Christianity

Collapse
X
 
  • Time
  • Show
Clear All
new posts
  • donsaeid
    Senior Member
    • Nov 2005
    • 28300

    #1

    Christianity

    Christianity is a monotheistic[1] religion centered on the life and teachings of Jesus of Nazareth as recounted in the Gospels.[2] Christians believe Jesus to be the Messiah, and thus refer to him as Jesus Christ. With an estimated 2.1 billion adherents in 2001, Christianity is the world's largest religion.[3] It is the predominant religion in the Americas, Europe, Oceania, and large parts of Africa.

    Christianity began in the 1st century AD as a Jewish sect[4], and therefore shares many religious texts and early history with Judaism — specifically, the Hebrew Bible, which Christians call the Old Testament (see Judeo-Christian). Like Judaism and Islam, Christianity is considered an Abrahamic religion.

    In the New Testament, the term "Christian" first appears in Acts 11:26: "The disciples were called Christians first at Antioch." (Greek accusative Χριστιανούς; Christianous).

    Within Christianity, there are numerous distinct traditions, denominations, and church bodies, many with various doctrinal differences related to culture and place. The 2001 edition of World Christian Encyclopedia estimates that there are 33,830 Christian denominations. Since the Reformation, Christianity is usually represented as being divided into three main branches:

    * Roman Catholicism: The Roman Catholic Church, the largest single body, which includes several Eastern Catholic communities and totals more than 1 billion baptized members.[3] (Not part of the Catholic Church but closely related are certain smaller communities, e.g., the Old-Catholics.)
    * Eastern Christianity: Oriental Orthodox Churches, the Assyrian Church of the East, and the Eastern Orthodox Churches (including Western Orthodox churches which preserve Latin practices while accepting Orthodox theology), with a combined membership of more than 300 million baptized members.[3]
    * Protestantism: Numerous denominations and groups such as Anglicans, Lutherans, Reformed, Evangelical, Charismatic, Presbyterians, Baptists, Methodists, Nazarenes, Anabaptists, and Pentecostals. The oldest of these separated from the Roman Catholic Church in the 16th century Protestant Reformation, followed in many cases by further divisions. Some Protestants identify themselves simply as Christian, or born-again Christian. Others, particularly among Anglicans and in Neo-Lutheranism, identify themselves as being "both Catholic and Protestant". Worldwide total ranges from 592 to 650 million.[3]

    Other Christian denominations and churches which distance themselves from the above classifications and some of their major beliefs claim around 275 million members. These include African indigenous churches with up to 110 million members (estimates vary widely), The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints (also called Mormons) with more than 12 million members[5], Jehovah's Witnesses with approximately 6.6 million members[6]

    In addition to official denominations, break-away sects, orthodox movements within denominations and sects, and heretical movements, there is also a wide variety of extra-church groups associated with Christianity.



    Monotheism

    Christianity adopted from Judaism a belief in the existence of a single God (YHWH) who created the universe and has divine power over it.[1] The understanding of God is modified and expanded in the light of other Christian beliefs about the divinity of Christ and the nature of God as a Holy Trinity,[7] which in brief considers that the three persons of God (Father, Son, and Holy Spirit) together form a single substance of God. Due to this some consider the Christian definition of monotheism to be unique[8] and believe some attempts at understanding the nature of God and the interrelationship of his attributes have led Christians towards implicit polytheism.[9] Christians explicitly deny holding such a view of God and consider monotheism a central tenet of Christianity. [10] All Christian creeds affirm that there is only one God (e.g., Nicene Creed, Athanasian Creed, and Chalcedonian Creed).

    Messiah

    The title Messiah comes from the Hebrew word מָשִׁיחַ (mashiakh) meaning the anointed one, for which the Greek translation is Χριστός (Christos), the source of the English word Christ.

    Christians identify Jesus as the Messiah. This view holds that Jesus' coming was the fulfilment of Old Testament prophecy and the inauguration of God's Kingdom. Jesus was anointed as ruler and saviour not only of the Jewish people, but of all humankind.

    Jesus as God and Man

    Most Christians believe that Jesus is "true God and true man" (or fully divine and fully human). Jesus is believed to have become fully human in all respects, including mortality, and to have suffered the pains and temptations of mortal man, yet without having sinned. From being true God he was capable of breaking the bonds of death and rising up again through what is known as the resurrection. The Chalcedonian Creed (which is not accepted by the Oriental Orthodox Churches) defined this as Christ having "two natures in one person", a doctrine known to theologians as hypostatic union

    Holy Trinity

    Most Christians believe that God is one single eternal being who exists as three distinct, eternal, and indivisible persons: God the Father, God the Son (Jesus), and God the Holy Spirit (or Holy Ghost). Most Christians believe the three persons of the Trinity together form a single substance of God.
    نه غزه نه لبنان جانم فدای ایران


    «در زندگی زخم*هايی هست که مثل خوره روح را آهسته در انزوا می*خورد و می*تراشد.»
    صادق هدايت؛ بوف کور
  • donsaeid
    Senior Member
    • Nov 2005
    • 28300

    #2
    Salvation

    Most Christians believe that salvation from "sin and death" is available through belief in the person and work of Jesus as savior (John 3:16; Romans 10:9). It is generally believed that Jesus made an atoning sacrifice, completed with his death on the cross, and thereby paid for the sins of mankind (Romans 5:15). Christians further believe that justification and sanctification are made possible through this sacrifice (Romans 3:23-24). Most Christians consider salvation through Jesus to be an unearned gift from God through his divine grace (Ephesians 2:8-9), though many Christians also see good works as important or even as necessary (Romans 2:6). Christian denominations have arrived at several explanations as to exactly how salvation is obtained, though most beliefs include a personal acceptance of Jesus as savior.

    Crucifixion and Resurrection

    Most Christians believe that Jesus died on the Cross, rose from the dead, and ascended into Heaven after appearing to his apostles, and about five hundred other people. This large group of witnesses has contributed to pro-resurrection arguments.

    Second Coming

    Most Christians believe in the General Resurrection, in which all people who have ever lived will rise from the dead at the end of time, to be judged by Christ when He returns to fulfill the rest of Messianic prophecy.

    The Afterlife

    Christian views of the afterlife generally involve heaven and hell. These realms are thought to be eternal. Catholicism includes with these the transitory realm of purgatory whose denizens, dying in a state of sin but nonetheless assured of salvation, reside for a period of time to undergo purification before entering into heaven. There is, however, some debate on this point within Eastern Christianity.[citation needed]

    Traditional Christian theology teaches there will be a General Resurrection, with the soul continuing consciousness after death until the resurrection of the physical body and the Last Judgement. [11] A minority believe that only the righteous will be resurrected, and that the unrighteous will be annihilated.

    Worship and practices

    Orthodox, Catholic, and Anglican believers describe Christian worship in terms of the seven sacraments. These include baptism, confirmation or Chrismation, the Eucharist (communion), penance and reconciliation, Anointing of the Sick, Holy Orders, and matrimony.

    Many Protestant groups, following Martin Luther, recognize the sacramental nature of baptism and communion, but not usually the other five in the same way. Anabaptist and Brethren groups would add feet washing. Pentecostal, Charismatic, and Holiness Churches emphasize "gifts of the Spirit" such as spiritual healing, prophecy, exorcism, and speaking in tongues. These emphases are used not as "sacraments" but as means of worship and ministry. The Quakers deny the entire concept of sacraments. Nevertheless, their "testimonies" affirming peace, integrity, equality, and simplicity are affirmed as integral parts of the Quaker belief structure.

    In general, Protestants tend to view Christian rituals in terms of commemoration apart from mystery. Orthodox, Roman Catholic, Old-Catholic and many Anglican and Lutheran Christians hold the commemoration and mystery of rituals together, seeing no contradiction between them.

    Virtually all Christian traditions affirm that Christian practice should include acts of personal piety such as prayer, Bible reading, and attempting to live a moral lifestyle. This lifestyle includes not only obedience to the Ten Commandments, as interpreted by Christ (as in the Sermon on the Mount), but also love for one's neighbour in both attitude and action — whether friend or enemy, Christian or non-Christian. This love is commanded by Christ and, according to him, is next only in importance to love toward God; it includes obedience to such injunctions as "feed the hungry" and "shelter the homeless", both informally and formally. Christianity teaches that it is impossible for people to completely reform themselves, but that moral and spiritual progress can only occur with God's help through the gift of the Holy Spirit who dwells within all faithful believers. Christians believe that by sharing in Christ's life, death, and resurrection, they die with him to sin and can be resurrected with him to new life.

    Holidays

    Catholics, Eastern Christians, and about half of the Protestants follow a liturgical calendar with various holidays. These calendars include feast days (where special worship services are held, to mark a special anniversary) as well as days of fasting. Typically, a feast will be found preceded by a traditional fast. The best-known fasting period is Lent.

    Even Christians who do not follow a liturgical tradition can generally be found celebrating Christmas and Easter, despite some disagreement as to dates. A few churches object to the recognition of special holidays and may object to the apparent pagan origins of Christmas and Easter.


    Symbols

    The best-known Christian symbol is the cross, of which many varieties exist. Several denominations tend to favor distinctive crosses: the crucifix for Catholics, the crux orthodoxa for Orthodox, and the unadorned cross for Protestants. However, this is not a hard-and-fast rule. Other Christian symbols include the ichthys ("fish") symbol or, in ancient times, an anchor, as well as the chi-rho. In a modern Roman alphabet, the Chi-Rho appears like a large P with an X overlaid on the lower stem. They are the first two Greek letters of the word Christ - Chi (χ) and Rho (ρ), and the symbol is the one that is said to have appeared to Constantine prior to converting to Christianity.
    نه غزه نه لبنان جانم فدای ایران


    «در زندگی زخم*هايی هست که مثل خوره روح را آهسته در انزوا می*خورد و می*تراشد.»
    صادق هدايت؛ بوف کور

    Comment

    • donsaeid
      Senior Member
      • Nov 2005
      • 28300

      #3
      قرآن كريم بر اعتقاد به انجيل به عنوان كتاب مقدسي نزد خداوند و ايمان به مسيح تأكيد مي‌كند و آن‌را يكي از پايه‌هاي ايمان به اسلام مي‌داند و در اين باره از اهل انجيل مي‌خواهد، بر آنچه خدا در آن كتاب فرستاد حكم كنند.


      قرآن كريم بر اعتقاد به انجيل به عنوان كتاب مقدسي نزد خداوند و ايمان به مسيح تأكيد مي‌كند و آن‌را يكي از پايه‌هاي ايمان به اسلام مي‌داند و در اين باره از اهل انجيل مي‌خواهد، بر آنچه خدا در آن كتاب فرستاد حكم كنند.11 و اهل كتاب يا مسيحيان و يهوديان را اين‌گونه مورد خطاب قرار مي‌دهد:
      با اهل كتاب بگو كه اي يهود و نصاري شما ارزشي نداريد تا آنكه به دستورات تورات و انجيل قيام كنيد.12

      جايگاه مسيح در قرآن

      قرآن، «مسيح» را كلمة خداوند توصيف مي‌كند3 و اينكه روحي از اوست4 و مي‌فرمايد:

      خداوند او را با روح‌القدس تأييد و حمايت نمود5

      و قرآن كريم همچنين مي‌افزايد كه خداوند بينات يا نشانه‌ها و آيات روشن،6 و نيز انجيل را به او داد7و او را در هر جا كه بود، مبارك و ميمون قرار داد.8 قرآن كريم اعمال و افعالي را به مسيح منتسب مي‌كند كه به هيچ‌يك از پيامبران منسوب نيست.
      با اشاره به برخي از آيات و از زبان حضرت عيسي(ع) دريافته مي‌شود كه خطاب به مردم فرموده است:







      اين خصوصيات اعجازي در دو آية شمارة 7 و 49 سورة آل عمران و آية 111 ذكر شده و درآنجا آمده است. اين معجزات كه مسيح دست به آنها زد، به اذن و خواست خداوند محقق شوند، آن گونه كه در قرآن ذكر شده است و خود مسيح نيز در انجيل مقدس مي‌گويد، اينها خواست و مشيت من نيستند، بلكه خواست و مشيت كسي است كه مرا فرستاد.
      و قرآن كريم ذكر مي‌كند، مسيح از مادري پاكدامن و عذرا به دنيا آمد و در كودكي سخن گفت.9 و مي‌گويد:
      سلام حق بر او باد، در روز ولادتش و در روز وفاتش و روزي كه براي زندگي ابدي برانگيخته خواهد شد.10

      جايگاه مسيحيت در اسلام

      مطالبي كه در سطور بالا ذكر آن رفت، گواهي‌هايي است كه از حضرت مسيح به نقل از سوره‌هاي متعدد قرآني ذكر شده است، ازجمله سورة مريم، سورة آل عمران، سورة مائده و اين نام‌ها و عناوين به اين نكته اشاره مي‌كنند كه مسيحيت آيين مقدسي است.
      قرآن كريم بر اعتقاد به انجيل به عنوان كتاب مقدسي نزد خداوند و ايمان به مسيح تأكيد مي‌كند و آن‌را يكي از پايه‌هاي ايمان به اسلام مي‌داند و در اين باره از اهل انجيل مي‌خواهد، بر آنچه خدا در آن كتاب فرستاد حكم كنند.11 و اهل كتاب يا مسيحيان و يهوديان را اين‌گونه مورد خطاب قرار مي‌دهد:
      با اهل كتاب بگو كه اي يهود و نصاري شما ارزشي نداريد تا آنكه به دستورات تورات و انجيل قيام كنيد.12
      و اين يك اصل قرآني است كه مي‌گويد:
      از اهل كتاب، طايفه‌اي هستند كه در دل شب به تلاوت آيات خداوند مي‌پردازند.13
      و معروف است كه گوشه‌نشيني و عزلت در اسلام معنا ندارد، با اين حال قرآن كريم مي فرمايد:
      لتجدنّ أقربهم مودّة للّذين آمنوا الّذين قالوا إنّا نصاري، ذلك بأنّ منهم قسّيسين و رهباناً و أنّهم لايستكبرون.14
      وقطعاً كساني را كه گفتند: ما نصراني هستيم، نزديك‌ترين مردم در دوستي با مؤمنان خواهي يافت زيرا برخي از آنان دانشمندان و رهباناني هستند كه تكبر نمي‌ورزند.14
      اين اشارة قرآني به نصاري بر اين اساس كه برخي از ايشان كشيش و گوشه عزلت برگزيده‌اند، بر ميزان ايمان و احترام اسلام به مسيحيت تأكيد مي‌كند.
      اين ايمان اين بار مسلمانان را مورد خطاب قرار مي‌دهد، آنجا كه قرآن كريم مي‌فرمايد:
      بگوييد كه ما مسلمانان به خدا ايمان آورده‌ايم، و به آن كتابي كه بر پيغمبر ما فرستادند و بر آنچه بر پيامبران گذشته چون ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و فرزندان آنها و موسي و عيسي فرستادند و به همة آنچه از جانب خدا آوردند عقيده‌منديم و ميان هيچ يك از پيغمبران فرق نگذاريم و به هر آنچه از جانب خداست، گرويده و تسليم فرمان او هستيم.15
      و با اين سخن نيز پيامبر(ص) را مورد خطاب قرار مي‌دهد:
      بگو اي پيغمبر به خداي عالم و كتاب و شريعتي كه به خود ما نازل شده و آنچه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و فرزندانش نازل شده و آنچه به موسي و عيسي و پيامبران ديگر از جانب پروردگارشان آمده به همه ايمان آورده‌ايم و فرقي ميان هيچ يك از پيغمبران خدا نگذاريم، زيرا مطيع فرمان خدا هستيم.16
      و همچنين در جاي ديگر مي‌فرمايد: «خدا شرع و آئيني كه براي شما مسلمانان قرار داد، حقايق و احكامي است كه نوح را هم به آن سفارش كرد بر تو نيز همان را وحي كرديم و به ابراهيم و موسي و عيسي هم آن را سفارش كرديم كه اين خدا را بر پا داريد و هرگز تفرقه و اختلاف در دين نكنيد
      1. از گل مجسمه مرغي ساخته و بر آن نفس قدسي بدمم، تا به امر خدا مرغي گردد. 2. و كور مادرزاد و مبتلا به پيسي را به امر خدا شفا دهم. 3. و به شما از غيب خبر دهم كه در خانه‌هايتان چه مي‌خوريد و چه ذخيره مي‌كنيد.
      نه غزه نه لبنان جانم فدای ایران


      «در زندگی زخم*هايی هست که مثل خوره روح را آهسته در انزوا می*خورد و می*تراشد.»
      صادق هدايت؛ بوف کور

      Comment

      • donsaeid
        Senior Member
        • Nov 2005
        • 28300

        #4
        مسيحيت در زمان ما درگير يك فرآيند پيچيده و تا حدى متضاد است. براى اولين بار در موقعيتى قرار گرفته است كه واقعيت پذير شود. البته در همان حال در همه جاى جهان ودر قسمت اعظم اروپا نيز به وضعيت اقليت درمى‏آيد، عطف به همين مساله در دواير، بويژ0 كليساى كاتوليك از «انجيلى شدن نوين اروپا» سخن مى‏رود.

        1 - پراكندگى اروپايى


        مسيحيت در زمان ما درگير يك فرآيند پيچيده و تا حدى متضاد است. براى اولين بار در موقعيتى قرار گرفته است كه واقعيت پذير شود. البته در همان حال در همه جاى جهان ودر قسمت اعظم اروپا نيز به وضعيت اقليت درمى‏آيد، عطف به همين مساله در دواير، بويژ0 كليساى كاتوليك از «انجيلى شدن نوين اروپا» سخن مى‏رود. آيا قرار است پراكندگى عميق اروپايى مسيحيت دگرباره به شكل دوران پيش از تجدد، پيش از جنبش اصلاح دين، مسيحيت غرب باز انجيلى شود؟ آيا اين «انجيلى شدن‏» چيزى بيش و چيزى جز بيان ترديد مسيحيت در مورد انسان مدرن است؟

        البته وضعيت پراكنده مسيحيت در اروپا طبيعتا يك پرسش فوريت دار پيش مى‏آورد. مسيحيت‏بخشى از تاريخ و روح اروپايى است. آيا مى‏تواند اين تصور را از خود بزدايد كه با وجود تعلق به پيشينه و تا اندازه اى به مبادى پيامدهاى تاريخى و فرهنگى روح اروپا، باز در تعلق محتواى زندگى امروزين و به استلزامهاى آن تعلق نداشته باشد؟ چگونه مسيحيت اروپايى اين خطر دامنگير شده را از تاريخ خود دور مى‏كند؟ يا به عنوان مثال، چگونه مى‏تواند زيباشناختى و روان شناختى شدن خود را بزدايد؟ پاسخ من به اين مسايل تنها مى‏تواند بسيار فروتنانه و يكجانبه باشد، اين پرسشها بسيار مهم‏اند. نخست مى‏كوشم روح اروپايى را مشخص كنم و به شكلى به آن دست‏يابم كه در دنياى مدرن به خود گرفته است. سپس در باب بحران كنونى روح اروپايى صحبت مى‏كنم تا اينكه به مباحثه امروز درباره بست مدرنيسم دنباله يابد. سرانجام مايلم برخى پديده‏ها را ذكر كنم كه به باور من به محتوا و تضمان‏هاى آينده روح اروپايى تعلق دارد. در همان حال مجددا به پراكندگى اروپايى نظر مى‏افكنم.

