Secularism

**donsaeid** · 10-30-2006, 03:01 AM

در شبه جزيره ايبري، داستان، بس متفاوت بود. در آنجا جريانات بي*رحمانه ضد روحاني، جاي خود را به دوره*هاي قهقرايي بخشيد. جريانات ضد روحاني، خود را در مصادره دارايي*هاي كليسا و اتخاذ سياست*هايي عليه نظام رهباني، نشان داده بود. اما دوره بازگشت، كاتوليسيسزم را در قالب دين دولتي، دوباره تاييد كرد. در نتيجه، منشور قانون اساسي 1835 در شش بندش بيان داشت كه دين كاتوليك رم، همچنان دين سلطنتي است و ديگر مذاهب، تنها براي افراد خارجي، مجازند، آن*هم فقط در منازل خصوصي و بدون حضور در معبد. به همين ترتيب، در روم، قانون اساسي 1866 كه پس از اتحاد دو ايالت مولداوي و والاشيا نوشته شد، درماده هفتش خاطر نشان ساخت كه فقط خارجي*هاي متدين به دين مسيحي مي*توانند رومي شوند (و اين، يعني اتحاد دين ارتدوكس با مليت)

1ـ2ـ مرحله دوم : از رسميت انداختن دين
با پايان بخشيدن به اتحاد دولت (و از اين طريق، اتحاد جامعه) با يك دين واحد و اخراج مذاهب ديگر و نيز الغاء محدوديت*هاي اعمال شده بر مخالفان، جنبشي آغاز گرديد كه به طور گريزناپذير، منجر به تمايزي آشكار و روزافزون ميان دين و جامعه گشت.
دوره بازگشت، در فرانسه، به سال 1814 بار ديگر ممنوعيت كار در روزهاي يكشنبه را به راه انداخت و باز بر كساني كه منازلشان در مسيرهاي برگزاري مراسم و اعياد بود اجبار نمود نماي خانه*هايشان را با بندينك*هاي سفيد، تزيين كنند. اما از آن لحظه كه منشور قانون اساسي، تكثر فرقه*ها را به رسميت شناخت ديگر نمي*شد بر پروتستان*ها كه به حضور واقعي مسيح در نان مقدس، اعتقاد نداشتند فشار آورد و آنان را مجبور به تصديق اين دگما نمود.
مثال بريتانيا نيز نشان مي*دهد كه رهايي اقليت*هاي ديني، در مرحله بدوي يعني هنگام بازپس*گيري بخشي از امتيازات قانوني كليساي رسمي، ايجاد شد.گذراندن لايحه رهايي در 1829 به كاتوليك*هاي ايرلندي، حقوق برابر در جامعه مدني و سياسي بخشيد، اما به هيچ وجه، آنان را از تكاليفي كه كليساي انگلستان بر آنان تحميل كرده بود رها نساخت. و خصوصاً حق معافيت از پرداخت عشريه به روحانيت انگليكان را به آنان نبخشيد. چهل سال بعد در 1869، حكومت بريتانيا، لايحه از رسميت انداختن كليساي ايرلند را كه در ايرلند، سخنگوي كليساي انگلستان بود از تصويب گذراند و در نتيجه، كليساي ايرلند، موقعيت خود و حق اخذ عشريه را از دست داد. همين تدبير در مورد والس Wales در 1914 نيز اتخاذ گرديد، اما براي اسكاتلند كه* كليساي آن، پرسبيتري بود ضروري نبود. از آن به بعد، كليساي انگلستان تنها در انگليس با دولت، پيوستگي داشت.
تفكيك ميان اسناد ديني، در زمينه آيين*هاي ديني و اسناد اداري كه به ثبت نقاط عطف زندگي يعني تولد، ازدواج و مرگ مي*پرداختند فصل تازه**اي را در سكولاريزاسيون گشود. براي تضمين وجود قانوني مخالفان، راهي وجود نداشت جز آن كه اداره* مدني مجزايي تشكيل شود. راه سومي وجود نداشت؛ يا بايد دفتر ثبت خاصي براي آنان ايجاد مي*شد يا يك دفتر ثبت واحد براي همه شهروندان كه هيچ ارجاع ديني در آن نباشد. راه حل اول، موجب پذيرش تكثر اعترافي (هرچند به صورتي محدود) شد ؛ اما راه حل دوم به معني گامي سرنوشت*ساز در غير اعترافي سازي دولت و سكولار نمودن جامعه گرديد. بيشتر كشورها به مدت طولاني، بر راه حل اول، پاي مي*فشردند.
فرانسه، راه حلي راديكال*تر انتخاب نمود. در 1789 ميان شهروندي و دين، تمايز ايجاد شد. در 1792 شوراي قانون*گذاري، اداره*اي مدني تشكيل داد. واژه مدني، در آن زمان، معناي متضاد با اعترافي يا ديني داشت. در 1872 هرگونه ذكري از وفاداري ديني، از اسناد اداري حذف گرديد. از آن تاريخ به بعد بر روي فرم*هاي سرشماري، ديگر هيچ پرسشي درباره امور ديني آورده نشد و لذا امروزه، آمار دقيقي از تعداد پيروان هر يك از فرقه*هاي ديني وجود ندارد. اكثر جوامع اروپايي، از جنبشي، پيروي كردند كه توسط فرانسه آغاز گرديد. از ميان 15 عضو كنوني اتحاديه اروپايي، تنها يونان است كه هنوز دين را در كارت شناسايي افراد درج مي*كند.
اين امور، سرانجام، منجر به ايجاد ازدواج مدني شدند. كليساها، عموماً با اجبار همگان به ازدواج مدني به مخالفت برخاستند. آنها خود را تنها مرجع شايسته در مورد ازدواج*ها مي*دانستند و حكومت*ها نيز به نام آزادي فردي، اين ادعاي كليساها را رد مي*كردند. در قرن نوزده، تفكر ليبرال و علاقه به تضمين آزادي واقعي شهروندان در انتخاب، به تحكيم سنت قانون*گرا و تفكيك فعاليت مدني از آيين مقدس، كمك نمود. در فرانسه، وضعيت مدني ايجاب نمود كه زوجين، پيش از كليسا به تالار شهر بروند و از اجراي مراسم ازدواج توسط كشيشان، ممانعت به عمل آمد، مگر آن*كه قبلاً ازدواجي مدني انجام گرفته باشد. اين امر از سوي روحانيت كاتوليك، مورد نقد واقع شد. در سال 1875 پيوس نهم، اين اجبار را تقبيح نمود (Rene Remond,13

.
مراسم تدفين نيز مشكلاتي از اين دست داشت. در فرانسه، به سال 1885 براي ويكتور هوگو، دستور انجام تدفين ملي داده شد؛ كسي كه صريحاً هرگونه مراسم ديني را منكر بود و تابوتش پس ازاين*كه زير طاق نصرت پاريس در انظار عمومي گذارده شد، بدون آن*كه از نوتردام عبور داده شده و براي او دعا خوانده شود ، يك*راست به معبد پانتئون برده شد. اين، لحظه*اي سرنوشت*ساز در عادي سازي تدفين مدني و در سكولار نمودن جامعه فرانسه بود. دو سال بعد، قانوني آمد و اين نوع به*خاك*سپاري را آسان*تر ساخت.
اين امور، باعث تمايز تدريجي ميان تعلق داشتن به يك اجتماع ديني و اجبارهاي شهروندي شد و جامعه را به برداشتن دومين گام در راه سكولاريسم كشاند (Rene Remond,139).

1¬ـ3ـ مرحله سوم: جدايي و سكولاريزاسيون
مرحله بعدي، تمايز ميان دين و جامعه بود كه دولت ليبرال را كه هنوز تا اندازه*اي، اعترافي باقي مانده بود به بي*طرفي كامل نسبت به اعتقادات و عقب نشيني صد در صد از اين ناحيه كشاند. ريشه اين مرحله سوم، عمدتاً در جوامع كاتوليك بود و فرانسه، كشوري بود كه فرايند سكولاريزاسيون را به حد افراط رساند، تا آنجا كه همه روابط ميان عامل ديني و نظم اجتماعي را قطع نمود (Rene Remond,143).
اين جنبش تحت تأثير چند فكر القايي همزمان انجام يافت. اولين فكر القايي، تفكر ليبرال بود. ليبرال*ها هيچ خصومتي با دين نداشتند؛ آنان، تنها مشتاق حفظ آزادي وجدان و استقلال دولت بودند. دومين فكر القايي، بسيار متفاوت بود و دين را دشمني مي*ديد كه بايد با تمام امكانات با آن جنگيد. واژه Laicization براي توصيف اين فكر القايي، دقيق*تر از واژه سكولاريزاسيون است. اين حالت ذهني، از تغييري عمده، ناشي شد كه در جنبش*هاي عقلي پس از انقلاب*هاي 1848 اتفاق افتاد. راجر آوبرتRoger Aubert آن را تجديد عميق منابع بي*اعتقادي خواند. در آن زمان، دستگاه*هاي فلسفي نوين، مخصوصاً پوزيتيويسم، جاي فلسفه روشنگري را گرفتند و مايه*هاي ضد ديني آن را دوباره فعال نمودند. انگيزه مخالفت آنها با كليساها ديگر، تنها مربوط به شرايط نبود، بلكه مخالفتي منطقي*اي بود مبتني بر وجود ناسازگاري ذاتي ميان جامعه مدرن و كاتوليسيزم. البته روابط جامعه مدرن با دين، در پروتستانتيزم، بسيار با كليساي رم فرق داشت. از حوادث 1848 پيوس نهم، هر گونه بدعتي را محكوم نمود و در 1864 در همان سال*هايي كه چشم*انداز عقلي در حال تغيير بود، فهرستي مدلل از همه خطاهاي معاصر تهيه كرد، از جمله اين*كه پاپ اعظم رم بايد با جامعه مدرن به سازگاري برسد.
اين دو سيستم، مورد به مورد، رودرروي هم ايستادند: تعليم از طريق حكومت در مقابل رهيافتي ترديدآميز؛ اطاعت بي*قيد و شرط در مقابل آزادي؛ تسليم نسبت به قانون گروه در مقابل اراده فردي؛ دگما در مقابل عقل؛ سلسله مراتب در مقابل برابري؛ سنت در مقابل پيشرفت و محافظه*كاري در مقابل دموكراسي.
سكولاريسم، در اين الگو، راستايي كاملاً جديد يافت. سكولاريسم، ديگر تنها به معناي ايجاد رژيمي كه برابري ميان فرقه*ها را تضمين نمايد نبود. حالا ديگر، هدف، كاملاً متفاوت بود. از آنجا كه دين، تهديدي هميشگي براي اصول و ارزش*هاي جامعه مدرن بود وظيفه دولت آن شد كه قوانيني بگذراند كه با تأثير دين مقابله نمايند. دولت، ديگر نمي*توانست بي*طرف بماند، بلكه مجبور بود در راستاي كاهش اثر دين، فعاليت كند و نقش آن را بكاهد تا كاملاً آن را از ميان بردارد.
ديديم كه دو مفهوم ليبرال و لائيكال، بسيار متفاوت هستند؛ يكي اهل تسامح است و ديگري متعصب. زماني كه اين دو جريان به هم پيوستند فرايند سكولاريزاسيون، وارد مرحله سوم شد. پس از قبول پلوراليزم اعترافي و بعد از رسميت زدايي از كليساهاي دولتي و قبول برابري فرقه*ها، نوبت آن شده بود كه دولت، كاملاً غير اعترافي شده و هرگونه اشاره به نوع دين، از عرصه عمومي، چه از دولت و چه از جامعه مدني كنار گذارده شود (Rene Remond,143).

