Mullahcracy / Velaiat-e faghih

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

بدين ترتيب بر اساس اين نظريه تنها راه براى تعيين رهبر از بين فقهاى جامع الشرايط در فرضى كه بين آنان تزاحم وجود داشته باشد رجوع به مرجح اثباتى و استفاده از انتخابات عمومى است; بدين معنا كه مردم مستقيماً به فقيه مورد نظر خود از بين فقهاى واجد شرايط رأى دهند و در نتيجه فقيهى كه واجد آراى اكثريت باشد به اين سمت برگزيده شود.
ملاحظه مى شود كه بر اين اساس هيچ گونه نيازى به وجود مجلسى مانند مجلس خبرگان نخواهد بود, زيرا بر طبق نظريه مورد بحث, لازم نيست مردم فقيهى را انتخاب كنند كه واجد شرايط و صفات برتر باشد تا گفته شود كه چون خود به تنهايى توانايى تشخيص صفات و شرايط لازم را ندارند بايد به كارشناسان و اهل خبره مراجعه نمايند بلكه اصولاً آن چه اهميت دارد گرايش آن ها به يكى از فقهاى واجد شرايط است; به عبارت ديگر, چون پاى هيچ گونه مرجح ثبوتى در ميان نيست و تنها بايد بر اساس تخيير اجتماعى( نه تخيير فردى) رهبر را برگزيد پس رهبر همان فقيهى است كه منتخب اكثريت مردم باشد; يعنى اكثريت مردم به عنوان تعيين يكى از اطراف تخيير به او رأى داده باشند. واضح است كه در عمل به تخيير, ملاك خاصى مورد نظر نمى باشد بدين ترتيب به وجود مجلس خبرگان نيازى نيست بلكه شايد بتوان گفت نبودن آن ترجيح دارد, زيرا مردم در يك انتخابات مستقيم بهتر مى توانند آراى واقعى خود را ابراز كنند تا اين كه افراد ديگرى بخواهند به نمايندگى از مردم رأى و نظر آنان را اعلام نمايند البته مردم اين اختيار را دارند كه امر انتخاب رهبر را به دست نمايندگان خود بسپارند و ا

يين تخيير را به صورت غير مستقيم به مرحله اجرا بگذارند.
ولى بايد توجه داشت كه در اين صورت نيز تشكيل مجلسى به شكل مجلس خبرگان رهبرى در نظام جمهورى اسلامى ايران الزامى نيست, چرا كه وقتى اصل تعيين رهبر به اختيار مردم باشد, هم آنان مخير خواهند بود كه چه كسانى را با چه صفاتى به عنوان نماينده خود در تعيين رهبر برگزينند بنابراين الزامى به رعايت شرايط و صفات لازم در اشخاص خبره(همانند اجتهاد) نخواهند داشت, زيرا بنابر اين نظريه, نمايندگان مردم كسانى هستند كه فقط عهده دار ابراز آراى مردم اند و سمت ديگرى ندارند تا براى ايفاى آن نياز به وجود صفات و شرايط خاصى در آنان باشد.
در واقع انتخاب رهبر توسط نمايندگان مردم در اين صورت شبيه انتخاب رئيس جمهور در آمريكا خواهد بود كه طى يك انتخابات غير مستقيم و دو درجه اى برگزيده مى شود, توضيح اين كه: مردم هر ايالت آمريكا به چند نفر به عنوان انتخاب كننده رئيس جمهور رأى مى دهند, سپس هيئت هاى انتخاب كننده ايالات كه نوعاً داراى تجارب سياسى بيش تر و موقعيت اجتماعى برترى هستند يك نفر را به عنوان رئيس جمهور با اكثريت آرا بر مى گزينند.26
ييكى ديگر از نكات حائز اهميت در اين نظريه, آن است كه انتخاب يك نفر از فقهاى جامع الشرايط به عنوان رهبر, از سوى مردم موجب سلب ولايت از ديگر فقهاى واجد شرايط نمى گردد; البته به شرطى كه در دايره اوامر وليِّ فقيه منتخب مردم مداخله نكنند. بنابراين ولايت امر در محدوده حكومتى آن, به رهبر منتخب اختصاص دارد ولى در محدوده امور جزئى كه رهبر متصدى آن نشده باشد براى ديگر فقهاى واجد شرايط نيز ثابت است بدين ترتيب مشكل تزاحم و هرج و مرج پيش نمى آيد, زيرا فقهاى ديگر فقط تا اندازه اى مجاز به اِعمال ولايت مى باشند كه با ولايت فقيه منتخب مردم تزاحم نداشته باشد.27
ملاحظه مى شود كه بر اين اساس, اِعمال ولايت فقهاى ديگر مشروط به تحقق دو شرط است:
1ـ اِعمال ولايت بايد در امورى باشد كه فقيه منتخب مردم, متصدى آن ها نشده باشد;
2ـ اِعمال ولايت در امور فوق بايد به گونه اى باشد كه با ولايت رهبر منتخب تزاحمى نداشته باشد.
اين دو شرط در واقع مبتنى بر اين نكته است كه هيچ فقيهى حق مداخله در كارهاى تحت ولايت فقيه ديگر و ايجاد مزاحمت براى او را ندارد, چرا كه فقيه جامع الشرايط خليفه و وارث رسول خدا(ص) در امر ولايت مى باشد و مى دانيم كه يكى از اختيارات پيامبر آن بود كه هيچ كس حق مزاحمت با حضرتش را نداشت. اين اختيار بر اساس ادله ولايت فقيه به كليه فقهاى جامع الشرايط نيز منتقل مى گردد و لذا هنگامى كه يكى از آنان در امرى اِعمال ولايت نمايد و يا متصدى انجام كار مى شود براى ديگر فقها جايز نخواهد بود كه مزاحم او شوند چنانكه امام خمينى(قده) در بحث ولايت فقيه به اين مطلب توجه نموده و تصريح كرده اند.28

