Dolat shenasi dar eslam

**donsaeid** · 09-20-2006, 05:46 AM

3. دولتها با آگاهى, آزادى و مشاركت فعال سيستم حقوقى را پديد مى آورند و از آن پشتيبانى مى كنند. و چنين گزينشى, ناگزير, ميل, اراده و شعور دولتها را تقويت و پرورش مى دهد, نه اين كه آنها را از عمل ارادى باز دارد.
هدف اصلى اعلاميه جهانى حقوق بشر اين بوده كه منطق حقوقى بر روابط انسانى حاكم باشد و يا گردد, نه چيز ديگر. در دين اسلام به شدت از منطق حقوقى حمايت شده است, تا جايى كه نه تنها روابط انسانى محض, بلكه رابطه و تعامل انسان با خالق اش نيز, به گونه حقوقى انجام مى گيرد. از اين روى در اسلام در كنار حقوق انسانى, حقوق الهى آمده است. بنابراين شناسايى حقوقى, اصل و معيار قرار گرفته و شناسايى سياسى, به تبع آن انجام پذيرفته و معنى مى يابد.
در قرآن كريم (بقره, 190) مى خوانيم: (انّ الله لايحبّ المعتدين) روشن است كه تجاوز در جايى معنى دارد و يا به حقيقت مى پيوندد كه افراد, جامعه هاى انسانى و دولتها بر يكديگر و همچنين براى خودشان حقوقى داشته باشند و پس از اين كه آن حق از سوى فردى يا دولتى تأمين نگرديد و يا سلب شد, به آن حق تجاوز شده است. در مَثَل هر دولتى حق دارد در امور داخلى و خارجى مستقل باشد. حال اگر دولتى اين حق را از دولتى ديگر, ستاند, اين جا گفته مى شود به استقلال فلان كشور يا دولت تجاوز شده است. فرد حق آموزش دارد, حال اگر فرد يا دولتى اين حق را از آن فرد يا هر انسانى بگيرد, گفته مى شود حق او ناديده گرفته شده است. در همه اين نمونه ها اگر آن دولت حق استقلال نمى داشت و يا آن فرد حق آموزش نداشته بود, عمل طرف مقابل تجاوز شناخته نمى شد. از اين روى, اگر فرد يا نهادى به حقوق ديگران بى احترامى و آن را پايمال كرد, در اين صورت, حريم حقوقى خودش را دريده و در واقع حقوقى در قبال طرف تجاوز شده ندارد و آن طرف مى تواند به عنوان يك حق, به رفتار غير حقوقى تجاوزگر پاسخ بدهد: (فلا عدوان الاّ على الظالمين) بقره,193
بنابراين, تأكيد و شدت توجه اسلام به حاكميتِ نگرش حقوقى بر روابط انسانى, به حدى است كه بى احترامى, عدم تأمين و يا تجاوز به حقوق ديگران را عامل اصلى محروم ماندن از محبت خودش مى خواند: (انّ الله لايحب المعتدين)
حتى در حالت جنگ با دشمن, سخن از عدالت نگهداشت حقوق جنگى و حقوق فراجنگى جمعيت انسانى, به ميان مى آورد و مبنى را بر اين مى گذارد كه در حالت غير عادى نيز, نبايد رفتار از چارچوب حقوقى آن فراتر رود:
(ولايجرمنّكم شنئان قوم على ان لاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى), المائده,8
دشمنى با قومى, شما را به رفتار ستمگرانه واندارد. انصاف و عدالت بورزيد, چون عامل نگهدارى و قرب به خداست.
(وقاتِلُوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم و لا تعتَدوا) بقره,190
با كسانى كه با شما مى جنگند, در راه خدا و براى خدا بجنگيد و تجاوز نكنيد.
احترام به شخصيت انسانى, كه باورها جزو مهم آن شخصيت است, چونان حقوقى انسانى مورد توجه و تأمين قرار گرفته اند, مگر اين كه عامل سلب آن پديد بيايد:
(ولاتسبُّوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدواً بغير علم)انعام,106
دشنام ندهيد آنانى را كه غير خدا را مى طلبند چون آنان در مقابل از روى دشمنى و لجاجت و نافهمى به خدا دشنام خواهند داد.
(والذين يُؤذون المؤمنين والمؤمنات بغير ما اكتسبوا فقد احتملوا بهتاناً و اثماً مبيناً) احزاب,58
و آنانى كه مردان و زنان با ايمان را بى تقصير بيازارند, بدرستى مرتكب گناه و افتراء روشن شده اند.
امروزه,بدون ترديد پيمانها و قراردادها, يكى از منابع حقوق بين الملل به حساب مى آيند. و اين امر, در اسلام عزيز خيلى پيش و بيش تأكيد شده است. در مباركه 34 از سوره اسرا اين مبنا به روشنى آمده است:
(واوفوا بالعهد انّ العهد كان مسئولاً)
آيه هاى پيش و پس از اين آيه, همه, سخن از روابط حقوقى مى گويند.
به هر ترتيب, از اين آيات به روشنى پيداست كه منطق حقوقى بر روابط انسانى مى بايد حاكم باشد و اين دلالت دارد بر اين كه شناسايى حقوقى اصل است.
در سيره پيامبربزرگوار اسلام نيز, اين منطق نمايان است. ايشان در نامه اى كه به ابى حارث علقمه, اسقف نجران مى نويسد, مى فرمايد:
(… تمامى چيزهايى كه در دست شماست, مانند معبدها خلوتگاه ها, عبادتگاه ها… و چيزهاى ديگر همه از خود شماست. هيچ اسقف, راهب و دانشمندى از شما از مقام و مسئوليتى كه دارد, بركنار نمى گردد و هيچ نوع حقوقى, شأن و موقعيتى از آنان سلب نمى شود مادامى كه خيرخواه و صلح طلب باشند و به ستم و ستمكاران روى نىآورند.)3
پيامبر(ص) اسلام در مورد اهل ذمه مى فرمايد:
(پس از آن كه عقد ذمه را پذيرفتند, بدانيد و آنان آگاه باشند كه آن چه براى مسلمين است, براى آنان نيز هست و هر چه به ضرر مسلمين است, به ضرر آنان نيز هست.)4
از اين دو دستور, به مسائل زير پى مى بريم:
1. قرارداد و پيمان با جمعيت غير مسلمان, حيثيت حقوقى ايجاد مى كند, چون يكى از منابع حقوقى, بويژه در روابط بين المللى است.
2. پس از اين پيمان و قرارداد, دو طرف, متعهد مى شوند كه به مفاد آن عمل كنند.
3. پس از اين پيمان و تعهد, هرگونه پيوند و دادوستد با آنان, به طور كامل حقوقى مى گردد و آنان گذشته از آن كه شخصيت حقيقى دارند, شخصيت حقوقى نيز به دست مى آورند.
4. حقوق مذهبى ـ دينى, حقوق مالى, حقوق اجتماعى ـ سياسى آنان مى بايد تأمين گردد.
باز پيامبر اكرم(ص) مى فرمايد:
(كسى كه ذمى را اذيت كند دشمن او هستم و در روز قيامت با او دشمنى خواهم كرد.)5
على(ع) مى فرمايد:
(آنان قرارداد ذمه را پذيرفتند, تا اموال شان [حق تملك, تصرف, حفظ …] مثل اموال ما باشد و خون شان [در حرمت و حق حيات] مانند خون ما باشد.)6
حتى بسيارى از صورتهاى رفتارى و تعاملى مسلمانان با يكديگر, بويژه هنگامى كه پيوند و دادوستد, سيرت و صورت سازمانى و ادارى به خود مى گيرد, شخصيت حقوقى پيدا مى كند. اين كه در اسلام, سفارش شده است كه بايد عيادت مريض رفت, دست بيچاره اى را گرفت و يا از ثروت مندان مقدارى اموال گرفت و به فقرا داد و… از باب مهرورزى و بخشش نيست, بلكه از باب حقوقى است كه انسانها بر يكديگر دارند.
بارى, آن چه گفته شد, از جمله دليلهاى روشنى است كه در اسلام, شناسايى حقوقى پايه روابط انسانى و بين الملل است.

ج. معيارهاى شناسايى
آن چه در متون حقوقى, به روشنى آمده و بازتاب يافته, دو معيار براى شناسايى وجود دارد: يكى دى فاكتو و ديگرى دى ژور با درنگ و دقت در آن چه گذشته و هم اكنون در حال گذر و تجربه بر روابط بين المللى ميان دولتهاست, و نيز اقتضاى ماهيت اين گونه مباحث, اشارت و دلالت بر دو معيار شناسايى دارد. روشن است هنگامى كه شناسايى دو معنى و مفهوم گرفت, ناگزير دو معيار نيز مى طلبد يكى معيار حقوقى و ديگرى معيار سياسى.
و دو معيار ياد شده بالا زير مجموعه يكى از اين دو معيار, كه بيش تر سازوار با معيار سياسى است, قرار مى گيرد.
معيار حقوقى: معيارهاى شناسايى حقوقى به شرح زير است:
1. دولت در چارچوب قانونهاى جامعه ملل حاكميت خود را به كار مى بندد. به ديگر سخن دولتى كه نظام حقوق بين الملل, براساس عرف بين الملل و اصول كلى حقوقى, آن را مشروع مى داند. در اين جا, معيار شناسايى, سازوار و برابر با فرمهاى حقوقى جامعه بين الملل است, هم در مقام شكل گيرى و هم در مقام به كار بستن حاكميت. اگر دولتى با كودتاى نظامى و يا به كمك تجاوزكارانه دولت ديگر سر كار آيد, مورد شناسايى قرار نمى گيرد, هرچند ممكن است به عضويت يك معاهده چند جانبه, مانند منشور ملل متحد درآمده باشد, كه اين به معناى شناسايى حقوقى جامعه بين الملل نيست:
(پذيرفته شدن به عضويت سازمان ملل متحد, تأييدى است بر اين كه دولت به شمار آوردن نهاد مزبور صرفاً در راستاى اهداف سازمان صورت پذيرفته است. اين امر به معنى شناسايى جامعه بين المللى تلقى نمى شود.)7
پاراگراف ده اعلاميه 1970 اصول حقوق بين الملل به موجب منشور ملل متحد مقرر مى دارد:
(هيچ دولتى نمى تواند سرزمين دولت ديگرى را از راه تهديد به زور يا كاربرد آن تعرض كند. تصرف سرزمين هيچ دولتى از طريق تهديد به زور يا كاربرد آن امر قانونى شناخته نمى شود.)
2. دولتى كه بر پايه و بنياد قانون اساسى كشورش هم به وجود آمده و هم استمرار بيابد, مى بايد به رسميت شناخته شود. در اين جا معيار قانون اساسى است, خواه مدون و خواه غير مدون باشد.
3. دولتى كه پاى بندى و تعهد خويش را به حقوق بشر و اعلاميه هاى بازگوكننده آن, اعلام و اثبات كند, شايسته آن است تا مورد شناسايى قرارگيرد.
4. دولتى كه برآمده از تأمين و اعمال حقوق اساسى و سياسى افراد جامعه اش است, مشروعيت دارد و مورد شناسايى قرار مى گيرد. به ديگر سخن, دولتى را كه مردم تحت قلمروش با آگاهى آزادى و اختيار پذيرفته باشند, مى بايد به رسميت شناخت. اين معيار را مى توان از معيار كامل دى ژور به دست آورد.
اين معيار, همان گونه كه در متون حقوق عمومى و حقوق اصول روابط بين الملل آمده است, هنگامى به حقيقت مى پيوندد كه يك دولت, در يك قلمرو مشخص و بر جمعيت معين حاكميت و نقش اثرگذار در اداره و هدايت آنان داشته و آن حاكميت, (به نحو مطلوب) استقرار يافته و به وجود آمده باشد. اين جمله (به نحو مطلوب) در كنار قيدهاى حقوقى چون: قلمرو سرزمينى, جمعيت اشارت, بل دلالت دارد به اين كه هرگاه دولتى را اكثريت مردم برگزيدند, شخصيت حقوقى مى يابد و شايستگى شناسايى حقوقى را دارد. زيرا روشن ترين و كامل ترين مصداق استقرار (به نحو مطلوب) همين است. هرچند احتمال برداشتهاى ديگر از استقرار (به نحو مطلوب) نيز مى توان داشت.
(در صورتى كه يك حكومت به صورت دى ژور شناسايى شود, به اين معناست كه اين حكومت كنترل مؤثر دارد و به نحو مطلوبى مستقر شده است. … روابط كامل ديپلماتيك و مزايا و مصونيتهايى كه براى نمايندگان كشورها در نظر گرفته مى شود, فقط در مورد شناسايى دى ژور برقرار مى شود.)8
اين معيارها, هرچند جامع و مانع نيستند و شايد به چنين معيارى هيچ گاه نرسيد, با اين همه, بازتاب گسترده اى از مهم ترين معيارهاى حقوقى شناسايى به شمار مى آيند.
معيار سياسى: هرگاه رويكرد سياسى محض به روابط بين المللى, بويژه روابط دولتها داشته باشيم, به معيارهاى شناسايى مى رسيم كه با معيارهاى حقوقى ناسانند و منطق ويژه خويش را دارند. مهم ترين و پر كاربردترين اين معيارها از اين قرارند:
1. هرگاه دولتى, قدرت و نقش آفرينى اثرگذار بر قلمرو خاصى داشته باشد و بتواند اين جايگاه را در هر شرايطى حفظ بكند, با هر شيوه اى, چنين دولتى صلاحيت شناسايى را داراست. اين معيار كه به نام (دى فاكتو) ناميده شده است, بر دو عنصر, بدون هر قيدى تأكيد و تكيه دارد:
الف. كنترل اثرگذار
ب. افزايش اميد به دوام.