1ـ4ـ مرحله چهارم: جدايي نهايي
آخرين مرحله در اين فرايند طولانيِ تفكيك ميان دين و جامعه، چيزي نمي*توانست باشد جز گسيختن آخرين حلقه*هاي ارتباطي ميان دولت و كليساها. در اين رابطه، باز هم جمهوري فرانسه بود كه منطق سكولاريزاسيون را به سرحد نهايي خود رساند. در دسامبر 1905 پارلمان فرانسه، قانوني تصويب كرد كه طبق آن، ديگر از آن به بعد، جمهوري، هيچ فرقه*اي را نه به رسميت مي*شناخت و نه كمك هزينه به آن مي*داد و نه حقوق كشيشانش را پرداخت مي*كرد.
جدايي نهايي، دولت را از دخالت*هاي روحانيت نجات داد و آزادي فردي را تضمين نمود. اما قانون جدايي 1905 تصريح كرده بود كه جمهوري، آزادي اشكال مختلف پرستش را تضمين مي*نمايد و اين، به معني راهي بود براي به رسميت شناختن اين*كه دين، صرفاً علاقه*اي فردي است (Rene Remond,155).

**donsaeid** · 10-30-2006, 03:01 AM

2ـ عصر دوم سكولاريزاسيون
دهه اول قرن بيستم، تقريبا نيمه راه تاريخ سكولاريزاسيون بود. يك*صد و ده سال بعد از شكاف اوليه تا سال 1900 طول كشيده بود و هنوز، حدود صد سال ديگر باقي مانده بود.
در شرف جنگ جهاني كه از 1914 تا 1918 قاره اروپا را در هم پيچيد و سبب آشفتگي سيستم*هاي نهادي شد، روابط ميان دين و جامعه، صور بسيار متفاوتي به خود گرفت؛ از همزيستي قوي در روسيه مقدس گرفته تا جدايي شديد در جمهوري فرانسه. اما دو اصل، در سراسر قاره اروپا با هم، معارض بودند: يكي، تسليم تمام فعاليت*هاي جامعه در برابر دين و ديگري تلاش براي آزاد ساختن دولت و جامعه از تسلط هر اعتقاد ديني. با الهام از تفكر ليبرال كه ادامه فلسفه روشنگري بود و آزادي فردي را اصل و مبناي نظام اجتماعي قرار مي*داد، در 1914 اغلب دولت*هاي اروپايي، ديگر، وحدت ايمان را قانوناً تحميل نمي*كردند، بلكه آزادي وجدان، يعني آزادي انواع پرستش را به رسميت مي*شناختند.
بسياري، معتقد بودند كه قرن بيستم، شاهد تكميل اين ترقي كه از انقلاب فرانسه، شروع شد خواهد بود. يقيناً كشورهاي كمتر توسعه يافته، هنوز راهي طولاني در پيش داشتند. روي*هم*رفته، جوامع مختلف، تواريخ مختلفي داشتند. در كشورهاي پروتستان كه ناسازگاري اساسي كمتري ميان تفسير مسيحيت با مدرنيت وجود داشت و چرخش جدلي كمتري نسبت به كشورهاي كاتوليك در آنها بود، جدايي، احتمالا با رضايت متقابل، قابل انجام بود. اما در نقطه مقابل، در كليساي كاتوليك با پيش*فرض گرفتن مقاومتي كه پاپ رم در برابر هرگونه تجلي مدرنيت اتخاذ كرده بود، شكاف، نمي*توانست جز به قيمت نابودي كليسا انجام پذيرد، همان*طور كه در فرانسه اتفاق افتاد.
قرن بيستم، آن*گونه كه انتظار مي*رفت پيش نرفت. قرن بيستم هم شاهد انواع شكاف*ها بود و هم شاهد گام*هاي قهقرايي. دو جنگ بزرگ اروپا، ظهور و سقوط رژيم*هاي توتاليتر، غلبه و زوال دستگاه*هاي ايدئولوژيك، جنبش اتحادبخش سياسي كه در وهله اول بر غرب اروپا اثر نهاد؛ همه و همه حوادثي بودند كه بي*ربط به رابطه دين و جامعه نبودند. خلاصه، آن*كه تاريخ ديني، جدا از حوادث بزرگ تمدن كه بر جامعه، اثر مي*نهادند نبوده است؛ حوادثي همچون انقلاب اكتبر رايش سوم و بحران 1968. دين، حتي در جوامعي كه گفته مي*شود، بي*تفاوت به دين هستند و مردمشان، سكولارند همچنان توجه*ها، علايق و همدلي*ها يا بي*اعتمادي و نفرت را بر مي*انگيزد.
از زمان انقلاب كبير فرانسه كه ساختار سنتي رابطه دين و دولت را به هم ريخت، كليساي مسيحي در اروپا يك دشمن اصلي داشت: راسيوناليسم؛ همان كه ليبراليسم را به وجود آورد؛ ليبراليسمي كه جدايي عقيده شخصي از وجود اجتماعي را سبب شد. البته، گرچه كليساي پروتستان، خود را با راسيوناليسم، وفق داد، اما كليساي كاتوليك، قوياً در برابر روح ليبراليسم و كاركرد سياسي آن، ايستادگي نمود.
مخالفت تام با ليبراليسم اجازه نداد كه كليساها، فوراً تهديد جديدي را كه داشت شكل مي*گرفت بازشناخته، با آن، به مقابله برخيزند. اين تهديد، در چند كشور بزرگ اروپايي، ظهوركرد كه رژيم*هاي آنها ذاتاً با رژيم*هاي سنتي و محافظه*كار فرق داشتند و از فلسفه*هاي ضد مسيحي، الهام مي*گرفتند و متمايل به اعمال قدرتي متحد بر وجدان*ها و كل جامعه بودند. اين رژيم*ها را ما امروزه توتاليتار مي*ناميم. كليسا از اين ويژگي* ها دير خبردار شد. اين رژيم*ها، رقيب انقلاب محافظه*كار به نظر مي*رسيدند كه از ليبراليسم بريده، با خردگرايي، مخالف و لغوكننده ارزش*هاي نظام و اتوريته هستند و به كليساها توجه زيادي نشان مي*دادند. در آغاز، رايش سوم تنها با كاتوليسيسم سياسي اظهار مخالفت نمود و پيشنهاد نمود كه موافقتنامه*اي توسط مقر اسقفي امضا شود. واتيكان بدون ترديد، Zentrum (بيان سياسي كاتوليسيسم آلماني) را مقدس دانست. بخشي از پروتستان*هاي آلمان فكر مي*كردند تركيبي ميان مسيحيت و سوسياليسم ملي ممكن است و تلاش وافري به خرج مي*دادند تا ايده نژاد را تقدس بخشند و ميراث يهودي را از تعاليم ديني تصفيه كنند.
Zentrum، طي امضاي موافقتنامه*اي در جولاي 1933، به هيتلر، مشروعيت و اقتدار كامل بخشيد. اما روابط، به سرعت خراب شد؛ رژيم، به بهانه*هاي گوناگون، لوايح قانوني، عليه كشيشان تصويب كرد. واتيكان، آن زمان از توهمش بيدار شد كه در مذاكره بر روي موافقتنامه، شكست خورد و بسياري از روحانيون به اردوگاه*ها فرستاده شدند (Rene Remond,169).
مشكلي كه علاوه بر ظلم و خشونت اين رژيم*ها وجود داشت تأثيري بود كه بر رويكرد سلسله روحانيتي كاتوليك و روابط آنها با قدرت سياسي داشتند. آنان متوجه خطري شدند كه رژيم*هاي توتاليتار هم براي آزادي*هاي ديني داشتند و هم براي حقوق بشر. تجربه، آنان را به تعديل خشونتي سوق داد كه در قضاوت عليه ليبراليسم به خرج مي*دادند.آنان به اين نتيجه رسيدند كه جنبش مدعي حقوق بشر، جنبش برحقي است، نه نافي قوانين خدا و تجلي نخوت بشر. مسيحيان، خود را در دفاع از اصول قطعي عليه دشمني واحد، در كنار ليبرال*ها و دموكرات*ها ديدند. آگاهي از پيامدهاي توتاليتاريانيسم، عاملي سرنوشت*ساز در سوق دادن تدريجي كليساها به سكولاريته بود و خصوصاً كليساي كاتوليك رم كه يك قرن و نيم، دشمن*ترين دشمن دموكراسي بود (Rene Remond,170).
آيا فرايند سكولاريزاسيون كامل شده است؟ خير. در اغلب كشورهاي اروپايي تا دهه 1960، قانون*گذاري در موضوعات اخلاقي، دقيقا منطبق بر تعاليم كليساها بود؛ آنچه آنان گناه مي*شمردند از نظر حقوقي نيز جرم تلقي مي*شد. مثلا زنا، كيفر داشت. اما امروزه، اين وضعيت براي بسياري از جوامع، پذيرفتني نيست. از آغاز دهه 1960 جنبشي شكل گرفت كه هدفش را آزادسازي رفتار شخصي از قضاوت هر نهادي، چه نهاد دين و چه نهاد دولت مي*دانست. اين جنبش در اروپاي شمالي، دموكراسي *هاي اسكانديناوي و جزاير بريتانيا و به عبارت ديگر، در كشورهايي كه قرن*ها اخلاق*گراهاي سرسختي داشته*اند، يعني دانمارك، سوئد و انگلستان ويكتوريا به* وجود آمد (Rene Remond,199).