        2 - روح اروپايى و جهان پست مدرن

        «اروپا مركزى‏» تنها انتقادى است كه در جهان و در خود اروپا پيوسته عليه روح اروپايى اقامه مى‏شود. من فقط به جنبه غربى روح اروپايى مى‏پردازم، زيرا آن را تا آنجايى مى‏شناسم كه بتوانم درباره‏اش صحبت كنم و درباره‏اش داودى كنم. اروپاييها به سبب اروپاگرايى بى‏رويه، خود موضوع انتقاد شده اند. اما اصلا منظور از «اروپا مركز» بودن يعنى چه ؟ مركزيت روح اروپايى در چيست؟ مى‏كوشم به پاسخ كوتاه بسنده كنم. اروپا مركز بودن بر اين بنا دارد كه گويا ما اروپاييها خواسته ايم روح اروپايى را بيش از اندازه به دنيا «صادر» كنيم ، حال آنكه اين كار را بسيار كم انجام داده‏ايم. به سخن دقيق، اروپا مركزى به اين معناست كه سعى ما بر آن بوده است كه همواره نيمى از اروپا را توضيح داده و نيمى ديگر را توسعه دهيم. مى‏دانم كه اين پاسخ چندان قابل درك نيست. اميد است كه در توضيحهاى بعدى بيشتر توضيح داده شود. مسلم اينكه هدف از آن تسلط بيشتر اروپا بر جهان نيست. بلكه سعى بر آن است كه بحران روح اروپايى تفهيم شود. در روند آن مى‏توان مناسب مسيحيت را با روح اروپايى روشن ساخت.

        منظور خود را با طرح يك تمايز، تمايز ميان دو گونه عقلانيت اروپايى شروع مى‏كنم. يكى از راه هايى كه اروپا طريقه سرورى (سلطه) بر جهان را اعمال كرد. توسل به علم و تكنولوژى بود. اروپا بدين صورت يك «جهان متمدن‏» پديد آورد كه امروز گواه تضادهاى پنهان و آشكار آن مى‏باشيم. اين تمدن با تجهيزات به صنعت اطلاعات و ارتباطات همچون داسى شد برفراز كره زمين. اروپايى شدنى را كه به همراه داشت ، تنها عمل مردمان را دگرگون نكرد، بلكه روحيه ملل را نيز دستخوش تغيير كرد. امروز يك اندونزيايى كه خودرو مى‏راند، يك نيم - اروپايى است ، همين حال را هندويى دارد كه به جاى روايت افسانه هاى كهن پاى تلويزيون مى‏نشيند. در همه جا اروپايى شدن مغزها به سبك مدرن اروپايى در جريان است. اين است‏يه اصطلاح عقلانيت (را سيوناليسم) غربى كه حامل و عامل اروپايى كردن گيتيانه جهان است. مى‏دانيم كه اين سنخ عقلانيت اروپايى در اصل مبتنى بر اراده سلطه بر طبيعت‏بود. غرض از اين شكل دانش، سرورى يافتن بود. منطق ذاتى آن منطق سلطه است نه منطق تفاهم و حرمت متقابل، منطق جذب و تاثير نهادن است نه منطق غير بينى. آيا اروپايى كردن گيتيانه جهان، معرف تمام و كمال روح اروپايى است؟ اگر پاسخ مثبت است، پيامدهاى آن چيست؟ آيا اين خطر وجود ندارد كه با اروپايى كردن گيتيانه فرهنگهاى ديگر بتدريج جاى يك فرهنگ عاميانه (فولكلور) به خود گيرند و به اعتبار آن بنگرند؟ آيا اين تهديدى به اين معنا نيست كه در غايت هرگونه پيامبرانگى غير خودى به خاموشى گرايد و ما از استفاده از آن محروم شويم؟ البته صفت‏بارز روح اروپايى فقط اراده معطوف به قدرت نيست، بلكه بارزه هاى ديگرى نيز دارد. يك سنخ عقلانيت نو مشخصا با روشنگرى در اروپا شكل گرفت. نيروى حامل آن عقل است، عقلى كه مى‏خواهد پوياى خود خويشتن گردد، مى‏خواهد مجرى عملى آزادى باشد، يعنى مجرى آزادى ديگران و مجرى عدالت. بديهى است كه عقلى كه پوياى آزادى و عدالت است، در ابتدا كليت معنايى دارد، حال آنكه شكل مشخص آن كلا خاص بوده است. آزادى و برابرى در آزادى به شيوه هاى گوناگون محدود و مشروط بود - در محدوديت مالكيت، در روابط جنسى، نژادى و جزان. با اين همه اين نوع عقلانيت‏بر يك فرهنگ سياسى بنا شده است،كه آزادى و حرمت هر انسان را در سر دارد. اين پيام همگانى كه در روح اروپايى بومى دميده شده است، در واقع خصلت ضد اروپا مركزيتى دارد. چنانچه اين روح در جهان دامنه پذير نشده بود، مى‏توان گفت كه اروپايى شدن گيتيانه، چيزى جزء تشريك مساعى به نابودى جهان نمى‏بود. اين سنخ ديگر عقلانيت نشان مى‏دهد كه هر كليتى الزاما مبين اراده معطوف به قدرت نيست. طبيعى است كه نوع كليت اروپايى، اين اروپا مركزيت‏براى ديگران تنها در شرايطى مى‏تواند اعتبار بيابد كه بر اساس بازشناسى متقابل و احترام بر ديگر بودگى انسان گسترش يابد. در عصر حقوق عام بشريت جاى آن نيست كه بار ديگرى بى احساسى اروپايى تكرار گردد، امرى كه تاكنون اين همه قربانى به همراه داشته است.
        نه غزه نه لبنان جانم فدای ایران


        «در زندگی زخم*هايی هست که مثل خوره روح را آهسته در انزوا می*خورد و می*تراشد.»
        صادق هدايت؛ بوف کور

        Comment

        • donsaeid
          Senior Member
          • Nov 2005
          • 28300

          #5
          3نشانه هاى بحران
          اين «نيم‏» خوب و نويد بخش روح اروپايى در خود اروپا در چه وضعى است؟ پاسخ به اين سوال نمى‏بايد بيش از اندازه يا خود - اطمينانى غير انتقادى توام باشد. در اين رهگذر يك ديد تا ميزانى انتقادى به سود ما خواهد بود، ديدى كه امروزه كسى براى آن ارزش قايل نيست‏يا اينكه به آن توجه ندارد. انتقاد از خود تشكيك و گردن نهادن بر انتقاد در غايت از نظر آرمانى از سجيه هاى «نيك‏» اين نيمه روح اروپايى است. من در اينجا نمونه اى از رويكرد برون از اندازه خود - مطمئن و غير انتقادى به وضعيت كنونى اروپا را نقل مى كنم كه در اين مورد تنها به اروپاى قاره‏اى خلاصه نمى‏شود، بلكه امريكاى شمالى را نيز مدنظر دارد. در تابستان 1989 مقاله «آيا تاريخ به پايان مى‏رسد؟» (TheEndofHistory?) در امريكا چاپ شد. اين مقاله به قلم فرانسيس فوكوياما معاونت گروه برنامه‏ريزى در «استيت ديپارتمنت‏» (وزارت كشور) بود. تز فوكوياما ساده نگرانه گوياى اين نكته است كه غرب سرانجام برنده جنگ سرد شد و آمريكا مظهر خداى گونه آن چيزى شد كه در تاريخ اروپاى غربى مدرن انتظار آن را داشت. آيا به اين وسيله خطرى كه اروپاى غربى در خود دارد پوشيده نمى‏ماند؟ فكر مى‏كنم كه توجه به آن بسيار داراى اهميت است، بويژه با در نظر گرفتن تغييرات بنيادينى كه در نگرش به «اروپاى نو» در اروپا رخ داده است. آيا فرضا اطمينان داريم كه سنخ عقلانيتى كه بارزه‏اش اراده معطوف به قدرت به معناى سلطه عام است، آن عقلانيتى را كه من به عنوان سنخى ذكر كردم كه پوياى آزادى و عدالت است و آن را مفهوم اساسى فرهنگ نوين اروپايى مى‏دانم ، نخواهد بلعيد ؟ آيا اين خطر سپرى شده است كه روح «خوب‏» اروپايى داراى معنى فقط جبرانى است نه يك امر بنيادى كه بخواهد بر رفتار ما ناظر باشد ؟ در اروپا نيز عامل ذهنى (سويژه) انسان در فرايندهاى مدرن كردن پيوسته نقش كمترى دارد. آيا اين با روح «خوب‏» اروپا مناسبت دارد؟ من به برخى از نشانه هاى بحران آن خطرى كه آن را به فروپاشى تهديد مى‏كند ، اشاره مى‏كنم. اميدوارم كه بتوانم اين كار را بدون بدبينى فرهنگى انجام دهم.

          1-نوعى مرگ يك روند شونده تكنيكى و تكنولوژيكى روح وجود دارد كه به آستانه آزادى مى‏پويد. چنان مى‏نمايد كه آزادى ذهنى انسان مقيد به همبستگى، مدتهاست كه سرنوشت تكنيكى يافته است. ما پيوسته در بازار توليد تكنيكى چيزها آگاه تر مى‏شويم و ترديدى نيست كه در نهايت در بازار توليد، خود انسان باز توليد كننده، توليد مى‏شود. انسان پيوسته هر چه بيشتر موضوع آزمايش مى‏شود، حافظه مندى خود را از دست مى‏دهد. مى‏توان گفت، مدت هاست كه بنابر الگوى رايانه اى رفتار مى‏كند، نمى‏تواند چيزى را به ياد آورد، زيرا نمى‏تواند چيزى را فراموش كند. آيا يعنى تصوير هوش بى تاريخ، بدون احساس و فارغ از هرگونه اخلاق؟

          آيا اين روند راه به حقانيت اعتلايى او مى‏برد يا اينكه نشان يك نابالغى ثانوى جديد است كه نوعى نابالغى است ؟ يك نابالغى ثانوى كه بسيار دشوارتر از نابالغى نخستين در روزگار روشنگرى برطرف شدنى است، زيرا مردمانى كه گرفتار نابالغى ثانوى شوند، هرگز نابالغيتى را كه از سر مى‏گذرانند به جاى نمى‏آورند ؟ چگونه مى‏توان روحى كه در همبستگى آزاد انسان جوياى خود است، با وسايل رسانه هاى اطلاعاتى و ارتباط همگانى دمساز كرد؟ دانشمندان امريكايى در سالهاى اخير بيشتر به معناى صنعت مدرن فرهنگى و اطلاعاتى ما توجه كرده اند. در حقيقت هدف وسايل ارتباطى همگانى بلوغ بيشتر ذهنيت نيست كه قادر باشد ژرفتر دريافت كند. برعكس، آنها مدار جديد نابالغى انسان را به آن وسيله تقويت مى‏كنند، ضرورت كوشش در رشد تخيل خودى، زبان و تجربه خودى را از او سلب مى‏كنند. بديهى است كه اطلاعات اساسا تنها در خدمت روشنگرى مردمان نيست. بلكه در عين حال در خدمت موردى از نابالغى ثانوى است، چون كه انسان را از امكانات رفتار خودى و نتايج آن دور مى‏كند. پس آيا چنين است كه روح مدرنيته اروپايى روح روشنگرى را آرام ولى مطمئن، توامان بازگشت ناپذير - به يك نابالغى ثانوى تبديل مى‏كند.

          2-به همين گونه نوعى مرگ يك روند از لحاظ نظرى روح آزاديخواه و علمى وجود دارد. علميت مدرن ما ديده نمى‏شود كه به سمت اساس ذهنى دانش در حركت‏باشد. به عبارت دقيقتر عامل انسانى، آزادى، رهايى و همچنين انسان، دگرديسى هاى علم اند. اگر من درست فهميده باشم ، از نظر علمى و نظرى هر گونه سخن درباره عامل ذهنى آزادى و همبستگى مهجور است. براى آنكه بدانيم چيزها چه‏اند، بايد از تز مرگ عامل ذهنى عزيمت كنيم. ذهنيتها وجود ندارند تنها سيستمهاى رجعت‏به خود وجود دارد. در آنها خودجوشى روح در كار نيست. چنين تصورى آن چيزى است كه در «اروپاى قديم‏» معتبر بود. برعكس، آنچه مسلط است، جهان سرد تحول بى تفاوت ناپايان و تحول تاريخ است كه عارى از هر گونه عامل ذهنى است. علوم روحانى نيز سعى دارند عامل ذهنى راكنار بگذارند. آنها خود به نفسه علوم درك مى‏كنند كه از لحاظ سيبرنتيك سازمان يافته و اطلاعاتى‏اند، علومى هستند كه از لحاظ واگشايى علوم نشانه اى هت‏ياب مى‏باشند كه انسان در آنها تنها به نقش نامشخص عامل سيستمهاى كد كننده نمودار مى‏شود.

          3-اكنون چيزى به نام شيفتگى به اسطوره پست مدرن وجود دارد و آن نه تنها در اشكال مدنى كه در اشكال سياسى خود ملازمان آن اشكال مذاهب جديد مى‏باشند: هزيان، رويا- روانى اسطورى و زيباشناختى، مثل ديندارى بدون خدا، پرستش اسطوره‏هاى جديد پست مدرن اروپايى خود روانه آن نوع مرگ روح‏اند كه مى‏خواهد به آزادى ذهنيتى و همدردانه بدل شود به همراه ستايش روى بر گرداندن از مدرنيته اروپايى و از يك خدايى توراتى كه شالوده متافيزيكى مدرنيته اروپايى است، ستايش بى قيدى نسبت‏به وظايف، پرستش بى گناهى گسترش مى‏يابد، ستايش اسطوره رونق مى‏گيرد،امرى كه مسئوليت اخلاقى را مى‏زدايد و نظرات در باب بى گناهى انسان را تاكيد مى‏كند. امروز ديگر حق گزينش را بندرت مى‏پذيرندآنجا كه اصولا تن به تعهد مى‏دهند، آن را به شرط حق تغيير نقطه نظر مى‏پذيرند: من اينجا ايستاده‏ام، ولى مى‏توانم در جايى ديگر نيز بايستم هيچ گاه مدافع صرف نظرات خود نيستم. همه چيز امكان دارد حتى خلاف آنچه را مى‏گويم...

          همانگونه كه مى‏دانيم، نوشته هاى نيچه پيامبر جدايى مدرنيته اروپايى پشت صحنه اين پديده‏ها را تشكيل مى‏دهد. اليته بايد يادآور شد كه نيچه فقط اعلام كننده مرگ خدا در قلب اروپا و منتقد پرشور «خداباورى يكنواخت‏» مسحيت نيست كه اسطوره چندگانگانى ديونيزويى را در برابر آن بر مى‏افزايد. او در عين حال هاتف مرگ انسان نزديك و مورد اطمينان ماست. در او اين دو يكى پس از ديگرى سر مى‏زند. تاملات نيچه پرده از روى انتقاد ساده نگرانه مدرن از دين برمى‏دارد، انتقادى كه بد پايه استوار بود كه ترك انديشه به خدا قدرت و عظمت انسان معاصر را تقويت مى‏كند. نيچه مرگ خدا و انسان را به يكديگر وابسته مى‏داند، انسانى كه مدرنيته اروپايى او را مظهر كمال و آرمان آزادى، خود - حقانيتى و وجود داهى توصيف مى‏كرد و نيز همو از مرگ زهنيت انسان صحبت مى‏كند،عامل ذهنى (سويژه) را «افسانه‏» صرف مى‏داند و سخن درباره من را نوعى انسان انگارى تلقى مى‏كند. او از بين رفتن زبان درباره بحقيقت را در زيروبم استعاره و جوشش گفتمانهاى غير ذهنيتى توصيف مى‏كند. او در زندگى «فراسوى نيك و بد» را پيش بينى و پايان پذيرى آگاهى اخلاقى هنجارآور را در خواست مى‏كند كه در آن «ابرمرد» جايگزين انسان است كه هيچ چيز ديگرى جز آزمايش خود او نيست. در مورد نيچه البته بايد تمايز بيشتر در نظر گرفت. من پرهيز دارم از اينكه كليشه هايى را بپذيرم كه امروز با آن نيچه را معرفى مى‏كنند. آيا «انسان نو» او، ابر انسان ديونيزى او بازتاب آينده روح اروپايى است؟ آيا مساله بينش آزادى «فراسوى نيك و بد»، آزادى بدور از خاطره، رنج و غم و بويژه بدور از گناه است؟ اين واقعيت پذيرى ديونيزى روح اروپايى الزاما نبايد ناكجاآبادى باشد: مبتذل‏ترين تحقق آن خود به خود ارايه مى‏شود - انسان يك ماشين بدون مساله‏اى است كه خود كار مى‏كند همچون چكامه بى تقصيرى كه به ماشين تبديل شده است.