ملاحظه و بررسى
1ـ چنان كه پيش از اين گفته شد, مطابق نظريه مورد بحث در صورت تزاحم بين فقهاى واجد شرايط رهبرى, نمى توان از مرجحات ثبوتى استفاده كرد و لذا بايد به سراغ مرجح اثباتى رفت كه همان مراجعه به آراى عمومى است.
در پاسخ اين سؤال كه چرا نمى توان به مرجحات ثبوتى مراجعه كرد, گفته شد كه ترجيح به ملاك ثبوتى فقط در قضاياى فردى مانند تقليد يا ولايت در امور جزئى قبل از تشكيل حكومت اسلامى, امكان پذير مى باشد, زيرا فقط در امور فردى است كه اشخاص مى توانند خود به تشخيص اعلم يا اصلح بپردازند در حالى كه در امور اجتماعى چنين چيزى امكان ندارد.
به نظر مى رسد كه اين پاسخ تمام نباشد, زيرا اگر منظور از عدم امكان رجوع به مرجحات ثبوتى در امور اجتماعى, اين است كه چون هر يك از مردم به تشخيص خود به خبره يا خبرگانى مراجعه مى كنند و نظر آنان نيز با هم مختلف مى باشد منجر به هرج و مرج اجتماعى خواهد شد, بايد گفت كه هيچ گاه چنين مشكلى پيش نخواهد آمد, زيرا وقتى پذيرفتيم تعيين رهبر يك امر عمومى و اجتماعى است بدين معنا كه عموم مردم بايد در اين امر تصميم بگيرند, به ناگزير بايد روشى در پيش گرفت كه هم حق اظهار نظر را براى مردم محفوظ نگاه دارد و هم از پيدايش بى نظمى در اجتماع جلوگيرى كند. با كمى دقت معلوم مى شود كه اين روش چيزى به جز تقديم رأى اكثريت بر اقليت نيست, زيرا از يك طرف مى دانيم كه تحصيل اتفاق آراى مردم در مورد تعيين شخص واحدى براى رهبرى, بسيار دشوار بلكه در حدّ محال عادى است پس ناگزير در جامعه, اقليت و اكثريتى به وجود خواهد آمد. از سوى ديگر تقديم جانب اقليت بر اكثريت نيز موجب پايمال شدن رأى اكثريت مردم بوده و ترجيح مرجوح است كه عقلاً قبيح مى باشد در نتيجه راهى به جز تقديم رأى اكثريت بر اقليت باقى نخواهد ماند.
به بيان ديگر مى خواهيم بگوييم مقتضاى سپردن يك امر به دست جامعه, آن است كه بر اساس رأى اكثريت اعضاى آن جامعه عمل شود و از آن جا كه تعيين يك فقيه جامع الشرايط به عنوان رهبر, بدون شك از امور عمومى و اجتماعى است و بايد همه مردم در مورد آن تصميم بگيرند پس ناگزير بايد از روش ترجيح رأى اكثريت بر اقليت استفاده نمود.
اين بيان, همان نكته ارتكازى است كه در ذهن عقلاى همه جوامع بشرى مرتكز بوده است و لذا مى بينيم در هر زمان و در هر جامعه اى كه گروهى مسئول تصميم گيرى در امر خاصى بوده اند, بر اساس روش اكثريت عمل كرده اند(البته در فرضى كه حق تصميم گيرى از آنِ تمام افراد گروه بوده باشد نه آن كه يك نفر تصميم گيرنده اصلى بوده و بقيه مشاور او باشند). سابقه اين امر را مى توان در سرزمين آتن(يونان) و روم قبل از ميلاد مسيح تا دمكراسى هاى معاصر جست و جو نمود.29 چنان كه مواردى نيز در تاريخ اسلام مشاهده مى گردد مانند عمل پيامبر(ص) بر طبق رأى اكثريت در جنگ بدر و اُحد.30
نتيجه آن كه: عمل بر طبق مرجح ثبوتى با هيچ اشكالى مواجه نمى شود و همان گونه كه در مورد مرجح اثباتى به آراى اكثريت مردم مراجعه مى شود(بدون آن كه مشكل بى نظمى و هرج و مرج پيش آيد) در مورد مرجح ثبوتى نيز مى توان به رأى اكثريت مراجعه نمود بنابراين نمى توان فارق بين اين دو صورت را غير عملى بودن رجوع به مرجحات ثبوتى دانست.
اما اگر اشكال رجوع به مرجحات ثبوتى, از ديدگاه صاحب اين نظريه آن باشد كه: فقط هنگامى مى توان بر اساس اين مرجحات عمل كرد كه ميزان عنصر اكفأيت(يا اصلحيت) در يكى از فقهاى جامع الشرايط به اندازه مساوى با اصل ملاك ولايت يا بيشتر از آن, افزون از فقهاى ديگر باشد و بنابراين تا زمانى كه فاصله بين دو نفر از فقهاى واجد شرايط در ملاك اكفأيت به اين اندازه نرسد نمى توان يكى را به ديگرى ترجيح داد.31
بايد گفت كه دليلى براى اثبات اين مطلب نيافتيم بلكه با دقت مى توان به اين نتيجه رسيد كه ارتكاز عقلا بر خلاف چنين روشى است و لذا مشاهده مى شود كه در موارد رجوع به مرجحات ثبوتى, مجرد برترى عرفى در يكى از ملاك هاى ثبوتى را كافى مى دانند و به دنبال برترى به اندازه مساوى با اصل ملاك نمى باشند.
همان گونه كه در ترجيح بر اساس ملاك اثباتى نيز همين گونه عمل مى كنند و كسى را كه داراى نصف آرا به علاوه يك رأى باشد بر ديگرى كه فقط يك رأى كم تر از نصف آورده است ترجيح مى دهند و به نظر مى رسد كه از اين حيث فرقى بين دو روش نيست; يعنى همان گونه كه در ترجيح بر طبق ملاك اثباتى, مجرد برترى عرفى را كافى مى دانند ولو به اندازه يك رأى باشد, در ترجيح بر طبق ملاك ثبوتى نيز به همين صورت عمل مى كنند و صرف برترى عرفى را كافى مى شمارند, بنابراين كسى كه مى خواهد بين اين دو روش از حيث ملاك ترجيح فرق بگذارد بايد اقامه دليل كند در حالى كه چنان كه گفتيم با دقت معلوم مى شود از اين حيث فرقى بين اين دو روش مشاهده نمى گردد.
2ـ با صرف نظر از نكاتى كه در شماره يك بيان شد مى توان گفت كه در فرض تزاحم بين فقهاى واجد شرايط, باز نوبت به انتخابات عمومى به عنوان يك مرجح اثباتى نمى رسد, زيرا مقبوله عمر بن حنظله بر اساس منطوق و يا مفهوم خود(به طريق اولويت) بر لزوم رجوع به مرجحات ثبوتى دلالت مى كند. چنان كه پيش از اين در هنگام تبيين نظريه سابق, توضيح داده شد و لذا از تكرار آن خوددارى مى كنيم. بدين ترتيب با وجود يك دليل شرعى كه ما را به مرجحات ثبوتى ارجاع مى دهد وجهى براى رجوع به مرجحات اثباتى باقى نمى ماند.

[donsaeid]

[donsaeid]

بدين ترتيب مى توان نتيجه گرفت كه روش قانون اساسى در تعيين رهبر نه تنها مشروعيت داشته و بر اساس ضوابط و معيارهاى شرعى قابل تبيين است بلكه در حال حاضر مناسب ترين روش نيز هست.


اشكال و پاسخ
برخى از نويسندگان بر تعيين فقيه اصلح از بين فقهاى واجد شرايط توسط خبرگان منتخب مردم, اشكال كرده و نوشته اند:
(تعيين افضل فقيهان براى تصدى ولايت مسلمانان به روش انتخاب و رأى اكثريت, خروج از مبناى انتصاب و تسليم به مبناى انتخاب, حداقل در تعيين ولى فقيه از بين اهل خبره است. بر مبناى انتصاب, اعتبار رأى اكثريت فاقد دليل است. رجوع به انتخاب, معنايى جز تسليم به امتناع وقوعى انتصاب(حداقل در فرض عدم اتفاق نظر اهل خبره و تعدد مدعيان افضليت) نخواهد داشت.)
منشأ اشكال فوق اين است كه بنابر مبناى انتصاب به هيچ وجه نمى توان و نبايد از انتخاب استفاده كرد لذا حتى اگر در يك مورد(مانند تعيين فقيه افضل از بين فقهاى واجد شرايط) نيز از انتخاب استفاده شود در واقع مبناى انتصاب نقض گرديده و يا وقوعاً ممتنع دانسته شده است.
با دقت در مبناى انتصاب و انتخاب و فرق ماهوى اين دو مبنا با يكديگر مى توان به خطا و خلطى كه در اشكال فوق وجود دارد واقف گرديد, توضيح اين كه: بنابر مبناى انتصاب, فقهاى جامع الشرايط از سوى ائمه(ع) به منصب ولايت منصوب شده اند و شرعاً مجاز به اِعمال ولايت و انجام تصرفات مختلف در امور عمومى اند بدون اين كه اين جواز شرعى متوقف بر امر ديگرى نظير انتخابات و آراى عمومى( به طور مستقيم يا غير مستقيم) باشد. به عبارت روشن تر بنابر مبناى انتصاب, مشروعيت اِعمال ولايت فقيهان واجد شرايط تنها بستگى به نصب آن ها به اين مقام از سوى ائمه(ع) دارد و نه چيز ديگر اگرچه در مقام اِعمال نياز به پذيرش مردمى دارند ولى اين پذيرش تنها زمينه ساز اِعمال ولايت آنان است نه مشروعيت بخش آن, همان طور كه اميرالمؤمنين على(ع) نيز براى اين كه عملاً بتواند قدرت را به دست بگيرد نيازمند پذيرش مردمى بود در حالى كه مشروعيت ولايت آن حضرت به هيچ وجه از پذيرش مردمى نشأت نمى گرفت.
اما بنابر مبناى انتخاب ائمه(ع) فقهاى جامع الشرايط را به مقام ولايت منصوب نكرده اند بلكه آنان را به عنوان نامزدهاى احراز اين مقام به مردم معرفى نموده اند تا اين كه مردم به اختيار خود هر يك را كه سزاوارتر تشخيص دادند به عنوان ولى فقيه برگزينند, بدين ترتيب گزينش مردمى جزء اخير علت تامه مى باشد و بدون آن, فقهاى واجد شرايط مجاز به اِعمال ولايت بر جامعه نخواهند بود; به عبارت ديگر, بنابر مبناى انتخاب, گزينش مردم به منزله اعطاى ولايت به فقيه منتخب مى باشد به گونه اى كه قبل از اين گزينش, فقيه جامع الشرايط مشروعيت اِعمال ولايت ندارد. نتيجه آن كه گزينش مردمى در نظريه انتخاب, مشروعيت بخش است در حالى كه بنابر مبناى انتصاب چنين نيست بلكه صرفاً راهى است براى تشخيص فقيه اصلح از بين فقهاى واجد شرايط يعنى بنابر نظريه انتصاب فرض بر اين است كه در صورت تعدد واجدين شرايط, رهبرى فقط از آنِ يكى از فقهاى مزبور مى باشد و او كسى است كه اصلح از ديگران باشد سپس براى اين كه اين مصداق اصلح كشف شود به خبرگان منتخب مردم مراجعه مى گردد, بدين ترتيب رأى خبرگان بنابر مبناى انتصاب جنبه كاشفيت و طريقيت دارد در حالى كه بنا
بر مبناى انتخاب, جنبه موضوعيت دارد و كشف از واقعيتى نمى كند همان گونه كه در انتخاب نمايندگان مجلس و رئيس جمهور نيز چنين است; يعنى در اين انتخاب ها رأى مردم موضوعيت دارد و اصلحيت ملاك نيست بلكه همان صلاحيت عمومى كافى است. در اين انتخاب ها چنين فرض نمى شود كه يك فرد اصلح وجود دارد و فقط او سزاوار نمايندگى مردم مى باشد و رأى مردم كاشف از آن فرد اصلح است بلكه ارزش از آنِ خود رأى مردم است به گونه اى كه اگر از طريق ديگرى ولو به طور يقينى براى همه مردم احراز گردد كه يكى از نامزدهاى انتخاباتى اصلح است مادام كه مردم به او رأى نداده اند نمى تواند مقام نمايندگى مجلس يا رياست جمهورى را احراز نمايد.
بدين ترتيب ملاحظه مى گردد كه در اين جا ما با دو نوع انتخابات سروكار داريم: انتخاباتى كه ماهيت آن كشف است و طريقيت دارد و انتخاباتى كه خود موضوعيت دارد. اين دو اگر چه در اسم مشترك اند ولى در ماهيت و حقيقت تفاوت بسيار با هم دارند. اشكال فوق از همين اشتراك لفظى و عدم دقت در معنا نشأت گرفته است.

[Rasputin]