3ـ رويكرد*هاي انتقادي به سكولاريزاسيون
تفكر روشنگري با نسبت دادن مرجعيت نهايي به عقل انساني و سكولار به پروسه سكولاريزاسيون و نظريه پردازي درباره *آن دامن زد. متفكران روشنگري، نقش كليدي در توسعه اين فرض داشتند كه به قول كانت همه مردم، وظيفه تفكر براي خود را دارند، وظيفه*اي كه با كنترل سنت**هاي مقتدر و جمع*گرا مبارزه مي*كند. عام*ترين عنصر فلسفه تاريخ وبر، چنانكه گرت و رايت ميلز مي*گويند، اصل عقلاني*سازي است. ظهور و سقوط ساختارهاي نهادي، اوج و حضيض*هاي طبقات، احزاب و حاكمان، حركت تدريجي عقلاني سازي سكولار را تحقق مي*بخشند. نظريه وبر مي*گويد: جهان، سيري خطي به سوي عقلاني سازي تكنولوژيكال دارد. او ميزان و جهت عقلاني سازي را هم به طور سلبي معين مي*كند يعني بر حسب ميزان از بين رفتن عناصر جادويي تفكر و هم به طور ايجابي يعني بر طبق ميزان انسجام منطقي سيستماتيك و سازگاري طبيعت گرايانه*اي كه نظريات دارند.
سكولاريسم، مبتني بر نوعي تضاد ميان دين و مؤلفه*هاي مدرنيته است چه در بعد انديشه و چه در بعد كاركرد اجتماعي. هر يك از انديشمندان، در طول تاريخ روشنگري شده پس از رنسانس، به اين تضاد پرداخته*اند. بعضي با قول به محو دين، آن تضاد را به نفع مدرنيته حل كرده*اند (disappearence theory). عده*اي ديگر معتقدند براي دفع تضاد مزبور، دين بايد خصوصي*سازي شده، از صحنه نهادهاي سياسي، اقتصادي و اجتماعي خارج گردد (differentiation theory). بعضي قايل به همزيستي*اند، همزيستي دين اجتماعي (در كشورهاي توسعه نيافته) با اجتماع دين زدايي شده مدرن (در جوامع صنعتي پيشرفته) (coexistence theory). برخي ديگر با فروكاستن دين به كالايي مصرفي، معتقد شدند با سنت زدايي از اديان گوناگون، دين*هاي ليبرال اومانيستي شكل مي*گيرند (de intensification theory). همه چهار نظريه فوق را مي*توان سكولاريسم ناميد.
در بيان علل فكري شكل*گيري سكولاريسم، از اموري همچون علم و افسون زدايي از جهان، عقل روشنگري و عقل معطوف به هدف (نظرات كانت، پوزيتويستهاي منطقي و …)، اصلاح ديني و فراگرد سلب تمركز مذهبي در پروتستانتيزم، فرقه*گرايي و پلوراليزاسيون و از دست رفتن ايمان در وجه كثرت، نسبيت*گرايي و شكاكيت در ساحت عقل عملي و اخلاق، اخلاق اومانيستي كاملاً نسبي، سنت زدايي (detraditionalism) و جهاني*سازي (globalization) مي*توان ياد نمود.
در حالي كه بسياري از نظريه پردازان بويژه نويسندگان سده *نوزده*هم و كساني همچون تايلر، فريزر، هاموند و جيمسون، سكولاريزم را نتيجه گريزناپذير مدرنيته و فرايندي برگشت ناپذير تلقي كرده*اند، پيتر برگر، دابلر، لچز، ويلسون، كمپبل، فن، مارتين و شروت، نه گريزناپذيري آن را پذيرفته*اند و نه يكنواختي و برگشت*ناپذيري آن را (هميلتون، 28

. پيتر برگر، جورج ويگل، ديويد مارتين، جاناتان ساكس، گريس ديوي، توو ويمينگ و عبدالله النعيم، اصولا غير سكولار بودن مدرنيته را گوشزد مي*كنند.
تضاد عقل روشنگري با اگزيستانس انسان، سبب طغيان فلسفي عليه روشنگري راسيونال شده است. مي*توان خط فكري "روشنگري عاطفي" (emotional enlightenment) را از شوپنهاور تا ديلتاي، ويلهلم وونت، فرويد، نيچه، زيمل و استفان مستروويچ پي گرفت. آنها مؤلفه*هاي عاطفي را به رسميت شناختند: اراده در فلسفه شوپنهاور و نيچه، تمايلات ناخود*آگاه فرويد و توصيف زيمل از زندگي به منز*له نيرويي غير عقلاني. ادبيات ضد روشنگري در سنت آلماني، حجم قابل ملاحظه*اي داشته است. اين طغيان، اثر خود را بر متفكران ضد مدرنيته دهه هفتاد فرانسه نهاد و كساني همچون ليوتار، بودريار، فوكو و دريدا، طليعه دوران پست مدرنيته را اعلام كردند (مدرنيته و مدرنيسم، 224). مستروويچ، دوره حاضر را پايان يا اواخر مدرنيته و آغاز دوره پسا احساسي (postemotionality) مي*شمارد (كتاب ماه، 72).
برخي متالهان نيز در حوزه الهيات، همزمان با ورود به دوره پست مدرنيته، انتقال از الهيات سكولاريزاسيون به الهيات فيض يا ليبراسيون و از امر سكولار به امر فوق طبيعي (supernatural) را اعلام داشتند (Davis, 1994, pp. 1, 6). اخيرا پس از حادثه 11 سپتامبر 2001 آمريكا، يورگن هابرماس، نظريه پرداز پروژه ناتمام مدرنيته، در سخنراني كليساي پاول، قايل به پست سكولاريته شده است. او تضاد ميان نيروهاي خلاق بي قيد سرمايه داري به شكل علم و تكنولوژي، از يك سو و قدرت*هاي بازدارنده به شكل كليسا، از سوي ديگر را مناسب جامعه*اي پساسكولار نمي*داند و راه سومي در كنار علم و مذهب براي رفع منازعات نظري طرح مي*نمايد: عقل سليم روشنگر دمكرات.
بالواقع، سكولاريسم با نقدهاي فراواني روبروست كه عمدتاً مباني روشنگري و مدرنيته يعني سوژه*محوري و عقلانيت ابزاري را با چالش روبرو مي*سازند. اما برخي نقدها*ي جدي نيز در ناحيه تلازم ميان مدرنيته و سكولاريزاسيون مطرحند. در زير بدين دو گونه نقد مي*پردازيم.

**donsaeid** · 10-30-2006, 03:02 AM

4ـ نقد همبستگي ضروري ميان مدرنيته و سكولاريزاسيون

4ـ1ـ تبيين رابطه
به نظر پيتر برگر اول (در مرحله اول انديشه*اش)، گرايش*هايي مختص به ديانت مسيحي وجود دارد كه آن را به سوي سكولار شدن سوق مي*دهند. اين گرايشات مختص به مسيحيت، به ريشه*هايش در كليميت ارتباط دارند. اين گرايش*ها در مذهب كاتوليك مهار شده بودند، ولي در جنبش پروتستاني اصلاح مذهب، بند گشودند. اين جنبش همراه شده بود با نوعي دگرگوني در ساختار طبقاتي و جابه*جايي فئوداليسم. همين جنبش بود كه نيروهاي سكولاريته را در داخل مسيحيت آزاد كرد. برگر در تحليل خود، بسيار از وبر دنباله*روي مي*كند و تنها به جاي عقلانيت وبر از اصطلاح نيروهاي مشوق سكولاريته استفاده مي*كند.
برگر گرايش مهمي كه مسيحيت را از درون، به سكولار شدن سوق داده است عبارت مي*داند از:
1.عقلانيت روز افزون كه وبر آن را افسون*زدايي جهان مي*نامد. مسيحيت همانند كليميت به رد جادو و تصوف و نظاير آن پرداخته بود. اين گرايشات مشوق عقلانيت اخلاقي، به پروتستانتيسم و به ويژه كالونيسم انجاميده بودند، يعني همان مذهبي كه به اعتقاد وبر، دست كم از جهت عقلانيت صوري، عقلاني*ترين صورت مذهبي در تاريخ بشري به شمار مي*آيد. به نظر برگر همين عقل*گرايي پروتستانتيسم است كه پيش*درآمد سكولاريزاسيون است؛ "پروتستانتيسم در مقايسه با كاتوليسيسم، قلمرو امور مقدس را در عرصه واقعيت بسيار محدود مي*سازد". پروتستانتيسم، جنبه*هاي مناسكي و آييني كاتوليسيسم را تا حد زيادي حذف كرد و رمز و راز و معجزه و جادو را به دور انداخت. مفهوم خداي پروتستانتيزم، يك هستي متعالي است كه با آن كه جهان را آفريد، خود را از آن كاملاً بركنار نگهداشت. به نظر برگر، اين جدايي ريشه*ايِ قلمرو مقدس از نامقدس در پروتستانتيزم بسيار اهميت دارد. پروتستانتيسم، رابطه و تماس ميان خداوند و انسان را چنان كاهش داد كه قطع اين رشته پيوند نازك به تلاش چندان زيادي نياز ندارد.

2.عامل تعيين كننده ديگري كه به نظر برگر از درون مسيحيت، آن را به سكولار شدن سوق داده است آن نوع سازمان مذهبي است كه مسيحيت، ساخته و پرداخته*اش كرده است يعني كليسا. سازمان كليسا، سرانجام در جهت سكولاريسم افتاد، زيرا اين نوع سازمان، متضمن نوعي تخصص نهادي بالقوه و ذاتي دين بود. اين نوع تخصص، ويژگي مشترك دين در تاريخ اديان نبود. اين نوع تخصص، دال بر آن بود كه ديگر قلمروهاي زندگي را مي*توان بيش از پيش به يك عرصه نامقدس واگذار كرد. اين به آن معنا است كه قلمروهاي ديگر غير مذهبي را به آساني مي*شد در معرض فراگرد عقلانيت و كاربرد افكار و دانش نو و علم قرار داد. لغو انحصار يك سازمان بر امور مذهبي و فراگرد سلب تمركز مذهبي كه با پروتستانتيسم همراه بود در تقويت سكولاريسم نقش مهمي داشت.
برايان ويلسون نيز با پيتر برگر در اين مورد همداستان است، اما براي اين قضيه در فراگرد سكولاريسم، تنها يك نقش مهم علي قايل نمي*شود، بلكه آن را نتيجه اين فراگرد نيز مي*داند. ويلسون بر عوامل خارج از سنت مسيحي كه حاكم بر فرايند سكولاريزاسيون*اند تاكيد بيشتري مي*كند. در اينجا نيز رشد عقلانيت است كه نقش اساسي بازي مي*كند، اما ويلسون نيز مانند بيشتر نويسندگاني كه بر چنين عوامل خارجي تاكيد مي*ورزند براي رشد مستقل دانش و روش علمي، اهميت اساسي قايل مي*شود و نه گرايش*هاي ذاتي مسيحيت. استدلال ويلسون اين است كه رشد علمي، اعتبار تفسيرهاي مذهبي درباره جهان را تضعيف كرده است. او به ويژه، براي كاربرد روش يا رهيافت علمي در مورد جامعه، اهميت خاصي قايل است؛ همان عاملي كه برگر نيز در كار بعدي*اش (1971) بر آن تاكيد مي*كند. بشارت هزاره*اي دين و قابليت مشروع*سازي و توجيه نظم اجتماعي آن، تضعيف شده است. مردم براي دادخواهي و درخواست شرايط بهتر، ديگر نه به كليسا و زندگي اخروي، بلكه به نهادها و فراگردهاي سياسي متوسل مي*شوند. از دولت انتظار مي*رود كه به اين نيازها پاسخ گويد. اكنون كه مجالس قانونگذار و سياستمداران، بيش از پيش، به معيارهاي اخلاقي مي*پردازند، از اهميت نقش كليسا در تعريف اين معيارها كاسته شده است. ويلسون معتقد است كه فرقه متوديسم در رشد عقلانيت در بريتانيا بسيار اهميت داشت، زيرا اقشار كارگري را به خود جلب كرد و آنان را به پروتستانتيسم رياضت مدار كشاند و انضباطي دروني به آنان داد كه به جاي انضباط خارجي سنتي كه داشت بر اثر انقلاب صنعتي از بين مي*رفت نشست. نكته عمده ديگري كه ويلسون بر آن تاكيد مي*كند، زوال همبستگي اجتماعي در محيط نوين شهري و در نتيجه، دگرگوني در مكان وسرشت نظارت اجتماعي است. در اجتماعات راستين، نظارت اجتماعي پايه اخلاقي و مذهبي دارد، حال آنكه در جهان عقل*گرا، فني و ديوانسالار امروزي، نظارت، غير شخصي است ومبناي اخلاقي پيشين خود را از دست داده است. در چنين محيطي، دين اهميتش را از دست مي*دهد.