**donsaeid** · 09-20-2006, 05:46 AM

امروزه اين روش شناسايى بازار گرمى دارد; چه آن كه به قاعده رفتارى نيز تبديل شده است:
(قاعده عام اين است كه حكومت جديد در صورتى شناسايى خواهد شد كه بر سرزمين كشورى كه ادعاى نمايندگى آن را دارد, كنترل مؤثر اعمال كند در اين صورت, براى اين كه در صحنه بين المللى نمايندگى آن كشور را به عهده بگيرد, صلاحيت خواهد داشت و فرض بر اين گذاشته مى شود كه مى تواند اين كنترل را ادامه و استمرار بخشد.)9
2. شناسايى, تابع قدرت برتر بر روابط و نظام بين المللى مى باشد. يعنى دولتى كه پاسخ گوى خواسته هاى ابرقدرت بود, رسميت پيدا مى كند. دولت كمونيستى كه از سالهاى 1357هـ.ش تا 1370هـ.ش در افغانستان حاكم بود, با آن كه با كودتا و حمايت و تجاوز قدرت خارجى (شوروى سابق) و بدون پشتيبانى مردم به قدرت رسيده بود, از سوى دولت اتحاد جماهير سوسياليستى شوروى, كه يكى از ابرقدرتها بود و نيز پاره اى از دولتهاى اروپاى شرقى, آلمان شرقى و برخى كشورهاى آسيايى به رسميت شناخته شد.
آمريكا در گذشته و زمان حاضر, برخى از دولتها را در آمريكاى جنوبى, آمريكاى مركزى, منطقه بالكان, خاورميانه… تنها به جهت اين كه پاسخ گوى خواسته هاى آن هستند, مورد شناسايى قرار داده است, با اين كه بيش ترين آنها به صورت غير قانونى و بدون رضايت ملت شان سر كار آمده اند.
3. سلطه و كنترل مؤثر, به علاوه استقرار مطلوب, البته اگر مقصود از استقرار مطلوب اين باشد كه دولت شناسنده (مطلوب) را بر پايه مطامع و مصالح سياسى خودش تفسير كند, نه تأمين حقوق اساسى و سياسى مردم دولت شناسايى شده و اين يكى از همان احتمالهايى بود كه در بخش پيشين در مورد همين معيار بيان كرديم.
4. گاه, همخوانى ايدئولوژيكى معيار شناسايى دولتها واقع مى شود. از باب نمونه, دولتهاى ليبرال از شناسايى نظامهاى غير ليبرال خوددارى مى كنند. بخشى از استراتژى سياسى و فلسفه سياسى ايالات متحده آمريكا را در شرايط كنونى روابط بين الملل, همين معيار مى سازد. آمريكا, به نام ليبرال دموكراسى به خود اجازه مى دهد كه دولتهايى را براندازد, به محاصره اقتصادى درآورد, به تهاجم فرهنگى سازمان دهد و در پايان دست به لشكركشى بزند و يورش نظامى را در دستور كار قرار دهد, تا به پندار خام خود ليبرال دموكراسى را پياده كند!
پاره اى از نظامهاى دينى بر پايه معيار ايدئولوژيك, به شناسايى دولتها روى مى آورند.
5. گاه, شناسايى دولتى, تابعى از سه متغير: امنيت, مصلحت و منفعت ملى دولت شناسنده است. يعنى هرگاه مصلحت, منفعت و امنيت ملى يك دولت اقتضا داشته باشد تا دولتى را به رسميت بشناسد. فرق اين معيار در مواردى با معيار (2) اين است كه در آن جا ممكن است دولتى دولت ديگر را به رسميت بشناسد, تنها به خاطر خوش خدمتى و فرمانبرى, گرچه اين عمل به زيان امنيت, يا مصلحت و منفعت ملّى اش تمام بشود. اما در اين جا, چنين نيست. ملاك حفظ آن سه بدون فشار بيرونى است.

د. معيارهاى شناسايى از ديدگاه اسلام
صاحب نظران و عالمان اسلامى, در اين مسأله ديدگاه يكسانى ندارند. نگاه ها و ديدگاه ها گوناگون است.
گروهى از بُن, بر اين باورند كه اسلام جز دولت اسلامى را به رسميت نمى شناسد.10 گروهى ديگر, گونه اى از شناسايى موقت را كه بيش تر جنبه سياسى و مصلحتى دارد, مى پذيرند.11 شمارى هم به شناسايى حقوقى روى آورده اند. دليلها و انگيزه هاى بسيارى سبب اين وضع مى تواند باشد كه شايد دو علت و انگيزه برجستگى بيش تر در جريان شناسايى داشته باشد:
1. دگرگون پذير بودن مفهوم شناسايى به پيروى از دگرگونيهاى ساختارى و زيربنايى نظام روابط بين المللى و پيدايى بازيگران و عوامل جديد در عرصه سياست جهانى. اين روند در 300 سال اخير, بويژه از دهه 70 قرن 20 بدين سوى شدت بيش ترى يافته است, تا جايى كه يكى از چالشهاى مهم در سياست جهانى و روابط بين المللى كه شناسايى بخشى از آنهاست, ميان جهان كشور مركزى و جهان چند مركزى و جهان يك مركزى, نماد و نمود بيرونى يابيده است. از اين روى, شمارى براى از ميان برداشتن چالش ياد شده, به ديدگاهى روى آورده اند كه به جمع جريانهاى گوناگون تواناست:
(ديدگاه پلوراليسم بيش از هر ديدگاه ديگرى, با پوياييهاى جديد سياست جهانى تطابق دارد; چرا كه همواره به بررسى مسائل گسترده اى در خصوص روند وابستگيهاى پيچيده جهانى پرداخته است. پلوراليسم نفوذپذيرى كشورها و ظهور بازيگران فراملى را به عنوان مركز فعاليت تعهد و وفادارى قبول دارد. … طبق اين ديدگاه به نظر مى رسد جهان به ساختار دو شاخه اى حيات بخشيده كه از دو بخش اساسى تشكيل مى گردد: نظام كشور مركزى و نظام چند مركزى. اين دو بخش سياست جهانى, مستقلاً عمل مى كنند; اما با يكديگر نيز يا به صورت رقابت و يا به صورت همكارى ارتباط دارند. در جهان كشور مركزى, كشورها كه (بازيگران داراى حاكميت) ناميده مى شوند, بازيگران اصلى مى باشند. … در جهان چند مركزى عناصر جمعى بسيارى به نام (بازيگران بدون حاكميت) نقش مركزى را به عهده دارند. اين بازيگران عمدتاً به بررسى جنبه هاى اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى سياست جهانى مى پردازند.)12
2. جنبه جهانى و فراگيرى اسلام, به مثابه يك دين است. روشن است كه هر پيام و خطاب جهانى, سازوكارى را مى طلبد كه سازوار با آن پيام, فراگير باشد. از اين روى, مى بايد سرنوشت و جايگاه سازوكارهاى محدودتر و متمركزى چون دولت ـ ملت ها سازمانها و نهادهاى ملي… در رابطه با آن پيام و ادعاى جهانى مشخص گردد. اين فراگرد تنشهاى عمل و چالشهاى نظرى فراوانى را به همراه دارد.
بنابراين, براى اين كه ديدگاه اسلام را در مورد معيارهاى شناسايى, به درستى دريابيم, مى بايد به اين پرسش: اسلام در پى شكل دادن يك جامعه جهانى (امت اسلامى) بر اساس اعتقادو ايمان توحيدى است و اين رويكرد, يا مبنى, چگونه با جامعه هاى ملى و ساختار دولت ـ ملت ها كه بر پايه گونه اى از قرارداد, تعهد و عوامل جغرافيايى و سياسى پديد مى آيند, سازگار است؟ آيا با اين رويكرد و مبنى درخور جمع اند؟

امت اسلامى و نهاد دولت ملت ها
نگرش امت اسلامى و برآمدن نظام سياسى بر اساس آن, ناسازگارى با ساختار دولت ـ كشور يا دولت ـ ملت ندارد, به چند دليل:
1. جريان پيدايش امت اسلامى و به موازى آن دولت اسلامى فراگردى است آزادانه, آگاهانه و اختيارى; نه پروسه ديالكتيك و يا جبرى. و در واقع يك مدل و تئورى است كه تطبيق, تصديق, تدقيق و تثبيت آن در فرآيند آزمون آگاهانه و آزادانه مشخص مى گردد.
اين كه پيدايش امت اسلامى و نظام بناشده بر آن, مى بايد اختيارى باشد, روشن است; زيرا نخست آن كه: اصل پذيرش دين, چه از چشم انداز درون دينى و چه بيرون دينى, آزادانه و اختيارى است, نه اجبارى:
(لا اكراه فى الدين قدتبيّن الرشد من الغيّ.) بقره/ 256
هيچ اكراه و اجبارى در پذيرش دين وجود ندارد راه از بيراهه آشكار شده است.
دو ديگر: ايمان كه گوهر بنيادين دين است, كم كم, آهسته آهسته, در قلب جا پيدا مى كند, اختيارى است. به همين جهت, نمى توان و نمى شود كه كسى يا كسانى, ديگران را با زور و فشار صاحب ايمان كنند. چون اگر چنين بود, خداوند از همه شايسته تر براى اين كار بود:
(ولو شاء ربّك لآمن من فى الارض كلّهم جميعاً أفانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين.) يونس /99
اگر پروردگارت مى خواست, هرآينه هر كه در روى زمين است, همه شان با هم مى گرويده اند. آيا تو مردم را به ناخواه وامى دارى كه بگروند.
سه ديگر: اينك كه اصل دين دارى و ايمان ورزى واقعيت و فراگرد مختارانه و آگاهانه شد, رفتار عينى و بيرونى جامعه و فرد و نيز پيوندهاى اجتماعى انسانها كه بر محور آن واقعيت مى گردد و از آن سرچشمه هدايت مى شود, اختيارى و آزاد خواهد بود. بنابراين, پيامبر(ص) اسلام كه رسالت و وظيفه اش سازمان دهى رفتار انسانى بر پايه دين است, مى بايد اصل اختيار آگاهى و آزادى را در روانه اى انجام رسالت اش پاس و محترم بدارد. و چهره تبليغ دين را از غبار اجبار و زور پاك نگهدارد:
(فان اعرضوا فما ارسلناك عليهم حفيظاً إن عليك الا البلاغ.) شورى/48
پيامبر, اگر مردم از تو روبرگرداندند باكى نيست. تو را نگهدار آنها نساختيم وظيفه تو تنها رساندن پيام دين به آنهاست.
در آيه 54 از سوره إسراء همين معنى را بيان مى فرمايد:
(و ما اَرسلناك عليهم وكيلاً.)
محمد, تو را نگهبان و وكيل مردم قرار نداديم.
(قل اطيعوا الله واطيعوا الرسول فان تَوَلَّوا فانّما عليه ما حُمِّلَ و عليكم ما حُمِلتُم و ان تطيعُوهُ تهتدوا و ما على الرسول الا البلاغ المبين) نور/54
اى رسول ما, بگو: فرمان الله و رسول را اطاعت كنيد و اگر نكردند و روى برتافتند, بر آنان بار تكليف خود و بر شما بار تكليف خويش است. اگر فرمان بردند, به راه راست و سالم راهنمايى مى شوند و بر رسول جز ابلاغ رسالت تكليفى و مسؤوليتى نيست.
2. آگاهى, اختيار و آزادى, در زمينه اى مى رويد و زايش دارد كه ضد هر كدام وجود داشته باشد. به ديگر سخن, آگاهى, اختيار و آزادى در صورتى معنى و هويت پيدا مى كند كه جهل, اجبار و اسارت و بندگى واقعيت داشته باشد. چون گزينه هاى فراوان گسترده و گوناگونى فرا روى انسان قرار مى گيرد و با گزينش كه انجام مى دهد, مقوله هاى ياد شده نمود مى يابند.
به اين ترتيب, روانه اى پيدايش امت اسلامى, همان گونه كه پله اى و آهسته آهسته روى مى دهد, با پذيرش همراه با پاره اى از ساختارهاى [دولتهاى ديگر] مخالف و ناهمسو نيز هست.
3. اختلافها در اسلام, چونان واقعيتهاى طبيعى و انسانى پذيرفته شده است. اين گوناگونى, شامل گوناگونى زبانى, نژادى, اقليمى, ارزشى, ساختارى و… مى شود. هرچند اسلام, در اين ميان ارزشها و انديشه هاى ويژه خويش را دنبال مى كند, ولى با اين حال, گوناگونى و اختلافها را بستر رشد و رقابت و نيز شناسايى و دادوستد با يكديگر مى داند, نه عوامل امتيازطلبى و سلطه جويى:
(فادعُ واستقم كما اُمِرتَ ولا تتبع اهواءَهُم و قل آمَنتُ بما انزل اللهُ من كِتاب و اُمرتُ لأعدِلَ بينكم الله ربنا و ربُّكم لَنآ اعمالنا ولكم اعمالكم.) شورى,15
… چنان كه فرمان يافته اى بخوان و پايدار باش و خواهشهاشان را پى مگير و بگو:
من به كتابى كه خدا فرو فرستاده ايمان دارم و فرموده اندم: در ميان تان, كار به داد كنم. خداوند, پروردگار ما و شماست. كارهاى ما, ما راست و كارهاى شما, شما را….
برابر اين شريفه, در ميان اختلافها مى بايد ارزشها و انديشه هاى اسلام را دنبال كرد.
(يا ايها الناسُ انا خلقناكم من ذكر و انثى وجعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنَّ اَكرَمَكُم عندالله اتقاكم) حجرات,13
اى مردم, ما شما را از نرى و ماده اى آفريديم و تيره ها و دو ده ها ساختيم كه يكديگر را بشناسيد. گرامى ترين تان نزد خدا پرهيزگارترين تان است. خداوند دانا و آگاه است.
(ولو شآء اللهُ لجعلكم اُمَّةً واحدةً ولكن ليبلُوَكم فى مَآ ءاتاكم فاستبقوا الخيرات الى الله مرجعكم جميعاً فينبئكم بما كنتم فيه تختلفون) مائده,48
اگر خدا مى خواست, شما را امتى يگانه مى نهاد. ليك اين بدان است كه شما را در آن چه دادتان بيازمايد. پس, به سوى نيكى ها پيشى جوييد كه بازگشت همه تان به سوى خداست و شما را از آن چه در آن با هم ناساز بوده ايد, آگاه كند.
(ولو شاء ربّك لجعل الناس اُمّةً واحدةً ولا يزالون مختلفين الا من رَّحِمَ ربُّك ولذلك خلقهم) هود,118
اگر پروردگارت خواسته بود, مردم را امّتى يگانه ساخته بود [بر يك آيين. بر اسلام. (مجمع البيان)] ليك همواره ناساز باشند.

**donsaeid** · 09-20-2006, 05:48 AM

اين آيات مى رساند, حال كه اختلافها و گوناگونى مرامها, آيينها, كيشها, سليقه و راه ها, يك واقعيت انكارناپذير است, مى بايد راه برون رفت از ركود و ايستايى را در چنين حالتى يافت و از ايستايى جامعه را بيرون آورد و زمينه هاى رشد و تعالى را فراهم ساخت. گوناگونى راه و روشها و برنامه ها در سرزمينهاى اسلامى و غير اسلامى, امروزه, از روشن ترين نمونه هاى چنين گوناگونى و بسيارى راه ها و روشهاست. مى بايد آنها را در اين لباس پذيرفت. مسلمانان در اين بازار مى بايد تمام نيرو و گنجايى خود را در جهت عرضه و توليد سرآمدترين و كارآمدترين كالاهاى خود (كالا به معنى عام) بسيج كند تا در يك فرايند منطقى, آزاد و آگاهانه به دولت و امت اسلامى مورد نظر اسلام نزديك گردند.
4. جامعه يك نواخت و يكدست, چيزى نيست كه اسلام روى آن بايستد و اصرار داشته باشد, بلكه برعكس, اسلام, دين را زمينه و عامل بيرون رفت جامعه از حالت يك نواختى و يكسانى مى داند. چون بعثت پيامبران الهى, نقطه آغازين سامان دهى اجتماع انسانى, بر پايه ارزشها و انديشه هاى ويژه اى است كه جامعه را دستخوش گوناگونى و خارج شدن از حالت طبيعى مى كند, چنانكه خداوند در قرآن كريم مى فرمايد:
(كان الناسُ اُمَّةً واحدةً فبعث اللهُ النبيّينَ مبشّرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق لِيَحكمَ بين الناس فيما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه الا الذين أُوتوهُ من بعد ما جاءتهُم البينات بغيا بينهم فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه والله يهدى من يشاء الى صراط مستقيم.) بقره,213
مردمان, گروهى يگانه بوده اند. پس خداوند پيامبران را, تا نويددهند و بيم, برانگيخت و با آنان كتاب راستى فرستاد, تا در ميان كسان, در آن چه در آن ناسازگار شدند, داورى كند و كس در آن ناسازگار نشد, مگر آنان كه كتاب داده شده اند و زان پس كه نشانه هايى آشكار رسيدشان. هم از سر ستم در ميان خويش. پس خداوند آنان را كه گرويدند, به سوى راستى كه در آن ناساز شده بوده اند, هم به خواست خويش, راه نمود. خداوند هر كه را خواهد رهنمون به راهى راست شود.

برابر اين شريفه, بعثت پيامبران, قواعد و دستورهاى رفتارى و مبانى فكرى نوينى را فرا روى بشرى كه به طور ساده و ناپويا و غير فعال مى زيست, قرار داد و يك حركت, جوشش و انگيزه دگر شدن را در او زنده كرد. و از آن پس, بشر گام به جامعه مدنى (به معناى واقعى كلمه) گذاشت.
روشن است هنگامى كه جامعه حالت مدنى پيدا كرد و اين فراگرد همچنان ادامه يابيد, قواعد و دستورهاى رفتارى فراوان, انديشه هاى گونه گون و ارزشهاى بسيار سر بيرون مى آورند. چالشها و ناسازگاريها و همچنين يگانگيها و وحدتها, از همين جا آغاز مى گردد. و گروه هاى انسانى شكل مى گيرند كه هركدام براى خود ساختار رفتارى و فكرى را مى سازند و مى پذيرند و اين اختلاف, همان گونه كه قرآن نيز فرموده (لا يزالون مختلفين) همچنان ادامه خواهد داشت.
و همين كه جامعه انسانى, زوايا و اجزاءش گسترده تر مى شود, اين اختلافها در چهره نهادها و تشكيلات بزرگ تر, به نام (دولت ـ ملت ها) نمود عينى مى يابند. دولت و ملت اسلامى, يك واقعيت در ميان اين واقعيت است كه گاهى به دليلها و انگيزه هايى, فربه و گاهى لاغر مى شود.
دولت اسلامى, در قبال واقعيتهاى ديگر, دو راه بيش ندارد, يا صلح و همزيستى و يا جنگ و ستيز. و از آن جا كه در اسلام, جنگ, نه اصل است و نه راه حل و در موردهايى كه تأكيد بر جنگ رفته است, نه به خاطر كشورگشايى, بلكه از باب دفاع است, با اين حال, اگر براى جلوگيرى از يورش دشمن راه هاى منطقى و پُر اثرى وجود داشته باشد, برگزيده خواهد شد.
بنابراين صلح همزيستى مسالمت آميز, رفتار ترازمند و منطقى (بويژه در اوضاع فعلى جهان و جهان اسلام) هم اصل است و هم گزينه اى واقعى و كارآمد در راستاى دست يازى به هدفهاى جهانى. بدين ترتيب, امت اسلامى و ايده جهانى, نه تنها ناسازگار دولت ـ ملت ها نيست, بلكه آنها را لازم دارد; چون بخشى از اين روانه را مى سازند. آن چه مهم است, عرضه پيام اسلام به گونه خردمندانه و بهنگام است.
5. گفته شد كه ساختارهاى گونه گون, واقعيتهاى انكارناپذيرند. و نيز در اسلام صلح عادلانه و تعامل منطقى و برابرانه, اصل است. حال براى اين كه پيوندهاى اجتماعى انسانها, بويژه در عرصه دولت ـ ملت ها, صورت منطقى و برابرانه داشته باشد, مى بايد هويت حقوقى بيابد و ضمانت اجرايى پيدا كند. بدين منظور, اسلام قرارداد و پيمان و تعهد به آنها را, به مثابه اصل و مبناى رفتار پذيرفته و به شدت از جايگاه آن دفاع مى كند.
اين امر هم از آيات استفاده مى شود و هم از سيره و روايات:
(الا الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقُصوكم شيئاً و لم يظاهروا عليكم احداً فاتِمُوا اليهم عهدهم الى مدتهم…) توبه,4
مگر آن گروه از مشركان كه با آنان عهد كرديد و عهد شما را نشكستند و هيچ يك از دشمنان تان را يارى نكردند [يا نكرده باشند] پس تا زمان مورد قرارداد, به عهد خويش وفا كنيد.
(وان نكثوا أيمانهم من بعد عهدهم وطعنوا فى دينكم فقاتلوا ائمة الكفر انهم لا أيمان لهم…) توبه,12
هرگاه آنان پيمان خويش را پس از تعهد, بشكنند و دين و ارزشهاى شما را مسخره كنند, پس با پيشوايان كفر بجنگيد, پيمان شان نيست.
اين شريفه, به روشنى دلالت دارد كه جنگ اصل نيست و جنگ از آن روى پا گرفته و فرمان به آن داده شده كه دشمن, اصول انسانى را زيرپا گذاشته و به هويت انسانى و دينى بى احترامى كرده است.
(واوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولاً) اسراء,4/3
همه به عهد و پيمان خويش عمل كنيد چون از عهد پرسيده مى شويد و شما در برابر آن مسؤول هستيد.
(… والموفون بعهدهم اذا عاهدوا والصابرين فى البأساء والضَّرَّاء و حين البأس اولئك هم المتقون) بقره,177
… نيز آن كسانى كه پيمان شان را ـ چون پيمانى بندند ـ پاس مى دارند و آنان كه در تنگدستى و رنج و رزم شكيبايند. آنان كسانى اند كه راست گفته اند و پرهيزگاران, خود آنان است.
خداوند در اين شريفه, يكى از ويژگيهاى مهم انسانهاى پرهيزگار, صادق و نيك سيرت را وفادارى به پيمانها شمرده است.
قراردادها و وفاى به پيمانها و عهدها, اصل عقلانى است از اين روى, جامعه رشد يافته و خردورز پاى بند به اين اصل اند:
(انما يتذكّرُ اولوا الالباب الذين يُوفون بعهدالله ولاينقضون الميثاق) رعد,19ـ20
… تنها خردورزان پند گيرند آنان كه پيمان خداى را پاس مى دارند و پيمان نمى شكنند.
(… و ان استنصروكم فى الدين فعليكم النصر الا على قومٍ بينكم و بينهم ميثاق…) انفال,72
… اگر در كار دين, از شما يارى جويند, بر شماست يارى كردن, مگر در برابر گروهى كه ميان شما و ايشان, پيمانى است….
در اين شريفه, اصل وارد نشدن به حريم ديگران و درازدستى نكردن, به روشنى آمده و بر آن تأكيد شده است. پاس اين اصل و نگهداشت آن, واجب است, حتى هنگامى كه مسلمانان از همديگر در امر دين يارى مى طلبند. مسلمانان نسبت به جامعه ها و گروه هاى كافر و مشركى كه با آنان پيمان بسته اند, بايد وفادار بمانند. حتى بر مسلمانان حرام است كه به بهانه يارى رساندن و كمك به مسلمانان, پيمان خود را با كسانى كه هم پيمان هستند, بشكنند.
طبق پيمان نامه (صلح حديبيه) يكى از دو طرف متعهد بودند كه افراد طرف ديگر را نزد خود نگه نداشته و باز پس فرستد. البته اين مفاد تعهد پيامبر(ص) به قريش بود, نه تعهد قريش به پيامبر. روزى ابورافع از قريش خدمت رسول الله(ص) مى رسد و به اسلام مى گرود. به پيامبر(ص) عرض مى كند من نزد شما مى مانم. پيامبر(ص) مى فرمايد:
(نه من برخلاف عهدنامه عمل نمى كنم و پيام آوران را نگه نمى دارم تو به سوى آنها باز گرد و اگر ديدى كه باز اسلام را مى خواهى به سوى ما باز آى.)13
ابوعبيده در زمان عمر, فرمانده سپاه اسلام بود. به خليفه نوشت:
(برده اى از مسلمانان به مردم عراق تأمين داده است شما چه مى گوييد؟
خليفه نوشت: خداوند وفاى به عهد را بزرگ مى شمرد. شما وفادار نمى شويد, مگر آن كه عمل كنيد. به آنان تأمين بدهيد.14
پيامبر گرامى اسلام مى فرمايد: مؤمن در مقابل كافر قصاص نمى شود و نه هيچ صاحب تعهد و پيمان در هنگام پيمانش:
(لايقتل مؤمن بكافر ولا ذو عهد فى عهده)15
حضرت على(ع) ما را فرا مى خواند تا با قدرت تمام نسبت به پيمانها و آن چه در ذمه گرفته ايم, پاى بند باشيم:
(واعتصموا بالذمم فى اوتادها)16
در اين باره, كه همانا پاى بندى به پيمانها باشد, امام على(ع) سخن بسيار ارزنده اى دارد:
(وان عَقَدتَ بينك و بين عَدوّكَ عُقدة أو ألبَستَه منك ذِمَّة فحط عهدك بالوفا وارعَ ذمّتَك بالامانه واجعل نفسك جُنَّة دون ما اعطَيتَ فانّه ليس من فرائض اللّه شىء الناس اشدُّ عليه اجتماعاً مع تفرق اهوائهم و تشتت آرائهم من تعظيم الوفا بالعهود… فلا تغدرنَّ بذمَّتِك ولا تخيسَنَّ بعهدك ولا تَختلنَّ عدوَّك…)17
و اگر ميان خود و دشمن, پيمان بستى يا از طرف خود به او پناهندگى دادى, به طور كامل به پيمان خود وفا كن و با كمال امانت, پيمان نگهدار و خويشتن را در برابر پيمانى كه بسته اى سپر كن; زيرا همه مردم, در هيچ يك از واجبات الهى با آن همه پراكندگى كه در انديشه ها و انگيزه ها دارند, مانند وفا به پيمانها اتفاق نظر ندارند. … پس هرگز ذمه خويش را بواسطه غدر, مختل مساز و تعهد خويش را نسبت به دشمن مشكن و با دشمنت حيله گرانه رفتار نكن.
چند نكته بسيار مهم در اين فراز بلند, در خور توجه است:
1. بايستگى وفا به پيمانها از اهم واجبات الهى است.
2. پيمانها و قراردادها, در عرصه بستگيها و پيوندهاى اجتماعى انسانها, يك اصل عقلايى است كه با وجود ناسانيها, فرقها و گونه گونيهايى كه كسان و جامعه هاى انسانى با هم دارند, آن را پذيرفته اند.
3. جنبه حقوقى داشتن پيمانها
4. نگهداشت انصاف و امانت در پيمانها و قراردادها.
5. پيمانها و هم پيمانيها, دو چهره و رشته دارند: الهى و انسانى. همين ويژگى عملگر شدن آن را, بيش از پيش, فراهم مى سازد.

مقام عهد و پيمانها در اسلام, تا بدان جا, از جايگاه والايى برخوردار است كه حتى منافع مسلمانان را در گاه ناسازگارى مى توان به پاى آن قربانى كرد. چون ارزش حق و حقوق در اسلام, بيش از منافع است و منافع, به طور دقيق با منطق حق تفسير و اعتبار پيدا مى كند, نه به عكس.
علامه طباطبايى نيز واقعيت را به روشنى باز تابانده است:
(و اين كه گفتيم اسلام وفاى به عهد را واجب كرده و نقض آن را بدون مجوز تحريم نموده, تا حدى است كه هرچند وفاى به عهد باعث فوت منافع مسلمين و يا موجب خسارت آنان شود…. چون مدار احكام اسلام بر حق و حقيقت است. و حق بر هيچ قومى ضرر و زيان بار نمى آورد, مگر اين كه خود آن شخص و يا قوم از حق منحرف شده باشند.)18
و همچنين بسيارى از قراردادها و ساختارهاى ديگر, مثل پيمان متاركه جنگ (اصل مهادنه) پيمان بى طرفى (اصل اعتزال) قرارداد ذمه, قرارداد صلح, امان نامه, موادعه يا امان نامه موقت براساس متاركه جنگ بين مسلمانان و غير مسلمانان كه بر پايه اينها تقسيمهاى كشورى و دولتى نيز صورت مى گيرد و در كتابهاى فقهى و حقوق بين الملل اسلامى, به شرح بحث شده است, همه, اعتبار, مشروعيت و هويت شان را از اصل و پيمانها, به معناى گسترده آن, به دست مى آورند.
لازمه پذيرش و عمل بر پايه و مبناى عهدها و هم پيمانيها در پيوندهاى اجتماعى انسانها, بويژه دادوستد بين دولتها و ملتها اين است كه طرف مقابل, افزون بر شخصيت حقيقى, از شخصيت حقوقى برخوردار است, چون در غير اين صورت هم پيمانيها, پيمانها و قراردادها نمى توانست اصل راهبردى و رفتارى بوده باشد. و نيز تأكيد و توجه بسيار اسلام, كه از آيات, روايات و سيره هاى پيش گفته برمى آيد, بر وفادارى به پيمانها بى ارزش و لغو مى نمود و آن جايگاهى را نداشت كه بر منافع جامعه مسلمين پيشى گيرد.

**donsaeid** · 09-20-2006, 05:50 AM

به اين ترتيب آيات, روايات و سيره و اين كه پيامبر اسلام در زمان حيات پُر بركت خود, با آن كه داراى قدرت و اختيار بود, و ايده جهانى اسلام مطرح بود, به اين اصل عمل مى كرد, مى فهمانَد و دلالت دارد: دولتهاى غير مسلمان شخصيت حقوقى دارند و در زمان ما, پيوند و بستگى و دادوستد با آنان بر پايه رويه حقوقى واقعى تر است و هيچ گونه ناسازگارى با ايده جهانى بودن اسلام و تشكيل امت اسلامى ندارد. يعنى اين نظريه (بويژه در اين روزگار و در فضاى حاكم بر اين زمان) سدّ راه شخصيت واقعى و شناسايى حقوقى و سياسى دولتها و جامعه هاى ديگر, خواه مسلم و خواه غير مسلم, از سوى دولت اسلامى نخواهد بود.
حال كه پرسش ياد شده, كم و بيش پاسخ داده شد, مى توان ديدگاه اسلام را در مورد معيارهاى شناسايى بدين گونه برشمرد:

ديدگاه اسلام در مورد معيارهاى حقوقى
همان گونه كه گفته شد, شناسايى حقوقى, به دولت مورد شناسايى, شخصيت حقوقى مى دهد و يا به عبارت دقيق تر, شخصيت حقوقى آن را مى پذيرد. پذيرش چنين شخصيتى, برابر است با پذيرش حق حاكميت, استقلال, آزادى, حق مشاركت برابرانه در حيات بين المللى, حق پيوند و دستيابى به منابع حياتى و اطلاعاتى, حق رشد و توسعه همه جانبه و… براى دولت شناسايى شده.
اسلام از آن رو كه تأكيد فراوان بر حق و حقوق مى گذارد, بى گمان به نگهداشت و عملگر شدن معيارهاى حقوقى شناسايى, بيش از پيش حساسيت و توجه نشان داده و مى دهد.
از ميان معيارهاى حقوقى نام برده (معيار چهارم) بيش ترين پذيرش را در نگره اسلامى شناسايى حقوقى دارد. برابر اين معيار, اسلام دولتى را (خواه مسلمان و خواه غير مسلمان) به رسميت مى شناسد كه مردم تحت قلمروش حاكميت آن را با آگاهى, آزادى و اختيار كامل پذيرفته و به آن رضايت داده اند. به ديگر سخن, دولت برآمده از برآوردن حقوق اساسى و سياسى تمامى افرادى كه در قلمرو حاكميت اش زندگى مى كنند, مورد شناسايى حقوقى قرار مى گيرد. معيارهاى ديگر حقوقى, مانند معيار قانون اساسى, برابرى با فرمها و اصول حقوق بين الملل و يا در راستاى اعلاميه منشور ملل متحد بودن و… در صورتى كه اين معيار حقوقى را برآورد و پابرجا سازد, محترم است وگرنه خير. چون منشور ملل متحد و اصول حقوق بين الملل, برآورنده حقوق اساسى و سياسى: حق آزادى, حق كرامت, حق مشاركت, حق توسعه, حق حاكميت بر سرنوشت, حق استقلال, حق حيات و… تمامى ملتها و مردمان جهان نيست. منشور ملل متحد به گونه نابرابرانه حقوق و اختيارات فراوانى را در حقوق اساسى, سياسى و حقوق بين المللى, تنها به چند كشور و بويژه ايالات متحده آمريكا بخشيده است. شوراى امنيت, يك شوراى انحصارى با قدرت و اختيارات بى حصر در ساختار سازمان ملل است. برابر منشور ملل متحد, سازندهاى غير حقوقى اين نهاد مانند: شوراى امنيت, شوراى قيمومت, شوراى اقتصادى ـ اجتماعى بسيار بيش از سازنده حقوق آن, يعنى ديوان بين المللى دادگسترى فربه و مورد توجه است. در منشور, تنها پنج ماده (فصل چهارم از ماده 92 تا 96) آن هم, به گونه خلاصه, هويت و جايگاه اين نهاد و عنصر حقوقى را مى شناساند, در حالى كه 105 ماده ديگر اين منشور از نهادهاى ديگر سازمان, به شرح, سخن مى گويد.
قانونهاى اساسى كه حقوق سياسى و اساسى مردم در آن كمرنگ شده و به گونه صورى و دستورى شكل گرفته باشد كه نقش نمايندگان شايسته مردم, در فرايند پيش نويس, نگارش, گردآورى, پذيرش و استوارى و تثبيت و پابرجا ساختن آن براى اجرا, بسيار ناچيز و حداقلى باشد, دولتى را تأييد و به قدرت برساند, بى گمان از نظر حقوق اسلامى, پذيرفته نيست.
گفتيم از نظر اسلام, معيار چهارم شناسايى پذيرفته است, به دليلهاى زير:
دليل اول: بى گمان در اسلام حق حيات شايسته, حق كرامت انسانى, حق رشد, توسعه و تكامل, حق صيانت شخصيت براى افراد و جامعه هاى انسانى به طور يكسان پذيرفته شده است و در جاها و موردهايى راه يا راه هاى دستيازى به آنها نيز نموده شده است مثل آزادى, مشاركت فعال و برابرانه. و از اين روى, اين دو امر اخير نيز چونان حقوق انسانى معرفى گرديده اند, يعنى حق آزادى و حق مشاركت برابرانه را اسلام براى همگان پذيرفته است.
حق حيات در اسلام; در سوره مائده آيه32 آمده است:
(مَن قتل نفساً بغير نفسٍ او فسادٍ فى الارض فكانّما قَتَل الناس جميعاً و مَن احياها فكانما احيا الناس جميعاً)
… هركس, كس را, نه در برابر كس, با هيچ تباهكارى در زمين, بكشد, گويد همه كسان را كشته است. و هركس, كس را زنده كند [از مرگ نجات بخشد] گويى همه كسان را زنده كرده است.
بى گمان, در هيچ مكتب و مرامى, جمله اى به اين زيبايى و پر بارى و پر معنايى در مورد حيات گفته نشده است. در اين شريفه, گسستن جريان حيات يك فرد, خواه مسلمان و خواه غير مسلمان, برابر شده با قطع جريان حيات همه انسانها و برعكس, پيوند دادن جريان حيات يك فرد, برابر است با وصل كردن و پيوند دادن جريان حيات همه انسانها. اين نيست مگر اين كه حيات حق همگان است. از اين روى, بدون حق نمى توان آن را سلب كرد. اگر غير از اين بود, واژه (ناس) كه جمع معرف به الف و لام است نمى آمد. و واژه (نفس) به صورت نكره ذكر نمى شد و به مسلمانان دستور داده مى شد شما به حق يا ناحق مى توانيد غير مسلمان را از بين ببريد و حال آن كه چنين دستورى داده نشده است.
قرآن, ارزش حيات را از زبان اعتراض گونه اى فرشتگان هنگامى كه خداوند انسان را خليفه خويش بر روى زمين مى گمارد, بدين گونه بيان مى كند كه يكى از دغدغه ها و يا ترس فرشتگان از آفرينش انسان, نابودى حيات به دست آنان است:
(قالوا اتجعل فيها من يُفسد فيها و يسفك الدماء) بقره,30
آيا در زمين كسى مى نهى كه در آن تباهى كند و خونها ريزد.

حيات طيبه (نحل,97), احترام و پاسداشت نفس محترمه, ناروا و حرام بودن خودكشى (نساء, 29 / 30) حرام بودن سقط جنين (وسائل الشيعه, ج18 و19…), حرام بودن كمك و پناه دادن به قاتل (وسائل الشيعه, ج19…) و … كه در اسلام (قرآن و متون روايى) اين همه به آنها توجه شده, همه به يك مسأله دلالت دارند و آن حق حيات انسانهاست.
انسان در تفكر اسلامى موجودى است كريم و كريم شونده و از همين جهت, احترام به شخصيت و حفظ كرامت او, به مثابه حق انسانى, بر همگان, نگهداشت و پاسداشت آن ثابت و واجب است:
(لقد كرمنا بنى آدم… و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلاً) اسراء,70
بدرستى فرزندان آدم را گرامى داشته ايم… و ايشان را بر بسيارى از آفريدگان خويش بسى برترى داده ايم.
(يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى وجعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اكرمكم عندالله اتقاكم ان الله عليم خبير) حجرات,13
اى مردم, ما شما را از نرى و ماده اى آفريديم و تيره ها و دوده ها ساختيم كه يكديگر را بشناسيد. گرامى تريان تان, نزد خدا پرهيزگارترين تان است. خداوند, دانا و آگاه است.
لازمه حق كرامت انسانى اين است كه مى بايد از هرگونه رفتار و آرزويى كه پاكيزگى, عزت, شرف و شخصيت انسان را به خطر اندازد, دورى گزيد. و در برابر, رفتار و آرزويى كه عزت انسان را از هر گزندى در امان مى دارد, انجام داد. و چون روش و سازوكارى كه اين حق را در حوزه فردى و اجتماعى برمى آورد, به صورت و سيرت واحد نبوده و در هر زمان و شرايطى, فرق مى كند, به خود او واگذار ساخته است, كه با تلاش فكرى و رفتارى با بهترين وجه به آن قله دست يابد.

حق رشد و تكامل

خداوند براى انسانها حق حيات داده است. به ديگر سخن از ديدگاه اسلام انسان حق حيات دارد وليكن حيات پويا, نه ايستا و ساكن. حق كرامت انسانى از حقوقى است كه هم بخشى از پويايى حيات را پايندان است و هم به گونه اى دستاورد و برآيند آن مى باشد. اما اين دو حق و بويژه حق كرامت, به تنهايى نمى تواند پويايى حيات را پايندان باشد و به خوبى و از هر جهت برآورد. به ديگر سخن, حق كرامت و حق حيات شايسته و پويا هنگامى جلوه گر مى شود و برآورده مى گردد كه براى انسان حق ديگرى به نام حق رشد, توسعه و تكامل پذيرفته شود. و اگر چنين حقى انسان نداشته باشد, نه از كرامت خبرى است و نه از حيات پويا اثرى. بنابراين, مى بايد انسان حق تلاش و دستيابى به واقعيتها داشته باشد, تا به كمال برسد و به توسعه انسانى نايل آيد. اسلام اين حق را به انسانها بخشيده, تا جايى كه آن را يكى از مهم ترين سازوكار رشد خوانده است:
(فمن أسلم فاولئك تحرّوا رشداً.) جن,14
آنان كه رام شدند, آهنگ راه راست دارند.
(وان لو استقاموا على الطريقه لاسقيناهم ماء غدقا.) جن,16
و اين كه, اگر بر راه راست بمانند, به آنان آبى فراوان نوشانيم.

**donsaeid** · 09-20-2006, 05:50 AM

واژگان (تحروا) و (رشد) مفاهيم پويا و پر تحرك اند. چه اين كه معناى (تحرو) گشتن براى يابيدن و معناى (رشد) رسيدن و رفتن به سمت واقعيت است. بنابراين دينى كه پايدارى و برگزيدنش را سازوكار, بلكه عين (تحرو) و (رشد) مى خواند, مى بايد بپذيرد كه:
1. انسانها شايستگى تلاش و حركت هدف مند و رسيدن به واقعيات را دارند.
2. همه انسانها حق دارند توسعه, تكامل و رشد بيابند.
اينك كه انسان حق حيات, حق كرامت و حق رشد و توسعه دارد, بايد حقوق ديگرى نيز داشته باشد, تا زنجيره تأمين تكميل گردد. چون در بسيارى موارد حقوق با يكديگر پيوند علّى و تفسيرى دارند; يعنى يكسرى حقوق, حقوق ديگر را به دنبال دارند. و پاره اى از آنها, با دسته ديگر, تفسير مى شوند و معنى مى يابند. مورد ما نيز چنين است, بويژه در حوزه پيوندهاى اجتماعى, چون سه حق ياد شده, هنگامى به رويش و زايش مى رسند كه آزادى و مشاركت, چونان حقوق انسانى پذيرفته شوند. و خوشبختانه در اسلام انسان از اين دو حق ديگر نيز, برخوردار است البته آزادى مسؤولانه و مشاركت آگاهانه.
آياتى كه آزادى مسؤولانه را مى رسانند, بسيارند كه در اين مقام به ذكر چند آيه بسنده مى كنيم:
(لا اكراه فى الدين قد تبيين الرشد من الغى) بقره,256
در كار دين, هيچ واداشت نيست. راه از بى راهه آشكار شده است.
(ما كان لنبى ان يَغُلَّ و من يَغلُل يأت بما غَلَّ يوم القيامه.) آل عمران,161
هيچ پيامبرى را نَبُود كه كژدستى كند. هر كه كژدستى كند, در رستاخيز با همان آيد.
(ان هذه تذكرة فمن شاء اتخذ الى ربّه سبيلاً.) مزمل, 19
اين, هرآينه اندرزى است. پس هر كه خواهد, راهى به سوى پروردگار خويش گزيند.
(ولو شاء ربك لآمن من فى الارض كلهم جميعاً أفانتَ تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين) يونس,99
اگر پروردگارت مى خواست, هرآينه هر كه در روى زمين است, همه شان, با هم, مى گرويده اند. آيا تو مردم را به ناخواه وامى دارى كه گرويده باشند.
(و قل الحق مِن ربّكم فمن شاء فليُؤمن و من شاء فليكفر.) كهف,29
و بگو: سخن راست از پروردگار شماست. پس هر كه خواهد, باور كند و هر كه خواهد ناباور ماند.
آيه اول, اصل نظام و سيستم دينى را يك پديده اختيارى مى خواند و آزادى گزينش آن را اعلام مى دارد.
آيات دوم و سوم, سازوكار عملى شدن و برابرسازى نظام دينى را در حيات انسانى (فردى و اجتماعى) روانه اى آزاد و به دور از هرگونه برنامه و دستور كارى همراه با فشار و زور معرفى مى كند به تعبير رساتر, انجام رسالت در فضاى آزاد, با منطق قوى.
دو آيه اخير هم, گوهر دين يعنى ايمان دينى را, فرايندى اختيارى و آزادانه مى داند.
روشن است دينى كه منطق آزادى و اختيار (اختيار سطح و مرحله پيشرفته تر آزادى است) را در سه سطح كليدى دين (اصل دين, اجراى دين و ايمان دينى) مسلط و معيار مى داند, نمى تواند حق آزادى انسانها را نپذيرد و در راستاى برآوردن آن گام برندارد.
هنگامى كه حق آزادى به انسان داده شد, به طور طبيعى حق مشاركت فعال و آگاهانه براى او, بويژه در مسائل حياتى نيز پذيرفته مى شود. زيرا در واقع, اين حق, ادامه حق آزادى است. از اين روى على(ع) در لايه فكرى و رفتارى حيات بر اين حق تأكيد مى ورزد و مى فرمايد:
(من استقبل وجوه الآراء عرف مواقع الخطاء.)19
آن كه پيشاپيش رأيها تاخت, درست را از خطا باز شناخت.
(من استبد برأيه هلك و من شاور الرجال شاركها فى عقولها)20
هر كه خودرأيى گرديد, به هلاكت رسيد و هر كه با مردمان رأى برانداخت [مشورت كرد] خود را در خرد آنان شريك ساخت.
دادوستد فكرى و شركت در انديشه ها و افكار ديگران, پايه خرد جمعى و مشاركت عقلانى است. از اين روى, حضرت تا هنگامى كه مردم در عرصه سياست مشاركت نكردند, پست فرمانروايى را نپذيرفت و همين كه شركت آنان را در اساسى ترين مسأله, يعنى آينده سرنوشت شان نگريست, فرمود:
(اگر نبود مشاركت اين مردم و دليل محكم بر اين امر (خلافت و حكومت) چنين مسؤوليتى را قبول نمى كردم…)21
حال كه ثابت شد اسلام تمامى اين حقوق را براى انسانها پذيرفته است, حال بايد پرسيد: افراد, چه هنگامى و چگونه به اين حقوق دست مى يابند؟ آيا در سايه يك دولت توتاليتر و استبدادى ممكن است اين حقوق برآورده شود و مردم به حق خود برسند؟ در نظامهاى توتاليتر و دولتهاى استبدادى, نخستين حقوق انسانى كه پايمال و از بين مى رود, حق آزادى و حق مشاركت آگاهانه مردم, در برگزيدن روش حكومت و ساماندهى حيات اجتماعى است: زردى رخسار اين دو حق, به صورت قهرى, حق كرامت و حق رشد را نيز پژمرده, و آسيب جدى به آن وارد مى سازد حيات انسانى بويژه در حوزه سياسى معنى و پويايى خود را از دست مى دهد. در چنين دولتى, قدرت در يك جا جمع شده و گروهى خاص, چونان ملك شخصى از آن استفاده مى برند و مردم كه مالكان اصلى آن هستند, كم ترين نقشى در قدرت ندارند و در روند تصميم گيرى و برنامه ريزى كه مربوط به حيات خود آنهاست كوچك ترين سهمى به دست نمى آورند و چونان دانه هاى شطرنج در دست بازيگران به بازى گرفته مى شوند.
اين گونه دولت, كه انسانيت را به سخره مى گيرد و حقوق پايه انسان را كه از آنها نام برديم ناديده گرفته و از بين مى برد, نمى تواند از سوى دولت اسلامى چونان شخصيت حقوقى به رسميت شناخته شود; چه اين كه اين كار برابر است با اين كه اسلام هيچ كدام از حقوق اساسى ياد شده را براى انسان نپذيرد و يا نپذيرفته باشد. و حال آن كه چنين امرى شدنى نيست; زيرا اين حقوق در صريح كلام الهى و متن اصيل دين, براى انسانها پذيرفته شده است. و برآوردن اين حقوق يكى از هدفهاى دين نيز دانسته شده است.
دولت اسلامى, با اين گونه شناسايى در واقع به مردم حق مى دهد (يا اين حق شان را مى پذيرد) كه از منابع طبيعى, تواناييها و گنجاييهاى بازار جهانى, سيستمها و داده هاى اطلاعاتى و ارتباطى, عوامل و منابع قدرت و… هم به صورت برابرانه بهره بردارى كنند و هم در فرايند توليد و توزيع آنها مشاركت فعال داشته باشند. هرچند اين كار, به وسيله دولت و ساير نهادهاى سازمان يافته انجام مى گيرد.
به طور دقيق در نتيجه اين شناسايى, ضعيف ترين و فقيرترين دولت و ملت به طور آزاد و بر مبناى نيازها و سياستگذاريهايى كه دارد در بازارهاى جهانى, سيستمهاى پولى, مالى, اقتصادى, بازرگانى, اطلاعاتى و ارتباطى, خدماتى و مديريتى جهانى و بين المللى و فراملى مشاركت و سهم فعال مى توانند داشته باشند. تا از اين راه به توسعه پايدار دست يابند. و سطح آموزش, پرورش, پژوهش, رفاه, اميد به آينده, امنيت و سلامت ملت خويش را مقامى ببخشند. تنها در اين صورت است كه رفتار دادوستدهاى متعادل ميان ملتها و دولتها امكان پذير مى گردد.
دليل دوم: عدالت و ظلم ستيزى از شاخصه هاى اسلام است. و عدالت در اسلام, بار حقوقى دارد. به اين معنى, هنگامى كه عدالت را تجزيه و تحليل كنيم, نمى توان جز معناى حقوقى در آن چيزى يافت و آن (اعطاء كل ذيحق حقه) است و مقاومت و ايستادگى در برابر ظلم, ايستادگى در برابر سلب حقوق است. مفاهيم استكبار, طاغوت, استضعاف… كه در قرآن آمده است, در امتداد عدالت, با بار حقوقى آن معنى مى يابند از اين روى, يكى از دو هدف بعثت انبياى الهى, دورى از طاغوت, يعنى از بى عدالتى و سلب حقوق معرفى شده است:
(لقد بعثنا فى كل امة رسولاً ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت.) النحل,36
ما در ميان هر مردمى, پيغمبرى انگيختيم كه پرستش خداى كنيد و از طاغوت دورى جوييد.
(ولكلٍ درجات مما عملوا وليوفيَهُم اعمالَهُم و هم لايظلمونَ) احقاف,19
هر يك را بدان چه كرده اند, پايه هايى است, و تا پاداش كردارشان را درست دهد و بر آنان ستم نرود.
در اين مباركه معناى حقوقى عدالت به روشنى نمايان است, زيرا, نخست آن كه حقوق در فرايند تلاش, تكاپو و رفتار, هم متولد مى گردد و هم تأمين مى شود.
دو ديگر, هركسى كه در اين روانه مشاركت داشته باشد ,حقى پيدا مى كند.
سه ديگر, هركسى بدون توجه به اعتقاداتش حق مطالبه و برآوردن و نگهدارى حقوق خويش را دارد كه داده خواهد شد و بر كسى ستمى نمى رود.
با توجه به اين آيات قرآنى, دولت اسلامى نمى تواند دولتى را از نظر حقوقى به رسميت بشناسد كه روانه شكل گيرى و اعمال حاكميت آن, بر پايه خشنودى, خواست و تأمين حقوق اساسى و سياسى مردم قرار ندارد, بلكه بدون توجه و مشاركت مردم با ابزارهاى گوناگون, قدرت را به دست گرفته حاكميت خويش را به كار مى بندد, مانند كودتا, اقناع مادى, حمايت ابرقدرتها و….
شناسايى چنين دولتى, از سوى دولت اسلامى, ناسازگارى روشن با دو آيه كريمه دارد; زيرا در اين صورت, نه دورى, بلكه نزديكى, همدستى و هميارى با طاغوت و ظلم, به حقيقت پيوسته و انجام گرفته است.
و هم حقوق انسانها و مردم كه مى بايد فراى دلبستگيها و وابستگيهاى اعتقادى, سياسى, عاطفى و… برآورده مى گرديد, تباه شده است, در حالى كه هر دو رفتار ناسازگارى آشكار با پيام دو آيه دارد. بنابراين, از نظر حقوقى, دولتى از سوى دولت اسلامى مورد شناسايى قرار مى گيرد كه برآمده از برآوردن و ادا كردن حقوق اساسى و سياسى مردم اش بوده و ماندگارى و ادامه يافتن حاكميت اش نيز در گرو خشنودى مردم و پاى بندى به اداى حقوق ياد شده آنان باشد.

**donsaeid** · 09-20-2006, 05:50 AM

دليل سوم: از ديدگاه اسلام, تمامى پستهاى دولتى و اصل حاكميت و حكومت, گونه اى مسؤوليت و خدمت بوده و از حيث حقوق اسلامى, امانت است. از اين روى, هرگونه پيوند مالكانه فرد يا گروه خاص با آن, جايى ندارد. پيامد منطقى و وجودى نبود پيوند مالكانه, انحصارشكنى و تمركززدايى از قدرت و حاكميت است.
اصل بازخواست و پرسش همه گاهى از كارگزاران و مردم كه اينها نيز به گونه اى مسؤول اند, اصل اداى امانت به صاحبان حق (مستحقين) كه در قرآن و روايات آمده است, ديدگاه اسلام را نسبت به قدرت و حاكميت روشن مى سازد. در قرآن كريم هم مردم و هم بلند پايه ترين مقام حكومتى كه پيامبران باشند, مورد بازخواست قرار مى گيرند:
(فَلَنَسئلَنَّ الذين اُرسِلَ اليهم ولَنَسئلنَّ المرسلين) اعراف,6
هر آينه, ما از مردمى كه به سوى شان پيغمبر فرستاده شد, پرسش خواهيم كرد. و از فرستادگان نيز پرسش خواهيم كرد.
(ان اللّه يامركم ان تؤدّوا الامانات الى اهلها) نساء,58
خداوند به شما فرمايد كه سپرده ها را به سپارندگان سپاريد.
حضرت على(ع) به اشعث بن قيس, مى گويد:
(ان عملك ليس لك بطعمة ولكنه فى عنقك امانه)22
اين مقام براى تو طعمه نيست, بلكه امانتى است به گردنت.
روشن است دولتى كه بدون خواست و اراده مردم سر كار آيد, به حقوق اساسى و سياسى آنان, بى توجه خواهد بود. چنين دولتى قدرت و حاكميت را مِلك شخصى مى پندارد و خود را در برابر هيچ كس پاسخ گو نمى داند و با تمام توان و ابزار آن را ويژه خود مى سازد.
شناسايى حقوقى چنين دولتى, به معناى پذيرش دولت نامردمى و غير پاسخ گوست. دولتى كه مردم را در حوزه عمومى و نسبت به مسائل حياتى و آينده سرنوشت شان بى حق مى داند. در حالى كه همه اين وضعيتها و فرايندها, ناسازگارى روشن با آموزه سياسى اسلام (اصل بازخواست و پاسخ گويى, قدرت برابر با امانت و نيز توزيع و در گردش بودن قدرت) كه از آيات و روايات ياد شده به دست مى آيد, دارد.
بنابراين, دولتى از نظر اسلام و دولت اسلامى مورد شناسايى حقوقى قرار مى گيرد كه برخاسته از اراده و خواست مردم بوده باشد. خود را در برابر حقوق سياسى و اساسى آنان پاسخ گو بداند و هيچ گاه به قدرت و حاكميت, چونان مِلك شخصى ننگرد.
دليل چهارم: بى گمان اسلام پيامى است جهانى و هر پيام جهانى زيرساخت و زمينه مى طلبد. اولين و مهم ترين و در ضمن منطقى ترين و كارآمدترين اين زيرساخت و زمينه, ذهن و روان افراد و جامعه است. به همين جهت, يكى از اصول سياست خارجى و روابط بين المللى در اسلام, اصل تأليف قلوب23 و تفاهم است. به گونه اى كه براى اين مهم بودجه ويژه اى نيز در نظر گرفته شده است:
(انما الصدقات للفقراء والمساكين والعاملين عليها والمؤلفة قلوبهم…) توبه,60
زكات و دهش ها, درويشان راست و بى نوايان را, و كارگزاران آن را, و دل به دست آوردگان را….
تأليف قلوب, متغيرى است تابع عوامل و شرايط. از اين روى نمى توان سازوكار واحدى براى آن معرفى كرد, بويژه در عصر كنونى كه دگرگونيها بسيار با شتاب روى مى دهد. اين چگونگى, (تأليف قلوب) را از يكسو با اهميت و اساس ساخته است, و از ديگر سوى حساسيت به آن را افزايش بخشيده است. بنابراين, سياستگذارى و كارآمدى را, به حقيقت پيوستن اين اصل مى طلبد كه مركز توجه و تمركز عمل در آن را فعاليت روى ذهن و روان انسانها مى سازد.
در عرصه روابط بين المللى, يكى از سازوكارهاى تأليف قلوب را در عمل شناسايى دولتها مى توان تجربه كرد. به اين ترتيب, دولتى كه برخاسته از خواست مردم و بر نشسته بر اراده آنها و برآمده از تأمين حقوق اساسى و سياسى مردم يك سرزمين بوده باشد و از سوى دولت اسلامى مورد شناسايى قرار گيرد, بى گمان اثر شگرف بر ذهن و روان آنان مى گذارد و مردم آن سرزمين از حيث روانى و ذهنى خود را نزديك و همسوى با دولت اسلامى مى دانند. و اين زيرساخت و زمينه اى بسيار كارآمد خواهد شد براى عرضه و نفوذ پيام اسلام. بنابراين دولت اسلامى بر پايه اصل تأليف قلوب, مى تواند دولتى را كه ويژگيهاى ياد شده را داراست, به رسميت بشناسد. و اگر غير از اين اتفاق بيفتد, مردم آن سرزمين, رويكرد خوشايندى به دولت اسلام نخواهند داشت و اصل تأليف قلوب كه اين همه براى اسلام حياتى است, بى اثر شده و هويت اجرايى خود را از دست مى دهد كه به مصلحت اسلام و مسلمانان نيست.
دليل پنجم: از اصول رفتارى با ديگران (مسلمان ـ كافر و…) از نظر اسلام قاعده (لاضرر و لاضرار) است. بر اساس اين قاعده هرگونه رفتار, كردار و سياستى كه به ديگران آسيب مالى, شخصيتى و روانى مى رساند و آنان را در تنگنا, فشار قرار مى دهد, از ديدگاه اسلام ممنوع و حرام است. اين معنى در كلام امام خمينى, چنين بازتابى يافته است:
(فاتضح مما ذكرنا: ان الضرر فى الحديث هو النقص فى الاموال والانفس والضرار فيه هو التضييق والتشديد وايصال المكروه والحرج)24
از آن چه گفتيم روشن شد كه ضرر در حديث به معناى نقص در مال و جان است. و ضرار به معناى فشار آوردن و در تنگنا قرار دادن و سخت گرفتن است.
اين قاعده كه خودحديث مستقل است, آيات بسيارى دلالت بر درستى آن دارند:
(لاتبخسوا الناس اشياءهم) اعراف, 85
(تعاونوا على البر والتقوى ولاتعاونوا على الاثم والعدوان) المائده,2
(ماجعل عليكم فى الدين من حرج) الحج, 78
(والذين اتخذوا مسجداً ضراراً و كفراً) توبه, 107
(ولاتضاروهن لتضيقوا عليهن) طلاق,6
با توجه به مفاد و معناى اين اصل هرگاه دولت اسلامى, دولتى را از نظر حقوق به رسميت بشناسد كه از سوى ملت اش برگزيده نشده و بر آنان به زور بار شده و آن دولت هيچ گونه باور و تعهدى نسبت به حقوق اساسى و سياسى مردمش ندارد و به همين خاطر گامى در راه برآوردن آنها برنمى دارد, روشن است كه چنين شناسايى زمينه و آسيب پذيرى آن ملت را فراهم مى آورد. و مردم آن سرزمين را در تنگناهاى بسيار قرار مى دهد. در تمامى اين پيامدها, دولت اسلامى, به گونه اى سهيم خواهد بود; زيرا با عمل شناسايى, بخشى از روانه را مى سازد, در حالى كه تمامى آن كارها و پيامدها در منطق اسلام ممنوع است. بنابراين, به دليل اين اصل دولت اسلامى, نبايد دولتى را كه برخاسته از اراده و حقوق اساسى مردمش نيست, از حيث حقوقى به رسميت بشناسد. و تنها دولتى را كه برآمده از خواست مردم و برآورنده حقوق سياسى و اساسى آنان است مى تواند شناسايى حقوقى بكند.
نتيجه بحث در اين بخش اين شد كه به دليلهاى پنجگانه, معيار چهارم از معيارهاى شناسايى حقوقى از نظر اسلام, خوشايند, پذيرفته و منطقى است و بر اساس اين معيار, دولت اسلامى مى تواند هم با دولتهاى اسلامى و هم با دولتهاى غير اسلامى پيوند و همزيستى داشته باشد. البته به اين نكته مى بايد توجه داشت كه برابر اين معيار, شناسايى در حد و حدود حقوقى ياد شده قرار مى گيرد و نه فراتر از آن, به گونه اى كه نظامهاى ليبرال, سكولاريزم و يا كمونيزم از نظر اسلام حقانيت داشته باشند. چنين چيزى مورد پذيرش اسلام نيست.

**donsaeid** · 09-20-2006, 05:51 AM

ديدگاه اسلام در مورد معيار سياسى
منظور از معيارهاى سياسى شناسى, معيارهايى است كه بيرون از اصول و قواعد حقوقى قرار دارند و پيروى است از دگرگونيهاى بى شمار, مانند شرايط و قدرتهاى فراملى و منطقه اى, ايدئولوژى طبقه حاكم, منافع گروه هاى اثرگذار بر قدرت, خواست هاى فردى شخص حاكم و… و به همين جهت بسيار ناپايدار است. و جايگزينى افراد, احزاب, نظام خاص دگرگونى مى يابد. چون اين معيار مستند و برآمده از موضع گيرى مقطعى افراد و نهادهاى يادشده است, نه برخاسته از سيستم حقوقى و برآمده از منابع اصول پايدار حقوق كه به پيروى از دگرگونيهاى ساختارى و سياسى دگرگون نمى شود.
در اسلام, چنانكه گفته شد, معيارهاى حقوقى مبناى شناسايى و پيوند با ديگر دولتها و ملتهاست. معيارهاى سياسى نيز, در راستاى معيارهاى حقوقى به كار بسته مى شوند. اما اين بدين معنى نيست كه دولت اسلامى از معيارهاى صرف سياسى نمى تواند بهره ببرد, بويژه در عصر كنونى كه قدرتهاى بزرگ, به شدت از معيار سياسى صرف, در روابط بين المللى استفاده مى كنند. عبارت زير نشان مى دهد كه: چگونه پاره اى از كشورها, شناسايى شان به موضع گيرى سياسى كشورها بستگى دارد:
(در سالهاى اخير, رويه آمريكا مبتنى بر اين بوده است كه در امر تغيير حكومتها, از اهميت شناسايى كاسته و از انجام آن احتراز كند. در مورد اين كه آيا علاقه مند به برقرارى روابط ديپلماتيك با حكومت جديد هستيم يا خير؟ مسأله به خود ما ارتباط دارد)25
خوب حال اگر قرار شد كه دولت اسلامى, دولتى را بر پايه معيار سياسى شناسايى كند, تنها معيارى كه با آن مى تواند وارد عمل بشود, اين است كه اين شناسايى منافع و مصالح دولت و ملت اسلامى را برآورد و ساير معيارهاى سياسى, در ادامه منافع و مصالح دولت اسلامى, به كار بسته خواهند شد, نه به گونه مستقل.
معيار مصلحت, يا مصلحت گرايى در اسلام, به معناى روزمرگى و كار راه اندازى به هر شكل ممكن و يا قربانى هدف و اصل در پاى وسيله و ابزار و هدفها نيست, بلكه مراد سياست, روش و برنامه اى است كه پيامد آن, نگهدارى و حركت شايسته و پيروزمندانه دولت و ملت اسلامى است.
خداوند در قرآن كريم مى فرمايد:
(انّ الله لايُصلِحُ عَمَلَ المفسدين و يُحقُ الله الحَقّ بكلماته ولو كره المجرمون) يونس, 81 ـ 82
… خداوند كار تباه كاران را راست مى نيارد.
ييعنى روش و برنامه اى كه در اسلام پيش گرفته مى شود و به مرحله اجرا گذارده مى شود, بايد در جهت پايدارى و استمرار حق باشد. هيچ نوع عملى كه برآيند آن, فساد و ويران گرى باشد, پذيرفته نيست.
همچنين اصل سياست مصلحت انديشى و اصلاح گرايانه در اسلام مورد تأييد قرار گرفته و نفى و طرد آن مورد نكوهش است. و از اين روى, همگامى و پيروى از افراد و گروه هايى كه چنين سياست و مديريتى را براى شايسته سازى و پيروزمندى حق دنبال نمى كنند, ممنوع مى داند:
(فاتقوا الله واطيعون ولا تطيعوا امر المسرفين الذين يفسدون فى الارض ولايُصلحون) شعراء, 150ـ152
پرواى خدا كنيد و فرمان من بريد. فرمان فزون كاران را مبريد. آنان كه در زمين تباه كارى كنند و راست نيارند.
مفهوم و منطوق اين شريفه, گزينش سياست (مصلحت) و دورى از (مفسدت) را به روشنى نمايانده است.
اين اصل, گنجايى دولت اسلامى را توسعه مى بخشد و توان مانور و نفوذ و حضور آن را در عرصه روابط بين المللى و فراملى, چند برابر, كارآمد و روزآمد مى نمايد. و به همين خاطر, در اسلام از اهميت فراوان برخوردار است. برابر اين اصل, مى توان با دولتهاى گوناگون از نظر ايدئولوژيكى, فرهنگى, تمدنى, اعتقادى و… پيوند و پيوستگى پديد آورد.

پيامدها و فرقها
در مجموع مى توان مهم ترين فرقها و پيامدهاى دوگونه شناسايى را به شرح زير برشمرد:
1. شاخص ترين اين فرق اين است كه پيامد و برايند شناسايى حقوقى, شخصيت حقوقى يافتن دولت ياد شده است كه در كنار شخصيت حقيقى آن قرار مى گيرد. برخلاف شناسايى سياسى كه تنها به شخصيت حقيقى بسنده مى كند و هيچ گونه شخصيت حقوقى به دولت مورد شناسايى نمى دهد. روشن است كه شخصيت حقوقى امتيازها و احكامى به دنبال مى آورد كه در شخصيت حقيقى آن دولت, به تنهايى, چنين امتيازهايى وجود ندارد.
2. حاكميت بر سرنوشت, از حقوقى است كه يك دولت صاحب و واجد آن مى گردد. دولتهاى ديگر در هر رده اى از قدرت و توانايى كه قرار دارند, مى بايد از هرگونه رفتار و سياستى كه به اين حق آسيب مى رساند, خوددارى ورزند. و در برابر در فراهم آورى هرگونه توانايى و زمينه اى كه چنين حقى را براى يك دولت يا دولتها تأمين مى كند, مشاركت داشته باشند. در حالى كه شناسايى سياسى, هيچ دولتى را در برابر دولت ديگر وانمى دارد به انجام و يا ترك اين گونه كارها.
3. استقلال. شناسايى حقوقى, به دولت ها اين حق را مى دهد كه آنها سياستها و برنامه هاى درونى و بيرونى خويش را با توجه به مصالح و منافع ملت شان پى بريزند, به گونه اى حق استقلال دولتها و ملتهاى ديگر را نيز پاس بدارند. بر پايه اين حق, هر دولت و ملتى مى بايد از نيروى انسانى, نيروى طبيعى, ظرفيتهاى اقتصادى, مالى, جغرافيايى, اجتماعى, فنى و… خود در راستاى خودگردانى بهره بردارى كند و در مسائل داخلى و خارجى تصميم گيرنده باشد.
شناسايى سياسى ممكن است به دولتى اجازه عملكردها و فرايندهاى ياد شده را بدهد; اما نه به عنوان يك حق. از اين روى, هر زمانى كه منطق سياسى ايجاب بكند, بدون احساس مسؤوليت و وظيفه اى به ويران گرى روى مى آورد سياست و بازدارندگى را پيشه خود مى سازد و خود را متعهد به تأمين و احترام حق استقلال دولتها و ملتها نمى بيند و در هر پيمان و ائتلافى كه استقلال دولتها و ملتها را ناديده مى گيرد و در مقابل سهم گيرى در آن, سوددهى بيش تر را برايش فراهم مى آورد, مشاركت مى جويد.
در اين جا, به دو نمونه اشاره مى كنيم كه در يكى پاى بندى به حق استقلال ملتها جلوه دارد و در ديگرى ناپاى بندى به چنين حقى, نمود يافته است. اولى مربوط است به سالهاى آغاز يورش و دست اندازى ارتش سرخ شوروى سابق به افغانستان. در آن زمان كه ملت غيور افغانستان, به خاطر حفظ استقلال كشورشان, برخاسته بودند و اين جبهه هر روز قوى تر و گسترده تر مى شد, دولت سوسياليستى شوروى نماينده خويش را خدمت حضرت امام خمينى فرستاد, تا از ايشان بخواهد كه ورود ارتش سرخ به خاك افغانستان را, به خاطر پشتيبانى و كمك به مردم افغانستان و برابر خواست و تقاضاى مردم آن كشور بداند و در برابر اين عمل, هرگونه همكارى اطلاعاتى نظامى و لوژيستكى را براى دولت اسلامى ايران كه درگير جنگ ناخواسته با عراق است, انجام دهد و از پشتيبانى رژيم عراق دست بردارد.
اين در زمانى بود كه دولت و ملت ايران از تنگناى شديد اقتصادى و كمبود سازو برگ نظامى در رنج بود و روزگار بسيار دشوارى را مى گذراند. امام در چنين تنگنايى, كه ملت و دولت ايران قرار داشت, حق استقلال ملت افغانستان را ناديده نگرفت و آن را در پاى آسايش ملت ايران قربانى نكرد. و جواب كوبنده و آكنده از سرزنش, به نماينده ابرقدرت آن روز داد. ايشان با اين تصميم درس بزرگى به دولتمردان و سياستگذاران در عرصه روابط بين المللى داد, كه همانا عبارت باشد از احترام به حق استقلال دولتها و ملتها.
دومى مربوط به سياست دولت پاكستان در زمان رژيم طالبان و يورش و دست اندازى آمريكا به كشور افغانستان است. در هر دو زمان و برهه, دولت پاكستان حق استقلال و حاكميت بر سرنوشت ملت افغانستان را زير پا گذاشت.
در مرحله اول رژيم طالبان را پشتيبانى كرد و مستقيم به خاك افغانستان نيرو فرستاد و بخشهايى از اين كشور زخم ديده را در چنگ گرفت.
در مرحله دوم, تسليم فشار و وعده هاى مالى آمريكا گرديد و به گونه ديگر استقلال ملت افغانستان را به بازى گرفت.
3. يكى از ويژگيهاى دنيا و جهان امروز, پيچيدگى همراه با وابستگى است. امروزه هيچ كشور و ملتى هر قدر هم كه قوى بوده و رحمت اقليمى و جغرافيايى نيز رفيق اش باشد, قادر به برآوردن تمامى نيازها و اجراى برنامه ها و سياستهاى خود نيست. اين منطق و واقعيت, نه تنها در ميدان اقتصاد, بلكه در تمامى حوزه هاى سياسى, فرهنگى, خدماتى, بهداشتى, علمى, فنى و… نيز, سارى و حاكم است. به طور طبيعى, در جهان به هم پيوسته و گسترده امروزى, همگان مى بايد حضور داشته باشند. و اين حضور, در درون يك سيستم حقوقى عادلانه كه براى تمامى دولتها, كوچك و بزرگ, قدرت مند و ضعيف, پيشرفته و عقب مانده, حق مشاركت برابرانه داشته باشند, صورت گرفته و مديريت گردد.
حق مشاركت برابرانه, مهم ترين عامل خواهد بود كه دولتهاى ضعيف و كوچك در كنار دولتهاى بزرگ اظهار وجود كنند و بتوانند از گنجاييهاى جهانى, بازارهاى مالى جهان, تجارت و سرمايه گذارى بين المللى و فراملى, خدمات و فناورى روزآمد, دانش و تجربه جهانى و… در جهت رشد و توسعه پايدار و انسانى ملت خود بهره بردارى كند و توان توليدى و مديريتى خود را نيز افزايش بدهد و همچنين در نهادهايى كه كاركرد بين المللى دارند, عضو و حق مشاركت همه جانبه داشته باشد و منافع اقتصادى, سياسى و يا نظامى ابرقدرتهاى نظامى يا مالى, سدّنفوذناپذيرى براى ديگر دولتها فراهم نياورد.
اگر مشاركت و حضور در بازار جهانى, چونان حقوق دولتها و ملتها پذيرفته نشود و در چارچوب سيستم حقوقى مديريت نگردد, بسيارى از دولتها در عمل, از اين تواناييها و گنجاييها باز داشته مى شوند و قدرتهاى بزرگ و به دلايل سياسى و سودجويانه, ديگران را از مشاركت آزادانه بازمى دارند.
بله, يكى از سازوكارهايى كه براى تأمين حق مشاركت و سهم گيرى دولتها در بازارهاى بين المللى لازم و ضرورى مى نمايد, شناسايى حقوقى دولتها در روابط بين الملل است. در شناسايى سياسى, چنين حقى به دولتها داده نخواهد شد و اين يكى ديگر از تفاوتها و پيامدهاى دوگونه شناسايى ياد شده است.
4. هرگاه در روابط بين الملل, معيار حقوقى شناسايى به كار بسته شود, در اين صورت, دولت يا دولتها در مسائل و قضاياى بين المللى و نيز در پستها و مسؤوليتهاى جهانى و فراملى حق نظر دادن, حق رأى, حق وتو, حق انتخاب شدن, به دست مى آورند. اين امور, نه بر مبناى ثروت و يا قدرت بيش تر, بلكه به خاطر صاحب حق بودن مى بايد انجام گردد. هرگاه معيار حقوقى بر روابط بين المللى و بين الدولى حاكم بود, تنها چند كشور قدرت مند و يا بنيان گذار, در شوراى امنيت سازمان ملل حق تصميم گيرى و عمل و يا حق وتو و يا حمله نظامى به خاك كشورهاى ديگر نمى داشتند. و يا به خواست آنها پاره اى از اجلاسيه هاى مهم سازمان و نيز عزل و نصب افراد, صورت نمى گرفت.
ايالات متحده آمريكا نخواست پطروس غالى دبيركل وقت سازمان ملل به كارش ادامه بدهد, در دور بعد به دبيركلى انتخاب نشد. امروز, مسلمانها با آن كه بيش از يك ميليارد جمعيت دنيا را دارند, در شوراى امنيت و پاره اى از نهادهاى بين الملل, مثل شوراى حكام آژانس بين الملل اتمى و… نه حق وتو و رأى دارد و نه عضويت دائم و اصلى. و نيز دولتهاى آمريكاى لاتين و آمريكاى مركزى, و پاره اى از دولتهاى اروپايى از اين حق بى بهره اند و به همين جهت است كه پى گيريهاى حقوقى آنها به نتيجه نمى رسد, چون چنين حقى ندارند, تا به آنها داده شود. هرچند همه اين كشورها از نظر سياسى مورد شناسايى قرار گرفته اند و روابط ديپلماتيك, اقتصادى, تجارى و فرهنگى با آنها و با يكديگر دارند.

**donsaeid** · 09-20-2006, 05:52 AM

منشور ملل متحد, كه سند رسمى ساختارى و اجرايى سازمان ملل است, داراى موادى است كه در عمل حق انتخاب شدن و انتخاب كردن و در نتيجه, دخالت در تصميم گيريهاى حياتى را از دولتهاى ديگر مى ستاند. در مَثَل, در ماده 97 از فصل پانزدهم آمده است:
(دبيرخانه از يك دبيركل و كارمندان مورد احتياج سازمان تشكيل مى گردد. دبيركل بنابر توصيه شوراى امنيت, توسط مجمع عمومى تعيين مى گردد)
نقش كليدى شوراى امنيت, در انتخاب و برگمارى كسان پيروِ خود در اين پست كليدى, روشن است. و چون شوراى امنيت, از چند كشور قدرت مند تشكيل مى شود, در نتيجه, حق انتخاب و انتخاب شدن و تصميم گيرى به آنها محدود مى گردد.
5. اگر دولتى دولت ديگر را بر مبناى معيار حقوقى شناسايى كند و يا اين كه اين معيار در روابط بين الملل نقش آفرين باشد, دولتها نسبت به يكديگر, حق مطالبه در حوزه هاى سياسى, اجتماعى, فرهنگى, مالى, بازرگانى, حقوقى و… پيدا مى كنند. و هيچ وضعيت و ايستارى نمى تواند جلو اين مطالبه ها را بگيرد. در مَثَل, هرگاه يك دولت و يا پاره اى از نهادها به دولت ديگر خسارت و آسيب مالى, جغرافيايى, سياسى, حيثيتى و… وارد كند, مثل تخريب محيط زيست, بمب گذارى, ترور, تجاوز جنسى, شكستن پيمانهايِ دو يا چند جانبه مالى و بازرگانى, آسيب رسانى به اعتبار و شخصيت بين المللى يك دولت و ملت, با افترا, از ارزش انداختن داده هاى فرهنگى, علمى, خدماتى و مالى آنها در افكار عمومى و بازارهاى جهانى, به تاراج بردن آثار باستانى و…. دولت آسيب ديده حق جبران خسارات وارده و برگرداندن حيثيت از دست رفته را نسبت به دولتى كه با او چنين رفتار نموده است, در تحت هر شرايطى دارد و جامعه هاى بين الملل وظيفه دارند همكارى كنند. جايگاه, قدرت و ثروت دولت يا دولتهاى آسيب رسان, سدّ و بازدارنده اين گونه حقوق نمى تواند باشد.

اما اگر دولتها, تنها, با منطق سياسى يكديگر را بشناسند, اين حق در پَسِ منافع و بازيهاى سياسى پوسيده خواهد شد. شاهد و مصداق اين نگرش, سياست ايالات متحده آمريكا, بويژه پس از حادثه پر ابهام 11سپتامبر است. نخست سانسور خبرى است كه در يورش به عراق به كار بست و به رسانه هاى ديگر اجازه نداد تا عكس و خبر, مخابره كنند و آن چه در عراق مى گذشت, به گونه روشن و شفاف براى جهانيان بازتاب دهند و آنان را در جريان نسل كشى گسترده آمريكا بگذارند. اين سياست در عين اين كه خودش كاستن و جفا به حق مطالبه است, چون مطالبات اطلاعاتى و حق دستيابى مردم را به اطلاعات ناديده مى گيرد, يكسرى رفتارى را كه نيروى تجاوزگر انجام داده و مطالباتى را براى مردم نسبت به آنها به وجود مى آورد, مخفى نموده و در دراز مدت از خاطره ها مى زدايد.
دو ديگر, در همين اواخر دولت آمريكا اعلام كرد: هيچ دولتى حق ندارد عليه رفتار سربازان آمريكايى طرح دعوى كند و آنان را مورد پى گرد قانونى و حقوقى قرار دهد. تهديد دولت اتريش مبنى بر باز پس گيرى و توقف دعاوى و دادخواستهاى حقوقى و قضايى عليه جنايت كاران جنگى, كه در آن رئيس جمهور آمريكا و شارون نيز فهرست شده بودند, در راستاى همان سياست بود.
روشن است هرگاه معيارهاى حقوقى شناسايى, بر روابط بين الملل چيره مى بود و به آنها عمل مى شد, دولتمردان ايالات متحده آمريكا, حق مطالبه را از دولتها و ملتها با اين روشنى نمى توانست بگيرد. و چون منطق صرف سياسى, حرف آخر را در روابط بين الملل مى زند, همه به دهن قدرت مندان مى نگرند. به اين ترتيب, معيار حقوقى از معيار سياسى فاصله مى گيرد.
6. در شناسايى حقوقى دولتها, قراردادها, پيمان نامه ها و مقاولات كه پايه و قلمرو و چگونگى ارتباط را معين و مشخص مى سازند, به عنوان يكى از منابع و سرچشمه هاى حقوق بين المللى در عرصه روابط بين المللى شناخته شده و درمى آيد. از اين روى, ارزش و اعتبار بين المللى دارد و براى دولتها در هر سطحى كه قرار دارند, تعهد تأمين و پاى بندى به مفاد آنها را به وجود مى آورند. اما در شناسايى سياسى قراردادها و پيمانها, نه يكى از منابع حقوقى دانسته مى شوند و نه ارزش و اعتبار بين المللى به دست مى آورند, بلكه ارزش و اعتبار آنها تابعى از خواست و سياستهاى يك يا چند دولت بيش نيست.
بنابراين, پيوند و بستگى دولتها و در پى آن پيوند ملتها, بر پايه دو معيار حقوقى شناسايى و معيار سياسى آن, تفاوت مبنايى و محتوايى پيدا مى كند كه مهم ترين (main) آنها پيش از اين بيان گرديد. پيوند و بستگى دولتها براساس معيار سياسى صرف در پاره اى موردها, تنها, همانندى صورى و رسمى با پيوندها و بستگيها و رفتارى برآمده از معيار حقوقى دارد, مثل اين كه يك دولت با دولت ديگر رابطه تجارى, مالى و فرهنگى دارد. اين رابطه در چارچوب معيار حقوقى تفاوت اساسى و درونى با آن صورتى كه همين تعامل, با معيار سياسى انجام مى پذيرد, دارد. و حال آن كه در هر دو صورت, اسم فرهنگى, تجارى و مالى بر آنها گذارده شده و كالاهاى يكسان و سازوار با همان حوزه حمل و نقل و مبادله مى گردد. ولى از نظر مبنايى و محتوايى و پاره اى از پيامدها, فرقها و ناسانيهاى روشنى ميان اين رفتار و تعامل در قالب معيار حقوقى با معيار سياسى ديده مى شود.

Dolat shenasi dar eslam

Dolat shenasi dar eslam

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment