأله از غامضترين معضلههاى گفتمان ملىگرايى و هويت ملى مىباشند كه بدون حل و فصل آنها اين گفتمان، گفتمان ابتر و ناكارآيى خواهد بود.