4ـ2ـ رويكرد* انتقادي

ملكم هميلتون در نقد عوامل فوق، اين احتمال را مطرح مي*نمايد كه شايد رشد تفسيرهاي مادي*انديشانه و علمي درباره جهان به جاي تفسيرهاي مذهبي و زوال دين، هردو معلول*هاي علتي واحد باشند، يا آنكه رشد علم به همان اندازه علت زوال دين است كه زوال دين يا دست كم زوال برخي از صورت*هاي دين عامل زمينه*ساز رشد علم بوده است. او سپس متذكر مي*شود كه در اين، جاي هيچ ترديدي نيست كه گسترش علم به تضعيف دين كمك كرده است، اما اين امر چندان به خاطر آن نيست كه ميان ديدگاه علمي و مذهبي تعارضي ذاتي وجود دارد، زيرا موضوعات متفاوتي دارند. دين به روابط تجربي چيزها در جهان طبيعي لزوماً كاري ندارد. دين تنها به اين پرسش مي*پردازد كه چرا چيزها به اين صورت وجود دارند. علم مي*تواند به ما بگويد كه جهان به چه صورت ساخته شده است، اما پرسش*هاي راجع به معناي جهان و وجود بشر را پاسخ نگفته باقي مي*گذارد. نكته اصلي اين است كه علم و دين لزوماً با يكديگر تعارض ندارند.
در تحليل، مي*توان مشاهده نمود كه سكولاريسم تا حدي، زاده تفكر منفي متفكران جامعه*شناسي دين است، نه امر واقعي كه توسط آنان كشف شده* باشد. سكولاريسمِ اين متفكران، انشايي بوده است، نه اخباري و به يك ايدئولوژي تبديل شده است. از اين زاويه، سكولاريسم، هيچ مبناي نظري و عيني ندارد و معلول ضروري رشد عقلانيت نيست؛ به اعتباري، امري اسطوره*اي است، امري*است انشايي كه حقيقتي ماوراء ذهن گوينده ندارد، بلكه خود، حقيقتي را در خارج مي*زايد (سكولاريته).
مك*گوير و هاموند، از سكولاريسم به عنوان پارادايم غالب بر جامعه*شناسي دين ياد مي*كنند. ديويد مارتين و پيتر گلسنر از جايگاه اسطوره*اي پارادايم سكولاريسم در نظريات جامعه*شناسي به تفصيل ياد كرده*اند. گاستن بوتول مي*گويد كنت با بريدن بند ناف جامعه*شناسي از ماوراءالطبيعه همان كاري را كرد كه دكارت پيش از اين براي نجات فلسفه از دامان الهيات كرده بود. از آن پس خصوصيت اصلي جامعه*شناسي طرد و تحاشي نسبت به ماوراءالطبيعه بوده است. ويلسون معتقد است ويژگي متمايز جامعه*شناسي به عنوان يك رشته علمي ارائه تبييني تجربي، انسان*محور، اين جهاني و مبتني بر امر واقع از چگونگي سازمان*يابي و پيشرفت بشري بوده است و كار اخلاف كنت با تفاوت*هاي زيادي كه دارند در اين جهت*گيري عمومي مشتركند: تاكيد ماركس بر ماده*گرايي، افسون زدايي وبر، پي*جويي اخلاق عقلاني از سوي دوركيم و بالاخره انديشه امر واقع وبلن. لخنر مي*گويد: سكولاريسم، جوهر معرفت جامعه*شناسانه مرسوم بوده است. دانيل بل اذعان مي*كند كه تمامي جامعه*شناسان كلاسيك به جز معدودي انتظار داشتند كه با برآمدن آفتاب قرن بيستم، دين نيز محو گردد.
موضع پيشيني جامعه*شناسان نسبت به دين كه آسيب*هاي مهمي نيز بر اصل بي*طرفي و اعتبار علمي نظرياتشان وارد ساخته است از بدبيني و بدگماني مفرط تا تلقي نارس و تعميم*هاي ناقص از دين دامنه دارد. ترنر مي*گويد نگاه ملحدانه و كاملاً منفي ماركس به دين به نحوي و نگاه لاادري*گرانه و شخصي و جانبدارانه وبر به نحو ديگر بر قضاوت و داوري اين دو جامعه*شناس درباره دين اثر گذارده است. ترنر معتقد است كه روح تجزي*گراي حاكم بر جامعه*شناسي دينِ وبر و فرض تعارض حل*ناشدني ميان دين و دنيا او را در شناخت و داوري صحيح و بي*طرفانه درباره اديان ديگر و مشخصاً اسلام ناتوان ساخته است. غلبه و تأثير علم بر موضوع خويش در جامعه*شناسي دين چنان سنگين است و آشكار كه برخي خود آن را از جمله عوامل تأثيرگذار در ابدال و سكولاريزاسيون دين بر*شمرده*اند. ديويد مارتين و پيتر بلا و هاروي كاكس معتقد شده*اند كه حتي خود نظريه سكولاريسم، حكم يك آموزه مذهبي را پيدا كرده است.
عليرضا شجاعي زند به خوبي بيان مي*دارد: ايدئولوژي عرف*گرايي خصوصاً در فرايندهاي متاخر عرفي شدن در جوامع غير غربي به عنوان يكي از عوامل تسريع كننده و شتاب*بخش عمل مي*كند و متقابلا از سوي خود اين فرايند نيز تقويت و حمايت مي*شود. يعني آميخته شدن اين نظريه با تمايلات و تمنيات غير ديني نظريه پردازان و تلاش براي قطعيت بخشيدن به مفروضات و تخطي*ناپذير نماياندن پيش*بيني*ها باعث گرديده است تا با عدول از عينيت*گرايي علمي و زير پا نهادن بي*طرفي ارزشي، مفهوم سومي كه از آن با عنوان ايدئولوژي عرفي شدن ياد كرده*اند متولد شود.
5ـ نقد مباني*سكولاريسم (مدرنيته، روشنگري)
5ـ1ـ نقد روشنگري: روشنگري به رغم دستاوردها و وجوه روشن و مثبت خود، وجوه تاريكي نيز داشت؛ از مطلق*گرايي و خودكامگي حمايت مي*كرد (منظور حمايت از جريان حاكميت تندروها و انقلابي*گري است) و زمينه*هاي تحقير توده*هاي عوام را مهيا مي*ساخت. علاوه بر اين، روشنگري ترديدهايي را نيز در پي داشت: آيا اساساً مي*توان روند طولاني و ديرپاي تمدن بشري را پيشرفت و ترقي محسوب داشت؟ آيا بايد به تلاش براي بازگرداندن وضع طبيعي برخيزيم؟
تضاد عقل روشنگري با اگزيستانس انسان، سبب طغيان فلسفي عليه روشنگري راسيونال شده است. در مقايسه با ادبيات محدود سنت فرانسوي ضد روشنگري مجموعه قابل ملاحظه*اي از ادبيات آلماني ضد روشنگري وجود دارد كه اوج آن در آثار نيچه است. نيچه كمترين اعتقادي به ارزش*هاي روشنگري نداشت. ديدگاه*هاي او از پايه*ها و اركان اساسي نظريات پست*مدرنيست*ها به شمار مي*رود. او تحمل عقل، كليت، پيشرفت، جهانشمولي، اخلاقيات و امثالهم را نداشت. وي جهان را چيزي جز آلت دست و ملعبه ديونيزوس نمي*دانست. ديونيزوس از خدايان اساطير يونان باستان داراي سيمايي دوگانه بود: وجهي از سيماي وي رو به گذشته، تخريب و نابودي داشت و وجه ديگر سيماي وي رو به آينده، سازندگي، اميد و سعادت داشت؛ خلاق نابودكننده و نابودكننده خلاق. به عقيده نيچه، هر مردي كه به اين شيوه عمل كند به نوبه خود يك ابرمرد خواهد بود. از اين طرز تفكر ابرمردان قرن بيستمي همچون هيتلر، موسوليني و استالين ظهور كردند.