          4- انتقاد چه چيز را نجات مى‏دهد؟
          ممكن است من در توصيف بحران روح اروپايى اغراق كرده باشم، نمى‏خواهم منكر نوعى يك جانبگى خود شوم. در نهايت‏به ما كمك خواهد كرد تا بموقع جوياى اصلاح و اقدام شويم. آيا اصولا تصحيح و اقدامى وجود دارد؟ بارى نه بهر جهت كسان بسيارى امروز در پى چنين اقدامهايى هستند، در پرس و جوى مقاومت در برابر بحران. اغلب رو به فرهنگهاى غير اروپايى و فرزانگى نهفته در آنها مى‏آورند مى‏خواهم انگيزه اى شوم كه پيش از اين به بعر ژرف فرهنگ اروپايى توجه كنيم - و اين تا به آنجا كه به سنت توراتى بستگى پيدا مى‏كند. معنى اين بازگشت‏به ميراث اروپايى آن است كه هم مسحيت آن را سركوب كرده است و هم خود روح اروپايى چنين شده است. بديهى است كه تاثيرى كه مسحيت از روح سنت‏يهودى دارد، اغلب از ديده دور داشته شده است. و اين به بركت‏شيوه‏اى است كه مسيحيت از آن طريق تبديل به الاهيات شد به باور من فوريت دارد كه به عنوان وظيفه آن رااز فراموشى برهانيم يا به عبارتى از فراموشى كه امروز برگفتمان (بحث) سايه افكنده است. چه، مى‏توانيم از اين سنتها انگيزه هاى روح و فرهنگ غمخوار آزادى استنتاج كنيم كه من آن را براى حل بحران توصيف شده لازم مى‏شمارم. البته اينكه پس از آن چه خواهد بود، نمى‏تواند چيزى بيش از چارچوب دادن به يك جهت‏گيرى در غلبه بر بحران روح اروپايى باشد. اين جهتگيرى دلالت‏بر زنده كردن ياد روح اروپايى دارد، نشان بنيان انتقادى و ضد اسطوره‏اى، و استعداد آن در رعايت و بازشناسى ديگر فرهنگهاست. به عبارت ديگر، رو به فرهنگ اروپايى چونان فرهنگ باز - يادآور دارد، فرهنگ انتقادى در برابر اسطوره ها، چونان فرهنگ هرمنويتيكى حرمت نهنده.
          نه غزه نه لبنان جانم فدای ایران


          «در زندگی زخم*هايی هست که مثل خوره روح را آهسته در انزوا می*خورد و می*تراشد.»
          صادق هدايت؛ بوف کور

          Comment

          • donsaeid
            Senior Member
            • Nov 2005
            • 28300

            #6
            بارزه مسيحيت اوليه نوعى نگرش به جهان است كه به عقل شباهت دارد، عقلى كه از ستعداد به خاطر آوردن برخوردار است. بنابر اين سنخ عقلانيت، سنت توراتى داراى ساختار ياد از گذشته است. استناد دارد بروحدت هميشگى عقل و حافظه. باور من اين است كه اين همانا آن چيزى است كه سنخ آزادى دوست عقل روشنگرى اروپايى به آن توجه نداشت انتقاد روشنگرى اروپايى بر جزميت و سنتگرايى كه آزادى را سركوب مى كرد، كلا به حق بود. اما آيا توجه نداشت كه گذشته را به ياد آوردن بگونه اى ذاتى هر عقل انتقادى است، عقلى كه نمى‏خواهد انتقاد محض باشد. آيا توجه نداشت كه نه تنها اعتقاد بلكه هر عقلى كه بخواهد به عنوان آزادى تحقق پذيرد، نيازمند چنين به خاطر آوردن است؟ عقل در به خاطر آوردن گذشته سعى دارد نسبت‏به اصطلاحاتى كه نه تنها شالوده زنده ايمان است اطمينان حاصل كند، بلكه در ضمن نسبت‏به آزادى و همبستگى طبيعى است كه فرهنگهاى حافظه مند يك دست نيستند، در آنها تهديدهاى درونى وجود دارد. اين تهديدها مى توانند شوق به دانستن را فلج كنند، مى توانند مانع تجربه كردن شوند و بيش از اندازه بر تكرار مصر باشند. اما مگر مى شود فرهنگها بدون حافظه باشند. آيا ممكن است فرهنگى وجود داشته باشد كه در آن فقط حافظه وجود داشته باشد و نظريه شناخت‏بر آن جارى باشد، بى آنكه كاركرد حافظه در ميان باشد و بتواند شناخت را هدايت كند؟ در چنين فرهنگى است كه انسان مى‏تواند موضوع آزمايش خود شود - درست همانگونه كه نيچه از آن سخن گفته است.

            مسيحيت‏خصلت‏باز - يادآورى خود را در پرستش حفظ كرده است. كافى است كه به عشا ربانى اشاره شود. اما به ديده نگرفت اين ساختار يادآورانه را توسعه دهد و از آن چونان فرهنگ در مقابل عقل انتزاعى مدرن دفاع كند. علت آن را به باور من بايد در رابطه با ناپيگيرى اوليه روح مسيحيت توضيح داد. نحوه‏اى كه مسيحيت تبديل به الاهيات شد، بيش از اندازه تحت تاثير اين اعتقاد بود كه ايمان از سنت توراتى مايه مى‏گيرد. حال آنكه روح از تفكر يونانى، از متافيزيك تفكر غير سويژه‏اى و نام تاريخى، از متافيزيك طبيعت كه در آنها ايده‏ها بنياديتر و مهمتر از حافظه بودند. از غناى روحانى و فكرى سنتهاى توراتى بهره‏بردارى نشد. اين امر بويژه در مورد مبانى تركيب باز - يادآورانه روح صادق است كه به عنوان حافظه‏مندى تاريخى از سازه معاهده توراتى سرچشمه مى‏گيرد. مسيحيت تنها زمانى مى‏تواند با سلاح انتقاد به پاى حل بحران روح اروپايى برود كه بتواند عقل باز - يادآورانه را توسعه دهد و آن را در عالم گفتمان مدرن ما به كرسى نشاند. در ضمن ما را از اين وظيفه دور ندارد كه بايد در باب هر آنچه در تاريخ مسيحيت منفى بوده است، صحبت‏شود، در قبال آنها نقطه نظر ايده‏آليستى پيش گرفته نشود.

            - روح اروپايى كه در فرآيندهاى روشنگرى جلوه كرد، هدف‏اش اين بود كه هراس را از عالم اسطوره كه امر اسرارآميز در مسير دستيابى انسان به آزادى بود، از ميان بردارد. اين دلبستگى ضمنا ناظر به انتقاد ريشه‏اى روشنگرى از دين بود. اما يك پرسش در اين رهگذر باقى ماند كه نمى‏شد از آن درگذشت، و انتقاد به آن پاسخ نداد: مسائى اميد. وقتى روح آزاد روشنگرى اين پرسش را پيش نياورد و يا آن را ناديده گرفت، خود زمينه‏اى شد در توليد ناعقلانيت نو، اسطوره‏ى جديد، آنچنان اسطوره‏هايى كه انسان را از زيستن الم و فاجعه مشخص دور مى‏دارند، يا اسطوره‏هايى كه ترس و گناه آدمى را به او مى‏خورانند. سنت توراتى با باز - يادآورى خدايى نسبت‏به اسطوره‏ها بسيار ريشه‏اى تر از سنخ عقلانيت پيشين است; دستكم نسبت‏به هرگونه اسطوره انتقادى براى نخستين بار در تاريخ بشرى، انسان به نحوى منحصر به فرد در كهنترين سنت توراتى با نام «خدا» رويارو شد. توانايى اسراييليها در شناسايى خدا ضمنابايد در ناتوانى بسيار اصيل‏تر آنها باشد، منظور در ناتوانى در يافتن تسلى در اسطوره‏هاى ناتاريخى يا در ايده‏ها. وحدانيت تورات توامان شور و هيجان در انتقاد اسطوره است و اين شالوده‏اى شد براى پيدايش روح اروپايى. تنها وقتى كه وحدانيت توراتى قاطعيت فرجام شناسى خود را از دست داد. زمانى كه مسيحيت در گذر تاريخ به صورت يك نظام پاسخهاى بسته در آمد، موجب بروز ترديدى شد كه امروز در همه زمينه‏ها با آن سروكار داريم. بسيارى آن را يك ايدئولوژى قدرت مى‏دانند - به عنوان كارافزار پيش از دموكراسى كه مدعى تمام قدرت و تفكر مستقل است، سرچشمه پدرسالارى فرسوده و اصول‏گرايى سياسى است. امروزه نيز كلام مسيحيت اغلب از وحدانيت توراتى فاصله مى‏گيرد. سعى دارد از طيف آن دور شود، بدين وسيله كه فرضا به مدد روان شناسى اعماق به سرچشمه‏هاى تكثر اسطوره بشريت‏يا به دستاويز كلام تزليثى به تاريخ نهادى خدا راه برد. اگر از من بخواهيد، اينها همه كوششهاى بازتاب صرف كلامى جواز لحاظ نو اسطورى و تكثر و تصديق رنگ يافته از عالم پست مدرنيستى ماست كه تا از آن نقد عقلايى اساطير دست‏برداشته شود. امروز به ميان آوردن اساطير به مفهوم پست مدرن اروپا من را به اين فرض برمى‏انگيزد: بسا كه رد استدلال مسؤوليت اخلاقى و احساس بى‏گناهى بنيادى كه پشتوانه اساطيرى دارد، در واقع شكلهاى پوشيده سرخوردگى از آزادى توام با همدردى است كه به درگيرى بى‏عدالتى آشكار دنياى ما منجر مى‏شود.

            - روح اروپايى را همواره خطر قوم گرايى و تك مركزيت فرهنگى تهديد كرده است. چنانچه دگرگونيهاى فرهنگى درون اروپايى را ناديده بگيريم روح اروپايى هميشه در قبال آنها كه نسبت‏به او بيگانه و غير بوده‏اند، لازم بوده است آنها را نه تنها بشناسد، بلكه علاوه بر آن مى‏بايستى آنها را تصديق كند، ناكام بوده است. با توجه به بحران كنونى مى‏خواهم به يك محرك سوم در رابطه با سنت توراتى اشاره كنم. در اين نكته مايه‏هاى پوشيده‏اى را مى‏بينم كه در قوام بخشيدن به فرهنگ هرمنويتيكى، فرهنگى كه ديگر فرهنگها را در غيرتشان تصديق مى‏كند، موثر بوده‏اند. آموزه مركزى تورات مبنى بر عشق به نزديكان، در آن تنها سخن از نزديكان نيست‏بلكه در وهله نخست از عشق به ديگران، به بيگانگان سخن است. آيا مسيحيت هنوز داراى قدرت آن است كه اين آموزه تورات را داير بر اينكه در غيرت ديگران اثر خدايى بازتابانده شده است‏بپروراند؟ تنها در اين صورت مى‏تواند در واقع خاستگاهى شود براى حل بحران روح اروپايى و فرهنگ آن به طور كلى. بديهى است كه اين درخواست كه بر حرمت ديگران بنا دارد، به معناى پربها دادن به مخاطب قرار دادن آنها نيست. اينكه ديگرى وجود دارد به تنهايى حقيقت‏دار بودن را تضمين نمى‏كند. اگر چنين مى‏بود، همه چيز منجر مى‏شد به نسبيت گرايى ناروشن عالمهاى فرهنگى، به نسبيت‏گرايى كه حاوى نطفه‏هاى يك قهر غير قابل توصيف معاصر است. فرهنگ تاويلى (هرمنويتيكى) كه مساله ماست هرگز از تنش ميان اصالت عالمهاى فرهنگى و نليت‏حقوق بشر كه دستاورد رشد فرهنگ اروپا است چشم نمى‏پوشد. براى چنين فرهنگى امروزه بايد همه كارى كرد. نه تنها از نظر سياسى - كه ضمنا از نظر كليسايى - از جمله با توجه به اينكه براى بشريت در حقيقت نمى‏توان دو گونه حقوق بشر لحاظ كرد.

            - يك بار ديگر درباره مسيحيت اروپايى

            طبيعى است كه مساله تنها بحران روح اروپايى كه از آن سخن مى‏رفت نيست. صحبت فقط بر سر اين نيست كه در خود مسيحيت روح مسيحيت‏به چشم نمى‏خورد، و ما كوشيديم آن را توضيح دهيم. سخن بر سر تناوردگى يافتن پديده‏هاى بحران است، بحران نهادها، بحران مرجعيت، بحران ايمان ارتودوكسى و جز آن. ترديدى نيست كه امروز مسيحيت اروپاى غربى مى‏تواند از كشورهاى اروپاى شرقى كسب نيرو كند و از بينش مسيحيت اروپايى كه تحت تاثير سلاوهاست‏بهره‏ورى كند. در اساس اين كليساها، سنت دست نخورده مانده است. آنها در آستانه هزاره سوم توانسته‏اند جوهر ايمان را حفظ كنند. انتقاد روح اروپاى مدرن آنها را كمتر پراكنده كرده است. چنان مى‏نمايد كه آنها بيشتر به گنوسيسم (عرفان) نزديك‏ترند تا به روشنگرى - نزديكتر به الهام دينى تا عقلانيت اروپايى - پس سقوط ديوار جاى آن داشت كه راه به يك ثمر بخشى و حمايت متقابل منجر شود. البته كوششهايى كه مى‏خواهند مسيحيت اروپايى را احيا كنند. بايد توجه داشته باشند كه نه تنها فرصت وجود دارد، بلكه تهديد تراژدى نيز هست، تهديدى كه مولود زمان نايكسان زندگانى است. گويى اين تراژديها وقتى نهادى مى‏شوند كه زندگى كليسايى در اروپا بر شيوه تفكر و رفتارى بنا مى‏يابد كه مى‏بالد به آنكه مدتهاست‏بر مدرنيته اروپايى پيشى گرفته و از آن فرا رفته است، و روشنگرى آن را نيز از سر گذرانده است‏بى آنكه مجبور شده باشد سرافكندگى كند. واقعيت اين است كه مسيحيت داراى تاريخ خود تاييدى است; و اين نه در مقابل روح اروپاى مدرن، بلكه در آن و با آن. منظور از ملاحظات من نيز توجه دادن به همين امر بود.
            نه غزه نه لبنان جانم فدای ایران


            «در زندگی زخم*هايی هست که مثل خوره روح را آهسته در انزوا می*خورد و می*تراشد.»
            صادق هدايت؛ بوف کور

            Comment

            • donsaeid
              Senior Member
              • Nov 2005
              • 28300

              #7
              سير مدرنيسم در مسيحيت

              نويسنده مقاله درصدد ارائه سير مدرنيسم در جهان مسيحيت است. در اين مورد، ليبراليسم و مدرنيسم را كاملاً مرتبط دانسته و از آزاد انديشى (ليبراليسم) به عنوان زمينه ساز ورود انديشه هاى مدرن در عرصه هاى دينى ياد مى كند. ليبراليسم در ابتدا معناى مثبت و مطلوبى در محافل دينى و كليسايى نداشته است به نحوى كه انديشمندان مسيحيت در ابتدا به شدت آن را محكوم مى كردند.


              چكيده

              «نويسنده مقاله درصدد ارائه سير مدرنيسم در جهان مسيحيت است. در اين مورد، ليبراليسم و مدرنيسم را كاملاً مرتبط دانسته و از آزاد انديشى (ليبراليسم) به عنوان زمينه ساز ورود انديشه هاى مدرن در عرصه هاى دينى ياد مى كند. ليبراليسم در ابتدا معناى مثبت و مطلوبى در محافل دينى و كليسايى نداشته است به نحوى كه انديشمندان مسيحيت در ابتدا به شدت آن را محكوم مى كردند، اما جسته جسته نه تنها معناى منفى آن از ذهن ها رخت بربست بلكه معناى مثبت و مطلوبى يافت و آشكارا مورد ستايش و تحسين قرار گرفت. و از اينجا بود كه ديگر تجددگرايى (مدرنيسم) جايگزينى ارجح براى ليبراليسم گشت و در سراسر انديشه مسيحيت نفوذ كرد.

              نويسنده در ادامه با دقتى كم نظير به بحث درباره «پروتستانتيسم ليبرال» و بررسى مراحل تاريخى مختلف آن مى پردازد و در اين بين به اشكال گوناگون ليبراليسم اشاره كرده و مورد موشكافى قرار مى دهد. آن گاه به بررسى مدرنيسم در مذاهب مختلفى چون كاتوليك و... به نقد و بررسىِ «ليبراليسم» و ذكر نقاط ضعف و قوت آن پرداخته است.»

              معمولاً ابهام دو واژه به هم مرتبط «آزاد انديشى»2 و «تجددگرايى»3به هنگام كاربردشان در بستر دينى يا كلامى، كم تر از ابهام آن ها در ساير بسترها نيست. آن گونه كه تى. اس. اليوت4بيان داشته: «آزادانديشى چيزى است كه نيرو [هاى نهفته جامعه] را آزاد مى كند و نه انباشت. آزادانديشى سست كننده است تا تقويت كننده. آزادانديشى حركتى است كه چندان كه با نقطه آغازينش قابل تعريف و تشخيص است با نقطه پايانش قابل تعريف و تشخيص نيست. [هدف ]و سمت و سوى حركت آزادانديشى، نامشخص است.» بدين لحاظ اين كه تا چه حد بتوان محتواى مجموعه اى از آموزه ها يا اصول را «آزادانديشانه» دانست وابسته به اين است كه اين آموزه ها يا اصول، تا چه حد از [سنتى ]و ارتدكسى بودن فاصله گرفته يا آن را سست و تضعيف كرده و يا به اصلاح و تعديل آن پرداخته است. تقريباً همه آنچه كه گفته شد در مورد «تجددگرايى» نيز صادق است، تجددگرايى هم به آنچه كه امروزه وجود دارد اشاره مى كند و هم به امورى اشاره مى كند كه مشخصه امروز يا گذشته بسيار نزديك دانسته شده و لذا بدين معنا و در تقابل با آنچه كه نشان دهنده يك سنت ثابت يا ميراث تاريخى خاصى است، مورد توصيه واقع شده اند. بر اساس آنچه گفته شد تعريف اين دو واژه توأم با مشكلاتى خواهد بود و براى درك معناى هر يك از اين دو واژه، بهترين راه، مشاهده نحوه استعمال آن ها در واقع، و به ويژه، ثبت و ضبط حداقل مدلولِ مورد توافق و مشترك آن هاست.

              واژه آزادانديشى در اوايل قرن 19 براى دلالت بر «اتخاذ نظرات آزاد انديشانه در سياست و الهيات» به كار رفته است. اين واژه به لحاظ الهياتى / كلامى، در ابتدا مفهوم مثبتى نداشته است. لذا ادوارد اروينگ5 در سال 1826 اظهار داشت كه «در حالى كه دين عين تكليف6 است... آزادانديشى عين عدم تكليف است.» جان هنرى نيومن7 فراتر رفته و در سال 1841 از «جدى ترين متفكران مسيحى» به عنوان كسانى نام برد كه ويژگى بارز دجّال8را (كه بر طبق تقدير الهى در آخرالزمان ظهور خواهد كرد) روحيه آزادانديشى مى دانند. وى در سال 1864 با اين بيانات به نكوهش از آزادانديشى پرداخت كه آزادانديشى، آزادىِ دروغين انديشه، يا به كارگيرى انديشه در مواردى است كه از منظر ساخت ذهن بشرى انديشه نمى تواند موفقيتى به ارمغان آورد و لذا بى مورد است. وى با ايجاز بيش ترى آن را به عنوان «اصل ضد جزميت (يعنى اصل ضد اصول بى چون و چراى مسيحى) محكوم كرد.

              اما به تدريج اين منظر جاى خود را به ديدگاه هايى از سوى الهى دانانى داد كه كم و بيش به انتقاد از اصول اعتقادى مأثور يا برداشت هاى سنتى از متون مقدس مى پرداختند. و لذا به كارگيرىِ واژه «آزادانديش» در تقابل با نگرش هايى كه بدان ها به نحوى تحقيرآميز با عناوينى چون «سنت گرا»9، «جزم انديش»10يا حتى «مخالف روشنگرى و اصلاحات»11اشاره مى شد، مورد تحسين و قبول قرارگرفت. به علاوه، آزادانديشى نه تنها براى دلالت بر ميل به اصلاح يا حتى انكار آموزه ها يا اعتقادات خاصى كه معمولاً در ارتباط با تعاليم دينى مأثور بودند، به كار مى رفت، بلكه براى اشاعه ديدگاه هايى با ماهيت مثبت تر نيز به كار مى رفت. [ديدگاه هايى] از قبيل آزادى پرسش گرى و تتبع و نيز اين عقيده كه علوم جديد در صورتى كه به درستى بنا نهاده شوند هيچ گاه مخالف حقايق بنيادين دين نخواهند بود، بلكه نورى خواهند بود كه در پرتو آن چنين حقايقى روشن و يا تقويت مى شود. و بدين قرار بود كه عنوان «آزادانديش» از سوى شمار رو به رشدى از متفكران و علماى پروتستان در اواخر قرن 19 و اوايل قرن 20 مورد تمجيد و تعريف واقع شد.

              تقريباً در همين زمان بود كه واژه «تجددگرايى»، به خصوص در محافل مربوط به كليساى انگلستان به عنوان نام جايگزين و ارجح براى چنين آزاد انديشىِ الهياتى رواج يافت. اما تجددگرايى مدت مديدى در معنايى دقيق تر و براى اشاره به نوعى ديدگاه الهياتى مترقى كه در دوران اسقفىِ لوئىِ سيزدهم و پيوس پنجم در كليساى كاتوليك روم ديده مى شد، مورد قبول بوده است، و امروزه نيز تلقى بسيارى آن است كه بهتر است استعمال اين واژه محدود به همين معناى اخير باشد. تعبير «مذهب كاتوليك آزادانديش» نيز دال بر گرايشات خاصى در مذهب كاتوليك قرن 19 به خصوص در فرانسه مى باشد، اما دغدغه خاطر آن بيش از آن كه الهياتى / كلامى باشد بيش تر سياسى و اجتماعى بود.

              نگرش هايى كه به يك معنا مى توان آن ها را «آزادانديش» يا «تجددگرا» دانست در سرتاسر تاريخ انديشه مسيحى به دفعات مكرر رخ داده است، اما جنبش ها يا گرايشاتى كه معمولاً متضمن يكى از اين عناوين است مربوط به وقايع قرن 19 يا 20 مى باشد و مقاله حاضر با توجه و ميل به روشن گويى اين قيد را مراعات خواهد كرد.

              نهضت روشنگرى12قرن 18 با مبارزاتى كه براى آزادى سياسى، اجتماعى و فرهنگى داشت، زمينه فكرى مستقيم آزادانديشى كلامى گرديد. ملاك قضاوت روشنگرانه به كاربردن عقل بود، كه در آن رمز و رازهاى ايمان دينى دستخوش اين تلقى بود كه آن ها صرفاً بازمانده هاى جهل و خرافات گذشتگان است. خداشناسى طبيعى [= عقلى]13 تعبير بسيار متداول از اين موضع عموماً منفى گشت. با ظهور فلسفه متأخر بزرگ ترين متفكر قرن، ايمانوئل كانت، عصرى جديد آغاز گشت. وى با تحليل ماهيت معرفت درصدد ارائه توجيهى عقلانى براى ايمان برآمد. اما پاسخى كه او در كتاب «نقد عقل محض»14 به دست داد به نحوى بود كه الهيات طبيعى را كه مدت مديدى از تأسيس آن مى گذشت و بيش تر متفكران خداشناسى طبيعى و نيز متفكران ارتدوكسى آن را اصلى بنيادين تلقى مى كردند، ويران مى كرد. او به جاى الهيات طبيعى، گواه وجدان اخلاقى را مطرح ساخت: از نظر كانت اعتقاد به خدا را بايد به لحاظ فلسفى «اصل مسلم»15 عقل عملى16يا اخلاقى دانست. فهم علمى نتوانست وجود خدا را اثبات كند بلكه اين اراده است كه به عنوان قوه17 حيات اخلاقى وجود خدا را مى طلبد. فلسفه دين كانت يا به تعبير دقيق تر فلسفه دينِ مسيحيت وى در كتاب وى «دين در چارچوب محدوديت هاى عقل محض» كه داراى عنوانى در خور است، تجسّم يافته است. اين كتاب يكى از منابع مهمى است كه آزادانديشى مدرن الهياتى از آن سرچشمه گرفته است. در واقع پل تيليخ كاملاً محق است كه تعاليم كانت را به عنوان تعاليم سرنوشت ساز الهيات قرن نوزده بداند.18

              دورنمايى كه كانت در چارچوب آن به دين مى نگرد در ظاهر تنگ نظرانه است. او مى گويد دين همانا اخلاق19است يا به هر حال اخلاق جوهر اصلى دين است، هرچند آن را بر حسب فرامين الهى تعبير و تفسير كنيم. به تعبير ديگر مسأله «دين» مسأله اى نظرى نيست كه در آن دين اساساً در سطح متافيزيكى اعتبار يابد، بلكه مسأله اى عملى است كه بالكل متعلق به سرشت اخلاقى انسان هاست. اين توهم كه مى توان براى عادل شدن نزد خدا از طريق اعمال عبادى دين به نتيجه رسيد، خرافه است.20بنابراين، فرو كاهش گرايى اى21كه اين بيان كانت مستلزم آن است ضرورت نقادىِ اعتقادات و رسوم سنتى را به اميد دستيابى به بيان روشن ترى از آنچه كه مسيحيت عقلى حقيقتاً متضمن آن است، ايجاب مى كند. چنين تأكيدى بر نياز به تمايز ميان امور گوهرى و ضرورىِ [دين] و امور غيرگوهرى و غير ضرورى [دين ]كه معيار آن به مدد عقل و وجدان به دست مى آيد اصل هدايت بخش همه انواع مسيحيت آزادانديش و به خصوص مذهب پروتستان قرن 19 آلمان، گرديد.

              پروتستانتيزم ليبرال:با اين حال، چنانچه قرار است كه به تعريفى مفيد از آزادانديشى دست يازيم بايد دست به چند گزينش بزنيم. لازم به ذكر است كه نبايد پروتستانتيزم ليبرال را به سهولت با ليبراليسم پروتستانتى يكى دانست. جين رويل22 الهى دان آزادانديش فرانسوى، مى گويد: يك مؤمن بالنسبة سنتى ممكن است پاى بند آزادانديشى باشد ولى او با اين كار يك پروتستان آزادانديش نخواهد بود.23

              در واقع آزادانديشى پروتستانتى چيزى بيش از تلقى عده اى از دين مسيحيت نيست. اين عده يك گرايش آزادانديشانه را با آن دسته از اعتقادات دينى عموماً پروتستانتى تركيب كرده اند. چنين موضعى مشخصاً از آبشخورهاى زيادى متأثر است. و [لذا ]آراى بسيار متنوعى را ارائه مى كند. از سوى ديگر، پروتستانتيزم ليبرال عنوانى است كه بهتر است در مورد نوعى از تفكر كلامى اى به كار رود كه در مقابل پيشينه عموماً لوترى قرار دارد و در آلمان در خلال قرن نوزده ابتدا بر اثر مجاهدت فريدريش شلاير ماخر24و سپس آلبرت ريچل25 رشد و توسعه يافت. البته نبايد اين نوع تفكر كلامى را محدود به آلمان دانست. مثلاً در فرانسه مى توان آگوست ساباتير26و ژان رويل27را در زمره پروتستان هاى ليبرال دانست، همچنان كه در امريكا مى توان از افرادى چون «ويليام آدامز برون»28، عضو فرقه پرسبيترين29و در بريتانياى كبير از تى. ار. گلاوِر30و سى. جى. كادوكس31كه عضو فرقه كانگرگيشن32 بودند. نام برد. باز مى توان به وضوح پژواك و بازتاب هايى از انديشه كانتى به عنوان اصل و قانونى در پروتستانتيزم ليبرال يافت، در حالى كه در مورد ليبراليسم پروتستانتى (به هر نحو كه شده، در مناطق و محيط هاى انگلوساكسون) روحيه غالب، بيش تر روحيه قائلين به مكتب افلاطونى كمبريج يا روحيه قائلين به آسان گيرى در مسائل دينى و تعبيرات اصول مربوطه33بود كه با اسقف اعظم جان تيلتسون34ملازم و در ارتباط بودند و نه روحيه كانت تا چه رسد به روحيه شلاير ماخر
              نه غزه نه لبنان جانم فدای ایران


              «در زندگی زخم*هايی هست که مثل خوره روح را آهسته در انزوا می*خورد و می*تراشد.»
              صادق هدايت؛ بوف کور

              Comment

              • donsaeid
                Senior Member
                • Nov 2005
                • 28300

                #8

                با اين همه، پا فشارى بيش از حد بر چنين تمايزاتى باعث پنهان ماندن بخش وسيعى از زمينه هاى فكرى مشتركى خواهد بود كه ليبرال ها را به همه تفاوت هاى جزئى كه در فكر و عقيده دارند، در مقابل ديدگاه سنت گرايان و به طريق اولى در مقابل ديدگاه بنيادگرايان قرار مى دهد. تفاوت ها[ى موجود ميان انواع گروه هاى ليبرال] بيش تر كمّى اند تا كيفى و لذا به ناچار با ويژگى هاى فرقه اى مشخص مى شوند.از همين رو، همه ليبرال ها اولاً خواهان تفسيرى باز از اعتقادات جزمى در مواردى كه اين اعتقادات جزمى وجود دارند مى باشند. و ثانياً نسبت به نظرپردازى هاى كلامى / الهياتى اى كه ظاهراً فاقد هرگونه ارتباط اخلاقى ويژه اى هستند، بى اعتنا مى باشند. و ثالثاً نسبت به تأثير معرفت، علوم جديد، اعم از علوم تاريخى و طبيعى، بر اعتقادات سنتى حساس اند. در واقع يكى از عوامل تعيين كننده انديشه دينى ليبرال در دوران نه چندان دور، نقد تاريخى كتاب مقدس و تأثيرى است كه اين امر به ناچار بر فهم و به كارگيرى كتاب مقدس كه از نظر پروتستان ها همواره منشأ آموزه هاى مسيحى است گذارده است. از همين جاست كه مى توان گفت مكاتب ليبرالى گوناگون اساساً ريشه در پاسخ هاى گوناگونى دارد كه تك تك انديشمندان دينى به هر يك از اين مباحث و مسائل عمده داده اند.

                نقطه آغازين مطالعه و تحقيق پروتستانتيزم ليبرال آثار شلاير ماخر35 است كه به حق وى را «مؤسس الهيات جديد» خوانده اند. كانت على رغم آن كه در تمام رويكردهاى فكرى از همه انديشمندان ديگر پيش بود، با اين حال شخصيتى مربوط به قرن هجده بود، كه آهنگ فردگروانه عقل گرايى اخلاقى در نظرياتش به نحوى فراگير مشهود بود. از سوى ديگر شلاير ماخر به تأمل دينى روح متفاوتى بخشيد. از نظر او دين اساساً حالت و امرى قلبى است كه جوهره آن «احساس»36 است. دين بدون انگيزه عاطفى نمى تواند در همان ويژگى واقعى خود باقى بماند و نهايتاً به جزميت و يا به وسواس اخلاقى [= اخلاق باورى]37 تبديل مى شود. به بيان دقيق تر، دين واقعى و اصيل عبارت است از تسليم و پذيرش حركت و زندگى بر اساس اراده آن ذات كلى اى كه در پيش روى بشر قرار دارد; به تعبير ديگر درك و تجربه آن ذات لايتناهى.38شلاير ماخر در بزرگ ترين اثر خود درباره الهيات نظام مند، يعنى كتاب «ايمان مسيحى»39 دين را «احساس وابستگى مطلق» يا از نظر مسيحيان، دقيقاً احساس وابستگى مطلق به «خداى [متجسد ]در مسيح»40دانست. بنابراين، در فلسفه دينى شلايرماخر، يكى از اصول اساسى ليبراليسم پيشاپيش مشخص مى گردد، كه عبارت است از توسل به تجربه درونى41 و در نتيجه عنصر شخص محورى كه هرگز نمى توان آن را از نقطه نظر و موضع ليبرالى تفكيك كرد. البته در اين مورد كانت بر شلاير ماخر مقدم است; اما در حالى كه از نظر كانت عامل شخص محورى، اخلاق بود، از نظر شلاير ماخر اين عامل، چيزى بود كه مى توان آن را به «امر استحسانى»42توصيف كرد. عامل اخلاقى همواره بيش ترين تأثير را بر رشد و توسعه پروتستانتيزم ليبرال بعد از شلاير ماخر، داشته است.

                اين امر، به ويژه در تعاليم ريچل كه پرنفوذترين الهى دان آلمانى عصر خويش بود و در بخش اعظم زندگيش كرسى الهيات در دانشگاه گوتينگن43را به دست داشت، به وضوح ديده مى شود. مهم ترين اثر وى كتابى است با عنوان: The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation(1870-1874).

                ريچل با تأكيد شلاير ماخر بر احساس، مخالفت ورزيد و هرچند دل مشغولى خود وى نيز شديداً اخلاقى بود، اما او علاوه بر آن معتقد بود كه ايمان بايد از پايه اى عينى برخوردار باشد. اما او چنين عينيتى را نه در متافيزيك يونانى يا هگلى (كه تا آنجا كه به الهيات مربوط باشد، ريچل هيچ گونه كاربردى را براى آن قائل نبود) بلكه در تاريخ يا به بيان دقيق تر در حوادث تاريخىِ منحصر به فرد عهد جديد، مى ديد. او در ايام جوانى، تحت تأثير فرديناندكريستين باور44 مورخ سرشناس «مسيحيت نخستين» و اهل توبينگن، قرار گرفت، مورخى كه استنباطات و نتيجه گيرى هاى شكاكانه او در اين رشته و زمينه تاريخى، حاصل ديكته پيش فرض هاى هگلى وى بود. اما در سال 1856 موضع وى را رد كرد. با اين حال تلقى خوبى نسبت به نقد تاريخى بما هو نقد تاريخى داشت; زيرا معتقد بود كه با مراجعه و توسل به حوادث نجات بخش اوليه، مسيح شناسىِ متافيزيكى مربوط به اعتقادات جزمى كاتوليك، كه از منظر ذهن دين حقيقى، مانع شناخت مسيح است، كنار گذاشته خواهد شد. خلاصه آن كه وى مسيحيت را همچون حياتى مى داند كه اساساً هم در سير الى اللّه وهم در سير به اهداف خود انسان مختص به عمل مى باشد. و در آن ضرورت و واجب اخلاقى45 برترين چيز است. نتيجه طبيعى اين تلقى آن است كه آموزه هاى دينى نه آن كه بيانگر واقعيت به معناى متداول كلمه بلكه بيانگر قضاوت هاى ارزشى46 مى باشند; قضاوت هايى كه بيانگر نگرش و جهان بينى انسان درباره خود و مربوط به مقاصد اخلاقى و معنوى او هستند. زيرا از نظر ريچل ادعا و اثباتِ آزادى اخلاقى براى انسان و مسؤوليتى كه لازمه اين ادعاست، عامل ضرورى براى ايجاد توازن و تعادل در جبر انگارى طبيعت، كه علم جديد توصيف كرده است، مى باشد و نقش اساسى دين تقويت اين ادعا و حمايت از آن است. به بيان ريچل «آنچه كه در هر دين درصدد آنيم، آن است كه با كمك قواى مافوق طبيعى و مورد احترام انسان، راه حلّى براى اين تضاد بيابيم كه در آن انسان خود را هم به عنوان بخشى از جهان طبيعت و هم شخصيت روحانى اى مى يابد كه مدعى تسلط بر طبيعت است.»47

                از نظر ريچل مشخصه بارز مسيحيت راهنمايى منحصر به فرد آن نسبت به درك حقيقت الهى و مقاصدى است كه عيسى(عليه السلام) كه از نظر مسيحيان يگانه واسطه نجات است مطرح كرده است. از ديدگاه وى بايد عيسى را به عنوان مسيح نه از طريق الهيات پيچيده در باب شخصيت او بلكه بايد از طريق عمل وى، يعنى از طريق آگاهى وى نسبت به خدا كه به ما نيز نقل شده است شناخت و از اين طريق است كه ما بخشايش گناهان خود و اعاده ميل و قدرت خود را براى به جا آوردن اراده الهى تجربه و حس مى كنيم. كليسا كه از نظر ريچل داراى اهميت والايى است، تنها جايى است كه در آن آمرزش (از راه ايمان)48و آشتى49 حس و تجربه مى شود. كليسا فى نفسه همان جامعه نجات يافتگان50 است.

                اما مكتب ريچلى تنها شامل تعاليم شخصى خود ريچل نيست، بلكه دربردارنده تفكرات شمارى از الهى دانان برجسته پروتستانتيزم آلمانى، دست كم تا وقوع جنگ جهانى اول، نيز مى باشد. همچنين اين مكتب در جهان انگلوساكسون نيز داراى نمايندگانى است. در ميان پيروان آلمانى مكتب ريچل متمايزترين آن ها ويلهلم هرمان51، جوليوس كافتن52و آدولف، وُن. هارناك53 بودند. در واقع شايد بتوان كتاب «اتحاد مسيحيان با خدا»54نوشته هرمان را به عنوان متعارف ترين و نيز همدلانه ترين بيان از ديدگاه هاى ريچلى مثال آورد. نويسنده اين كتاب، كه استاد الهيات در دانشگاه مربورگ بود، بيش تر از ريچل مشتاق جداساختن تعاليم مسيحى از هرگونه مواجهه و برخورد با فلسفه متافيزيكى بود. او نيز همانند ريچل معتقد بود كه گوهر و هسته مركزى پيام حضرت مسيح، يك مطلوب و آرمان اخلاقى است و اقرار به اعتقادات الهياتى، همه و همه در مرحله دوم اولويت قرار دارد. متعلق ايمان يك فرد مسيحى، عبارت است از عيسى، آن گونه كه بود [نه آن گونه كه بعد از وى به انحاى گوناگون در الهيات معرفى شد.] اما جنبه افراطى تر مكتب ريچلى را هارناك، كه سال ها استاد تاريخِ دستگاه دينى مسيحيت بود، معرفى كرد. در اينجا نيز ركن ركين ايمان، همانا عيساى تاريخى است. هارناك در كتاب معروف خود «مسيحيت چيست؟»55سنت كاتوليكى در باب اعتقادات جزمى، سلسله مراتب و آيين دينى را بالكل به كنار نهاد. در واقع او در پرتو هدايت بخشِ نقد مدرن، در انكار گذشته فراتر از نهضت اصلاحى پروتستانتيزم پيش رفت. الهى دانان امروزى براى كشف و دستيابى به جوهر دين مسيحيت تنها نبايد به عهد جديد، كه قبلاً به لحاظ الهياتى توسط پولس تحريف شده است، مراجعه كنند بلكه بايد به تعاليم عيسى، آن گونه كه در سه انجيل نخست عهد جديد56 حفظ شده است و هسته مركزى تعاليم آن ها اصل ابوت خدا و اخوت انسان است، مراجعه كنند. بنابراين، بايد آن پادشاهى57اى را كه عيسى به تبليغ آن پرداخت و عارى از تجملات پيش گويانه درباره حوادث آخرالزمان و آخرت بود، يك معناى اخلاقى محض دانست. «افراد به استماع پيام مسرت بخش عفو و ابوت خدا فرا خوانده شده اند و نيز دعوت شده اند كه تصميم بگيرند كه آيا مى خواهند در سمت و سوى خدا به عنوان ذات ابدى باشند يا در سمت و سوى اين دنيا و زمان؟»

                آخرين مرحله پروتستانتيزم ليبرال حقيقتاً فراريچلى و متمركز بر مكتب تاريخ اديان58است كه آثار ارنست ترلچ59 و ويلهلم باست60نمونه و معرّف آن است. ترلچ كه نخست استاد الهيات در دانشگاه هيدلبرگ61 و سپس استاد تاريخ فلسفه در دانشگاه برلين بود از دو جامعه شناس يعنى ويلهلم ديلثى62 و ماكس وبر بسيار متأثر بود. آن گونه كه ترلچ معتقد بود، اين واقعيت كه بايد مسيحيت را نظير هر پديده فرهنگى ديگر اساساً در چارچوب و در بستر شرايط تاريخى همراه آن فهم كرد، ناگزير اطلاق و مطلق بودن ادعاهاى مسيحيت [و حقانيت آن را ]نسبت به ساير اديان

                جهان و بلكه به طور كلى نسبت به هرگونه تغيير و تحول

                فرهنگى، با مشكل مواجه مى كند. ظاهراً رهيافت درست نسبت به مسيحيت از طريق تاريخ و فلسفه دين حاصل مى آيد. الهيات جزمى تنها از طريق اين معيار و چارچوب محققانه و وسيع است كه ارتباط مى يابد. تعجبى نيست كه اين عقيده و نظريه اى بود كه در نظر كسانى كه تفكرات سنتى تر داشتند، وحى الهى را در معرض نسبى گرايى تاريخى قرار مى داد. اين امر، همراه با انسان محورى بىوقفه الهيات ليبرالى، با پايان يافتن جنگ جهانى اول در سال 1918، منجر به واكنش ضدليبرالى كارل بارث (Karl Barth) شد كه كتاب وى زير عنوان «رساله اى به روميان»63يك سال پس از پايان جنگ جهانى اول منتشر شد و علاوه بر آن به طور كلى منجر به ظهور جنبش نئوارتدوكس شد.

                اما على رغم نفوذ بسيار زياد كارل بارث، كه دست كم به مدت چهار دهه در قرن بيستم به طول انجاميد، اهداف آزادانديشانه و ليبرالى از ابلاغ پيام مسيحيت به انسان مدرن بر اساس مدرنيته انسان مدرن هنوز پابرجا بود. اين هدف به اندازه كافى در آثار دو تن از برجسته ترين معاصران پروتستان بارث يعنى پل تيليش و رودولف بولتمان مشهود است، هر چند كه فلسفه اين دو بيش تر اگزيستانسياليزم است تا ايده اليزم فراهگلى. علاوه بر آن، جوّ و آهنگ انسان گرايى اى كه به نحوى بارز از حوالى سال 1960 كم و بيش شروع به نفوذ در سرتا سر انديشه الهياتى غرب كرد، به وضوح در ادامه نگرش هاى پيشينى است كه در جهت ترويج ليبراليسم بودند. پروتستانتيزم ليبرال آن گونه كه در آلمان تأثير بسيار مشخصى بر جاى گذاشت در جهان انگليسى زبان بر جاى نگذاشت. به هر روى تمايز ميان پروتستان هاى ليبرال، به معنايى كه «رويل» مدنظر دارد، و ليبرال هاى الهياتى به معناى عام كلمه، بسيار مشكل است. اما در اين معناى عام ،ليبراليسم بسته به اختلاف فرقه هاى گوناگون، همچنين تا حد زيادى بسته به علايق شخصى و خصايص فردى افراد، داراى معانى مختلف مى باشد. بنابراين، دسته بندى [ليبراليسم و ليبرال ها ]دقت و ظرافت بسيارى را مى طلبد.
                نه غزه نه لبنان جانم فدای ایران


                «در زندگی زخم*هايی هست که مثل خوره روح را آهسته در انزوا می*خورد و می*تراشد.»
                صادق هدايت؛ بوف کور

                Comment

                • donsaeid
                  Senior Member
                  • Nov 2005
                  • 28300

                  #9

                  ريشه ها و سوابق ليبراليسم انگليسى، به ويژه در بستر فرقه انگليكن، را بايد در موارد زير جست و جو كرد:

                  1ـ در نهضت و مسلك «Latitudinarianism» در قرن 18;

                  2ـ در مكتب عقلى64 دانشگاه آكسفورد در اوايل قرن 19، كه طرفداران عمده آن عبارتند از: «ريچارد واتلى»65«رين ديكسون همپدن»66 و «توماس آرنولد»;67

                  3ـ در نهضت شمول طلبى كليسايى68 در نيمه قرن 19، كه نمايندگان آن عبارتند از: اچ. اچ. ميلمَن69، اى. پى. استنلى70و بنجامين جُووت71 و نيز همه نويسندگان مجله «Essays and Reviews» كه جُووت نيز جزو آن ها بود. فريدريك دنيسون موريس72كه به تعبيرى خلاق ترين ذهن الهياتى عصر خويش در انگلستان بود، هرچند از تعبير و نهضت «شمول طلبى كليسايى» اجتناب و دورى مى كرد، اما تعاليم وى، كه تحت تأثير ديدگاه هاى «ساموئل تايلور كُلرنج»73بود، تأثير شمول بخشى در كليساى انگلستان داشت و بى شك در شكل گيرى فرقه «انگليكن جديد»74 سهيم بود. ظاهراً خود موريس اصلاً متوجه تأثير اسف بار و ناراحت كننده [ايده خود مبنى بر ]نقد تاريخى كتاب مقدس، بر تفكر سنتى نبود.

                  اما نوع ديگرى از ليبراليسم كه به طور آگاهانه وارد عرصه تفكرات دينى شد، در اواخر قرن 19 پديدار گرديد. اين نوع ليبراليسم با نام هاى «پرسى گاردنر»75، استاد باستان شناسى كلاسيك در دانشگاه آكسفورد، «هستينگز رشدال»76رئيس دانشكده كارلايل، «اينگ»77رئيس دانشكده نست پلِ لندن، «اچ. دى. اِى ميجِر»78 رئيس دانشكده ريپن هال آكسفورد، و «بارنِز»79 اسقف شهر بيرمنگام، پيوند خورده است. همه اين متفكران با «انجمن روحانيون مدرن»80 كه در سال 1898 تأسيس شده بود و نيز با مجله ويژه آن «The Modern Churchman» در ارتباط بودند. اما، مدرنيسم (كه عنوان راجح خود آن هاست) از انسجام الهياتى / كلامى كم ترى برخوردار بود.

                  چنين اتحادى به همان حد كه آنان از آن برخوردار بودند ناشى از مخالفت آشكار آن ها با تعاليم و اعمال حزب آنگلو كاتوليك در كليساى رسمى بود. انجمن فوق با برگزارى كنفرانسى درباره موضوع عام «مسيح و اعتقادات» در سال 1921، بيش ترين توجه عمومى را به دست آورد. در اين كنفرانس «رشدال» مقاله اى با عنوان «مسيح به عنوان كلمة اللّه و پسر خدا» ارائه داد و با بياناتى چون «ممكن نيست معتقد شد كه خداوند كاملا در مسيح تجسّم يافته و هرگز در شخص ديگرى تجسّم نيافته باشد» مناقشات و مباحثات دقيقى را موجب شد. اما در اواخر دهه 1930 مدرنيسم انگليكن رو به انحطاط گراييد و امروز نيز چنين است و تنها شَبَح و پرتو ضعيفى از خود اوليه آن باقى است. و در واقع اين نام تقريباً متروك گشته است.

                  نوع ديگرى از ليبراليسم كه از شباهت بسيارى نسبت به پروتستانتيزم ليبرال اروپا برخوردار است بيش تر در بين «گروه و اعضاى منشعب و جدا شده از كليساى رسمى انگليس»81يا «قايلين به وجود كليساهاى آزاد و بدون تابعيت از اسقف اعظم انگليس»82 يافت مى شود تا انگليكن ها. اما الهى دانان اين نهضت (نهضت قايل به وجود كليساهاى آزاد و بدون تابعيت از اسقف اعظم انگليس) كه در بينشان افراد بسيار برجسته اى چون «فُرسايت»83و اى. اى. گارويه84 (از شاگردان نزديك مكتب ريچلى) ديده مى شود كم تر ازبرخى از الهى دانانِ انگليكن معاصر خود به افكار بدعت آميز متمايل بودند. البته ار. جى. كامپبل85، عضو فرقه كانگر گگيشن و نويسنده كتابِ «الهيات جديد»86 [با افكار بدعت آميزخود] يك استثنا محسوب مى شود. و همين طور است افرادى نظير «تى. ار. گلاور»87انديشمند كلاسيك كمبريج و نويسنده رساله مشهور «عيساى تاريخ»88(كه شباهت بسيارى به كتاب «مسيحيت چيست»89 هارناك دارد) و نيز «سى. جى. كادو»90كه كتاب «مذهب كاتوليك و مسيحيت» او به نقد افراطى از كاتوليك از منظر و زاويه اى آزادانديشانه پرداخته است. سنت فرقه يونيترين91 استمرار و بقاى شهرت بلند آوازه اش را در سرتاسر قرن 19 مديون جيمز

                  مارنينو92است; انديشمندى كه شايد بتوان او را بزرگ ترين ليبرال پروتستان عصر خود در انگليس دانست. البته نماينده ديگر اين سنت ال. پى. جكنز93است اما وى تا حدى غيرعلمى و غير دقيق به ارائه اين سنت مى پرداخت.

                  مى توان گفت كه در امريكا «ويليام الرى چانينگ»94 آغازگر و سرمنشأ جنبش ليبرال در تفكر دينى بود. وى با روش هاى سخت گيرانه فرقه كالوينِ ايالت هاى شمال شرق امريكا (نيوانگلند) رشد كرد و از اين طريق او به عنوان عضو فرقه يونيترين لحاظ شد. وى به آموزه هاى سنتى انتقاد داشت اما معتقد بود كه مسيح، وحى و تجلى كامل خدا و آرمان زنده انسانيت است. او در مقابل فرقه كالوين ايمان مطمئن به آزادى انسان و توانايى فطرى وى (به عنوان فرزند خدا) را بر انجام خوبى ها مطرح ساخت. راف والدو اِمرسون95 رهبر «جنبش استعلايى نيوانگلند»،96كه متئو آرنولد97خطاب به حضار امريكايى، وى را «نيومن» امريكا و مرد روح و خلاقيت دانست، معروف ترين متفكر دينى امريكايى در قرن 19 مى باشد. ديدگاه هاى دينى او در كتاب «Nature» (1836) و كتاب دو جلدى «مقالات»98به تفصيل آمده است. اساس ديدگاه هاى وى اعتقاد به الوهيت ذاتى و فطرى بشر بود. از نظر او نجات را بايد در مالك شدن روح فرد توسط خود فرد از طريق انديشه و تلاش اصيل جست و جو كرد.

                  از ديد او در صورتى عيسى را به بهترين نحوممكن، محترم و اكرام خواهيم داشت كه از راه و روش او پيروى كنيم. يكى از آزادانديشان كه داراى مسلكى سنتى تر است «هُريس بوشنل»99بود كه در بخش اعظم زندگانى خود كشيش كليساى شمالى در شهر هارتفورد در ايالت كنتيكت بود. كتاب وى با عنوان «بحثى در تربيت مسيحى»100خط واسط و ميانجى ميان سنت قديم كه گناه نخستين و تباهى و انحطاط بشر دغدغه خاطراصلى آن بود و نظريه هاى روشنفكرانه در باب كمال پذيرى بشر، مى باشد. او در كتاب «خدا در مسيح»101معيار اخلاقى را براى اعتقادات جزمى به كار برد و تأكيد كرد كه حتى در كتاب مقدس بايد «روح»102 را از «بدن»103متمايز كرد.

                  در اواخر قرن، نفوذ مكاتب اروپايى و به ويژه «مكتب ريچلى» در الهيات امريكايى، مخصوصاً در آثار اچ. سى. كينگ104، رئيس دانشكده اُبِرلين در ايالت اُهايو، و ويليام آدمز براون105، رئيس حوزه الهياتى يونيون در نيويورك (كه كتاب وى با عنوان «جوهر مسيحيت»106 در سال 1902 منتشر شد)، مشهود است. در ميان آن دسته از محققان تاريخى كه داراى ذوق و گرايش ليبرالى بودند، «اى. سى. ميگفِرْت» نيز از حوزه الهياتى يونيون بود و معتقد بود كه يقين دينى107در نهايت مستقل از حوادث تاريخى است. همچنين خطيب مشهور نيويورك «هرى امرسون فاسديك»108 و «شيلرمتيوز»109كه كتاب «ايمان / دين مدرنيسم»110او بيان صريحى از آرمان هاى ليبرالى محسوب مى شود و «اچ. ان. ويمن»111 نويسنده كتاب «درگيرى دين با حقيقت»112از ليبرال هاى مشهور در اوايل قرن 20 مى باشند.


                  مدرنيسم در مذهب كاتوليك روم

                  پيش تر اشاره شد كه واژه «مدرنيسم» به نحوى خاص [و دقيق تر ]در مورد جنبشى در آغاز قرن 20 به كار مى رفت كه داراى ويژگى تجددسازى يا آزادانديشى الهياتى در كليساى كاتوليك روم بود. (و به همين جهت هم، در انگليسى حرف اول آن را با حرف بزرگ ثبت مى كنند.) اما در عين حال بايد گفت كه توصيف مدرنيسم كاتوليك به عنوان يك جنبش غلط انداز است; زيرا از انسجام كم ترى برخوردار است و كسانى كه معمولاً به آن ها «مدرنيست» اطلاق شده است به هيچوجه پايه گذار مكتب خاصى نبوده اند. و چنان كه آلفردلويسى113كه مشهورترين فرد در ميان اين عده محسوب مى شود، با تأكيد بيان داشته است آن ها صرفاً «تعداد بسيار محدودى از اشخاص» بودند كه همه در يك ويژگى مشترك بودند: «همه آن ها مى خواستند مذهب كاتوليك را با اقتضائات عقلى، اخلاقى و اجتماعى عصر حاضرسازگار كنند.» اما تعيين دقيق اين هدف عام و مشترك آن ها، از يك نويسنده تا نويسنده ديگر، برحسب تمايل خاص آن ها، متفاوت بود. بنابراين، تلاش براى تحميل و تعيين يك قالب و چهارچوب خاص براى مدرنيسم روش مناسب و مقنعى در مطالعه و بررسى آن نيست. نظير طرح و چارچوبى كه پاپ «پايس دهم» از آن ارائه داد و در سال 1907 با صدور بخش نامه اى تحت عنوان "Pascendi dominici gregis"آن را محكوم كرد. بلكه روش مناسب، بررسى و ارزيابى ميزان سهم و نقش هر نويسنده در اين رويكرد است. كشورهايى كه گرايشات مدرنيستىِ آشكارترى داشتند عبارت بودند از فرانسه، ايتاليا و انگليس بودند. اما آلمان، به طور شگفت آورى، كم تر تحت تأثير اين گرايشات واقع شده بود. در امريكا نيز اين گرايشات اساساً از طرفداران واقعى برخوردار نبود. [نك. به:I Vatican article on]Vatican Councils,

                  وظيفه اى كه مدرنيست ها، به نحوى از انحا عهده دار آن بودند عبارت بود از معرفى و ارائه قابل دفاع مذهب كاتوليك به جهان خويش، هم در ابعاد اعتقادى و هم در ابعاد سازمانى / تشكيلاتى آن، به گونه اى كه به لحاظ عقلى قابل قبول و موجه باشد. به عبارت ديگر آنچه كه ليبرال هاى پروتستانى در مورد سنت اصلاح گرا [پروتستانتيزم] انجام دادند، مدرنيست ها در صدد انجام و اجراى آن در مورد سنت كاتوليكِ بعد از شوراى «ترينت» برآمدند. و روش آن ها نيز به همان اندازه (كه روش ليبرال هاى پروتستان افراطى بود) از جهت گيرىِ ليبرالىِ افراطى اى برخوردار بود. و از همين رو بود كه «لويسى» در كتاب «انجيل و كليسا»114 همه مسائل و مشكلات كاتوليك تاريخى اعم از اعتقادات جزمى، سلسله مراتب و يا خود آيين كاتوليك را بر اساس يك ديدگاه تكاملىِ طبيعى تبيين كرد كه تابع نيازهاى معنوى و اجتماعى بوده و به اقتضاى شرايط فرهنگى اى كه دائماً در حال تغييرند، تعيين مى شوند. لويسى در كتاب خود، در پاسخ مستقيمى كه به اين سؤال «هارناك» كه «مسيحيت چيست» ارائه داده است، منكر اين امر مى شود كه بتوان جوهر مسيحيت115 را در مرحله تاريخى خاصى يافت يا آن را با هرگونه عنصر خاصى در حيات تاريخى، يكى دانست. از نظر وى به تجربه ثابت شده است كه كل و مجموع حيات تاريخى مسيحيت است كه در تخمين درست «ماهيت و چيستى دين مسيحيت» اطلاعاتى را در اختيار ما مى نهد، در اين زمينه او استدلال مى كند مذهب كاتوليك به صرف كمال و تنوع محتوايش موجه مى شود. جزويت جورج تايرل116متفكر انگليسى تبارِ ايرلندى نيز شبيه همين استدلال ها را در آثار خود به ويژه در كتاب «مسيحيت در دو راهى» آورده است.

                  معضل و مشكله عجيبى كه مدرنيست ها با آن مواجه شدند در اين امر نهفته بود كه آن ها درصدد اعتبار بخشيدن به شكلى از مسيحيت بودند كه به نحوى خطرناك در برابر نقد تاريخى، آسيب پذير و شكننده بود. در واقع آن ها دريافته بودند كه فشار و شبهه اصلى بر ايمان دقيقاً از همين ناحيه است و آن نوعِ معمولِ دفاع و مدافعه گرى كاتوليكى، كه كاملاً با اصول گرايىِ مربوط به كتاب مقدس گره خورده بود، از پاسخ به آن عاجز است. علاوه بر آن مسأله «جزميت» مسائل ديگرى در قلمرو فلسفه مطرح ساخت. فلسفه كاتوليك با تبعيت از دستورات رسمى پاپ، عبارت بود از همان مكتب توماسى كه آن هم در غالب موارد بسيار تنگ نظر و غيرتاريخى و در چارچوب فلسفه مدرسى بود. طبق نظر مدرنيست هايى چون لوشن لابرثونيرِر117، خطيب مشهور فرانسوى و شاگرد موريس بلاندل118 و تابع مكتب فلسفه برگسونىِ ادوارد لى رُى119 و ارنستو بوانايوتى120(مبلغ و قهرمان ايتاليايى ها و نويسنده كتاب «برنامه مدرنيسم»)121 فلسفه دينى پوياترى موردنياز بود. آن ها براى ايجاد فلسفه اى پوياتر نه بر آراى كانت (چنان كه در بخشنامه پيش گفته پاپ پايس 10 به آن اشاره شده و مردود گشته است) بلكه برسنت اراده گروانه اى122تكيه كردند كه در بخش اعظم قرن 19 بر فضاى فكرى فرانسه و حتى بر پراگماتيسم امريكايى حاكم بود. تايرل ولابرتونيرِرهردو بر نقش اراده در اعتقادورزى تأكيد كردند و رويكرد هر دو آن بود كه آموزه بر اساس يك نمادگرايى اخلاقى فهم شود.
                  نه غزه نه لبنان جانم فدای ایران


                  «در زندگی زخم*هايی هست که مثل خوره روح را آهسته در انزوا می*خورد و می*تراشد.»
                  صادق هدايت؛ بوف کور

                  Comment

                  • donsaeid
                    Senior Member
                    • Nov 2005
                    • 28300

                    #10
                    لى رُى به ويژه در كتاب «اصول جزمى و نقد»123اصول اعتقادى را به عنوان «قانونى براى رفتار عملى» و بدون محتواى نظرى دانسته است. بنابراين، آموزه «شخصى بودن خدا» در حقيقت بدان معناست كه «انسان در ارتباطات خود با خدا چنان رفتار كند كه در ارتباطات خود با افراد انسانى رفتار مى كند» و از همين رو، حقانيت يك اصل اعتقادى بر توانايى آن در ايجاد و به دست دادن تجربه اى كه خود اين اصل اعتقادى بر آن مبتنى است، متكى و وابسته است.

                    اما دفاع مدرنيست ها، خواه به لحاظ تاريخى و يا فلسفى، هيچ گونه تأييدى را از سوى واتيكان به دست نياورد و اين جنبش بى درنگ محكوم شد و در سال 1910 سوگندنامه هاى مخصوصى در ضديت با مدرنيسم تنظيم و بر همه روحانيان مسيحى و يا دست كم آن دسته از روحانيانى كه در كار تعليم بودند تحميل و وضع شد. نتيجه اين كار واتيكان آن شد كه روند تحقيق كتاب مقدس در مذهب كاتوليك و تفكر الهياتى غيرتوميستى تا سال ها پس از آن رو به كندى نهاد.

                    بررسى ليبراليسم

                    نقطه قوت ليبراليسم در اين امر نهفته بود كه پيروان آن معتقد بودند كه مى توان حقايق مسيحيت را بدون آن كه عقلاً خدشه اى در قدر و ارزش آن وارد آيد، به جهان امروز ارائه داد. اين مكتب صريحاً اظهار مى داشت كه دين مسيحيت در عصر و فرهنگى به وجود آمد و رشد وتوسعه يافت و شكل گرفت كه بسيار متفاوت از عصر فرهنگ جامعه غربى قرن 19 و 20 بود و به ناچار هم مفروضات آن و هم زبانى كه در قالب آن به مردم عرضه شده است نسبت به عصر جديد بيگانه و حتى به ميزان زيادى نامفهوم است. بنابراين، اگر بخواهيم از نفوذ و تأثيرات وسيع روز چشم پوشى نكنيم و به جهان معاصر و پيرامونى خود توجه كنيم، به ناچار بايد به ارزيابى دوباره اصول اعتقادى مسيحيت در پرتو روش هاى فكرى بپردازيم كه بعد از عصر اصلاح گرايى در سطح وسيعى متغير شده اند. به ويژه بايد از نقطه نظر تاريخ علمى به مسيحيت بنگريم، حتى اگر اين كار، اعتقاداتى را كه در طول قرن ها مورد تأكيد بوده است، تأييد نكند. حقيقت آن است كه از اين لحاظ، مشكل مى توان فهميد كه چگونه اصول ليبراليسم ابطال مى شود. واقعيت ها براى خود سخن مى گويند و هر قرائت متجددى از دين مسيح، بايد آن ها را از ابتدا تفسير كند.

                    با اين همه، دست كم از آغاز قرن حاضر، ليبراليسم مخالفان و منتقدان خاص خود را داشته است و نمى توان گفت كه اين مكتب صرفاً از سوى عده اى طرفدار نوعى سنت گرايى احمقانه و كوركورانه مورد مخالفت وانتقاد واقع شده است. از نظر بسيارى، الهيات حلولى ليبرالسم124بيش از حد بر ارتباط و پيوستگى ميان جهان و خدا و ميان انسان و خدا تأكيد كرده است و اين به ضرر اعتقادات مأثور مسيحى تمام شده است; اعتقاداتى كه آموزه فديه پذيرى125 بر آن متكى بود. طبق اعتقادات مأثور ارتباط موجود در عالم، ارتباط ميان محدود و نامحدود يعنى انسان و خداست و بدين لحاظ تفاوت انسان با خدا تفاوتى كيفى است و نه صرفاً كمّى. (مسيح شناسىِ ليبرالى، معمولاً محدود به انسان بودن عيسى(عليه السلام) است) با توجه به مطالب فوق، از منظر منتقدان ليبراليسم، اين مكتب، حتى در صورتى كه (بر فرض) به گناه و شرارت انسان هم توجه كند با ناديده گرفتن وقاحت گناه، گناهان انسان را به سهولت بر اساس جهل، كم تجربگى يا عدم وفاق و سازگارى با محيط، تفسير و تأويل مى كند.

                    در واقع، ديدگاه و مكتب ليبراليسم درباره انسان نوعى خوش بينى ارايه مى كند كه ناشى از تركيب و آميخته كردن مفاهيم روشنگرانه درباره كمال پذيرى انسان و آرمان پيشرفت بشريت در قرن 19 مى باشد. و چنين خوش بينى اى نه با آموزه هاى سنتى مسيحيت درباره ماهيت انسان (كه ماهيت انسان را به خاطر هبوط اوليه فاسد مى داند) تأييد مى شود و نه با شواهد فزاينده دال بر گناه بشريت، كه زندگى انسان در طول تاريخ شاهد تأسف بارى بر آن است. همچنين مى توان تلقى ليبرالىِ ذهن گرايانه اى در خود كليسا نيز در نظر آورد; انجمنى از كسانى كه داراى تجربه اى مشترك يا مشابه هستند و با توجه به همين تجربه مشترك يا مشابه با يكديگر به عبادت جمعى مى پردازند و بدين طريق ويژگى اجتماعى دين را نشان مى دهند. تسامح از آن جهت ستوده شده است كه انديشمندان درباره مسائل دينى به ناگزير ديدگاه هاى متفاوتى دارند. حاصل آن كه، اشكالى كه منتقدان ليبراليسم بر آن دارند، اين است كه ارزش هاى ليبراليسم اساساً ارزش هايى برخاسته از نوعى مكتب اخلاقى ناظر به طبقه متوسط (يا بورژاى) جامعه بوده و هرگز دربردارنده اخلاق و رفتارهاى اخلاقى ناظر به روز معاد و جزا، كه عهد جديد به توصيف آن پرداخته است و برآن به عنوان درونمايه همه آموزه هاى سنتى تأكيد كرده است، نيست.

                    نقايص جدى اى كه كارل بارث126، الهى دان جوان سوئيسى كه عميقاً تحت تأثير كى يركه گارد بود، در ليبراليسم احساس مى كرد باعث شد كه وى به نام خدامحورى بى چون و چرايى كه در وحى و كتاب مقدس آمده است، عليه انسان گرايى الهيات ليبرال اعتراض كند. ازنظر او نبايد نقطه آغاز الهيات «ديانت»127باشد بلكه بايد تجلى خدا در «كلمه» خود، باشد: «خدا فقط با خدا شناخته شده است.»

                    بنابراين، نه «تجربه دينى» و نه الهيات طبيعى نظرى128، هيچ كدام مقدمات ضرورى ايمان را به دست نمى دهند. كارل بارت به جاى «قياس وجودىِ»129 توماسى، «قياس ايمانى»130را مطرح ساخت; يعنى بصيرت هاى ايمانى اى كه مبتنى بر وحى است.

                    نتيجه انقلابى كه بارث در الهيات موجب شد، آن بود كه همه انواع و اشكال گوناگون ليبراليسم كم و بيش مردود شدند. اين «اسارت بارثى» (اصطلاحى كه «رين هُلد نيبور» بر آن داد) كه در قرن 20 دامن گير انديشه دينى شد، حدوداً تا چهار دهه مورد تأكيد بود و تنها در چند سال پيش از مرگ بارث (در سال 196 بود كه افول و به سرانجام رسيدن آن روشن گشت، بارى واكنش نوارتدوكسى (هرچند هنوز جاذبه آن از بين نرفته بود و انجيل گرايى محافظه كارانه به نحوى غيرقابل شك گوهر خود را از آن گرفته بود)، در روند و طرحى كه در واقع بخشى از خود مدرنيته بود، به نظر بيش تر يك عقب نشينى موقت بود تا بازيافت يقينيات (= اصول يقينى) قديمى. به عبارت ديگر، مشكلات و مسائل الهياتى اى كه ليبراليسم درصدد حلّ آن ها بود برجاى خود باقى ماندند; زيرا چنانچه مذهب ارتدوكس بخواهد ارج و عزّت خود را محفوظ ببيند نمى تواند از چالش هاى انتقادى (اعم از چالش هاى فلسفى يا تاريخى) اجتناب كند. خطاى جدّى خود بارث اين بود كه از پرداختن به اعتبار تاريخى مسيحيت گريزان بود و از آن طفره مى رفت. بى شك اين مشكلات و مسائل لاينحلّ، در اين گرايش و تمايل الهى دانان مؤثر بود كه دستاوردهاى ليبراليسم را به نحوى همدلانه تر مورد تجديدنظر قرار دهند
                    نه غزه نه لبنان جانم فدای ایران


                    «در زندگی زخم*هايی هست که مثل خوره روح را آهسته در انزوا می*خورد و می*تراشد.»
                    صادق هدايت؛ بوف کور

                    Comment

                    • donsaeid
                      Senior Member
                      • Nov 2005
                      • 28300

                      #11
                      پاپ "بنديكت شانزدهم" كه كمتر از ‪ ۱۸‬ماه پيش مسووليت كليساي پرجنجال اجتماعي، اخلاقي و سياسي كاتوليك يا واتيكان را برعهده گرفته، سه‌شنبه گذشته سخناني درباره اسلام بر زبان راند كه موج تنفر جهاني مسلمانان و همچنين حيرت در غرب را برانگيخت.

                      پاپ در سخنراني خود در آلمان، به بهانه نقل يك متن تاريخي از قول يكي از امپراتوران قسطنطنيه، خشونت را يكي ابزارهاي دين اسلام خواند.

                      سخنان پاپ تنفر جهان اسلام و حيرت غرب را برانگيخت زيرا با توجه به شرايط كنوني جهان، اين نگراني وجود دارد كه مسيحيت بويژه كليساي كاتوليك دوباره انديشه جنگ‌هاي صليبي عليه اسلام را پيشه كند با اين اميد كه از پشتوانه تهديدهاي "جرج بوش" عليه مسلمانان نيز بهره گيرد.

                      هرچند پاپ ادعاي خود را در كوچه بازار عنوان كرده، اما پاسخ وي بايد در محافل حرفه‌اي، تخصصي و علمي داده شود تا واتيكان بتواند براي نادانسته‌هاي خود پاسخي بيابد و متهم به فرصت‌طلبي و تلاش براي جنگ‌افروزي صليبي نشود.

                      جدا از اين موضوع، بايد به پيشينه جهان مسيحيت بويژه كليساي كاتوليك در توسل به خشونت در دوران استعمارگري اروپا، حضور فعالانه مردان كليسا در كشورهاي استعمار شده به‌عنوان تطهيركننده قتل‌عام مردم و گسترش مسيحيت، شكنجه و اعدام بسياري از روشنفكران و دانشمندان جهان غرب در قرون وسطي معروف به دوره سياه تفتيش عقايد اشاره كرد.

                      عملكرد خشن كليسا در دوران تفتيش عقايد بگونه‌اي گسترده بود كه پاپ سابق (ژان پل دوم) در سال ‪ ۸۳‬آنرا رسواكننده خواند.

                      در چارچوب تلاش كليسا براي حفظ و گسترش قدرت مسيحيت، هزاران نفر اعدام يا در زندان‌هاي كليسا زنده بگور شدند.

                      "برونو جوردانو" يكي از مشهورترين فيلسوفان در شهر رم نيز به علت برخي نظريه‌هاي خود متهم به كفر شد و پس از آنكه حاضر نشد مقابل كليسا تسليم شود در سال ‪ ۱۶۰۰‬زنده زنده در آتش سوزانده شد.

                      براساس اسناد و مدارك تاريخي تازه‌انتشار يافته، كليسا و كشيشان در دوران تفتيش عقايد (قرن ‪ ۱۰‬تا ‪ ۱۶‬ميلادي) با راه‌اندازي دادگاه‌ها و زندان‌هايي كه در تاريخ بسيار مخوف توصيف شده، ضمن سركوبي تمامي مخالفان مذهبي و غيرمذهبي خود در كشورهاي مختلف اروپايي، با پژوهش‌هاي علمي مخالف نظريه‌هاي سران كليسا برخورد كرده و متخلفان را به جرم جادوگري و ارتداد در آتش مي‌سوزاندند.

                      براساس بخشي از آمارها، افراد بسياري در كشورهاي مختلف اروپايي زنده زنده در آتش سوزانده شدند.

                      شمار محكومان به مرگ به جرم جادوگري در دوران تفتيش عقايد در آلمان ‪۲۵‬ هزار نفر، فرانسه چهار هزار تن و ايتاليا هزار نفر اعلام شده است.

                      افزون بر اين مساله، هنوز كليساي كاتوليك بويژه واتيكان، چند پاپ و مقام برجسته اين كليسا در دوران آلمان نازي، متهم رديف نخست همكاري با "آدولف هيتلر" و "موسوليني" رهبر فاشيست‌هاي ايتاليا براي تصفيه حساب مذهبي با يهوديان هستند.

                      پاپ "پيوي يازدهم" متهم اصلي سكوت مقابل سياست‌هاي آلمان نازي و سپس همكاري با حكومت هيتلر در زمان مسووليت خود در واتيكان است.

                      همچنين "اوجينيو باسيلي" كه از سال ‪ ۱۹۲۲‬تا ‪ ۱۹۲۵‬به‌عنوان سفير پاپ وقت در مونيخ و سپس چهار سال در برلين فعاليت داشت و در سال ‪ ۱۹۳۹‬به‌عنوان پاپ دوازدهم انتخاب شد ديگر متهم در اين زمينه است.

                      طرح مداوم همين مسائل عليه واتيكان، حتي سبب شده اين كليسا با سكوت كامل در مقابل جنايت‌هاي رژيم نژادپرست صهيونيستي، به‌عنوان حامي اسراييل شناخته شود.
                      نه غزه نه لبنان جانم فدای ایران


                      «در زندگی زخم*هايی هست که مثل خوره روح را آهسته در انزوا می*خورد و می*تراشد.»
                      صادق هدايت؛ بوف کور

                      Comment

                      • donsaeid
                        Senior Member
                        • Nov 2005
                        • 28300

                        #12
                        كتاب مقدس در نگاه انديشمندان غربي



                        در برابر اعتقادات و باورهاى قرآنى مسلمانان, گروهى از انديشه وران غربى نگاهى انتقادى به كتاب مقدس دارند. اين نگاه كه از اهميت و ارزش بسيارى براى ساير دينداران به خصوص مسلمانان برخوردار است دريچه اى نو فراروى آنها مى گشايد و ايشان را با كاوش هاى جديد انجيل شناسانه آشنا مى سازد و حقانيت قرآن و دين اسلام را هرچه بيشتر روشن مى نمايد.


                        به باور مسلمانان, انجيل كتاب آسمانى حضرت عيسى(ع) و تورات كتاب آسمانى حضرت موسى(ع) وحى الهى مى باشد و پس از حضرت ابراهيم از سوى خداوند نازل شده است.
                        (وقفّينا على آثارهم بعيسى بن مريم مصدقا لما بين يديه من التوراة و هدى وموعظة للمتقين) مائده / 46
                        (وانزل التوراة والانجيل من قبل هدى للناس) آل عمران / 3 - 4
                        (وقفّينا بعيسى بن مريم و آتيناه الانجيل) حديد / 27
                        (وما انزلت التوراة والانجيل الا من بعده) آل عمران / 65
                        در برابر اعتقادات و باورهاى قرآنى مسلمانان, گروهى از انديشه وران غربى نگاهى انتقادى به كتاب مقدس دارند. اين نگاه كه از اهميت و ارزش بسيارى براى ساير دينداران به خصوص مسلمانان برخوردار است دريچه اى نو فراروى آنها مى گشايد و ايشان را با كاوش هاى جديد انجيل شناسانه آشنا مى سازد و حقانيت قرآن و دين اسلام را هرچه بيشتر روشن مى نمايد.
                        نوشتار پيش رو كه با اين هدف سامان يافته و شكل گرفته است, در پى آن است كه خوانندگان محترم را با بخشى از مباحث كتاب مقدس آشنا سازد.

                        كتاب مقدس

                        مجموعه اى از كتاب ها, نامه ها و رساله هاى دينى كه از قداست و ارزش بسيارى برخوردارند, كتاب مقدس ناميده مى شوند.
                        كرى ولف مى گويد: به باور كليساى مسيحى كتاب ها و نوشته هايى كه مقدس خوانده مى شوند كتاب مقدس نام دارند.1
                        اين كتاب 1189 باب و در حدود 31000 آيه دارد.2
                        آفرينش عالم, عمل خدا, تقديس و رفتار خدا نسبت به انسان, نيازمندى هاى دينداران چون خبرهاى آينده و راهنمايى ها و نصايح دينى و ادبى از جمله موضوعات و مسائل مطرح شده در اين كتاب است.3
                        انديشمندان مسيحى كتاب مقدس را به دو بخش تقسيم مى كنند:
                        1. عهد قديم ancin tament
                        2. عهد جديد mouveau testament
                        عهد قديم يا عتيق مجموعه كتاب هاى دينى يهوديان است. اين كتاب ها كه حجم هاى متفاوت و انواع گوناگون دارند در مدت نُه قرن براساس سنن شفاهى به زبان هاى گوناگون نوشته شده اند. بسيارى از اين كتاب ها در رابطه با حوادث خاص و در زمان هاى مشخصى كه گاه بسيار از يكديگر فاصله دارند, تصحيح و تكميل شده اند.
                        نوشته هاى عهد قديم را به سه دسته مى توان تقسيم نمود:
                        الف. تورات, كتاب آسمانى حضرت موسى(ع) است. اين كتاب از پنج نوشته زير شكل گرفته است:
                        1. سفر آفرينش 2. سفر خروج 3. سفر لاويان 4. سفر اعداد 5. سفر تثنيه.
                        ب. كتوبيم, آثار نويسندگان يهود در زمينه تاريخ, تحولات اجتماعى و عقيدتى يهوديان پس از وفات موسى(ع) است.
                        ج. نبوئيم, مجموعه كتاب هاى انبياء بنى اسرائيل است. پيامبران بنى اسرائيل با در نظرگرفتن حضرت موسى(ع) چهل و هشت نفر هستند كه از اين تعداد شانزده نفر صاحب كتاب اند.
                        در تعداد نوشته ها و كتاب هاى عهد عتيق, ميان پروتستان ها و كليساى يونان اختلاف است; پروتستان ها عهد عتيق را دربردارنده سى و نه كتاب مى دانند, اما كليساى يونان پنجاه و سه كتاب را در شمار كتاب هاى عهد عتيق ذكر مى نمايد.4
                        دومين قسمت كتاب مقدس عهد جديد نام دارد. علت نام گذارى اين قسمت به عهد جديد آن است كه شريعت نو يعنى شريعت حضرت عيسى(ع) در برابر ديانت يهود قرار گرفت. اين واژه در لغت يونانى به معناى آخرين وصيت يا عهد و پيمان به كار مى رود.5
                        عهد جديد بيست و هفت كتاب, نامه و رساله را در خود جاى داده است. نويسندگان عهد جديد در صورتى كه (رساله به عبرانيان) را از آثار پولس رسول بدانيم هشت نفر مى باشند, و اگر اين رساله را از نوشته هاى پولس به شمار نياوريم تعداد نويسندگان عهد جديد نُه نفر مى باشند .
                        عهد جديد از دو قسمت تشكيل شده است:
                        قسمت اول: اسفار تاريخى است. در اين بخش زندگى و سرگذشت حضرت عيسى, ياران و حواريون او بيان شده است. انجيل متى, مرقس, لوقاو يوحنا در شمار نوشته هاى تاريخى قرار مى گيرند; چنان كه كتاب (اعمال رسولان) كه شرح حال پيروان عيسى را پس از جدا شدن وى از آنها بيان مى نمايد و بر خدمات پولس رسول تأكيد فراوان دارد از سرى كتاب هاى تاريخى خوانده مى شود. بنابراين از بيست و هفت نوشته عهد جديد, پنج نوشته در شمار كتاب هاى تاريخى قرار مى گيرند.
                        قسمت دوم: نوشته هايى هستند درباره اصول عقايد, باورها و انديشه هاى مسيحيت كه در اصطلاح به اين گونه از نوشته ها (تعليمى) مى گويند. مانند: رساله هاى پولس رسول به روميان, قرنتيان اول, قرنتيان دوم, غلاطيان, افسسيان, فيلپيان, كولسيان, تسالونيكيان اول, تسالونيك يان دوم, رساله به عبرانيان, رساله به يعقوب, رساله اول پطرس, رساله دوم پطرس, رساله يهودا, رساله اول يوحنا.6
                        بيشتر نوشته هاى فوق به صورت نامه به كليساها نوشته شده و هدف نويسندگان, آموزش كليساها در اصول ايمان, عقايد و اخلاق مسيحى مى باشد و از آن ميان تنها (روميان) به جهت بحث و استدلال رسمى نوشته شده است.7
                        تعداد ديگرى از نوشته هاى عهد جديد, شخصى هستند, مانند تيموتاؤس اول و دوم, تيطس, فليمون, رساله دوم و سوم يوحنا, اين نامه ها معمولاً براى افراد نوشته شده است نه گروه ها, ولى چون دريافت كنندگان نامه از بزرگان كليسا بودند اين نامه ها كه جنبه تربيتى و نصيحت دا شتند جزء كتاب مقدس آورده شدند. تقسيم نوشته هاى عهد جديد به تاريخى و عقيدتى به آن معنى نيست كه در لابه لاى كتاب هاى تاريخى از مسائل عقيدتى ياد نشده باشد. براى نمونه در برخى نوشته هاى تاريخى مطالبى درباره نبوت ذكر شده است.

                        خاستگاه كتاب مقدس
                        ديدگاه هاى گوناگونى درباره خاستگاه كتاب مقدس وجود دارد. گروهى از مسيحيان, كتاب مقدس را وحى الهى نمى دانند و عده ديگرى آن را وحى الهى مى خوانند. كسانى كه معتقد به وحى الهى اند به دو گروه تقسيم مى شوند:
                        1 ـ گروه اول معتقد به وحى ميكانيكى مى باشند آنها مى گويند كلمه كلمه و حرف حرف كتاب مقدس املاء روح القدس است. در سفر خروج مى خوانيم: (پس موسى تمام سخنان پروردگار را نوشت)8 و در كتاب ارميا آمده است: (كلام و سخنى كه از سوى پروردگار به ارميا رسيد درحالى كه ا رميا مى گفت: چنين سخن گفت پروردگار)9
                        ريچارد بوش مى نويسد:
                        (الفاظ و واژه هايى كه در كتاب مقدس به كار رفته است عين همان كلماتى است كه از جانب خداوند فرود آمده و بر نويسندگان كتاب مقدس الهام شده است. اين ديدگاه كه نظريه الهام تمام و كمال نام دارد, كتاب مقدس را نوشته اى مى داند كه تمام واژگان آن سخنان خداوند است و لفظ لفظ آن از طريق افرادى كه مأمور رساندن پيام خداوند بودند و خود هيچ گونه نقشى و تأثيرى در آن نداشتند به ما رسيده است.)
                        كولز يكى از نويسندگان (جهان بيبل) مى گويد:
                        (كتاب مقدس را بايد كتابى الهى دانست كه هرچه در آن است كلمات و سخنان خداست و از بيان و قلم نويسنده اى كه به او اين كلمات و آيات الهام شده هيچ اثرى در كتاب وجود ندارد.)
                        به باور او نويسندگان كتاب مقدس از عقل خويش براى درك آيات و كلام خدا استفاده كرده و در ساير زمينه ها مانند ابزارى بى اراده به نوشتن آيات الهى پرداخته و آيات را روى كاغذ مى نوشتند; بنابراين كلمه كلمه كتاب مقدس كلام الهى است و در آن سخن و تفكر بشرى نمى توان يافت.10
                        برابر ديدگاه اين گروه آيات كتاب مقدس با وجود ناسازگارى هايى كه با يكديگر دارند قداست و ارزش خود را حفظ كرده اند و موجب سلب آرامش كسانى كه به آن كتاب ايمان دارند, نمى شوند.
                        2ـ گروه دوم معتقد به وحى ديناميكى يا فكرى مى باشند. براساس اين نظريه واژگان آيات كتاب مقدس واژگانى بشرى هستند, اما حقيقت و واقعيت كتاب مقدس الهام الهى است, يعنى معانى از سوى خداوند بر نويسندگان كتاب مقدس الهام شد و ايشان آن معانى را در قالب كلمات و جملات بشرى در آوردند.
                        نه غزه نه لبنان جانم فدای ایران


                        «در زندگی زخم*هايی هست که مثل خوره روح را آهسته در انزوا می*خورد و می*تراشد.»
                        صادق هدايت؛ بوف کور

                        Comment

                        • donsaeid
                          Senior Member
                          • Nov 2005
                          • 28300

                          #13

                          لوتر مى نويسد:
                          (روح القدس نويسندگان را به آنچه سزاوار است انبياء بيان كنند ارشاد مى نمود و آنها نيز معانى را با الفاظى كه خود مى ساختند عرضه مى كردند.)11
                          كلايد تارنر كتاب مقدس را وحى الهى مى خواند و در تعريف وحى مى نويسد:
                          (پطروس مى گويد: كتاب مقدس سخن بندگان خدا با الهام از روح القدس است, اما نوشته هاى كتاب مقدس از نظر اهميت و اعتبار در يك سطح نمى باشند; بعضى نوشته ها اعتبار فراوانى دارند و برخى ديگر از اهميت كمترى برخوردارند.)12
                          كرى ولف در اين باره مى نويسد:
                          (بنابر تعليم كليسا, انجيل ها كتاب هايى هستند كه از خداوند الهام گرفته شده اند. نويسندگان انجيل ها با الهام از روح القدس انجيل ها را نوشته اند و اراده شخصى ايشان هيچ تأثيرى در نگارش انجيل ها نداشته است. هرآنچه در انجيل ها آمده واقعى و خدشه ناپذير است و اش تباه, ابهام , ناسازگارى در آنها به چشم نمى آيد.)13
                          مستر هاكس آمريكايى نيز ديدگاه كليسا را مى پذيرد. او مى گويد:
                          (كتاب مقدس بر مبناى وحى واحد بنا شده است و دستورالعملى است كه هرگز كهنه و منسوخ نمى شود و هميشه و همه جا براى تمام افراد قابل استفاده است.)14
                          در برابر اين گروه از مسيحيان كه از باورهاى كليسايى حمايت مى كنند گروهى از فلاسفه غرب و دانشمندان غربى كتاب مقدس را وحى الهى نمى دانند و قداست و ارجى كه براى وحى باور دارند, براى كتاب مقدس قائل نيستند. افزون بر اين, نويسندگان كتاب مقدس به ويژه نويسندگان ع هد جديد را از حواريان حضرت عيسى(ع) به شمار نمى آورند.
                          بولتمان كتاب مقدس را وحى نمى دانست و انجيل ها را از نظر تاريخى غيرمعتبر و آميخته با اساطير معرفى مى كرد.15
                          كرى ولف نيز مانند بولتمان حكايات و داستان هاى (قرن اول ميلادى) كتاب مقدس را نامعتبر و ناشايسته براى اعتماد مى دانست. او معجزاتى چون دميدن نطفه عيسى(ع) در مريم توسط روح القدس, شفاى بيماران, زنده ساختن مردگان و عروج عيسى را كه در كتاب مقدس بيان شده است از افسانه هاى اساطير مى خواند.16
                          همو در صفحه ديگرى خاستگاه انجيل ها را مانند ساير كتاب هاى مقدس بشرى و انسانى و خلاصه اين جهانى مى خواند.17
                          تئودور المبسوستى از مدرسه انطاكيه برخى از نوشته هاى عهد عتيق را بشرى مى دانست.18
                          تولستوى يكى از شخصيتهاى معروف و سرشناس مسيحيت, ناسازگارى آيات كتاب مقدس را دليل وحيانى نبودن آن مى خواند:
                          (تورات عدالت را توصيه مى نمايد (چشم به جاى چشم), (دندان به جاى دندان) در صورتى كه عدالت انجيل آن است كه (در برابر شرور مقاومت نكنيد اگر گونه راست شما را سيلى زدند گونه چپ را پيش آوريد, و اگر جامه شما را ربودند شنل خود را بدهيد.)
                          با اين ناسازگارى ميان آيات امكان ندارد كتاب مقدس را الهام و وحى الهى بخوانيم. او به همين جهت پيشنهاد مى كند كليسا از عهد جديد و قديم يكى را به عنوان وحى الهى معرفى نمايد و از ايجاد سازش و سازگارى ميان آيات آن دو اجتناب ورزد.19
                          بوئر يكى از فيلسوفان هگلى نيز از جمله فلاسفه اى است كه وحى بودن تورات و انجيل را باور ندارد. او كه سال هاى آخر عمر خود را وقف بررسى هاى تاريخى و انتقادى كرد, كتابى به نام نقادى انجيل شناسانه تاريخ يوحنا نگاشت.20
                          فيلسين شاله دانشمند و محقق معروف فرانسوى در كتاب (تاريخ كوچكى از مذاهب بزرگ) انجيل ها را از ساخته ها و دستاوردهاى بشرى مى خواند و وحى بودن آنها را ناممكن مى داند.21
                          كرى ولف معتقدات انجيلى را معجونى از تناقضات و ناسازگارى ها مى داند; او مى نويسد:
                          (اگر نويسندگان انجيل ها اين مطالب را با الهام از روح القدس نوشته باشند پس نتيجه مى گيريم روح القدس نيز در تأليف چنين كتاب هاى بى اعتبارى همدست آنهاست.)22
                          انديشمندانى كه وحيانيت كتاب مقدس را باور ندارند به دو گروه تقسيم مى شوند:
                          1. پژوهشگرانى كه از ناسازگارى آيات و ساير كاستى هاى كتاب مقدس به اين نتيجه رسيده اند كه عهد قديم و جديد وحى الهى نيستند و نوشته هايى مانند ساير نوشته هاى بشرى هستند.
                          2. دانشمندانى كه به ديده انكار به معجزات پيامبران و ساير امور خارق العاده مى نگرند و دليل وحيانى نبودن كتاب مقدس را ذكر معجزات و امور خارق العاده مى دانند. براى نمونه كرى ولف در شمار اين انديشمندان است. او كه نگاهى مادى و پوزيتويستى را دنبال مى كند و به آيات عهدين از همين دريچه مى نگرد, معجزات حضرت عيسى را انكار مى كند و آنها را افسانه هاى اساطيرى مى خواند. بنابراين هرچند كرى ولف كتاب را وحى الهى نمى داند و آن را مانند ديگر نوشته هاى بشرى معرفى مى كند, اما اگر آن را وحى الهى نيز بخواند در نگاه او معجزات عيسى(ع) افسانه است.
                          نتيجه اينكه ديدگاه ها و نقطه نظرات اين گروه از دانشمندان داراى ارزش و اعتبار براى دينداران و آنان كه معجزات و ساير امور غيرمادى را باور دارند, نيستند.

                          نويسندگان كتاب مقدس
                          نويسندگان كتاب مقدس را به دو گروه مى توان تقسيم كرد: 1. نويسندگان عهد عتيق 2. نويسندگان عهد جديد.
                          بسيارى از مسيحيان, نويسندگان عهد عتيق را پيامبران يهودى مى دانند. پيامبرانى كه از دوران موسى(ع) تا زمان حضرت عيسى(ع) با اراده خداوند به نگارش كتاب و رساله و… مشغول بودند.
                          هاكس آمريكايى سفر پيدايش را كه اولين كتاب عهد عتيق است از نوشته هاى موسى(ع) مى خواند:
                          (اولين كتاب عهد عتيق مانند ساير كتاب هاى مقدس با الهام الهى نگارش يافته است.)23
                          همو كتاب دوم عهد عتيق را كه سفر خروج ناميده مى شود از نوشته هاى موسى(ع) و دنباله داستان سفر پيدايش مى داند.24
                          سومين كتاب عهد عتيق يعنى سفر لاويان نيز از كتاب هاى موسى(ع) به شمار مى آيد, هرچند برخى احتمال مى دهند هارون, موسى را در نگارش اين كتاب يارى كرده است.25
                          به اعتقاد هاكس, سفر اعداد و سفر تثنيه نيز از نوشته هاى حضرت موسى(ع) است.26
                          در برابر اين گروه از مسيحيان كه نويسندگان عهد عتيق را پيامبران مى دانند و نوشته هاى ايشان را وحى الهى مى خوانند, برخى از انديشمندان غرب اين كتاب ها را نوشته بزرگان يهود مى دانند. براى نمونه اسپينوزا به دلايل زير, اسفار خمسه يعنى سفر پيدايش, سفر خروج, سفر لاويان, سفر اعداد و سفر تثنيه را نوشته موسى(ع) نمى خواند, بلكه اثر شخصى به نام ابن عزرا معرفى مى كند:
                          1. در برخى از اين اسفار اخبار داستان هاى متفاوتى از موسى(ع) نقل شده است مانند: سخن گفتن خدا با موسى(ع), ارتحال موسى(ع), فزونى صبر موسى(ع) بر ديگران و نيامدن پيامبرى پس از او.27 چه اينكه اگر موسى(ع) اين اسفار را نوشته بود از اين اخبار گوناگون كه درباره خو د او مى باشد چيزى نمى نوشت.
                          2. در اين كتاب ها از فوت موسى(ع), دفن او, اندوه سى روزه عبرانيان و از نيامدن پيامبر ديگرى پس از موسى(ع) سخن رفته است.
                          (پس موسى(ع) بنده خداوند در آنجا به زمين (موآب) برحسب قول خداوند از دنيا رفت. او را در زمين موآب در برابر بيت فَعُور در دره دفن كردند و هيچ كس محل دفن او را تاكنون نمى داند. موسى چون وفات يافت صد و بيست سال عمر داشت و از بينايى و توانايى او كاسته نشده بود و بنى اسرائيل براى موسى در عربات موآب سى روز ماتم گرفتند).28
                          در آيه ديگرى مى خوانيم:
                          (و پيامبرى مانند موسى(ع) تاكنون در اسرائيل برنخاسته است كه خداوند او را از روبرو شناخته باشد.)29
                          پرواضح است اين اخبار, نوشته موسى(ع) نيست.
                          3. در اين اسفار نام هايى به كار رفته است كه پس از فوت موسى(ع) وضع شده و رايج گرديده است. اما در زمان زندگى موسى(ع) اين اسامى وجود نداشته است و به كار نمى رفته است; براى نمونه در سفر تكوين چنين آمده است
                          (چون ابرام از اسيرى برادر خويش اطلاع يافت سيصد و هجده تن از خانه زادان كار آزموده خود را بيرون آورده و به دنبال ايشان تا (دان) تاخت.)30
                          نام قديم شهر دان, لاييش بود و پس از ارتحال موسى(ع) و با گذشت زمان زيادى از مرگ يشوع, لاييش به دان تغييرنام پيدا كرد.
                          4. اين كتاب ها رويدادهايى را بيان مى كنند كه پس از موسى(ع) رخ داده است و موسى از آنها بى اطلاع بوده است براى نمونه در سفر خروج چنين آمده است:
                          (و بنى اسرائيل مدت چهل سال منّ مى خوردند تا به زمين آباد رسيدند, يعنى تا وقتى به سرحد زمين كنعان داخل شدند, خوراك ايشان منّ بود.)
                          در صورتى كه اين واقعه سال ها پس از ارتحال موسى رخ داده است, چه اينكه در صحيفه يوشع مى خوانيم:
                          (و در فرداى آن روزى كه از حاصل زمين خوردند منّ موقوف شد و بنى اسرائيل ديگر منّ نداشتند و در آن سال از محصول زمين كنعان مى خوردند.)
                          لازم به ذكر است كه صحيفه يوشع را يكى از خادمان مخصوص موسى(ع) در سال 1427قبل از ميلاد نوشته است.31
                          نه غزه نه لبنان جانم فدای ایران


                          «در زندگی زخم*هايی هست که مثل خوره روح را آهسته در انزوا می*خورد و می*تراشد.»
                          صادق هدايت؛ بوف کور

                          Comment

                          • donsaeid
                            Senior Member
                            • Nov 2005
                            • 28300

                            #14

                            اسپينوزا پس از ذكر اين دليل ها مى گويد:
                            (از آنچه گفتم به روشنى پى مى بريم اسفار خمسه نوشته موسى(ع) نيست, بلكه اين كتاب ها را فردى ديگر به نام ابن عزرا چند قرن پس از وفات موسى(ع) نوشته است.)32
                            ساير كتاب هاى عهد قديم نيز از سوى اسپينوزا و ديگران مورد نقد و بررسى قرار گرفت كه براى نمونه تنها سخن اسپينوزا را درباره اسفار پنج گانه بيان كرديم.

                            نويسندگان عهد جديد
                            به اعتقاد مسيحيان هيچ يك از كتاب ها, نامه ها و حتى انجيل هاى چهارگانه در عهد جديد به صورت نوشته شده از سوى خداوند فرود نيامده است, چنان كه هيچ يك از نوشته هاى عهد جديد, تأليف عيسى(ع) نيست.33
                            لاون تولستو از بزرگان مسيحيت مى گويد:
                            (كسى كه انجيل را مى خواند بايد بداند كه عيسى مسيح در تمام مدت عمر خويش كتابى ننوشت, عيسى را نمى توان مانند بلاتون, فيلون و بامارك فريلى دانست; حتى او مانند سقراط كه تعاليم خود را به شاگردان روشنفكر و مستقل القاء مى كرد نيز نبود, زيرا شاگردان مسيح عده اى افراد ساده و در عين حال نادان بودند كه با مسيح(ع) زندگى مى كردند. آنها در زمان عيسى(ع) آنچه را از او آموخته بودند ثبت نكردند, اما پس از گذشت زمانى نسبتاً طولانى كه تقريباً در حدود صد سال طول كشيد, آنها به فكر ثبت و ضبط آموخته هاى خود برآمدند و اقدام به نگارش سخنان مسيح(ع) نمودند.)34
                            وليم ادى يكى از مفسران انجيل, هيچ يك از كتاب ها و نامه هاى عهد جديد را اثر عيسى(ع) نمى داند او مى گويد:
                            (به يقين عيسى(ع) هيچ يك از اين كتاب ها و نامه ها را ننوشته است در روزهاى نخست و اوايل ظهور مسيحيت, عهد جديد, زبان به زبان فرا گرفته مى شد و تا بيست سال پس از صعود عيسى هيچ يك از اين نوشته ها وجود نداشت.)35
                            جان ناس نويسنده كتاب (تاريخ جامع اديان) مى نويسد:
                            (روشن است كه عيسى(ع) تعاليم و درس هاى خود را تحرير نكرد, بلكه به شاگردان خاص خويش اعتماد نمود و آنها را به اطراف جهان فرستاد تا انديشه ها و باورهاى او را براى ديگران بيان كنند.)
                            همو در ادامه اين بحث از سخن تاريخ نويسان سود مى برد و مى گويد:
                            (تمام مورخان بر اين باورند كه تعدادى از نوشته هاى عهد جديد از سوى شاگردان مسيح(ع) و پس از ارتحال وى تهيه شده است.)36
                            چنان كه گفته شد, هيچ يك از مسيحيان, عيسى(ع) را نگارنده انجيل ها و نوشته هاى عهد جديد نمى دانند, اما با اين وجود درباره كسانى كه كتاب هاى عهد جديد را نوشته اند اختلاف دارند كه براى نمونه به بيان ديدگاه هاى برخى از انديشمندان درباره انجيل ها مى پردازيم, چه اينكه انجيل ها در ميان كتاب هاى مقدس در بالاترين مقام قرار دارند و سند اصلى مسيحيت به شمار مى آيند, و همه سازمان ها و نهادهاى مسيحيت به چهار انجيل معروف به عنوان منبع اصلى دين خويش استناد مى كنند, تا آنجا كه تعدادى از مسيحيان جز انجيل هاى چهارگانه به قد است هيچ كتاب و نوشته ديگرى معتقد نيستند.37
                            براساس تعاليم كليسا انجيل ها وحى الهى خوانده مى شوند و نويسندگان آنها كه از شاهدان و ناظران اعمال مسيح(ع) بودند, هنگام نگارش انجيل ها با روح القدس ارتباط داشتند و با الهام از او به ثبت آيات مى پرداختند.
                            در برابر تعاليم كليسايى و اعتقاداتى كه كليسا تبليغ مى كند, كرى ولف تعاليم كليسايى را نمى پذيرد. او مى گويد:
                            (اگر انجيل ها با الهام از روح القدس نوشته شده اند, هيچ ضرورتى ندارد كه نويسندگان انجيل ها را از شاهدان و ناظران اعمال مسيح بخوانيم, زيرا آنچه آنها نوشته اند با الهام از روح القدس بوده; بنابراين نيازى نيست كه آنها ناظر و شاهد اعمال مسيح باشند.)38
                            به نظر مى رسد ولف تأكيد و اصرار كليسا را براى اثبات آن كه نويسندگان انجيل ها شاهد و ناظر اعمال مسيح بودند, تنها در صورتى صحيح و درخور توجه مى داند كه انجيل ها را نوشته بشرى بدانيم و به آنها به چشم نوشته آدميان بنگريم.
                            انديشه هاى كليسايى از سوى عده ديگرى از انديشمندان غربى مورد نقد و بررسى قرار گرفته است.
                            ديبلوس, ايزلروكارناك با بررسى اختلافات و بى نظمى هاى كتاب مقدس به اين نتيجه مى رسند كه اين نوشته ها به وسيله روحانيون كليسا تنظيم شده و نزديكان و حواريون عيسى(ع) هيچ نقشى در تهيه و تنظيم آن نداشته اند.39
                            كارل كائوتسكى انجيل نويسان را افرادى سخت نادان مى خواند كه نظريات آنها درباره بسيارى از مسائل غلط از آب درآمد.40
                            همو مى نويسد:
                            (امروزه ثابت شده است كه انجيل ها و هيچ يك از آثار مسيحيت از سوى معاصران عيسى(ع) نوشته نشده است.)41
                            به اعتقاد اسپينوزا عهد جديد و بخصوص انجيل ها وحى الهى نمى باشند. او مى گويد: پولس در نامه اى كه به اهالى كورنثه نوشت ميان دو نوع و دو صورت از تبشير فرق نهاد: 1. تبشيرى كه برخاسته و برگرفته از وحى است. 2. تبشيرى كه برگرفته از معرفت انسانى است. بنابراين, ا ين سؤال در مورد نوشته هاى عهد جديد پيش مى آيد كه حواريون به چه اعتبار سخن مى گفتند؟ آيا به اعتبار آن كه بر ايشان وحى مى شود, يا به اين اعتبار كه در شمار فقها قرار داشتند.
                            در باور اسپينوزا نويسندگان عهد جديد صاحب وحى نبودند. چه اينكه انبيا و يا صاحبان وحى هنگامى كه سخن مى گويند گفته هاى خود را سخن خداوند معرفى مى كنند. مثلاً مى گويند: اين كلام پروردگار است. اما حواريون چنين روشى ندارند و سخن خود را كلام خداوند معرفى نمى كن ند; براى نمونه پولس در نامه اول خود به قرنتيان كه از نوشته هاى عهد جديد است بارها به مخاطب خود يادآور مى شود كه آنچه من مى گويم نظر شخصى من است نه خدا. (زن تا زمانى كه شوهر او زنده است حق ندارد با مرد ديگرى ازدواج كند, اما زمانى كه همسر او فوت كرد مى توا ند با ديگرى ازدواج كند. البته اين حكم خداوند است اما نظر شخصى من آن است كه در صورتى هم كه همسر او مرد به عقد او باقى باشد و با مرد ديگرى ازدواج نكند.)42 و از سوى خداوند در اين مسئله نزد من چيزى نيست.43
                            هرگاه يكى از حواريون بگويد: (نزد ما از سوى خداوند حكمى است) مقصود او از اين جمله آن نيست كه خداوند به من وحى كرده است بلكه او مى خواهد مطلب خويش را مستند به مسيح كند و آن را از تعاليم مسيح به شمار آورد.44
                            افزون بر اين, صاحبان وحى به هنگام بيان آيات الهى استدلال نمى كنند, اما حواريون هميشه با استدلال, گفته هاى خويش را زينت مى بخشند.45
                            به باور اسپينوزا انجيل ها وحى الهى به شمار نمى آيند. او به صورت استفهام انكارى مى گويد:
                            (كدام يك از ما مى توانيم باور كنيم خداوند اراده كرده داستان و قصه عيسى(ع) را بيان كند و آن را چهار بار براى بشر تكرار نمايد؟!)46
                            نه غزه نه لبنان جانم فدای ایران


                            «در زندگی زخم*هايی هست که مثل خوره روح را آهسته در انزوا می*خورد و می*تراشد.»
                            صادق هدايت؛ بوف کور

                            Comment

                            • donsaeid
                              Senior Member
                              • Nov 2005
                              • 28300

                              #15

                              * انجيل متى
                              مورخان كليسا اين انجيل را نوشته (متى) يكى از شاگردان مسيح(ع) مى دانند. به اعتقاد آنها متى در تمام داستان ها و رخدادهايى كه در انجيل خود ذكر مى كند در كنار مسيح(ع) قرار داشته و آيات را براساس ديده ها و شنيده هاى خود در سال 38 ميلادى, يا چنان كه عده اى معتقدند, بين سال هاى 50 تا 60 ميلادى ثبت كرده است.47

                              * انجيل مرقس
                              اين انجيل, اولين انجيلى است كه براى بيان تاريخ زندگى مسيح(ع) نوشته شده48 و نويسنده آن مرقس شاگرد برنابا مى باشد. هرچند مرقس از حواريون حضرت عيسى نبود, ولى انجيل خود را با نظارت و اشراف پطرس49 در حدود سال 70 ميلادى تصنيف نمود.50 اما انتشار اين انجي ل پس از وفات پطرس و پولس صورت پذيرفت.

                              * انجيل لوقا
                              اين انجيل, نوشته لوقا از پيروان, همراهان و هم سفران پولس است. او كه در بيشتر سفرها پولس را همراهى مى كرده, انجيل خود را با هدايت و ارشاد پولس در حدود سال 63 ميلادى براى يكى از اشراف يونان و يا از بزرگان روم به نام تيوفلس نوشته است.51

                              * انجيل يوحنا
                              اين انجيل پس از انجيل متى, مرقس و لوقا توسط يوحناى رسول در اواخر قرن اول ميلادى نوشته شده است. بيشتر مسيحيان اين انجيل را اثر يوحناى رسول مى دانند و معتقدند يوحنا انجيل مرقس و لوقا را ديده و از انجيل مرقس بسيار سود برده است, اما از انجيل لوقا مانن د انجيل مرقس سود نبرده است.
                              در برابر اين گروه از مسيحيان متعصب, عده ديگرى از پژوهشگران مسيحى نويسندگان انجيل را ناشناخته و زمان نگارش انجيل ها را نامعلوم مى دانند.
                              كرى ولف مى گويد:
                              (انجيل متى نوشته (متى) نمى باشد, زيرا در زمان هاى گذشته نويسندگان براى آن كه ارزش و اعتبار بيشترى به كتاب خود بخشند, آن را به نام يكى از پيامبران يا قديسان انتشار مى دادند. در مورد انجيل ها نيز اين واقعه رخ داده است. با اين تفاوت كه نام گذارى انجيل ها از سوى دست اندركاران كليسا انجام پذيرفته است, نه از سوى نويسندگان آنها.)
                              كريزوستوم يكى از روحانيان مسيحى كه از بزرگان كليساست, معتقد است: نام هاى نويسندگان انجيل ها را در پايان قرن دوم ميلادى بر آنها گذاشته اند. در آن زمان انجيل ها را به شاگردان عيسى(ع) نسبت مى دادند, تا از اين راه بتوانند مردم را به باور آن سرگذشت ها و قصه ه اى ساختگى متقاعد كنند.
                              افزون بر اين, كرى ولف زمان نگارش انجيل ها را سالتهاى پس از درگذشت و رستاخيز عيسى مى داند. او بر اين باور است كه اولين انجيل تقريباً در حدود سال 150 ميلادى نوشته شده است, چه اينكه در (رسالات) كه از سوى افراد و شخصيت هاى پيش از سال 150 ميلادى نوشته شده, هي چ اشاره اى به انجيل ها وجود ندارد. همچنين در رساله (ديداخه didakhe) يا (طريقت حواريون اثنى عشر) كه بين سال هاى 130 تا 140 ميلادى نوشته شده, نامى از انجيل ها به ميان نيامده و مطلبى از آنها نقل نگرديده است. تنها رساله اى كه از انجيل ها سخن مى گويد (ايرنه) irenee است كه در سال 180 ميلادى نگارش يافته است; بنابراين مى توان نتيجه گرفت اولين انجيل, كمى پيش از سال 150 ميلادى نگارش يافته است و همين انجيل تا زمان (ايرنه) باقى مانده است. 52
                              همو انتساب انجيل يوحنا را به يوحناى حوارى باور ندارد:
                              (اين اسم نيز ساختگى است و پژوهش هاى جديد نشان مى دهد اين انجيل قبل از ديگر انجيل ها نوشته شده است, نه پس از آنها چنان كه بسيارى معتقدند.)
                              هانرى دولافوس انديشمند فرانسوى در سال 1925 در تحقيقى با عنوان (انجيل چهارم) پس از بررسى هاى بسيار به اين نتيجه رسيد كه انجيل يوحنا توسط يكى از شاگردان مارسيون مرتد نوشته شده و چند سال بعد يكى ديگر از پيروان مارسيون باب بيست و يكم و موعظه عيسى(ع) در (صحن مقدس) را بر آن افزوده است. اين انجيل در نهايت از سوى يكى از پيروان مسيح بين سال هاى 107 تا 175 تنظيم شد و براى آن كه اعتبار بيشترى يابد آن را به يوحنا نسبت دادند و به (انجيل يوحنا) مشهور گشت.53
                              عده ديگرى از مسيحيان, انجيل يوحنا را اثر يوحناى شيخ مى دانند نه يوحناى رسول54 و بعضى ديگر يكى از پيروان يوحناى رسول يا يوحناى پير را نويسنده انجيل يوحنا مى خوانند. براساس اين ديدگاه, انجيل يوحنا نوشته يوحناى پير است, اما پس از گذشت زمانى نه چندان طولانى مسيحيان يوحناى پير را با يوحناى رسول اشتباه گرفتند.55

                              نابايسته هاى كتاب مقدس
                              ناسازگارى هاى آيات كتاب مقدس با يكديگر و با يافته ها, دستاورهاى علمى و باورها و اعتقادات دينى از سرى مسائل مطرح شده در اين موضوع است.
                              ناسازگارى عهد جديد با عهد قديم
                              از آن زمان كه عهد جديد به عهد قديم ضميمه شد و كتاب مقدس شكل گرفت, گروهى از انديشمندان مسيحى برخى از آيات عهد جديد را ناسازگار با آيات عهد عتيق يافتند و وحيانيت كتاب مقدس را زير سؤال بردند.
                              مارسيون, يكى از فلاسفه غرب, ناسازگارى بزرگى ميان خداى عهد عتيق با خداى عهد قديم مى ديد و بر همين اساس خداى اين دو كتاب را يكى نمى دانست.56
                              تولستوى نيز ميان تورات كه از نوشته هاى عهد عتيق است با انجيل كه از سرى كتاب هاى عهد جديد است ناسازگارى مى ديد, و به همين جهت تورات و انجيل را وحى الهى به شمار نمى آورد. او معتقد بود از اين دو كتاب يكى وحى است و ديگرى نوشته بشرى. وى مى نويسد: تورات و انجي ل با يكديگر ناسازگارند. تورات عدالت را (چشم به جاى چشم) و (دندان به جاى دندان) معرفى مى كند, اما در آيات انجيل, قانون عدالت آن است كه (در برابر شرور مقاومت نكنيد; اگر به گونه راست شما سيلى زدند گونه چپ خويش را پيش آوريد) و (اگر جامه شما را ربودند شنل خود را نيز بدهيد) بنابراين چگونه امكان دارد هر دو تعريف و برداشت از عدالت, الهام الهى خوانده شود؟ به اعتقاد تولستوى نبايد اشتباه كليسا را مرتكب شد و در صدد ايجاد سازگارى ميان آيات عهد جديد و عهد قديم برآمد, چه اينكه از اين دو يكى وحى الهى است و ديگرى نوشته بشرى. 57
                              آنتونى كالينز در كتابى به نام (بحث درباره پايه ها و دلائل دين مسيحيت) مى نويسد:
                              (پيش گويى هاى عهد عتيق مناسبت چندانى با مسيح ندارد و تفسيرهايى كه در عهد جديد در مورد اين پيش بينى صورت گرفته صحيح نمى نمايد.) 58
                              بوكاى نويسنده فرانسوى ناسازگارى ها ميان عهد عتيق و انجيل ها را در مسأله پيدايش انسان و… يادآور مى شود و اين گونه ناسازگارى ها را ضعف بزرگ كتاب مقدس مى خواند. 59

                              ناسازگارى آيات كتاب مقدس
                              درجاى جاى كتاب مقدس به آياتى بر مى خوريم كه با ديگر آيات ناسازگار مى نمايد. براى نمونه در مورد شجره نامه عيسى ميان انجيل متى و لوقا همخوانى وجود ندارد; هر دو انجيل پدر عيسى را يوسف نجار معرفى مى كنند:
                              (يوسف نجار در سنين پيرى با مريم كه از (روح القدس) بار دار بود ازدواج كرد.)
                              حال اين سئوال مطرح مى شود كه اگر پدر واقعى عيسى يوسف نجار نيست و مريم از روح القدس باردار شده, پس چرا در شجره نامه عيسى او را پدر عيسى معرفى مى كنند و اگر يوسف نجار پدر واقعى عيسى است, پس داستان باردار شدن مريم از روح القدس چه معنى و مفهومى دارد؟ از سويى ديگر اگر يوسف در تولد عيسى نقشى نداشته باشد بايد انجيل ها عيسى را فرزند خدا معرفى كنند, نه آن كه شجره نامه عيسى را بيان نمايند و اثبات كنند عيسى ازخانواده داودشاه بوده است. 60
                              افزون بر اين, شجره نامه عيسى در انجيل متى با شجره نامه او در انجيل لوقا تفاوت بسيارى دارد; در انجيل متى پدر بزرگ عيسى يعقوب است, ولى در انجيل لوقا پدر بزرگ او هالى خوانده شده است. در انجيل متى درباره اجداد عيسى چنين مى خوانيم:
                              (يوسف پسر يعقوب پسر متان, ايلعازر پسر ايليهوو و پسر ياكين, پسر صادوق پسر عازور.)
                              در صورتى كه انجيل لوقا در اين باره مى گويد:
                              (يوسف پسر هالى پسر متان پسر لاوى, پسر ملكى, پسر نيا, پسر يوسف, پسر متاتيا پسر آموس و… )
                              انجيل متى از ابراهيم تا عيسى چهل و دو نفر را در سلسله نسب ذكر مى كند, ولى انجيل لوقا پنجاه و شش نفر را در سلسله نسب ذكر مى كند. در همين راستا آرتوردروز دانشمند آلمانى و مسيحى در شجره نامه انجيلى عيسى مى گويد:
                              (بررسى جزئيات اين شجره نامه امكان پذير نيست, زيرا نويسندگان انجيل ها از پيش خود اين شجره نامه ها را بيان مى كنند.)61
                              نمونه ديگر: در انجيل متى و يوحنا هيچ ذكرى از صعود عيسى به آسمان وجود ندارد, اما در انجيل لوقا صعود در همان روزى رخ داده كه عيسى از قبر خارج شده, و همين صعود در اعمال رسولان, چهل روز پس از برخاستن و خروج عيسى از قبر اتفاق افتاده است و به خلاف اين دو كتاب در انجيل مرقس زمان صعود تعيين نشده است. 62
                              نه غزه نه لبنان جانم فدای ایران


                              «در زندگی زخم*هايی هست که مثل خوره روح را آهسته در انزوا می*خورد و می*تراشد.»
                              صادق هدايت؛ بوف کور

                              Comment

                              Working...