**donsaeid** · 10-30-2006, 03:02 AM

نيچه، مرگ خدا و مرگ اخلاق مسيحيت به عنوان اخلاق بردگي و مرگ متافيزيك را اعلان نمود. وي با انتقادات فلسفي خاص خود سعي نمود تمامي جلوه*هاي اساسي، نمادهاي محوري، نهادها و اعتقادات فرهنگ غرب را نابود سازد. و بدين ترتيب چيزي جز ابهام و امواج تيره پوچي و خلا بر جاي نماند. به اعتقاد لارنس لمپرت، نيچه با ژرف*انديشي خاص خود توانست هم اهداف و هم ابزار بيكن و دكارت را درك نمايد و مصمم به زمينه*سازي يك جهان*بيني پست*مدرن گرديد، جهان*بيني*اي كه به تجليل و پاسداشت از زمين مي*پردازد نه سلطه و استثمار و تخريب آن.
پيتر برگر در تعريضي عليه روشنگري و مدرنيته از دو روي سكه روشنگري ياد مي*كند: از يك سوي تأسيس و استقرار نهادهاي ادبي و هنري را مديون تلاش*هاي فلاسفه، انديشمندان و متفكران عصر روشنگري مي*داند و از سوي ديگر معتقد است كه نبايد به طور دربست و مطلق شيفته و اسير دستاوردهاي فرايند مذكور شد و جنبه*هاي منفي آن را ناديده گرفت. به اعتقاد وي، تكميل پروژه مدرنيته و رهايي آن از جنبه*هاي منفي و مخرب در گرو كشف روي ديگر سكه روشنگري يعني بربريسم و توحش قرار دارد، امري كه بعدها با رشد و گسترش تكنولوژي به ويژه در شكل تكنولوژي مخرب و ويرانبار نظامي و در قالب پديده* كشتار همگاني خود را نشان داد.
جريان ضد روشنگري، تاريخي ديرين دارد كه با همانّ، هردر و ياكوبي پيوند مي*خورد. يوهان گئورگ همان (1788-1730) عقلانيت روشنگري را تحقير مي*كرد و از محدوديت توانايي عقل با لذت سخن مي*گفت. در نظر او نبوغ در شعر وجود دارد نه در علم. او تاريخ را تفسير كلام يا تجلي خود به خود خدا مي*داند. همان از اينكه هردر از منابع غير مقدس دنيوي استفاده مي*كرد و مي*كوشيد تا روشي علمي در تفسير تاريخ به كار برد دلسرد شد. در نظر همان، تاريخ نيز مانند كتب مقدس، يك معني رمزي باطني يا حقيقي دارد كه خدا خود آن را آشكار مي*كند و با كوشش صبورانه و خستگي ناپذير عقل نمي*توان به آن دست يافت. به عبارت ديگر مي*توان گفت كه همان، اين عقيده پروتستان مذهبان را كه به موجب آن معني حقيقي كتاب مقدس به وسيله روح القدس بر مؤمن خاموش پارسا آشكار مي*شود در فهم تاريخ به كار مي*برد. در نظر او، تفسير عميق خواه كتاب مقدس و خواه تاريخ تنها كار خداست.
يوهان گوتفريد هردر (1803-1744) نيز به مخالفت با آراي خاص روشنگري برخاست. او مي*گويد انديشه*ها و اصول والايي به وسيله روشنگريان پرورده شده است، ولي گرايش و انگيزه زندگي شرافتمندانه و عطوفت*آميز به سستي گراييده است. همچنين اروپاي روشنگري به آزادي خود مي*بالد، ولي بردگي كردن طبقه*اي طبقه ديگر را به سكوت برگزار مي*كند. حمله مهم هردر به توصيف مردان روشنگري از تاريخ است. آنها با تاريخ با نوعي پيشداوري روبه*رو مي*شوند، به اين معني كه تاريخ از نظر آنها حركتي تصاعدي از خلسه و خرافه مذهبي به اخلاق آزاد و غير مذهبي است. ولي اگر ما تاريخ را در پرتو چنين پيشداوريي مطالعه كنيم هيچ گاه موفق به فهم آن در واقعيت عيني*اش نخواهيم شد. بايد بكوشيم تا در درون حيات پيچيده آن وارد شويم و آن را حتي الامكان از درون بدون داوري درباره خوب و بد و خوش و ناخوش آن دريابيم. او مي*گويد انسان براي دين ساخته شده است. در حقيقت دين و انسانيت ارتباط بسيار نزديكي با يكديگر دارند به قسمي كه دين را بالاترين انسانيت توصيف كرده*اند. منشا دين عبارت است از پي بردن خود به خود انسان از پديده*هاي مرئي به علت نامرئي آنها. حتي اديان باطل هم گواه بر توانايي انسان به شناخت خدايند.
فردريش هاينريش ياكوبي (1819-1743) معتقد بود ايمان مانند حس*به شهود مستقيم درك مي*شود و لو عقل در آن خدشه نمايد. او معتقد بود كه كانت خطا كرده است و اعتقاد به خدا يك اصل موضوع عملي نيست، بلكه حاصل ايمان است يعني حاصل اشراق دروني عقل والاتر است. عقل والاتر يا فاهمه، قوه*اي متمايز از عقل است كه به ياري آن، ما حقيقت فوق حسي را بي*واسطه درمي*يابيم.
ويليام رالف اينگ (1954-1860) نيز پيشرفت خودستايانه تمدني ماشيني را با استهزا رد مي*كرد. او مي*گويد: نه پيشرفت مادي، بلكه ارزش*هاي ثابت معنوي، حقيقت، زيبايي و خير مي*توانند اساسي محكم و استوار براي جامعه ما فراهم آورند. اما اين ارزش*ها از خدايي متعالي نشات يافته*اند. او تمايلات خردگريز قرن بيستم را به شدت محكوم مي*كند. عقل از نظر اينگ مهم است، اما او عقل را به معنايي گسترده*تر از معناي رايج آن در عصر جديد تصور مي*كند. عقل*گرايي جديد، يك بعدي شده است، در حالي كه عقل*گرايي حقيقي افق*هاي گسترده*تري دارد و حقايق و ارزش*ها را با هم مورد توجه قرار مي*دهد. يك فلسفه عقلاني حقيقي، ما را به همان مقصدي هدايت مي*كند كه دين رهنمون مي*كند. هدف فلسفه همه هدف دين است كه عبارت است از شناخت كامل موجود كامل. بنابرنظر اينگ، بخش خاصي در تاريخ فلسفه وجود دارد كه اتحاد آرماني تفكر عقلاني را با ادراك ديني يا عرفاني خداوند تحقق مي*بخشد و آن عبارت است از فلسفه نوافلاطوني.
5ـ2ـ نقد مدرنيسم و مدرنيته: ماركس، نيچه و فرويد، بنيان*گذاران نقد مدرنيته*اند و فصل مشترك آنها در اين است كه براي انگيزه*ها (به ترتيب ثروت، قدرت، شهوت) در حركت انسان، اهميت بيشتري قايل*اند تا براي عقل و از همين جا با مدرنيته كه عقلانيت از اركان مهم آن است رودررو مي*شوند؛ خصوصاً با روايت متاخر آن كه ابزارگرايي و عام*گرايي و حتي نوع سركوبگريِ انتخاب و كنش، از اوصاف آن دانسته شده است.
فيلسوفان مكتب فرانكفورت، همچون آدورنو و هوركهايمر، در يك خوانش انتقادي از ماركس، علم و تكنولوژي را هم به سرمايه*داري ملحق كردند تا از مجموعه آن به عنوان جلوه*هاي دوران مدرن انتقاد كنند. ماركوزه يكي از محورهاي نقد خود را بر خوانشي از فرويد مستقر كرد. در ميان ساختارگراهاي فرانسوي منتقد مدرنيته، فوكو بيشتر از نيچه متاثر است. بورديو، سخنگوي برجسته نقد ساختارگرا از مدرنيته است.
در بسياري از نوشته*هاي ربع آخر قرن بيستم، نقد مدرنيته از پارادايم*هاي مسلط فاصله مي*گيرد و ضمن پذيرش اصالت و ارزش و حتي گريزناپذيري كلي مدرنيته، به آشكار كردن پاره*اي كژتابي*ها، ظرافت*ها و پيچيدگي آن مي*پردازد.
بسياري از حملات وانتقاداتي كه عليه مدرنيته و مدرنيسم صورت گرفته*است ناظر به وجه خود ويران*سازي آنها است. نظريه پردازان انتقادي برآنند كه مدرنيته و مدرنيسم، عوارض و تبعات مخرب و ويرانگري به بار آوردند كه قبل از همه، گريبان مدرنيته و مدرنيسم را گرفته*اند: عارضه*هايي چون ماشينيسم، اليناسيون، كشتار دسته جمعي، نسل*كشي*هاي متعدد نژادپرستانه، انبارهاي عظيم تسليحات هسته*اي، انواع بمب اتمي، شيميايي و بمب*هاي مختلف ميكروبي، بي*هويتي و سرگشتگي*انسان*ها و عوارض رشد بي*سابقه و غير قابل مهار صنعت و تكنولوژي، نابودي لايه ازن، تخريب و از بين رفتن جنگل*ها، مراتع و محيط زيست طبيعي، شيوع انواع مختلف بيماري*هاي لاعلاج جديد چون ايدز، انواع سرطان*هاي مهلك، بيماري*هاي قلبي، عصبي و رواني.

**donsaeid** · 10-30-2006, 03:03 AM

منتقدان مدرنيته كه اكثر آنان، گرايش پست*مدرنيستي دارند معتقدند كه در عصر مدرن به تدريج ارزش*هاي قرن هجدهم و عصر روشنگري، از هم پراكنده گشته و رو به زوال و نابودي گزارده*اند. يكي از مهم*ترين ارزش*هاي اين عصر، علاوه بر عقلانيت، فكر پيشرفت و ترقي بود. در قرن هجدهم، متفكران و فلاسفه با خوش*بيني بسيار، بر اين باور بودند كه به مدد ارزش*هاي جهان*شمول علم، عقل و منطق مي*توانند از قيد و بند اوهام و خرافات و اساطير و آراء و اعتقاداتي كه بشريت را از پيشرفت و ترقي باز مي*دارند رهايي يابند. اما اين واقع نشد و اموربه سوي پراكنده شدن از يكديگر پيش رفت. منتقدان مي*گويند اساساً علم و عقل و پيشرفت، چه حاصل يا دستاوردي براي بشريت دربرداشته*اند جز نابودي، رنج، استثمار بيشتر، اليناسيون، نوستالژي، اندوه، كشتار همگاني، كابوس*هاي كافكايي، اردوگاه*هاي مرگ، جوخه*هاي مرگ، آشويتس*ها، جنگ جهاني اول و دوم، فجايع عظيم و دهشتناك هيروشيما و ناكازاكي، فجايع زيست*محيطي، فجايع و جنايات جنگ ويتنام، الجزاير، كشتارهاي سياهان در آفريقا و بالاخره انواع نظام*هاي توتاليتر. باربارا آدام نيز همين امور را برمي*شمارد. زيگمون باومن در مدرنيته و كشتار همگاني مساله كشتار دسته*جمعي را از مهيب*ترين وجوه مدرنيته مي*شمارد. آدورنو عقيده داشت كه بعد از كشتارهاي عظيم همگاني و فجايع مصيبت*بار، ديگر نمي*توان به طور جدي به ايده پيشرفت باور داشت. والتر بنيامين نيز با توجه به چنين پيامدهايي، مدرنيته را فاجعه*اي بي*پايان مي*دانست. جيمسون، مضامين بزرگ مدرنيستي را چنين برمي*شمارد: اليناسيون، بي*ريشگي، فقدان هويت، تنهايي و انشقاق اجتماعي. بنابه نظر او، شهرنشينان و ساكنان جوامع شهري صنعتي پيشرفته، انسان*هايي از خودبيگانه، دچار توهمات و حالات هذياني، در خواب و خيال و شرايطي كسل كننده هستند. لورنز و سيمپسون، به تعريض و چالش عليه نيهيليسم اجتماعي فلسفي جديد و نقد و بررسي پيوندهاي موجود ميان محسوسيت*هاي پست*مدرن و نگرش بيش*از حد تكنولوژيك آن به جهان مي*پردازد.

آلن تورن در كتاب نقد مدرنيته، سه مرحله بحران براي مدرنيته تشخيص مي*دهد:

1.بي*رمقي جنبش اوليه رهايي بخشي: اين جنبش، آنهايي را كه ديرگاهي زنداني رخوت بوده*اند به سمت خود مي*كشد، اما هنگامي كه آهنگ توالي مي*گيرد و فقط به دنبال شتاب خود است خسته مي*كند و سرگيجه مي*آورد.
2.تهي از معنا شدن يك فرهنگ كه خود را در ميان فنون و عمل ابزاري گرفتار مي*ديده است. كسوف عقل عيني و ظهور عقل ابزاري، هيچكس را به اندازه هوركهايمر غمگين نكرده است. اين كسوف از خلال بحران*هاي يك جامعه بورژوايي سردرگم جز به وحشي*گري نازي راه نمي*برد.
3.از ميان رفتن مباني فوق اجتماعي اخلاق باعث پيروزي اخلاق اجتماعي، منفعت*گرايي و كاركردگرايي شد. بر اين مبنا، خوب آن است كه براي جامعه مفيد باشد. اما اين جامعه*اي كه هر كس بايد در خدمت آن باشد همان اراده عامي است كه روسو از آن سخن مي*گويد و حكومت هم بايد پيرو آن باشد؟ چگونه مي*توان به اين نكته التفات نكرد كه كل، چيزي بيش از اجزاء است و مي*كوشد آنها را زير نفوذ خود درآورد؟ چگونه ممكن است اين حقيقت را نديد كه جامعه و در اولين مرحله دولت، منطقِ پرداخته يك ذهن را به حيات جمعي كه رشته*اي از روابط اجتماعي و در نتيجه محل كثرت*گرايي است به زور اعمال مي*كند؟ چه كسي، ديگر به وحدت منافع دولت و افراد و به وحدت هويت انسان و شهروند باور دارد؟ بر جدايي دين و دولت بايد چيزي افزود كه از اين مهم*تر و ريشه*اي*تر است و آن جدايي جامعه و دولت است. نتيجه اين فكر، احتراز از همين تصور جامعه به عنوان مجموعه، نظام يا بدنه اجتماعي و تاكيد تضاد ميان تصور جامعه و واقعيت حيات اجتماعي است كه باز، متغير و چندگانه است. مدرنيته در پوستين يك ابزار كنترل، همانندسازي و سركوب فرو رفت.
پيتر برگر در توجيه خيزش ديني در عرصه جهاني و تحليل خاستگاه آن، دو احتمال را مطرح مي*نمايد:

1.مدرنيته سعي دارد در قطعياتي كه مردم در طول تاريخ با آن زيسته و خو گرفته*اند شبهه و شك ايجاد نمايد. شك و شبهه در مورد قطعيات وضعيتي ناراحت كننده ايجاد مي*كند كه بسياري آن را غير قابل تحمل مي*دانند و لذا حركت*هاي ديني كه ادعاي ارايه قطعيات به مردم را دارند مقبوليت عام مي*يابند
2.جايگاه اجتماعي ديدگاه*هاي صرفاً سكولار در ميان نخبگان فرهنگي. بخش عمده*اي از مردم كه با اين فرهنگ بيگانه بوده ولي نفوذ آن را احساس مي*كنند اين ديدگاه*ها را مردود مي*شمارند. بنابراين حركت*هاي ديني كه رنگ و بوي ضد سكولار دارند در ميان مردم مقبوليت مي*يابند هرچند افراد طرفدار اين حركت*هاي ديني برخي اوقات از خاستگاهي كاملاً غير ديني برخوردارند.
فصل مشترك تمام خيزش*هاي مختلف ديني در انتقاد از سكولاريزم اين است كه هستي انسان بدون بهره*مندي از تعالي ديني چيزي جز يك هستي فقير و حتي سست بنياد نيست.
پاپ ژان پل دوم، در نقد مدرنيته مي*گويد: امروزه اين بحث مطرح است كه لاادريگري و نسبيت*گرايي شكاكانه دو فلسفه و ديدگاه اساسي هستند كه با انواع دموكراتيك زندگي سياسي همخواني دارند… بايد توجه داشت كه اگر در هدايت فعاليت سياسي، حقيقتي غايي وجود نداشته باشد آنگاه مي*توان احتمال داد كه ايده*ها و اعتقادات به خاطر حفظ قدرت، تحريف*پذير گردند. چنان*كه تاريخ نشان داده است، مردم*سالاري بدون حفظ ارزش*ها به تماميت خواهي نهان و آشكار تبديل خواهد شد. امروزه روحي سهمگين، دموكراسي*ها را احاطه كرده است: روح وايمار. آلمان در حال جنگ، داراي قانون اساسي مدوني بود كه يكي از معماران آن ماكس وبر مي*باشد. اما وايمار از فرهنگ اخلاقي عمومي بي*بهره بود، فرهنگي كه براي حفظ دموكراسي ضرورت دارد و فقدان آن نتايج اسف*باري به دنبال داشته است. اگر آزادي به واسطه برخي حقايق اساسي وجود انسان مهار نگردد به پديده*اي تبديل مي*شود كه مخالف جوهره آزادي است، درست همانگونه كه اگر به آن حقايق توجهي نشود سياست به چيزي تبديل مي*شود كه توماس هابز آن را جنگ همه عليه همه مي*نامد. سلامت يك جامعه آزاد و نهادهاي سياسي واقتصادي وابسته به آن، به حيات فرهنگ اخلاقي آن جامعه ارتباط دارد.

بجاي نتيجه

سكولاريزاسيون، خود به مثابه دين يا ايدئولوژي جديد، نه تنها انتقادات بسياري در ناحيه رخدادگي و بروز خارجي متوجه خود كرده است، بلكه به شدت، از ناحيه مباني و ريشه*ها كه همان عقلانيت روشنگري و مدرنيسم است مورد چالش واقع شده است. عمده مشكل سكولاريزاسيون، يكجانبه*گرايي و reductionist بودن است، يعني آنچه موجب ناديده گرفتن تحكمي مابعد الطبيعه، بعد عاطفي انسان و روابط قدسي با امور مقدس است.
آنچه بايد مد نظر متفكرين و انديشمندان قرار گيرد، تلاش در بعد نظري و علمي جهت ابراز خدشه*هاي عميقي است كه بر سكولاريسم وارد است. فراموش نبايد كرد كه پيتر برگر به عنوان نام*آورترين جامعه*شناس دين در دوران معاصر، معتقد است يك خرده فرهنگ بين*المللي وجود دارد كه افراد آن از نوعي آموزش عالي كاملاً سكولار به سبك غربي به ويژه در ادبيات و علوم تجربي و علوم انساني و علوم اجتماعي بهره*مند هستند. پيروان اين خرده فرهنگ جهاني از نفوذ فراواني برخوردارند. به اعتقاد برگر، صحت و اعتبار نظريه سكولاريزم به ميزان فراواني مديون اين خرده فرهنگ بين*المللي است. روشنفكران به هر كجا سفر مي*كنند در محافل روشنفكري داخل شده و با افرادي نشست و برخاست مي*كنند كه شباهت بيشتري با آنها دارند. به همين دليل، روشنفكران ممكن است دچار اين اشتباه فاحش شوند كه اين محافل، منعكس*كننده افكار كليه افراد جامعه هستند.
تلاش آكادميك و تلاش جهت توليد نسلي از اساتيد كه ايده سكولاريسم را با خود به داخل كلاس*هاي دانشگاهي حمل ننمايند، به ميزان بسياري توان مبارزه با گسترش سكولاريسم را خواهد داشت.

**donsaeid** · 11-19-2006, 12:26 AM

بررسى و نقد علم*گرايى سكولاريستي

سكولاريسم كه واژه*اى بيگانه و غربى است و معدودى از روشنفكران مقلدمآبانه اين سوغات فرنگى را براى كشور اسلامى ايران به ارمغان آورده**اند، داراى پيام*هايى مخصوص به خود است.

سكولاريسم كه واژه*اى بيگانه و غربى است و معدودى از روشنفكران مقلدمآبانه اين سوغات فرنگى را براى كشور اسلامى ايران به ارمغان آورده**اند، داراى پيامهايى مخصوص به خود است. پيامهايى از قبيل “جدا انگارى دين و دنيا”، “جدايى دين از امور اجتماعي” و “جدايى دين از سياست” عده*اى سكولاريسم را جريانى مى*دانند كه دعوت به علم*گرايى مى*كند و در اين دعوت، علم*گرايى منفك از معرفت اخلاقى يا دينى است و اساسا به اين دست ازمعارف دينى و متافيزيكى - پايبند نيست و تنها دلمشغولى آنها معرفت تجربى مى*باشد.

برخى ديگر از صاحبنظران بر اين عقيده*اند كه سكولاريسم بر اريكه عقل انسانى تكيه زده است و اين عقل هيچ حاجتى به امور دنيوى و معنوى ندارد. پاره*اى ديگر از صاحبان انديشه بر اين باورند كه تنها منبع مطمئن سكولاريسم انسان**گرايى يا همان اومانيسم مى**باشد. چنين اختلاف قرائتى نشان مى*دهد كه صاحبنظران هرچند ممكن است در ريشه و تكيه**گاه*هاى سكولاريزم اتفاق چندانى نداشته باشند و آن را مبتنى بر امور مختلفى - مانند علم*گرايي، انسان محوري، عقل*گرايى و ... بدانند اما بر معناى جامع آن يعنى اعتقاد بر جدايى دين از امور اجتماعي، اقتصادي، سياسي، حقوقى و ... تاكيد مى*ورزند. حال ما در اين نوشتار در پى اين مسئله هستيم كه چگونه هريك از عوامل مذكور در پيدايش و رشد سكولاريسم موثر بوده*اند و اگر نقدهايى بر آن عوامل وارد است چگونه است؟

1- علم*گرايى

Scientism(
1-1 :تعريف منشا:

واژه سيانتيسم يا ساينتيسم را به اصالت علم و علم*زدگى ترجمه* كرده*اند. و گاهى از آن به فرو كاهش مفرط )Reductionism( يا اصالت فيزيك )Physicalism( تعبير شده است. براساس اصالت علم گزاره*ها فقط به ميزانى كه با كميات يا امورواقع تجربى پيوند دارند محتواى حقيقى و صدق دارند. علم*زدگى با هر دينى كه شالوده ما بعدالطبيعى معنا دارى دارد - قطع نظر از ادعاى وحى آسمانى - ناسازگارى به بار مى*آورد. سرانجام سيانتيسم شكل يك دين را به خود گرفته و به صورت علم*پرستى در آمده است.(1) اين مذهب فكرى از مذهب تحصلي()Positivism(2) اگوست كنت(3) سرچشمه گفته است. گرچه در مذهب تحصلى شخص اگوست كنت براى ايمان دينى جايى مى*توانست باقى بماند ولى پس از او بعضى از پيروان مذهب تحصلى به نفى مطلق ثبوت امرى و راى تجربه پرداخته شناسايى انسان را منحصر در قلمرو علوم فيزيكى و شيميايى دانستند و مدعى شدند كه بازگشت همه معارف واقعى و از آن جمله علوم انسانى به علوم طبيعى است و بس. مذهب تحصلى به اين معنا است كه با نام مذهب اصالت علم نيز خوانده مى*شود.(4) لازم به توضيح است كه اين علم*گرايى عصر نوزايى يا رنسانس(5) نيز تاريخچه*اى بس طولانى طى نموده است كه اجمالا به شرح آن مى*پردزيم. عصر نوزايى كه از پيامدهاى مهم آن را مى*توان جدا انگارى دين و دنيا دانست با پيشرفت سريع و چشمگير علم همراه بود.

اين پيشرفت كه در ابتدا در زمينه*هاى رياضيات، نجوم و فيزيك ظهور داشت از زمان دانشمندانى مانند گاليله و كپلر شروع شد و با تغيير بسيارى از عقايد قطعى آن دوران(6- ) مانند اوضاع و احوال منظومه شمسى - همراه شد و با ظهور نيوتن (1642-1727م) به اوج خود رسيد.

تلاشها و كشفهاى برجسته نيوتن در مسائلى مانند گرانش، جرم و وزن، رياضيات، نورشناسى فيزيك، شيمي، زيست*شناسي، فلسفه و ... به اندازه*اى مهم و فراگير بود كه توجه زياد غربى*ها را به خود جلب كرد. پيشرفت علوم در ابتدا تضاد و مشكل بغرنجى را با مقوله* دين بوجود نياورد. حتى دانشمندانى مانند نيوتن كه سهم عمده*اى در پديد آوردن علوم و اكتشافات جديد داشتند همواره بر امور ماوراى طبيعى تاكيد داشتند. اما ديرى نپاييد كه اوضاع دگرگون شد؛ به گونه*اى كه عده*اى نيوتن را به عنوان پيام*آور علم تامرز پرستش ستودند و برخى نيز در اين جهت بر اصطكاك عمل و دين تاكيد كردند و در مسير تكيه بر علم و بى*اعتنايى به مسائل معنوى و دينى گام برداشتند. خلاصه آنكه نگاه مستقل و عارى از خداوند و مشيت او به طبيعت براثر پيشرفت علمي، دست كم در نظرات بسيارى از صاحب نظران آن زمان پديدار گشت و بدين ترتيب نخستين جرقه**هاى جدا انگارى دين و دنيا نمايان گرديد. در فاصله قرون وسطي(7) اين جريان اصطكاك به نفع دين*گرايان تمام شد. زيرا در اين دوره دين به نوعى بر فلسفه و علوم سيطره داشت. كه اين سيطه حدود هزار سال طول كشيد. بعد از قرون وسطى نوبت به عصر رنسانس يا نوزايى يا خردورزى رسيد در اين دوران اروپا از خواب هزار ساله خود بيدار شد و انديشه*هاى علمى جايگزين اصول تعبدى كليسا و آراء ارسطو گرديد. بشريت به مدد علم و دانش توانست كشفيات و اختراعات فراوانى را انجام دهد. در آغاز رنسانس بود كه فرانسيس بيكن )FroncisBacan( انگليسى شعار علم برابر است با توانايى و قدرت را به بشر آموخت(

و پس از وى آگوست كنت )August connte( فرانسوى فرياد برآورد كه مذهب آيندگان علم خواهد بود. البته وى مذهب اصالت تجربه صرف را پذيرا نبود و به قواعد عقلى چون اصل عليت حرمت مى*نهاد. مسير علم در قرون جديد موجب شد تا اعتماد و انقلاب عظيمى به پيروزى علم در همه زمينه*ها ايجاد شود به طورى كه گروهى پنداشتند به زودى تمام مشكلات عالم و آدم با سرانگشت نازنين علم حل خواهد شد. در قرن نوزدهم بود كه ادعا شد با شناخت ماده و قوه كليد فهم جهان هستى را به دست آورده*ايم و به مدد زيست*شناسى مى*توانيم نژاد صلح را وارث زمين و تاريخ سازيم. اين بلندپروازيهاى علمى در قرن نوزدهم تا بدان جا رسيد كه كم كم اين انديشه به ذهن بعضى از دانشمندان خطور كرد كه بياييم علم را جايگزين همه چيز سازيم. خدا را كنار بگذاريم و علم را بپرستيم. اخلاق و وجدان و اصول عاليه انسان را به كنارى نهاده و علم و دانش را جايگزين آنها سازيم. “فرويد” را مى*توان از نخستين پيشگامان علم پرستى به شمار آورد. او كسى است كه علم را جانشين خدا و مذهب نموده است. به نظر وى اعتقاد به خدا و اصول مذهبى اوهام و پندارهايى بيش نيستند چرا كه نه قابل اثبات علمى بوده و نه لزومى براى افراد انسانى قادر به نفى و طرد آنها مى*باشند بيشتر به اين جهت است كه علم دوران كودكى خود را مى*گذراند و اگر روزى علم گام به دوران بلوغ و شكوفايى خود گذارد اين اوهام و پندارها از ميان رفته و علم جايگزين آنها خواهد شد. برتراندراسل )Berttrand Russell( نيز از جمله كسانى است كه علم و دانش را داروى همه دردهاى بشرى مى*داند و حتى مدينه فاضله*اى به نام جامعه علمى بر اين پايه بنا نهاده است. مدينه*اى كه حكومت و تعليم و تربيت و توليد مثل و كنترل جمعيت و روابط اجتماعى همه و همه براساس علم و دانش تكوين مى*يابند. به گمان راسل مى*توان به كمك قوانين و جنين*شناسى تجربي، گياهان و جانوران جديدى را كه با انسان طبيعى تفاوتهاى عمده و مطلوبى دارند به وجود آورد، به يارى تكنيك و علومى چون روان*شناسى و اقتصاد مى**توان جوامعى مصنوعى ايجاد نمود البته جوامعى كه داراى ويژگيهاى پيش**بينى نشده*اى هستند - نه تنها فرويد و راسل كه تفكر حاكم بر انسان غربى مى*خواهد همه چيز را با عينك علم آن هم از دريچه* علوم تجربى توجيه و تفسير نمايد. روح را در زير كارد جراحى پيدا كند. و شعاع وحى را با تلسكوپها و دوربينهاى نجومى خود ببينند و سرانجام آن كه خدا را كنار بگذارد و به پرستش علم و دانش بپردازد.(9) با آمدن علم جديد و دانش تازه همه علل و عوامل پديده*ها كشف و چگونگى اثرگذارى علل و عوامل طبيعى روشن شد و در نتيجه انسانها فهميدند كه علل اين رخدادها غيرمادى نيست، بلكه كاملا مادي، عينى و محسوس است و از اين رهگذر فهميدند كه اعتقاد به نيروهاى مافوق طبيعي، توهمى بود كه تنها از جهل و نادانى بشر به علت*هاى طبيعى و مادى سرچشمه مى*گرفت پس، خدا، دين و امر فراتر از امور طبيعى حقيقت ندارد ما نيز در پرتو پيشرفت هرچه بيشتر علوم تجربى بيش از پيش مى*توانيم به نادرستى اين گونه امور پى ببريم.(10)

**donsaeid** · 11-19-2006, 12:27 AM

2-1: اصالت علم و سكولاريسم: آنچه گذشت مربوط به جنبه نظرى سيانتيسم بود و نتيجه آن بى*اعتبار ساختن مفاهيم و آموزه**هاى متافيزيكى و دينى است. جنبه ديگر سيانتيسم به حوزه عمل و فعاليتهاى كاركردى انسان مربوط مى**شود؛ يعين اينكه علم تجربى در ارائه راه درست زندگى و نيل به سعادت مطلوب انسان را از اصول متافيزيكى و تعاليم دينى بى*نياز مى*سازد.

“براين ويلسون” در اين زمينه مى*گويد: “كاربست علم - به ويژه در فعاليتهاى توليدى - و پيدايش و تحول فنون جديد، از احساس وابستگى انسان به الوهيت كاست. با صنعتى شدن و شهرنشين شدن جامعه، هر روزه بخشهاى بيشترى از مردم به زيستن و گذراندن زندگى*شان به روشهايى كه پيوسته از طبيعت دورتر مى*شد خود كردند. با جاگير شدن انسان در محيطى كه هر روزه بيش از پيش مخلوق خود آن بود به تدريج روشهاى جديد انديشه شكل گرفت. انواع انديشه*هاى ما بعدالطبيعى - به ويژه در فعاليتهاى كاركردى كه بنا بر ساختارهاى كاملا انديشيده و محاسبه*پذير نقشهاى خاصى اداره مى*شوند، به نحوى بى*وقفه و پيگير، نامربوط جلوه كرد. قابليتهاى روزافزون انسان براى ارزيابى و تامين نيازهاى خويش به مسلم گرفتن اين فرضش منجر شد كه رفاه و سعادت اجتماعى در گروه برنامه*ريزى اجتماعى است نه موكول به مشيت الهي. بدين*سان جريان گسترده*تر تحول، بافتها و بسترهاى غيردينى پديد آورد، و باعث شكل*گيرى الگوهاى عمل اجتماعى عقلانى و به خصوص تحولاتى در آگاهى افراد شد كه انديشه*ها و مفروضات مربوط به ماوراء**الطبيعه و منش*هاى ناشى از آن روح و ذهن انسان زدود.”(11)

3-1: ارزيابى و نقد علم*گرايي:

به نظر مى*رسد كه علم و دانش*تجربى به خودى خود هيچ**گونه معارضه و ناسازگاى با دين و ديندارى ندارند. البته مقصود از دين در اين جا دين حق است نه هر مكتب و آيينى كه به نام دين و آيين آسمانى معرفى شده است. اشكال عمده تفكر غربى تنها اين نيست كه علم زده است بلكه عمده اشكال اين است كه به حد و مرز اين علم توجه ننموده است. به اين نكات توجه نمى*شود كه علم جديد مساوى با قدرت و توانايى شده؛ يعنى از زمان بيكن تا كنون علم ارزش و اصالتى ر اكه در گذشته دارا بوده كنار زده است. علم جديد ديگر عالم را به عنوان آيه*اى از آيات الهى نمى*نگرد. عالم براى علم جديد چونان جسدى بى*روح است كه فقط مى*توان در آن دخل و تصرف كرد، نه آنكه بتوان با آن همدلى و هم*سخنى داشت. علم قديم عالم* را زنده و آيه*اى از آيات الهى تلقى مى*كرد و با آن همسنخى و همدلى داشت، چرا كه سير او را چون خود سير به سوى حق مى*دنست. در واقع بشر جديد از آن هنگام كه وحى را كنار گذاشت و عقل معاش*انديش خويش را ملاك حق و حقيقت دانست، علم زده شد. انسان روزگار ما نيز وحى و شناختهاى الهامى و اشراقى را كنار گذارده و شناخت تجربى را تنها وسيله شناخت حقيقت مى*داند. بشر جديد غربى نه تنها نسبت به وحى بى*تفاوت شده و وحى را كنار گذارده كه اگر اندك اعتقادى هم به آن داشته باشد مى*خواهد همه*چيز را براساس عقل خود تفسير كند يعنى احكام قطعى وحى نيز تا آنجا پذيرفته است كه عقل جزئى بتواند آن را توجيه كند.(12) اگر انسان غربى اندك توجهى به اين مسئله داشت كه اديان الهى - آن گونه كه خرد آنها را مى*شناسد و در زبان قرآن و پيشوايان معصوم معرفى شده*اند - هرگز بر جهالت و ناآگاهى بشر بنا نشده**اند، تا در نتيجه رشد دانش و آگاهى انسان سست شوند. دين و آيين آسمانى درعين اينكه بر ضرورت حضور خود درمتن زندگى بشر و ارائه چارچوبهاى نظام زندگى د رقلمرو اعتقاد، *اخلاق، اقتصاد و سياست تاكيد مى*ورزد بهره**گيرى از عقل و تجربه و همه امكانات فكرى و علمى بشر را نيز بر مى*تابد. اين بدان جهت است كه علم و دانش هرگز جايگزين فلسفه و مكتب عملى نخواهد بود. علم و دانش ابزار و وسايل زندگى را در اختيار انسان قرار مى*دهد اما راه و مقصد و آيين نامه*اى را كه بايد در مسير راه به كار گرفت روشن نمى*سازد. اين مهم از كاركردهاى فلسفه دين است.

آرى بشر در سايه سار علم و دانش تجربى مى*تواند به مدرن*ترين ابزارهاى صنعتى مجهز شود، اما هرگز نخواهد توانست حقيقت را بسازد و يا از علم و دانش - منهاى هرگونه فلسفه *ورزى - اخلاق و ايدئولوژى بسازد. بدين جهت است كه مكتب اسلام به دريافت علم و دانش از هركس و در هر نقطه سفارش مى**كند ولى در زمينه جهان*بيني، ايدئولوژي، اخلاق و آيين نامه زندگي، جز جهان*بينى توحيدى و آيين الهى را مجاز نمى*شمارد.(13)

1 -3-1: نقد علم*گرايى از ديدگاه جوادى آملي: استاد آيت الله جوادى در كتاب خود« نسبت دين و دنيا با بررسى و نقد نظريه سكولا*ريسم» نكاتى درباره نقد علم گرايى بيان مى دارد كه به توضيح آنها مى*پردازيم.

1-1 -3-1 نقش علل مادي:

بى*شك علل و عوامل مادى در پيدايى پديده*هاى طبيعى نقش دارند و هيچ عالم دينى اين مطلب را انكار ننموده است. چه كسى تصور مى*كند كه ابر، باد، بخار، آب و ديگر شرايط در بارش باران نقشى ندارند. يا انكار مى*كند كه بيماريها در اثر هجوم ميكروبها، باكتريها و ديگر عوامل بر بدن عارض مى*شود؟

در قرآن كريم و روايات اهل*بيت (عليهم*السلام) نه تنها بارها به نقش چنين عواملى در پيدايى پديده*ها اشاره شده است(14) بلكه تصريح شده است كه خداوند از ايجاد پديده*هاى طبيعى بى*دخالت علل مادى خوددارى مى*ورزد.(15) بنابراين پيشرفت علوم موجب مى*شود كه علم، جايگزين خرافات و كج فهمى*ها شود؛ نه آن كه به جاى دين و ارزشهاى دينى بشود. اگر انسان خرافاتى باور كرد كه پديده*هاى طبيعى بى*واسطه عوامل مادى از علتهاى غيرمادى ناشى مى*شود،* اين مسئله هيچ ارتباطى با تعاليم دين ندارد؛ زيرا حقيقت دين الهي، نه تنها منكر علل مادى نيست، بلكه بر وجود و لزوم شناسايى آنها تاكيد دارد. اما مطمئنا وجود چنين عللى علت حقيقى را نفى نمى*كند. دين در كنار تاييد علل و عوامل طبيعى بر وساطت و علت قريب بودن آنها تاكيد دارد و بر مستقل نبودن آنها پا مى*فشارد. دين مى*گويد: اگر وساطت پدر و مادر را در خلقت ديديد يا دخالت كشاورز را براى رشد و نمو گياهان و زراعت دريافتيد به اين واسطه*ها دل نبنديد زيرا اينها تنها علتهاى قريب و به تعبير فلسفى علت معده هستند و به علت نهايى كه ذات اقدس الهى است توجه كنيد (16) بنابراين دين واسطه*هاى مادى را انكار نكرده بلكه همواره بر وجود چنين عواملى تاكيد مى**كند. نيز هشدار مى*دهد كه نگاه*هاى خود را به علل طبيعى و مادى محدود نكنيم و به آن سوى عوامل مادى نيز بنگريم.

2-1-3-1: نقش علم و پيام حق: برخى براثر پيشرفت*هاى علمي، نگاهى ناروا نسبت به دين پيدا كرده*اند، ولى كشف علتهاى مادى نه تنها به سستى دين نمى*انجامد بلكه تقويت پايه*هاى آن را نيز به دنبال دارد؛ چون از دستاوردهاى مهم و اولى شناخت علتها و معرفت قوانين حاكم بر نظام هستى و كشف انسجام و نظم مجموعه نظام طبيعت، اين است كه در پس پديده*هاى مادي، حقايق بسيارى قرار دارند كه تدارك كننده آنهايند. بنابراين عالم آفرينش منحصر در پديده*هاى ظاهرى و مادى نيست، بلكه تشكيل دهنده آن دستگاه عظيمى است كه اجزايى مرتبط و موثر دارد. با اين ديدگاه عالم تكوين بيش از پيش به نظام و بخش هستى راهنمايى مى*كند. از سوى ديگر، اگر علم - به معناى عام آن - همانگونه كه به كشف پديده*ها مى*پردازد به كنكاش درباره چگونگى و ماهيت علل نيز بپردازد، مى*يابدكه سلسله علتها - هرقدر گسترده باشند - نمى*توانند مستقل و بى*تكيه*گاه به شمار آيند، بلكه زنجيره* به هم پيوسته طبيعت بايد به جايگاهى محكم متصل باشد؛ جايگاهى كه مستقل و متمايز از ديگر موجودات است و مانند زنجيره*ها به دنبال تكيه*گاه نيست و در يك كلمه نه موجودى مادى است نه موجودى امكاني. بنابراين علم بر بى*نيازى پديده*هاى طبيعى به علتى نهايى و غيرعادى دلالت نمى*كند بلكه اگر دانشمندى دقيق و منصفانه به دستگاه منسجم جهان بنگرد، همه اين امور را دقيقا نيازمند مدبرى مى*يابد كه با دست با كفايت او اين انسجام را پديد آورده و قوام*بخشى آن است . قرآن كريم بارها برعنصر علم و انديشه تاكيد كرده(17) و آن را وسيله*اى براى نيل به معرفت آفريدگار عالم قرار داده است؛ اما وقتى علم و آگاهى انسان رشد كرد و با پيشرفت علمى دريافت كه موجودات عالم از انسجام دقيقى برخوردارند، به جاى نيل به معرفت خداوند و تقرب الهى و شكر نعمتهاى او به انكار خداى اسرارآفرين و نعمتهاى او مى*پردازد.

**donsaeid** · 11-19-2006, 12:27 AM

3-1-3-1: محدوديت علوم بشري: يكى از علل سرمستى به علم، بى*اعتنايى به نارسايى*هاى آن است. دانشمندان اذعان دارند كه علم بشرى در هر رشته*اى تنها به كشف بخش كوچكى از مجهولات نايل شده است و نايافته*ها به مراتب بيشتر از يافته*هاى بشرى است. افزون بر آن يافته*هاى علمى در هيچ*يك از مواردش با ثبوت و تعيين همراه نيست و بسيارى از آنها از حد فرضيه تغييرپذير فراتر نمى*رود. بسا معلومات زيادى كه ساليان مديد دانشمندان آنها را مسلم فرض مى*كردند اما پس از مدتى به راحتى از صحنه* دانش مورد اعتماد محو شد. نمونه بارز آن “هيئت بطلميوسي” است كه قرنها بر اذهان بشريت حكومت كرد سپس نامى از آن برده نشد.

افزون بر آن، اختلافهاى زيادى در ميان دانشمندان مشكلات پيشين را مى*افزايد، به گونه*اى كه در عرصه دانش*هاى بشرى -به ويژه در علوم انسانى كه بيش از ديگر علوم مورد نظر ماست- نظريه واحدى وجود ندارد. آن قدر اين اختلاف*ها چشمگير و عميق است كه امروزه، اصل نسبى*گرى از تفكرات پرطرفدار و شايد مسلم غرب تلقى مى*شود؛ با اين وصف چگونه انسان با تكيه بر چنين علمى از تعاليم الهى مى*خواهد احساس بى*نيازى كند و زندگى خود را تنها به مدد علم به پيش برد؟ او چگونه به راه*هاى نامطمئن، ناثابت و متزلزل مى*خواهد اعتماد نمايد و بزرگ*ترين سرمايه خود يعني، عمرش را به پاى آن ريزد؟ آن تعاليم الهى -در صورت اعتقاد به درستى آنها- پايگاهى مطمئن*تر نيست؟ صرف*نظر از اشكال*هاى ياد شده، علوم بشرى با محدوديت روبه*رو هست؛ چون علم بشري، تنها مى*تواند اوضاع و احوال امور اين عالم را بررسى كند و در برابر بسيارى از پرسش*ها پاسخگويى ندارد. مثلا اينكه آن سوى اين عالم چگونه است، پس از مرگ چه حوادثى رخ مى*دهد و ... همگى از پرسش*هايى است كه علم از درك و پاسخ به آنها نفيا و اثباتا عاجز است، حال آنكه اين پرسش*هايى است كه پاسخ صحيح به آنها بخش مهمترى از زندگى بشر را سامان مى*دهد. آيا مى*توان واقعيت آخرت را كه به حتم ارتباط مستقيم با دنيا دارد ناديده گرفت و تنها با كمك علم مادى بشر كه فقط به دنيا و طبيعت نگاه مى*كند براى زندگى انسان تصميم گرفت؟ با كمى دقت مى*توان فهميد قضا و داورى علم درباره دنيا و مسائل دنيوى به جهت عدم احاطه به آخرت -با توجه به اعتبارى بودن انفكاك دنيا و آخرت و عدم جدايى واقعى بين آنها- قضا و داورى ناقص و يك سويه است.(1

Secularism

Secularism

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment