Humanism / Umanism / bashar engari

[donsaeid]

من حتى مسؤول جنگهايى هستم كه در زمانه من روى مىدهند. پس من، به كلى آزاد، بىهيچ گونه تمايز از زمانهاى كه تصميم گرفتهام معناى آن باشم، همان قدر مسؤول جنگ هستم كه گويى خود آن را اعلام كردهام، ناتوان از زندگى با هر چيزى مگر آن كه آن را در موقعيت خودم ادغام كرده باشم.22 سارتر مىكوشد با نفى خدا و انفصال از قدرت، حكمت، ازليت، مشيت، بىنيازى و فرديت خداوند، براى انسانى كه با تمركز بر فرديت خويش حتى از جمع انسانها نيز دور افتاده است،23 صفاتى چنين ايجاد كند. اومانيستهاى پيرو پروتاگوراس با ذات متعالى ارتباط ندارند و به دو گروه تقسيم مىشوند:

1. دئيستها كه به علت خارج بودن خداوند از دايره حواس آدمى امكان ارتباط انسان با او را نفى مىكنند و از خداى ساعت ساز و دين طبيعى سخن به ميان مىآورند؛

2. آته ايستها كه تفكر الحادى دارند و خدا را انكار مىكنند.

بر اين اساس، فلسفه يونان از همان آغاز دو صورت از اومانيسم را عرضه مىكند: يكى زاييده تفكر سوفسطاييان يعنى اومانيسمى انسان محور، نسبىگرا و غيرمرتبط با متعالى؛ ديگرى اومانيسمى خدا محور و مطلقگرا كه در عمل و نظر، هدفى واحد را پى مىگيرد. اما اراسموس، بنيانگذار اومانيسم، برخلاف توماس آكوييناس، ايمان مسيحى را با استدلالات فلسفه ارسطويى ناسازگار مىدانست و معتقد بود كاوش عقلانى از نوع ارسطويى در دين از عبوديت مذهبى جلوگيرى مىكند. وى مسيحيت را از مباحثات كلامى بىنياز مىدانست و قدرت ارباب كليسا را مانع وصول به روح مسيحيت حقيقى تلقى مىكرد؛ چنان كه وساطت پدران كليسا ميان انسان و خدا را، ناقض منزلت آدمى و اراده آزاد وى مىدانست. او، با آن كه در مباحث نظرى نسبىگرا و شكاك بود، عقيده داشت هر فرد انسانى به تنهايى مىتواند با خداوند و كتاب و احكام مسيحيت ارتباط برقرار كند و به ميانجىگرى ديگران نياز ندارد. عرفان اراسموس، عرفانى عملى و مبتنى بر تجربيات فردى انسان بود كه اساس آن را عشق و اتحاد با آن روح يگانه معرفى مىكرد.
وى بر وحدت ميان فرقههاى مختلف مسيحى تأكيد مىورزيد؛ راه حل تفرقههاى موجود را در تساهل و مدارا جست و جو مىكرد و جدلهاى كلامى را مانع اتحاد و صلح و صفا مىدانست؛ زيرا عقيده داشت هرگز نمىتوان در مباحث كلامى به حقايق جزمى راه يافت و تنها ره آورد اين مباحث اختلاف و كثرت است.
او تجربه مذهبى تك تك افراد را راه وصول به حقايق دينى معرفى مىكرد. اراسموس بر نقش تعاليم كاربردى دين، در بهروزى جامعه انسانى، پاى مىفشرد؛ اما عالمان كليسايى را افرادى مىدانست كه صرفاً به مفاهيمى خودساخته كه به دين نسبت مىدهند، دل خوش كردهاند و بيش از آن كه با كتاب مقدس و كلمه اللَّه ارتباط برقرار كنند و به مصاديق بپردازند، مفاهيم جعل شده خود را مورد تكريم و تعظيم قرار مىدهند، مفاهيمى كه به حقايق مسيحيت ارتباط ندارند و آدمى را به گمراهى مىكشانند. اهم آراى اومانيستى اراسموس در گستره دين عبارت است: عملگرايى، تأكيد بر تجربه مذهبى افراد انسانى، عقل عملى، اراده آزاد آدمى و مبارزه با انحصارطلبىها و خودمحورى ارباب كليسا.24

نقد اومانيسم انسان محور

ژاك مارتين در كتاب اومانيسم كامل(Integral Humanism) از اومانيسم انسانْ مركزْ كه فاقد ارتباط با خداوند تعالى است انتقاد مىكند و معتقد است در سير تفكر چنين اومانيستى سه فاجعه انسان، فرهنگ و خداوند تحقق يافته است.
در شروع عصر جديد، براى نخستين بار، عقلگرايى دكارت و سپس نظريههاى كانت و روسو تصويرى غرورآميز و باشكوه از شخصيت انسان ارائه داد كه تقدس، بقا و استقلالش رشك برانگيزاننده بود. چنين انسانى جوهره و ذاتى نيك داشت. عقلگرايان، در چنين برداشتى از حقوق و استقلال و شخصيت انسانى، هرگونه دخالت خارجى (وحى و فيض الهى يا اقتدار قانونى غير مبتنى بر انسان) را محكوم كرده بودند. اين ديدگاه در كمتر از يك قرن با شكست روبهرو شد. نقطه شروع اين شكست، نظريه داروين بود كه انسان را - بى آن كه از ديگر حيوانات انفصال متافيزيكى داشته باشد و بدون اين كه روح فردىاش به وسيله خالق همه موجودات براى حيات ابدى خلق شده باشد - موجودى تكامل يافته در سلسله جانورى مىدانست. اين نظريه، بيش از اصول عقايد مبتنى بر وحى، نظريه عقلگرايى شخصى انسانى را درهم كوبيد. در فرهنگ اومانيسم انسان محور، سه برهه قابل تأمل است:

1. در قرون شانزدهم و هفدهم، انسان به نحوى جفاكارانه ريشههاى تغذيه كنندهاش را به فراموشى سپرد و تمدنى براساس قدرت عقل انسانى تأسيس كرد. اين در حالى بود كه هنوز براساس الگويى مسيحى عمل مىكرد؛ الگويى كه به تدريج دچار تحريف شد. شايد بتوان اين دوره را طبيعتگرايى مسيحى ناميد؛

2. در قرون هجده و نوزده، انسان خود را از استانداردهاى فوق طبيعى جدا ساخت و معتقد شد بايد خويشتن را از خرافات مذهب وحيانى رها كرده و در معرض خوبى و نيكى طبيعى و فطرى قرار دهد. اين همان دوره خوشبينى عقلگرايانه در عصر بورژوازى است كه تاكنون ادامه دارد؛

3. برهه سوم زمان براندازى مادى ارزشهاست. زمان انقلابى كه انسان، غايت و نهايتش را به نحوى قاطعانه در خويشتن خود قرار مىدهد.

امروز با پايان تكامل سكولاريستى - تاريخى، خود را با دو موقعيت محض روبهرو مىبينيم: اومانيسم الحادى محض و اومانيسم مسيحى محض.25 داستايفسكى اومانيسم الحادى را در مكالمه كى ريلو و پيتر استفانويچ، به اين صورت ترسيم مىكند: كى ريلو: «اگر خداوند وجود داشته باشد، همه اشيا به او وابستهاند و من نمىتوانم هيچ كارى خارج از مشيت او انجام دهم. اگر او وجود نداشته باشد، همه چيز به من وابسته است و من مقيد به آشكار كردن و به نمايش گذاردن استقلالم هستم. من سه سال صفت الوهيت را در درون خود جست و جو مىكردم و سرانجام آن را يافتم. صفت الوهيت من همان استقلال است و براى ثابت كردن استقلالم در بالاترين نقطه و نيز آزادى مخوفم خودم را خواهم كشت».
داستايفسكى بدون خواندن آثار توماس قديس به خوبى مىدانست «الوهيت» عميقترين صفت متافيزيكى است و كى ريلو، به علت الحاد اگزيستانسياليسيتىاش، بايد اين صفت را در خود آشكار سازد و اين همان تسليم كردن وجود خود به استقلال مطلق است. به رغم تظاهرات علمى كاذب در مورد اهميت فزونتر نظم اخلاقى و روحى، در مقايسه با نظم متافيزيكى، نظريهاى متافيزيكى در ماركسيسم مطرح شد و «نظريه الحادى در بعد اخلاقى به منظور انكار خداوند به عنوان غايت و قانونگذار حيات انسانى» نام گرفت. در نظر كمونيستهاى روسى، اين نظريه الحادى نخستين اصل حيات اخلاقى كاملاً آزاد، خلاق و شايسته انسان است؛ زيرا آنها از خداوند غافل هستند و نمىدانند او منبع آزادى خلاق انسان است.26 با گذشت زمان و طى مراحل مختلف، الهيات با اومانيسم نسبتى سه گانه برقرار كرد:
الحادى،(Atheism) عقلانى(Deism) و وحيانى.(Theism)

و اما ويژگىهاى اوليه اومانيسم به لحاظ اجتماعى عبارت است از:

1. تصور خويشاوندى و وحدت مشترك نوع بشر؛
2. اقتباس آثار كلاسيك قديم به منزله شعار آموزشى و فرهنگى و تربيت جان و روان و شخصيت؛
3. انسانيت يا نوع دوستى.27

اومانيسم و حقگرايى

چنانكه گذشت سوفسطاييانى چون پروتاگوراس، گورگياس و ترسيماخوس معتقد بودند «انسان ميزان اشياء است»28 كه بر اين اساس به علت تنوع و گوناگونى افراد انسانى، ملاك خير و فضيلت اخلاقى نيز متنوع و داراى نسبيت مىشد.
اومانيستها بر اختلاف ميان «واقعيتهاى ذهنى»(Subjective facts) و «واقعيتهاى عينى»(Objective facts) تأكيد كردند و اين سؤال را مطرح نمودند كه آيا خير و شر مربوط به تصميم شخصى و ذهنى است يا نتيجه توافق اجتماعى(nomos) در مورد حقايق طبيعت (phusis) مىباشد؟29 كه اين امر به دوآليسم ذهنيت انسان و عينيت خارجى انجاميد و اضافه شدن اين ثنويت به آن نسبيت برآمده از تنوع افراد انسانى، بازار آشفتهاى از نسبىگرايى ايجاد كرد و راه استفاده از ملاك و معيارى واحد و فراگير سد گرديد و اما «سقراط برخلاف سوفيستها معتقد بود كه به وسيله استفاده از عقل، انسان مىتواند به گروهى از اصول اخلاقى دست يابد كه نفع شخصى را با خير مشترك وفق دهد تا مورد استفاده همه مردم در تمام زمانها باشد» و لذا وى به وسيله ملاحظه ما به الاشتراك عقل در ميان همه انسانها، تعدد اذهان را به وحدت عقلانى حوالت داد و كوشيد تا اصول اخلاقىاى تدوين كند كه علاوه بر ايجاد وحدت بين آدميان، دوگانگى نفع شخصى و خيرجمعى را از ميان بردارد.
از ديدگاه افلاطون خير به معناى «همانندى با صورت محض(Form) و مدل كلى خير» ملاك همه احكام ارزشى مىباشد. بر اين اساس عملكردها[ى اخلاقى] زمانى درست و عادلانه هستند كه خود را با آن مُثل و مدل مطلوب وفق دهند.
به موجب اين نظريه، منشأ حقايق به عوض ذهنيت آدمى - در آراى سوفسطاييان - به عينيتى در وراى طبيعت و وجود بشرى منسوب مىشود و ملاك فضيلت و خير، همانندى آدمى با آن خير متعالى و آرمانى مىباشد و لذا در آراى افلاطون، احكام ارزشى اخلاقى داراى مبنا و ملاكى عينى و فوق بشرى تلقى مىشدند كه انسان تنها در صورت هماهنگى انگيزه و ذهنيتى مقدم بر عملكرد اخلاقىاش با آن امر عينى و متعالى - كه فعليت محض و مبرا از نقص است - به فضيلت دست مىبايد.
در مكتب رواقى، مفهوم وظيفه يك مكان مركزى را در اخلاق به خود اختصاص داد و معتقدان به اين تفكر وظيفه را سازگار كننده فرد و جامعه - بر اساس قواعد اخلاقى متحد با حقوق انسانى - تلقى كردند [ولذا مىتوان رواقيان را اولين بنيانگذاران نظريه وظيفهگرايى در اخلاق تلقى كرد كه سرانجام وظيفهگرايى ايشان در كانت به اوج رسيد] بعدها رواقيان رومى وظيفهگرايى را به طرف نظريه حق طبيعى پيش بردند. اكثر رواقيان مادهگرا بودند و در عين حال پارسايى براساس دين طبيعى را مطرح مىكردند [رواقيان در مقابل فردگرايى اپيكورى نظريهاى جمعگرايانه ارائه دادند.]
خداى ايشان «لوگوس» هراكليتوس و انرژى طبيعت بود.
ايشان بر عقلانيت و خويشتن دارى تأكيد فراوان داشتند».30 رواقيان قواعد عقلانى را نشأت گرفته از عقلانيت محض خدا مىدانستند و عمل اخلاقى انسان را متناسب با عقلانيت خدا تلقى مىكردند. ايشان اصول اخلاقشان را بدون ارتباط با خالق متافيزيكى بنا نهادند، تفكر مزبور تأثير زيادى بر سكولاريسم اخلاقى كانت و اسپينوزا گذارد.31
«سنكا» از رواقيان متأخر بود كه نظريه «جهان وطنى»(Cosmopolism) يا برادرى جهانى انسانها را گسترش داد كه براساس آن همه انسانها داراى حقوق و تكاليف برابرند و اين نظريه آرمانى در مسيحيت با عنوان «شهرخدا» و در عصر جديد با اخلاق كانتى دنبال شد. توماس آكوئيناس مىكوشد تا علم و فلسفه ارسطويى را با الهيات اگوستينى تطبيق دهد... و اين در حالى بود كه اخلاق ارسطويى، نسبىگرا، عقلگرا و مصلحتگرا بود و اخلاق اگوستينى مطلقگرا، مبتنى بر ايمان و مستقل از نتايج عمل بود. همچنين او دو خير برتر را از يكديگر متمايز ساخت، يكى هدف از زندگى دنيوى و شادى اين جهانى و ديگرى سعادت ابدى كه اولى از طريق فضيلت طبيعت و دومى از طريق كليسا و مقدساتش كسب مىشود.
در مركز اخلاق توماسى نظريه «حق طبيعى» قرار دارد كه عبارت است از حق الهى كه عقل آن را كشف كرده و آن مجموعهاى از فرايض كليسا و كتاب مقدس است. همچنين معرفت علمى انسان به نيازها و تمايلات كلى بشرى تعيين كننده حكم اخلاقى مىباشد.32 وى اصل حق طبيعى را در اين جمله خلاصه مىكرد كه «خوبى را جستوجو كن و از بدى و شر اجتناب نما».(Seek good and avoid evil)33نظريه اراده آزاد توماس از طرفى باعث تقويت ايمان مذهبى در مقابل عقل عملى در موضوعات احكام اخلاقى شد و از طرف ديگر باعث يك تلقى فردگرايانه و مستقل از اقتدار(Authority) شد كه زمينه را براى اخلاق دنيوى(Secular Ethics) و انسانگرا( EthicsHumanistic) در عصر جديد فراهم ساخت.34

[donsaeid]

به هر حال توماس با فلسفه اخلاقى خويش نظامى ايجاد كرد كه دربردارنده نتيجهگرايى ارسطو و وظيفهگرايى اگوستين بود. وى مىكوشيد تا به نحوى ارسطويى و عملگرايانه با توجه به تمايلات طبيعى انسان، به تربيت وى جهت انجام فعل اخلاقى و كسب نتايج مطلوب اين جهانى - توسط اراده آزاد - همت گمارد و نيز چون آگوستين با تأكيد بر پاداش الهى در جهان آخرت، تكليفگرايى در عمل اخلاقى را عرضه كند.
وى چشمپوشى كامل اگوستينى از لذات فردى و اجتماعى را توصيه نمىكرد و در جايى كه اراده آزاد اگوستين وسيلهاى جهت رستن جان از وابستگىهاى اين جهانى تلقى مىشود اراده آزاد توماس با توجه به حقوق طبيعى ميان آدميان به گونهاى نسبىگرايانه مطرح مىگردد و از طرف ديگر اراده آزاد توماس راه را بر هرگونه جبرگرايى، چه ابژكتيو و چه سوبژكتيو، بست. در مقابل نظريه اخلاقى متدينانه توماس و آگوستين نظريه اخلاقى غير دينى مدرن با توماس هابز آغاز شد؛ در تفكر وى پيشرفت علم طبيعت به رويارويى با مفاهيم سنتى پرداخت و اقتدار، غايت، نقشه و ارزش منسوب به جهان طبيعت شد.
وى بر خلاف فلاسفه اخلاق قرون وسطا موازين حكم اخلاقى را در نقشه كيهانى يا وحى مكتوب به وسيله اراده الهى جستوجو نمىكرد، بلكه در خود انسان، خواه از نظر زيستشناسانه يا ارتباط با همنوعان يا در نهادهاى اجتماعى و سياسى كه ساخته دست خود انسان بودند به دنبال ملاكهاى حكم اخلاقى مىگشت. به اين ترتيب فلسفههاى اخلاقى طبيعتگرا به سوى نسبىگرايى فرهنگى و ذهنگرايى سوق پيدا كردند.
هابز نظام اخلاقىاش را بر اساس خويشتندارى(Self-Preservation) بنا كرد. به نظر وى حقوق طبيعى، ابزارى مؤثر و اطمينان بخش در جهت هماهنگى اجتماعى است كه تمايلات طبيعى انسان به حسادت، بدگمانى، خودبزرگبينى و تجاوز را مهار مىكند و به فضايل سازش با محيط، قدردانى، نرمش و اطاعت از اقتدار و احترام به حقوق مساوى ديگران فرمان مىدهد.
هابز به خلاف نظريههاى قرون وسطايى عقيده داشت كه هيچ گونه نظم اخلاقى در كيهان وجود ندارد. وى معتقد بود كه احكام بناشده به وسيله عقل، زيربنايى طبيعى، جهت استقرار رسوم و قوانين فراهم مىكند. او اراده را يك قدرت فوق طبيعى كنترل كننده تمايلات نمىدانست، بلكه صرفاً جريانى عصبى تلقى مىكرد كه به وسيله قوانين فيزيكى حكومت مىكند. هابز تأثير فوق تصورى بر فلسفه اخلاق مدرن داشت. او معتقد بود اگر قرار است اخلاق معرفتى قابل اعتماد باشد بيش از آنكه بر معرفت عينىِ(Objective) سنت، عقيده و اقتدار كليسا مبتنى باشد بايد بر قوانين عينىِ روانشناسى و زيستشناسى بنا شود، اما معرفت مفاهيم اخلاقى بايد به عنوان بيان ذهنى(Subjective) احساس و تمايل فهميده شود نه به عنوان بررسى قوانين عينى.35
رويكرد نقضى هابز به دين وحيانى و ديدگاه طبيعت گرايانه،(naturalism) نسبى گرايانه(realativism) و ذهنى گرايانه وى در فلسفه اخلاق به او جايگاه ويژهاى در ميان فيلسوفان اخلاقى پس از رنسانس بخشيد. وى فرديت انسان و نيز تعامل ميان افراد انسانى را محور احكام و قضاياى اخلاقى معرفى كرد و نظريه حق طبيعى را مانعى در برابر تنازع افراد انسانى مطرح نمود. هابز در مخالفت با اقتدار به عنوان قانونگذار اخلاقى، به مركزيت خصايص فردى و اجتماعى انسان در حقوق طبيعى و سپس قانون اخلاقى بسنده كرد.
هابز كه عدالتجويى و انسان دوستى فطرى را در آدمى انكار مىكرد و انسان را گرگ انسان مىدانست تنها امر منافى تنازع و تزاحم ميان انسانها را احكام مبتنى بر عقل معرفى كرد تا جهت كسب منافع فردى و گروهى با استفاده از ابزار حقوق طبيعى، تخاصم ميان افراد را به همراهى و همكارى اجتماعى تبديل كند.
هابز نظام طبقاتى اجتماع را كه در تعاليم كليساى قرون وسطا به تبعيت از نظام كيهانى به صورتى طبقاتى ترسيم شده بود نفى كرد و انسانها را داراى حقوقى مساوى معرفى نمود كه اطاعت ايشان از اقتدار اجتماعى - به عكس نظام طبقاتى قرون وسطايى - امرى عارضى تلقى مىشد نه امرى ذاتى. وى عينت مبتنى بر سنت و اقتدار كليسا را نفى مىكرد و روانشناسى و زيستشناسى انسان محورانه را زيربناى عينيت احكام اخلاقى مىدانست. هرچند هابز از نظر وجودشناسانه(Obtologic) عينتگرا بود، اما در بعد معرفت شناسانه(Epistemologic) ذهنيت، احساسات و تمايلات آدمى را اصل و مبناى احكام اخلاقى تلقى مىكرد.36
هابز كه اخلاقى غيردينى ارائه نمود و ارزشهاى دينى در نظام اخلاقىاش جايى نداشت معتقد بود بهترين مانع در مقابل رذايل اخلاقى انسانِ بالطبع، گسترش ارزشهاى ناشى از حق طبيعى مىباشد كه «اين ارزشها امورى چون سازش با محيط، قدرشناسى، اطاعت از قانون اجتماعى و احترام به افراد ديگر جامعه مىباشد. وى هرچند نقش عقل را در ايجاد احكام اخلاقى متناسب با قراردادهاى اجتماعى، نقشى اساسى مىدانست؛ اما احكام و ارزشهاى اخلاقى را صرفاً امورى قراردادى در جهت مهارنمودن درندهخويى ذاتى انسانها تلقى مىنمود.37
شهودگرايان اوليه(از قبيل رالف گودوُرث، هنرى مور و ريچارد كامبرلند) نيز بر مسأله حق طبيعى تأكيد فراوانى داشتند. ايشان با تأكيد بر شهودى - و نه عقلى - بودن فضيلت، طبيعت را يك مجموعه اخلاقى مىنمودند و مىكوشيدند تا اصول اخلاقى را از حق طبيعى استنتاج كنند و اين اصول را امورى حقيقى و نفس الامرى مىدانستند و قراردادى بودن آنها را انكا مىكردند.
ايشان معتقد بودند كه فعل اخلاقىِ نشأت گرفته از حق طبيعى مىتواند هم از جهت صورت خارجى عمل و هم از جهت نيت فاعل، مورد ارزيابى قرار گيرد.38
اما اسپينوزا كه اخلاقى عقلانى و انسانگرا ارائه داد معتقد بود كه هر چند سازگارى افراد جامعه مستلزم چشمپوشى هر يك از افراد از حق طبيعى خويش مىباشد، اما عواطف خودخواهانه افراد، اجازه اين اغماض را به آنان نمىدهد و لذا اعمال مجازات در جوامع ضرورى به نظر مىرسد.
اما نظريه اخلاقى جان لاك در مورد حق طبيعى به لحاظ تقابل نظريه انسان شناسانه وى با نظريه هابز نتيجهاى متفاوت از هابز و نيز اسپينوزا دارد، زيرا وى انسان را موجودى مدنى الطبع مىداند و مخالف نظريه درنده خويى ذاتى انسان در نظريه هابز است و لذا اعتقاد دارد حق طبيعى وامدار مدنيت بالطبع انساهاست و تنها به تبع اين خصوصيت ذاتى است كه تسلط بر نفس آدمى، آزادى و برابرى ايشان با يكديگر محقق مىگردد و در سايه همه امور است كه حق طبيعى در جوامع، محور فعل اخلاقى مىشود.39 در نظريات فيسلوفانى كه اخلاق غيردينى اين دوران را عرضه كردند، همچنان انسان، بدون ارتباط با متعالى، محور ارزشهاست. چنانكه ذكر شد، سودگرايان، لذايذ و رفاه جسمانى را ملاك خير و فضيلت مىدانستند؛ اما از آن جا كه تلقىهاى فردگرايانه دوران جديد غرب، مصالح جامعه را به خطر انداخته بود سودگرايانى چون بنتام و جان استوارت ميل خير را به عنوان بيشترين لذت براى بيشتر افراد مطرح كردند تا تزاحم ميان لذايذ افراد، جامعه را متزلزل نكند.
اما طبق نظر ايشان باز هم ملاك خير و فضيلت، احساسات و تمايلات افراد انسان معرفى شد كه در اينصورت به قول آرينگتون سخن گفتن از حق طبيعى اجتماعى گزافى بيش نبود، زيرا ملاكهاى فردى، افراد را در جهت صيانت از وجود خودشان هدايت مىكند. فيلسوفانى چون جان استوارت ميل كوشيدند تا ملاك خير و فضيلت را از لذايذ جسمانى به طرف لذايذ عقلانى، زيبايى شناسانه و اخلاقى ارتقا دهند و نظريات اخلاقى را تاحدودى به طرف منافع جمعى سوق دهند.
همچنين برتراند راسل اصل رضايت صرفاً شخصى را تا احساس علاقه به شادىهاى مردم ديگر بالا برد؛ اما همين فلاسفه اخلاقى به علت عدم توجه به امر قدسى و متعالى و خلاصه كردن انسان در وجودى محدود، قدرت استدلال در مورد فضايل اخلاقىاى از قبيل فداكردن منافع فردى در مقابل منافع جمعى را ندارند.
به بيان ديگر، در روزگارى كه ارتباط انسان با خدا و امر قدسى قطع شده است و به تعبير نيچه خدا مرده است، سخن گفتن از ارزشهاى اخلاقى چون از خودگذشتگى، ايثار و رسيدگى به ضعفا و محرومان بىمعنا مىنمايد، زيرا در چنين فضايى انسان فقط بايد به قدرت بينديشد و اخلاق مسيحى را كه اخلاق بندگان است به كنارى نهاد و لذا «اراده خير» كانت كه ملاك فضيلت بود در غايت خدا - در نيچه - به صورت اراده معطوف به قدرت ظهور كرد.40

نقد حقگرايى اومانيستى براساس تلقى اسلامى

چنانكه گذشت جان لاك اخلاق اجتماعى را بر اساس حق تسلط انسان بر نفس خود پايهريزى كرد؛ حال آن كه در اسلام منافع و مصالح جمع، بر منافع و مصالح فرد تقدم دارد و لذا هرچند انسان طبيعى به علت تزاحم مادى بين افراد و تكاثرطلبى آنان به نظر هابز گرگ انسان ديگر است، اما انسانِ فطرى از آن جا كه بر فطرت الهى آفريده شده تجاوز به ديگران را بد و قبيح مىداند و عدالت و انصاف را خوب و حَسَن تلقى مىكند و لذا رفتار عادلانه به او آرامش وجدان مىدهد و ظلم و بيداد، وجدان وى را مىآزارد، هرچند طبع زياده طلب وى، او را به ظلم و تجاوز امر مىكند (نفس اماره بالسوء). فطرت الهى وى را به صفات الهى فرا مىخواند و چنين است كه انسان با بخشش به همنوع احساس آرامش و لذت مىكند و از دزديدن مال همنوع وجدانش معذب مىگردد (نفس لوّامه)، زيرا هرچند جسم تعلق به ماده و تكثر دارد اما تعلق روح خدايى به معنا، روحانيت، تعالى و وحدت است و از آن جا كه تفرقه و تشتت اجتماعى مناسبتى با وحدتطلبى روح كه از نفحه الهى است ندارد، انسان دچار اضطراب مىشود.
از اينرو عبادات اسلامى از نظام گرفته تا حج و جهاد و زكات همه در شكل جمعى تشريع شده است و در قرآن كريم قاطع رحم كه از جمع بريده مورد لعنت قرار گرفته و بر حق الناس حتى بيش از حق اللَّه تأكيد شده است تا جايى كه علىعليه السلام مىفرمايند: «كسى كه بربندگان خداوند ظلم كند خداوند دشمن او مىشود».41 اسلام نه تنها بر رعايت حقوق مردم سخت تأكيد مىكند، بلكه حتى در مورد حقوق حيوانات نيز توجهى فراوان مبذول دارد تا هيچ ظلمى بر آنان روا نگردد، چنان كه علىعليه السلام فرمودند:

نبايد بين شتر و فرزندش جدايى اندازند و نبايد شيرشتر را چنان بدوشند كه به شيرخوارهاش ضرر رسانند و نبايد ايشان را در سوارى گرفتن به سختى و مشقت اندازند، بلكه بايد بين چهارپايان در سوارى گرفتن عدالت را مراعات كنند و چهارپايان را آسوده گذارند تا به چرا و بازى بپردازند و از آبشخورها و علفزارها عبور كنند و آنها را مجبور به عبور از راههاى خشك و بىعلف نكنند.42
قابل توجه است اسلام كه حقوق چهارپايان را تا اين حد مراعات مىكند در مورد رعايت حقوق مردم چه نظرى دارد؟ چنان كه علىعليه السلام به مأمور اخذ ماليات مىفرمايد:

چون به قبيلهاى رسيدى بر سرآب آنها فرودآى بدون آن كه به خانههاشان درآيى، بعد از آن با آرامش به سوى ايشان برو، پس بر آنها سلام كن و توقفت را در ميانشان كوتاه نما، از خود كم بگذار و آنان را حقير مشمار، پس بگو: اى بندگان خدا، دوست و خليفه خدا مرا به سوى شما فرستاده تا حق خدا را از داريىتان بستانم، آيا خدا را در اموال شما حق و سمهى است كه آن را به ولىّ او بپردازيد؟ پس اگر گويندهاى گفت نيست به او مراجعه مكن و اگر گويندهاى گفت هست همراهش برو بدون آن كه او را بترسانى... و در هنگام تقسيم مال هرچه او گفت بپذير.43

[donsaeid]

چنان كه گذشت، جان لاك سخن از برابرى انسانها گفت كه با سخن بلند امام علىعليه السلام قابل مقايسه نيست، زيرا ايشان هيچ استثنايى در اين برابرى قائل نشدند آن جا كه فرمودند: «مردم دو گروهند، يا برادر دينى تواند و يا در خلقت نظير تواند»44 و آن جا كه اسپينوزا در مورد حق طبيعى عقيده دارد، چون عواطف خودخواهانه انسانها باعث تعدى و تجاوز به ديگران مىشود مجازات در جوامع ضرورى است، اسلام معتقد است قوانين جزايى در جامعه به علت مقابله با انسان هايى است كه خود را در معرض هدايت فطرى وحيانى قرار ندادهاند، زيرا ايشان انسانهايى طبيعى هستند كه به صفات انسانى خود اجازه رشد و كمال ندادهاند و تنها در مرحله درنده خويى طبيعى باقى ماندهاند، بنابراين براى جلوگيرى از تعدى اين افراد و آلوده شدن فضاى جامعه انسانى، از روى ناچارى قوانين مربوط به مجازات اعمال مىشود، در حالى كه اصل، اعتقاد به برائت افراد از خطاست و تنها در صورت اثبات جرم و به خاطر مراعات حقوق جمع، مجازات شامل افرادى مىشود كه وجهه فطرى و روحانى وجودشان را در معرض هدايت الهى قرار ندادهاند و در مرتبه درنده خويى كه پستتر از مرحله بهيميت است باقى ماندهاند و حقوق ديگران از تجاوز و تعدى ايشان در امان نيست؛ بنابراين اگر پس از طى مراحل تربيتى و اصلاحى، تغييرى در روش آنها حاصل نشد ناگزير به عنوان يك امر ثانوى اعمال مجازات صورت مىگيرد.
اقبال لاهورى معتقد است «جوهر توحيد اسلام در زندگى اجتماعى عبارت است از مساوات مسؤوليت مشترك و آزادى».
در چنين نظامى غايت فعل اخلاقىِ تك تك افراد به صورت يك مجموعه متعادل از اهداف تقربجويانه انسانى به طرف خداوند متعال و كمال مطلق، در نظم و انسجامى حقيقى، نظام اخلاقى و هدف نهايى را به گونهاى متناسب و متناسخ با يكديگر تحقق مىبخشد و به اين صورت تعارضى ميان غايت بودن انسانى با انسان ديگر (براساس انسان غايتى كانت) در هنگام صدور حكم پيش نمىآيد، زيرا كمال الهى و اجراى عدالت، غايت حكم است و به اين ترتيب حتى در قصاص نيز نه تنها حيات جامعه از طريق رفع يد ظالم حاصل مىشود، بلكه حيات فردى ظالم نيز با قصاص به وسيله پاك شدن فرد ظالم از گناه و بازگشتن به آغوش نظام ظلم ستيز و عدالت خواه تأمين مىگردد؛ از اينرو در آيين اسلام، محكوم فقط بايد قصاص شود و كسى حق اهانت و آزار وى ندارد، زيرا او با پذيرش قصاص به آغوش رحمت الهى باز گشته است.
چنان كه گذشت، هيوم اعتقاد دارد آزادى اين است كه عمل انسان معلول تمايلات خودش باشد و به وسيله موانع خارجى محدود نشده باشد، در حالى كه اگر تمايلات آدمى، خودخواهانه و مستكبرانه باشد آزاد گذاردن او به معناى در زنجير كردن ديگران است و اين امر خلاف اصل عمومى آزادى است.
خاستگاه حق طبيعى در اسلام بيش از آنكه در طبيعت انسانها (خواه گرگ صفت بودن در هابز و خواه مدنى الطبع بودن در لاك) باشد، از ديدگاه توحيدى اسلام ناشى مىشود كه انسان و غير انسان را در وحدت افعالى، صفاتى و ذاتى خداوند مستغرق مىبيند و عشق به معشوق حقيقى، مسلمان را عاشق آثار آن معشوق مىسازد.45 چنان كه علىعليه السلام فرمودند:
شيندهام متجاوزى بر زن مسلمانى داخل شد و ديگرى بر زنى غير مسلمان از اهل ذمه داخل شده و خلخال و دستبند و گردنبند و گوشوارهاش را ربوده پس اگر مسلمان پس از اين رسوايى از اندوه بميرد نبايد ملامتش كرد.46

[donsaeid]

اسلام و اومانيسم


برخلاف ديدگاه اومانيستى كه با نفى هرگونه موجود مجرد و نيز نفى روح مجرد انسان، بدن و اميال او را محور عالم قرار داده و در صدد است كل جهان را بر اساس اميال خود شكل داده و مسلط بر طبيعت گردد، در رويكرد اسلامى، محور عالم، انسان خطاكار نيستبلكه خداى متعال محور همه امور است.


اسلام و بويژه قرآن كريم، نسبتبه انسان رويكرد خاصى را ارائه مىدهد . برخلاف ديدگاه اومانيستى كه با نفى هرگونه موجود مجرد و نيز نفى روح مجرد انسان، بدن و اميال او را محور عالم قرار داده و در صدد است كل جهان را بر اساس اميال خود شكل داده و مسلط بر طبيعت گردد، در رويكرد اسلامى، محور عالم، انسان خطاكار نيستبلكه خداى متعال محور همه امور است; يعنى هم امور تكوينى عالم به خداى متعال بر مىگردد (و در قرآن كريم، خداى متعال خالق همه اشياى عالم است و هيچ موجودى به صورت مستقل در ايجاد هيچ موجود ديگر مؤثر نمىباشد) و هم نظام تشريع با اراده حكيمانه الهى شكل مىگيرد .
انسان اسلامى با واقع بينى و به دور از هر گونه تكبر و قضاوت غير صحيح نسبتبه خودش، به نقصهاى معرفتى مختلف و گوناگون خويش و نيز وجود اميال، هوى و هوسهاى متنوع در درون خود كه عدم ايجاد اعتدال در ارضاى هريك از آنها موجب تباهى انسان و اسارت عقل او مىگردد، كاملا وقوف دارد و به همين جهتخويشتن را محتاج راهنماييهاى موجود برتر و كاملترى (يعنى خداى متعال) مىداند كه به سبب برخوردارى از علم، قدرت و ساير كمالات نامتناهى از هر گونه خطا و اشتباه و نيز تاثير پذيرى از هوى و هوس به دور است . و با نگاه ترديدآميز به دستاورد عقل محدود و غير مصون از خطا و نيز متاثر از اميال و هواهاى نفسانى خويش، وصول و دستيابى به سعادت و كمال حقيقى و نهايى خويش را در سايه پيروى صادقانه از هاديانى مىداند كه از ناحيه آن موجود كامل نامتناهى فرستاده شدهاند .
خدا محورى - و نه انسان محورى - مهمترين ركن ديدگاه و رويكرد دين اسلام به همه پديدهها و از جمله انسان است . براى روشن شدن نظر اسلام در اين مساله، مباحث را در چهار ديدگاهى كه در بخش اول (اومانيسم) بيان گرديد، پى مىگيريم:

1- ديدگاه هستى شناسانه

در ديدگاه قرآن كريم، محورىترين موجود در نظام هستى، خداى متعال است، به طورى كه فرض عدم اين موجود، مستلزم عدم و نيستى همه نظام هستى است . به سبب همين محوريت است كه در قرآن كريم، شايد هيچ واژهاى به اندازه واژه «الله» به كار نرفته است . با قطع نظر از واژههاى رب، اله و نيز ضميرهايى كه در قرآن به خداى متعال بر مىگردد، لفظ «الله» 1772 بار در قرآن ذكر شده است . براى روشن شدن مساله خدا محورى در ديدگاه اسلامى، لازم است توضيحى بيان گردد .
چنانچه در اومانيسم بيان گرديد، انسان محور همه امور عالم است; يعنى هم نظام تكوين بايد تابع اميال و خواستههاى انسان تنظيم شود و هم نظام تشريع و قانونگذارى بايد مطابق خواستههاى او باشد . و در اين امر، انسان بايد صرفا به خودش، عقل و دستاورد معرفتى خويش اعتماد نموده و نيازى به موجود ماوراى خود نداشته باشد .
در حقيقت، انسان در اين ديدگاه، در مركز دايره هستى قرار داشته و تمام امور غير از انسان، در كمانهاى اين دايره قرار دارند و با حذف انسان، امور ديگر نيز پوچ و بى معنى خواهد بود .
اومانيسم، با حذف هر گونه موجود مجرد، و در نتيجه با حذف خداى متعال، خويشتن را مهمان خانه اين جهان نمىداند بلكه مالك و صاحبخانه اين جهان مىداند، از اين رو به خودش حق مىدهد كه مطابق ميل خويش، هر گونه تصرفى در جهان نمايد . از ناحيه ديگر، برخلاف ديدگاه اسلامى كه قائل به وجود خداوند و خلقتحكيمانه او استبه طورى كه خلقت هر موجودى به بهترين وجه ممكن صورت گرفته است:
«الذى احسن كل شىء خلقه» (2)
خدايى كه هر چيز را به نيكوترين وجه خلق كرد .
و همچنين تمام موجودات بر اساس نظم دقيق برخاسته از حكمت الهى، داراى بهترين جايگاه قابل تصور براى رسيدن به كمال خود بوده و از اين جهت، به سوى كمال خويش در حركت و به سخن ديگر هدايتيافتهاند:
«قال فمن ربكما يا موسى، قال ربنا الذى اعطى كل شىء خلقه ثم هدى» (3)
يعنى: فرعون گفت اى موسى، خداى شما كيست؟ موسى پاسخ داد كه خداى ما آن كسى است كه به همه موجودات عالم، لقتخاص آنها را اعطا نموده و سپس آنها را هدايت كرده است .
رويكرد اومانيستى با نفى هر گونه نظم پيشين الهى موجودات، با ادعاى مالك و صاحبخانه بودن انسان، بر آن است كه انسان بايد كل موجودات جهان را بر اساس خواستههاى خود نظم بخشد . جمادات عالم، كوهها، درياها، كرات آسمانها و . . . بايد تحتسيطره كامل انسان باشد و انسان مجاز استبه دلخواه خود هر گونه تصرفى در آنها نمايد . گياهان نيز بايد نظمى برخاسته از معرفتبشر و اميال او بيابند، بويژه حيوانات نيز، صرفا ابزارى دست انسان هستند، و در حقيقت كل عالم، موش آزمايشگاهى انسان و ابزارى براى او جهت وصول به خواستههايش مىباشند و چون انسان مالك و صاحبخانه جهان و آنچه در آن است مىباشد اجازه دارد در هر يك از موجودات به هر صورتى كه مىخواهد تصرف نمايد . نكته مهم اين كه او در تصرفات خود نبايد به هيچ موجودى نيز پاسخ گويد بلكه او در حقيقت، (فعال مايشاء و لا يسئل عما يفعل) مىباشد . از اين رو، هدف علوم تجربى كه در دنياى سنتى، كشف نظم پيشين الهى ميان موجودات بوده است تغيير نموده و صرفا در صدد قدرتمند نمودن انسان براى تسلط بر جهان طبيعت است .
«فرانسيس بيكن» (1561- 1624) كه پيامبر علوم تجربى جديد تلقى مىشود، با كار و تلاش خود موجب شد تا هدف و ديدگاه علم تجربى جديد، از هدف علم سنتى فاصله گيرد . هدف علم جديد تسلط بر طبيعت، و ديدگاه آن مكانيكى است .
بيكن، جهان را با چشمانى ديگر مىنگريست، او نمىخواست فقط به تماشاى طبيعتبنشيند، بلكه مىخواست روشى براى كنترل آن بيابد . او بر آن بود كه هدف صحيح علم، به دست آوردن كشفيات و قدرتهاى جديد است . بيكن مىگفت:
چند بار رئيس ما به ما گفته است كه با جهان، چنان كه هست ارتباط برقرار كنيم نه چنان كه انتظار داريم باشد، اما به اعتقاد (من) روشى جديد براى برقرارى ارتباط با جهان نيز وجود دارد و آن روشى است كه مىتواند حدود فرمانروايى آدمى را گسترش دهد تا بر همه چيزها كارآيى داشته باشد . (4)
هدف درست و معقول علم، چيزى جز اعطاى كشفيات و نيروهاى جديد به زندگى انسان نيست . (5)
توماس هابز (1679- 158 نيز مانند بيكن بر اين امر تاكيد مىورزيد كه غايت دانش، قدرت و توانايى است . (6)
«رندال» نيز معتقد است كه در عصر جديد، بر اساس تبيينهاى فلسفى انجام شده، جهان، خالى از جلوههاى الهى دانسته شد و در نتيجه به طبيعتبا نگاهى ابزارى نگريسته شد، از اين رو، هدف علم تمجيد خداوند نبود، بلكه هدف تازه آن، بسط تسلط انسان بر طبيعتبود . در اين مرحله، علم بيشتر انسانى و كمتر الهى است . (7)
علوم انسانى در دنياى مدرن نيز سرنوشتى بهتر از علوم تجربى ندارد . روانشناسى، فلسفه، اقتصاد، سياست، اخلاق و . . . بر اساس خواستههاى برآمده از اميال انسانى و معرفت منحصر به همين دنياى مادىاش شكل گرفته است . منشا ارزشهاى اخلاقى و نيز ارزشهاى مثبت و منفى در حوزه سياست، از خدا يا دين و يا عالمى ماوراى جهان مادى بدست نمىآيد بلكه معرفتبرآمده از حس و مشاهده انسانى و نيز تجربههاى شخصى و اجتماعى بشر، مثبت و منفى بودن ارزشها را تعيين مىكند، به طورى كه هيچ امرى به صورت پيشينى (پيش از تجربه انسانى) داراى ارزش مثبتيا منفى نمىباشد و اگر امرى مورد خواست انسانها واقع شود، داراى ارزش مثبت و امرى كه انسانها از آن بيزار و رويگردان شوند، داراى ارزش منفى مىباشد .
نتيجه اين كه بر اين مبنا همه امور نظرى و عملى بشر فقط تابع خواست و معرفت انسان بوده و بر اساس آنها تنظيم مىشود و هيچ امر ديگرى - اعم از خدا و اديان و سنتهاى اجتماعى - حق دخالت در اين امور را ندارند .

[donsaeid]

در اين بيان، دين و خداوند نيز به همين سرنوشت گرفتارند; يعنى با عنايتبه اعتقاد اومانيستها در نفى موجودات مجرد و نيز خداى متعال، اگر برخى از اومانيستها به دين يا خداوند اعتقادى داشته باشند به خدا و دينى اعتقاد دارند كه خودشان آن را بر اساس اميال و خواستههاى انسان تنظيم نموده باشند . و اگر در موردى دستورى از خداوند و يا قانونى در دين با يك خواسته انسان (انسانى كه خواستههاى مادى او مهمترين امرى است كه بايد در صدد ارضاى آن باشد) در تعارض باشد خداوند و دين بايد به نفع انسان و خواسته او كنار روند و در حقيقت دين و خداوند نيز مانند ساير امور در نقطهاى از كمان دايرهاى واقع مىشوند كه مركز آن دايره انسان مىباشد .
به سخن ديگر دين و خداوند بايد انسانى باشند نه اين كه انسان مجبور باشد خواستههاى خودش را با اوامر و نواهى خداوند و دستورات دينى، هماهنگ سازد و در صورت تعارض از خواستههايش دستبكشد . و به اصطلاح، دين بايد انسانى باشد نه اين كه انسان دينى باشد .
اما در رويكرد اسلامى، خداى متعال محور عالم است . و به جاى اين كه خدايى كه خطا در او قابل تصور نبوده و محال مىباشد، مجبور باشد خود را منطبق بر خواستههاى انسان نمايد (انسانى كه خطاكار بوده و تابع هوى و هوس است)، انسان خطاكار براى رسيدن به كمالات خودش بايد خويشتن را با دستورات خداوندى كه اهل هوى و هوس نبوده و خطا نيز در او امكان ندارد، سازگار نمايد . به سخن ديگر مركز دايره هستى، خداى حكيم و رحيم است و انسان مانند ساير موجودات عالم براى وصول به كمالات خود بايد در مسيرى واقع شود كه خداى متعال معرفى و تبيين نموده است .
نسبتبه خدا محورى، قرآن كريم تاكيدات زيادى دارد، از يك طرف خداى متعال را محور نظام تكوين مىداند و از طرف ديگر، نظام تشريعى و قوانين سعادت آفرين را ناشى از علم، حكمت و رحمتبىمنتهاى خداوند مىداند .
قرآن، خداوند را خالق آسمان و زمين، ( خورشيد و ماه، (9) نور و ظلمت، (10) شب و روز (11) و مقدار آن، (12) ارسال كننده ابر و باد و باران، (13) نگهدارنده پرندگان در آسمان، (14) روزى دهنده همه موجودات، (15) خالق انسان (16) ، اعمال و ارادههاى او (17) و در يك سخن، خالق همه اشيا و موجودات ماسواى خودش (1 و مرجع و بازگشت همه موجودات عالم مىداند . (19)
به همين جهت، هيچ خالق و علت مستقلى غير از خداى متعال در نظام عالم هستى، مورد قبول انديشه اسلامى نمىباشد . همچنين، قرآن، احكام و قوانين را از ناحيه خداى متعال مىداند . (20) و كسى را كه بر غير احكام الله، حكم مىنمايد كافر، ظالم و فاسق خوانده است . (21) از اين رو، هر نوع قانونى كه با قوانين الهى مخالفتيا تضاد داشته باشد از نظر قرآن كريم و اسلام، كاملا مردود مىباشد . علاوه بر اين، در ديدگاه قرآن، موجودات مساوى با ماده نبوده و موجودات مجرد زيادى هستند كه حظ آنها از وجود و كمالات آن، بيش از موجودات مادى بوده و تدبير امور عالم ماده را در طول اراده و تدبير خداوند و با اذن تكوينى او انجام مىدهند .
قرآن كريم وجود ملائكه را امرى مسلم دانسته و آنها را مطيع اوامر الهى، (22) تدبير كننده امور، (23) امداد كننده مؤمنين در نبرد و جهاد عليه مشركين، (24) توفى كننده ارواح انسانها، (25) نازل كننده وحى الهى و . . . مىداند .
همچنين در رويكرد اسلامى، حيات انسان منحصر به دنياى مادى نبوده و انسان در سراى ديگر، متناسب با اعمال و رفتارهاى خويش داراى زندگى ابدى مىباشد . (26)
تاكيد قرآن كريم بر مساله قيامت، آن قدر زياد است كه تقريبا يك سوم آيات قرآن، بر مساله قيامت دلالت مستقيم و يا غير مستقيم دارند .
نتيجه آن كه از جهت هستى شناختى، در ديدگاه اسلامى، خداوند - و نه انسان - محور نظام تكوين و تشريع بوده و موجودات عالم، منحصر به موجودات مادى نيستند، چنان كه عالم هستى نيز منحصر به عالم ماده نبوده و با مساله مرگ، زندگى و حيات انسان، ختم نمىشود بلكه انسان وارد مرحله يا مراحل ديگرى از حيات خويش مىشود كه به علت ابدى و نامتناهى بودن آن زندگى، حيات دنيوى انسان در مقابل او به هيچ وجه قابل قياس نيست .

2- ديدگاه انسان شناسانه
در ديدگاه اسلامى، انسان از عظمت و شرافتبسيار بالايى برخوردار است و عليرغم باور خدامحورى در اين ديدگاه، انسان نيز از طريق افاضه الهى، داراى اهميت والايى در ميان ساير موجودات است، به طورى كه خداى متعال، علم خاص به اسما را به انسان تعليم داده و صرفا انسان را شايسته تعلم اسماى الهى مىداند نه فرشتگان و نه هيچ يك از موجودات عالم ماده را . قرآن مىفرمايد: «و علم آدم الاسماء كلها» (27) و همه نامها را به آدم آموخت .
و به سبب همين شرافت، خداى متعال، موجودات عظيمى چون ملائكه خود را موظف مىنمايد در برابر عظمت انسان، سجده نمايند:
«فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين» (2
پس چون او را استوار بپرداختم و در آن از روح خود دميدم، همگى براى او سجده كنيد .
و نيز نسبتبه موجودات مادى زمينى مىفرمايد آنها براى انسان خلق شدهاند .
«هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعا» (29)
يعنى: او كسى است كه آنچه در زمين است، همه را براى شما آفريده است .
شرافت و عظمت انسان در نگاه اسلامى، آن قدر زياد است كه از يك طرف (چنانچه در ابتداى اين نوشتار آمده است) در جريان خلقت موجودات عالم، فقط در مورد خلقت انسان است كه خداى متعال به خودش آفرين مىگويد:
«ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقين» (30)
يعنى: آنگاه نطفه را علقه و علقه را گوشت پاره و باز آن گوشت را استخوان و سپس بر استخوانها گوشت پوشانديم، پس از آن خلقتى ديگر انشا نموديم، آفرين بر قدرت كامل بهترين آفريننده .
و از طرف ديگر، در ميان موجودات، هيچ موجودى شايستگى جانشينى خداوند در روى زمين را ندارد، فقط انسان اين شايستگى را يافته است كه خليفه و جانشين خداى متعال - يعنى موجود كامل مطلق نامتناهى و داراى علم و قدرت و كمالات بىنهايت - شود .
«و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة» (31)
و چون پروردگارت به فرشتگان گفت، من گمارنده جانشينى در زمين هستم .

[donsaeid]

از اين رو، شايسته است كه به بعضى از نكات اساسى و بنيادى ديدگاه اسلام به انسان، اشاره گردد . آن امور عبارتند از:

1- اصالت روح
قرآن كريم، گر چه پيدايش انسان اوليه (حضرت آدم عليه السلام) را از خاك و خلقت نسل او را از آبى پست مىداند:
«و بدا خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين» (32)
يعنى: و آفرينش انسان را از گل آغاز كرد، سپس نسل او را از چكيدهاى از آبى پست مقرر داشت .
ولى اين امر به بدن انسان بر مىگردد، اما حقيقت انسان به اعتقاد قرآن، همين بدن محسوس او نبوده بلكه علاوه بر بدن، انسان داراى روح مجرد نيز مىباشد و اين روح در انسان، هويت اصلى انسانيت انسان را تشكيل مىدهد به طورى كه تمام سعادتها و شقاوتها به همين روح باز مىگردد .
آيات شريفهاى كه در زمينه وجود روح، اصالت و تجرد آن در قرآن آمده استبه دو دسته كلى تقسيم مىشوند:
نخست آياتى كه اصل وجود روح را مطرح ساختهاند و دوم آياتى كه افزون بر اصل وجود روح، استقلال، تجرد و بقاى آن پس از مرگ را نيز مورد عنايت قرار مىدهند .
از جمله آياتى كه دلالتبر اصل وجود روح دارند عبارتند از:
«الذى احسن كل شىء خلقه و بدا خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين ثم سواه و نفخ فيه من روحه و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة قليلا ما تشكرون» (33)
يعنى: كسى كه هر چيز را آفريد نيكو آفريد، و آفرينش انسان (آدم) را از گل آغاز كرد - سپس نسل او را از چكيده آب پست پديد آورد - سپس او را استوار كرد و در او از روح خويش دميد و براى شما گوش و چشمان و دلها آفريد، چه اندك سپاس مىگزاريد .
در سوره مؤمنون در آيات دوازدهم تا چهاردهم پس از ذكر مراحل جسمانى خلقت انسان مىفرمايد: «ثم انشاناه خلقا آخر» سپس خلقت ديگرى آفريديم .
روشن است كه آفرينش ديگر، پس از تكامل جنبه جسمانى، نمىتواند مرحلهاى از مراحل خلقت جسمانى انسان باشد، بلكه بايد خلقت امر ديگرى غير جسمانى باشد كه همان روح انسان مىباشد; زيرا در هيچ يك از مراحل خلقت جسمانى، تعبير «خلقا آخر» (خلقت ديگر) نيامده است و اين اختلاف در تعبير، حاكى از دو نوع مخلوق است: مخلوقى كه همان جسم و بدن انسان است و مخلوق غير جسمانى و مجرد كه همان روح انسان مىباشد، و الا اختلاف در تعبير لغو خواهد بود(34)
اما يكى از آيات مختلفى كه افزون بر وجود روح، استقلال و بقاى آن پس از مرگ را نيز اثبات مىكند، آيه زير است .
«و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ائنا لفى خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم ثم الى ربكم ترجعون» (35)
يعنى: و (كافران) گفتند: آيا آنگاه كه مرديم و پوسيده شديم و ذرات جسم ما در زمين ناپديد شد، به راستى آفرينشى دوباره خواهيم يافت؟ ! بلكه آنان ديدار با خداوندگارشان را انكار مىكنند! بگو فرشته مرگ بر شما گمارده شده، شما را به تمام و كمال دريافت مىكند، سپس به سوى خداوندگارتان باز خواهيد گشت .
با توجه به واژه «توفى» كه به معناى دريافت كردن تمام و كمال يك شىء است، (36) آيات ياد شده بر آن دلالت دارند كه هنگام مرگ علاوه بر آنچه مشاهده مىشود (جسم بدون حركت و درك و احساس)، چيزى كه حقيقت و خود انسان است و به تمام و كمال به وسيله فرشتگان الهى دريافت مىشود، همان روح است; زيرا جسم پس از مرگ و پيش از مرگ در اختيار و در بين ما است و فرشته وحى آن را دريافت نمىكند .
نكته شايان توجه در اين آيه، آن است كه خداوند، پندار منكران معاد را كه مىپنداشتند انسان همان جسم اوست و با مرگ متلاشى شده و ذرات آن در زمين ناپديد مىشوند نادرست دانسته و مىفرمايد: حقيقت و هويت واقعى شما امر ديگرى است كه به تمام و كمال به وسيله فرشته مرگ دريافت مىشود و با مرگ و متلاشى شدن جسم، نابود شدنى نيست و مستقل از جسم به زندگى خود ادامه مىدهد . (37)

2- خودشناسى
از امور ديگرى كه مورد تاكيد ديدگاه اسلام و قرآن كريم مىباشد . «مساله خودشناسى» است .
انسان تا هويت واقعى خويش را نشناسد، به كمال حقيقى خود وقوف و معرفت نيافته و در نتيجه نمىتواند به آن نايل شود . قرآن كريم مىفرمايد:
«يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم لايضركم من ضل اذا اهتديتم الى الله مرجعكم فينبئكم بما كنتم تعملون» (3
يعنى: اى كسانى كه ايمان آوردهايد بر شما باد رعايت نفس خودتان، چه آنان كه گمراه شدهاند گمراهيشان به شما ضرر نمىرساند، اگر شما خود راه را از دست ندهيد، باز گشت همه شما به خداست و پس از آن به آنچه عمل كردهايد آگاهتان مىنمايد .
اين آيه در مقام تحريك مؤمنين به اين امر است كه مبادا طريق هدايت را از دستبدهند . و نكته مهم اين است كه در مقام بيان تحريك، به الزام به طريق هدايت، امر مىنمايد كه خودتان را دريابيد (عليكم انفسكم). بنابراين، از اين تعبير قرآن به دست مىآيد نفس انسان مؤمن، همان طريق و راه هدايتى است كه او بايد در اين طريق و مسير به خداى متعال برسد .
بر اين اساس، وقتى انسان به كمال واقعى خويش واصل مىشود، كه خودش را به صورت درستبشناسد، و از اين روست كه در لسان ائمه عليهم السلام بر شناخت نفس، تاكيد زيادى شده است .
حضرت على عليه السلام مىفرمايد:
«كفى بالمرء معرفة ان يعرف نفسه .» (39)
يعنى: براى معرفت آدمى همين بس كه خودش را بشناسد .
«كفى بالمرء جهلا ان يجهل نفسه .» (40)
يعنى: براى نادانى آدمى همين بس كه خودش را نشناسد .
بر خلاف ديدگاه اسلامى كه بر خودشناسى تاكيد فراوان مىورزد، انديشه مدرن همت اصلى خود را در شناخت جهان و تغيير آن قرار داده است . (41)

3- هويت از اويى داشتن
آموزه ديگر اسلام در مورد انسان اين است كه انسان (مانند ساير موجودات عالم) هويتى از اويى داشته و هيچ گونه استقلالى ندارد . انديشمندان و فلاسفه اسلامى اين حقيقت والا را به اين صورت تبيين نمودهاند كه چون انسان و جميع موجودات ديگر، مخلوق و معلول خداى متعال مىباشند، هويت مستقلى از خودشان نداشته بلكه هويتحقيقى آنها هويتى تعلقى و ربطى نسبتبه علت ايجادى آنها مىباشد .
به عبارت ديگر، وقتى كه در مورد رابطه عليت و معلوليت، نظرى دقيق بيافكنيم، روشن مىشود معلول، موجودى نيست كه داراى ارتباط با علتباشد، بلكه حقيقت او، اين است كه عين ارتباط با علت است; زيرا اگر معلول را موجودى بدانيم كه با وجود علت، ارتباط برقرار نموده است (يعنى رابطه معلول با علت را از باب اضافه مقولى بدانيم) مستلزم آن است كه قبل از تحقق ارتباط، معلول مانند علت در خارج موجود باشد . و به سخن ديگر، معلول، جداى از ارتباط با علت و قطع نظر از ارتباط با علت، تحقق و وجودى داشته باشد و سپس با علت، رابطه برقرار نمايد .
ولى روشن است كه چنين فرضى مستحيل است; زيرا علت در اينجا; يعنى موجودى كه به معلول، وجود بخشيده است، حال اگر معلول، قبل از ارتباطش با علت، موجود بوده است، پس در واقع، معلول اين علت نمىباشد; زيرا وجودش را از ناحيه او دريافت نكرده است .
از طرف ديگر، با فرض اين كه معلول، داراى وجود است، ديگر نيازى به ارتباط با علت ندارد; زيرا او با قطع نظر از علت، موجود بوده و اگر فرض نماييم كه او بخواهد از علت، وجود دريافت نمايد، مستلزم تحصيل حاصل و محال است . بنابراين، معلول كه از ناحيه علت ايجادىاش، وجود يافته، عين تعلق و ربط به آن علت است (نه اين كه داراى ارتباط با علتباشد). (42)
نتيجهاى كه از نكته فوق بدست مىآيد اين است كه شناخت انسان، بدون شناختخداى متعال ميسر نيست; زيرا وقتى كه هويت وجودى انسان، عين تعلق و ربط به خداى متعال مىباشد و همان طورى كه در مفاهيم اضافى، شناختيك مفهوم به همراه مفهوم ديگر ميسر است (مانند مفهوم سقف كه بدون شناخت مفهوم كف قابل فهم نيست و يا مفهوم پدر كه بدون شناخت مفهوم فرزند ممكن نمىباشد) در اينجا نيز، شناخت انسان بدون شناختخداى متعال، ميسر نمىباشد .(روشن است كه بحث ما بر روى ماهيت انسان نيستبلكه بحث ما در مورد هويت و هستى انسان است).
از اين رو همه انديشمندانى كه با نفى و انكار خدا، خواستهاند هويت واقعى انسان را تعريف نموده و آن را بشناسند، به خطا رفتهاند; زيرا وقتى كه با براهين عقلى اثبات شده است كه هويت و وجود انسان، عين تعلق، وابستگى و ارتباط با خداى متعال مىباشد، طبيعى استشناخت انسانى كه عين ربط استبدون طرف ربط آن (يعنى خداى متعال) ممكن نخواهد بود .
و به همين جهت قرآن كريم، شناخت انسان را مرتبط با شناختخدا دانسته به طورى كه نسيان و غفلت از خداى متعال را موجب نسيان و غفلت از انسان مىداند:
«و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانساهم انفسهم اولئك هم الفاسقون» (43)
يعنى: و مانند آنان نباشيد كه خدا را فراموش كردند، در نتيجه [خداوند نيز] خودشان را از يادشان برد .
بر اين اساس، ديدگاه مدرن به انسان، كه مبتنى بر نفى خدا است، ديدگاهى است كه از اساس و بنياد بر خطا بوده و باطل مىباشد .
انسانى كه دنياى مدرن معرفى مىنمايد، انسان حقيقى و واقعى نمىباشد، بلكه انسانى است كه از هويت اصيل و واقعىاش، فاصله زيادى گرفته است، در نتيجه، حقوق، آزادى و . . . كه براى اين انسان غير اصيل در نظر مىگيرد كاملا بىربط و بلكه مضر به حيات اصيل انسان مىباشد .
به عبارت ديگر، انسانى كه انديشه مدرن معرفى مىنمايد، انسانى است كه از خود حقيقىاش بيگانه مىباشد .

[donsaeid]

4- جانشينى خداوند
فضيلتبزرگى كه در قرآن و رويكرد اسلامى، براى انسان در نظر گرفته شده اين است كه انسان، جانشين خداى متعال مىباشد و هيچ موجود ديگرى، داراى اين مقام نمىباشد .
انسان، جانشين خدايى است كه داراى علم نامتناهى، قدرت نامتناهى، زيبايى نامتناهى و جميع كمالات نامحدود است، و اين امر، بوضوح، حاكى از عظمت و ارزش والايى است كه در ديدگاه اسلامى براى انسان در نظر گرفته شد . چون روشن است كه جانشينى وقتى ميسر مىباشد كه فرد جانشين، نزديكترين شخص به خداى متعال در ميان ساير موجودات باشد، و همين مقام والاى انسان، سبب شده كه ملائكه الهى و فرشتگان، موظف شوند به او سجده نمايند .
در يكى از آيات قرآن كه به صورت زيبايى اين مساله را مطرح نموده، آمده است:
«و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة، قالوا اتجعل فيها من يفسد و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال انى اعلم ما لا تعلمون و علم ءادم الاسماء كلها ثم عرضهم على الملائكة فقال انبئونى باسماء هؤلاء ان كنتم صادقين قالوا سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا انك انت العليم الحكيم قال يا آدم انبئهم باسمائهم فلما انباهم باسمائهم قال الم اقل لكم انى اعلم غيب السموات و الارض و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون - و اذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابليس ابى و استكبر و كان من الكافرين» (44)
يعنى: (به خاطر بياور) هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت من در روى زمين، جانشينى قرار خواهم داد، فرشتگان گفتند: آيا كسى را در آن قرار مىدهى كه فساد و خونريزى كند؟ ما تسبيح و حمد تو را بجا مىآوريم و تو را تقديس مىكنيم . پروردگار فرمود: من حقايقى را مىدانم كه شما نمىدانيد . سپس علم اسما را همگى به آدم آموخت، بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مىگوييد، اسامى اينها را به من خبر دهيد! فرشتگان عرض كردند: منزهى تو، ما چيزى جز آنچه به ما تعليم دادهاى نمىدانيم، تو دانا و حكيمى . فرمود: اى آدم آنان را از اسامى (و اسرار) اين موجودات آگاه كن، هنگامى كه آنان را آگاه كرد، خداوند فرمود آيا به شما نگفتم كه من غيب آسمانها و زمين را مىدانم؟ و نيز مىدانم آنچه را شما آشكار مىكنيد و آنچه را پنهان مىداشتيد! و (ياد كن) هنگامى را كه به فرشتگان گفتيم: براى آدم سجده و خضوع كنيد، همگى سجده كردند جز ابليس كه سر باز زد و تكبر ورزيد و از كافران شد .
در آيات كريمه فوق، معيار عظمت انسان، علم او به اسماى الهى دانسته شده است .
از طرف ديگر، انسان در ديدگاه قرآنى، موجودى تصادفى و رها نيست «ايحسب الانسان ان يترك سدى» (45) آيا انسان، گمان مىكند بىهدف رها مىشود؟
بلكه موجودى ارزشمند و برگزيده است: «ثم اجتباه ربه فتاب عليه و هدى» (46) سپس پروردگارش او را برگزيد و توبهاش را پذيرفت و هدايتش نمود . و تنها اوست كه توانسته استبار امانت الهى را بر دوش كشد:
«انا عرضنا الامانة على السموات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان» (47)
يعنى: ما امانت را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه داشتيم، آنها از حمل آن سر بر تافتند و از آن هراسيدند، اما انسان آن را بر دوش كشيد .
بديهى است كه موجود امانت دار، موجودى مسؤول و مكلف است نه موجودى رها و آزاد و بىقيد و بند .

5- كمال نهايى انسان
مقصود از كمال، امر بالفعلى است كه اگر يك موجود خاص، آن امر بالفعل (كمال) را نداشته باشد ناقص خواهد بود . به سخن ديگر، كمال فعليتى است كه رفع كننده نقصان موجود، يا مفروض از يك موجود است . (4
فعليتهايى كه در انسان، پديد مىآيد و رفع كننده نقصهاى او استيا به صورت طبيعى و بدون هيچ گونه تلاش اختيارى، به وجود مىآيد - مانند غريزه جنسى - كه به آن كمال غير اكتسابى اطلاق مىشود، و يا اين كه در پرتو تلاش آگاهانه و اختيارى حاصل مىشود كه كمال اكتسابى نام دارد .
اما آنچه در اين مقام از اهميت زيادى برخوردار مىباشد اين است كه به فعليت رسيدن چه دستهاى از استعدادهاى انسان، ملاك تحقق انسانيت انسان مىباشد؟ و در حقيقتبايد روشن شود كه كمال حقيقى انسان چيست؟
روشن است كه حصول كمالاتى در انسان مانند خوردن، خوابيدن، غريزه جنسى و . . . كه مربوط به بدن او است كمال حقيقى انسان محسوب نمىشود چون اين امور، از مسائل مشترك ميان انسان و ساير حيوانات مىباشد .
با توجه به تبيينى كه در اين بخش در مورد انسان ارائه گرديد، روشن شد كه هويت انسان، هويتى تعلقى و ربطى به خداى متعال است . از طرف ديگر، حيات جاويدان او در آخرت محقق خواهد شد، از اين رو، شناختحقيقى انسان بدون فرض وجود خدا و جهان آخرت ممكن نمىباشد . قرآن كريم در مورد سعادت نهايى انسان مىفرمايد:
«و من يطع الله و رسوله فقد فاز فوزا عظيما» (49)
يعنى: هر كس اطاعتخدا و رسولش كند، به رستگارى عظيمى دستيافته است .
جلب رضايتخداى متعال و تقرب به او، هدف و كمال نهايى انسان است كه او بايد با رفتارهاى اختيارىاش آن را بدست آورد:
«رضى الله عنهم و رضوا عنه ذلك الفوز العظيم» (50)
يعنى: هم خداوند از آنها خشنود است و هم آنها از خدا خشنودند، اين رستگارى بزرگى است .
بنابراين، تقرب به خداوند، هدف و كمال نهايى انسان است كه فقط در پرتو رفتارهاى اختيارى انسان و اطاعت از دستورات الهى تامين مىشود . و هر چه انسان از خداوند دور شود و نسبتبه اوامر و نواهى الهى اعراض نمايد از هدف حقيقى خود نيز دور مىشود .

3- ديدگاه معرفتشناسانه
از نكات قبل روشن شد كه هدف نهايى انسان تقرب به خداى متعال است، اما نكته اساسى در اين مقام اين است كه آيا انسان در رسيدن به اين هدف عظيم خود، مستغنى از هدايتخداى متعال بوده و به صورت مستقل مىتواند راه صحيح هدايت و وصول به كمال حقيقى را دريابد؟
پاسخ قرآن كريم نسبتبه اين پرسش منفى است . در ديدگاه قرآن، انسان در ابتداى تولد خود، گرچه داراى علم حضورى به خود مىباشد ولى از هر گونه علم حصولى نسبتبه جهان پيرامون خود خالى است و به همين جهتخداى متعال ابزار معرفت و ادراك را براى او قرار داده است تا به كمك آنها به علومى دستيابد:
«و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئده لعلكم تشكرون» (51)
يعنى: و خداوند شما را از شكم مادرانتان خارج نمود در حالى كه هيچ چيز نمىدانستيد و براى شما، گوش و چشم و عقل قرار داد، تا شكر نعمت او را بجا آوريد .
ولى علومى كه انسان به كمك اين ابزار براى خود حاصل مىكند وافى براى شناخت دقيق راه سعادت نمىباشد: «و ما اوتيتم من العلم الا قليلا» (52) و جز اندكى از دانش به شما داده نشده است .
از اين رو، بشر نيازمند به هدايتخداى متعال است تا به انسانيتحقيقى نايل گردد و اين هدايت نيز فقط از طريق ارسال انبيا عليهم السلام براى بشر حاصل مىگردد:
«كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جآءتهم البينات بغيا بينهم فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه و الله يهدى من يشآء الى صراط مستقيم» (53)
يعنى: مردم يكدستبودند، خداوند پيامبران را برانگيخت تا مردم را بشارت و بيم دهند و كتاب آسمانى كه به سوى حق دعوت مىكرد با آنها نازل نمود، تا ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند داورى كند، تنها كسانى كه كتاب را دريافت كرده بودند و نشانهاى روشن به آنها رسيده بود به خاطر انحراف از حق و ستمگرى، در آن اختلاف كردند، خداوند آنهايى را كه ايمان آورده بودند، به حقيقت آنچه مورد اختلاف بود، به فرمان خودش، رهبرى نمود، و خدا هر كس را بخواهد به راه راست هدايت مىكند .
در ديدگاه قرآنى، حيات واقعى انسان در اين است كه از تعاليم حيات بخش پيامبران، پيروى نمايد:
«يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم و اعلموا ان الله يحول بين المرء و قلبه و انه اليه يحشرون» (54)
يعنى: اى كسانى كه ايمان آوردهايد، دعوت خدا و پيامبر را اجابت كنيد هنگامى كه شما را به سوى چيزى مىخواند كه شما را حيات مىبخشد . و بدانيد خداوند ميان انسان و قلب او حايل مىشود و همه شما (در قيامت) نزد او گرد آورى مىشويد .
اما كسى كه از پيروى تعاليم الهى كه از طريق پيامبران توحيدى ارائه مىشود سر باز زند در ظلمات غوطه ور خواهد بود:
«او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها كذلك زين للكافرين ما كانوا يعملون» (55)
آيا كسى كه مرده بود، سپس او را زنده كرديم، و نورى برايش قرار داديم كه با آن در ميان مردم راه برود، همانند كسى است كه در ظلمتها باشد و از آن خارج نگردد؟ اين گونه براى كافران، اعمالى كه انجام مىدادند، تزيين شده است .
بنابراين، انسان به علت قصور در فهم و ضعف در نيل به راه سعادت خويش، در زندگى اين دنيا محتاج به هدايت الهى است و انسان متكبرى كه بر اساس استكبار خود به جهل خويش مغرور شده و هواها و هوسهايش را حاكم و راهبر خود قرار داده چنين انسانى از حقيقت وجودىاش دور شده و به مرتبه حيوانيت، بلكه پستترين حيوانات سقوط نموده است، اينان به حقيقت، از پستترين حيوانات نيز سافلتر و در واقع مردگانى هستند كه راه مىروند:
«ان شر الدواب عند الله الذين كفروا فهم لا يؤمنون» (56)
يعنى: به يقين، بدترين جنبندگان نزد خدا، كسانى هستند كه كافر شدند و ايمان نمىآورند .
«فانك لا تسمع الموتى و لا تسمع الصم الدعاء اذا ولوا مدبرين» (57)
يعنى: تو نمىتوانى صداى خود را به گوش مردگان برسانى و نه سخنت را به گوش كران، هنگامى كه روى برگردانند و دور شوند .
بنابراين، در ديدگاه اسلامى، انسان محتاج به هدايت الهى است و بدون آن در گمراهى سقوط خواهد نمود .

[donsaeid]

4- ديدگاه اخلاقى
چنان كه در بخش اول گذشت، ديدگاه اومانيستى جهان بينى مدرن، منشا ارزشهاى اخلاقى را در بيرون از انسان - مانند خدا يا اشياى ديگر پيرامون انسان در اين جهان - نفى نموده و آن را منحصر به درون انسان مىداند، به عبارت ديگر، اين ديدگاه، اميال انسان را تنها منشا ارزشهاى اخلاقى دانسته و براى آنها، صرفا يك كاركرد قائل بوده و آن، خدمتبه اهداف انسانى است . (5
«ديويد هيوم» (1776- 1711) نيز با نفى هر گونه منشايت موجودات بيرون از انسان نسبتبه ارزشهاى اخلاقى، مىگويد:
هيچ بايدى نمىتواند از هست نتيجه شود و هيچ بايدى در هست ريشه ندارد . . . احكام ارزشى چه درباره خير و شر و چه زيبايى و زشتى تنها احساسات و تمايلات و سليقههاى ما را منعكس مىكنند . (59)
اما از ديدگاه اسلامى، خداى متعال، چنان كه محور نظام تكوين مىباشد محور نظام تشريع و ارزشهاى اخلاقى نيز مىباشد و به همين جهت در قرآن كريم، اخلاق و ارزشهاى انسانى، بر اساس حكمت الهى تنظيم مىشود .
در ديدگاه اسلامى، انسان جزئى از مجموعه جهانى است كه بر اساس حكمت الهى خلق شده و به سوى يك هدف خاصى - كه همانا خداوند مىباشد - در سيلان و صيرورت است:
«الا الى الله تصير الامور» (60) آگاه باشيد كه همه كارها تنها به سوى خدا باز مىگردد .
از اين رو، هدف انسانى، امرى جدا و منفصل از هدف جهان نبوده و انسان نمىتواند براى خود، هدف و ارزشهاى كاملا جداگانهاى ترسيم نمايد، بلكه اهداف افعال و رفتار انسانى بر اساس دو امر تنظيم مىشود:
1- از يك طرف، جهان، زنده، با شعور و هدفمند است و كل جهان بر اساس حكمت الهى خلق شده و به سوى هدف والاترى در حال سيلان و حركت است:
«قال ربنا الذى اعطى كل شىء خلقه ثم هدى» (61)
يعنى: گفت پروردگار ما همان كسى است كه به هر موجودى، آنچه را لازمه آفرينش او بود، داده و سپس هدايت كرده است .
وجود انسان بىارتباط با وجود موجودات جهان نبوده، نوع ارتباط انسان با آن موجودات در وصول انسان به هدفش مؤثر است:
«و سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعا منه ان فى ذلك لآيات لقوم يتفكرون» (62)
يعنى: او آنچه در آسمانها و آنچه در روى زمين است همه را از سوى خودش مسخر شما ساخته، در اين نشانهاى (مهمى) استبراى كسانى كه انديشه مىكنند 2- از طرف ديگر، در ديدگاه دينى، انسان داراى حيات ابدى است كه رفتارها و افعال او، سرنوشت آن زندگى را تعيين خواهد نمود . و چون انسان نمىتواند به صورت دقيق، روابط خود را با جهان و موجودات آن و نيز تاثير دقيق تك تك رفتارش را در زندگى ابدى جهان آخرت، ترسيم نمايد، بايد در نيل به ارزشهاى واقعى خودش به سراغ دين و خداى متعال رفته تا در اين مسير تكاملى خويش دچار سقوط و گمراهى نگردد .
در نتيجه، از ديدگاه قرآن كريم، ارزشهاى اخلاقى انسان، تابع اميال و خواستهها و هوى و هوسهاى انسان نبوده بلكه بر اساس رابطه او با ساير موجودات جهان و تاثير افعال و كنشهاى انسان بر موجودات عالم و نيز از جهت رابطه افعال او و تاثيرش در زندگى و سعادت ابدى اخروى رقم مىخورد .
بررسى تطبيقى
در يك مقايسه اجمالى و كلى ميان اومانيسم، و ديدگاه اسلام در باره انسان، مىتوان برخى از افتراقات اساسى و مهم دو ديدگاه را به صورت زير بيان نمود:
1- اساسىترين افتراق ميان دو ديدگاه فوق اين است كه در ديدگاه اومانيستى، انسان محور همه عالم است; يعنى هم نظام تكوين و هم نظام تشريع بر اساس خواست و اراده انسان بايد تنظيم گردد ولى در ديدگاه اسلامى، محور نظام تكوين و نظام تشريع، خداى متعال است . و همه امور بايد بر اساس اراده حكيمانه و غير قابل خطاى الهى تنظيم شود .
2- در ديدگاه اومانيستى، رابطه انسان و نيز تمام موجودات جهان از دو سو قطع شده است; يعنى انسان نه رابطهاى با خداوند دارد و نه رابطهاى با معاد . در نتيجه به خودش وانهاده شده است . اومانيستها با ديدگاه سكولاريستى خود، يا وجود خداوند و معاد را منكرند و يا اين كه بر فرض قبول، براى خداوند و معاد هيچ نقشى در شؤون مختلف حيات انسانى قايل نيستند، بلكه معتقدند اوامر و نواهى الهى بايد خود را مطابق با خواستهاى انسان نمايند و اگر در موردى دين و آموزههاى آن با خواستههاى انسان، مخالفت نمايد محكوم به شكست مىباشد .
ولى از ديدگاه اسلامى، تساوى وجود با ماده و نيز رويكرد سكولاريستى باطل است و با فرض وجود خداوند و جهان آخرت، انسان بايد از تكبر و متابعت هوى و هوس خود دورى گزيند و براى وصول به هدف والاى خود، خويشتن را با آموزههاى دينى منطبق نمايد .
به سخن ديگر، خداى حكيم و عليم نبايد خود را تابع انسان غير مصون از خطا و تبعيت كننده از هوى و هوس نمايد بلكه انسان خطاكار بايد تابع خداوند و اوامر و نواهى او شود .
3- با نفى خداوند در ديدگاه اومانيستى، تنها موجودى كه مالك اين جهان است، انسان مىباشد . و چون انسان مالك استحق هر گونه تصرفى در عالم را دارد; يعنى همانطورى كه دين بايد انسانى شود و موظف به انطباق خود با خواستههاى انسان است، جهان موجودات نيز بايد تابع اراده و خواست انسان شوند و بدين جهت انسان چون صاحب خانه جهان است مىتواند جهان را مطابق ميل خودش بسازد و حق دارد جهت تامين خواستخويش، ابزارها و فناوريهاى سهمگينى را پديد آورد . وجود بمبهاى اتمى خانمان سوز، ابزارهاى جنگى بسيار مخرب، تحولات بسيار پيچيده ژنتيكى، تغيير جنسيت در انسان و . . . بر اساس اين ديدگاه قابل توجيه است .
ولى مطابق ديدگاه اسلامى، خداى متعال چون خالق كل هستى (ماسواى خودش) مىباشد، مالك همه هستى و از جمله انسان است و در حقيقت انسان، ميهمانخانه جهان است، بدين جهت، تصرفات او در جهان فقط بايد براى رسيدن به هدف نهايى و حقيقىاش باشد، و چون تعيين و تنظيم كيفيت و كميت تصرف انسان به صورت تفصيلى و متناسب با هدف نهايىاش، در حدود عقل بشر نيست، بايد هدايتحكيمانه الهى را گوش سپارد و تا مقدارى كه دين و آموزههاى الهى اجازه تصرف دادهاند، تصرف نمايد و الا هر گونه تصرفى از ناحيه انسان در جهان، بيش از محدوده تعيين شده در دين، سبب فساد انسان و جهان خواهد بود .
4- چون انسان مدرن، خويش را مالك جهان و مجاز به هر گونه تصرف در جهان مىداند، به دنبال معرفتى است كه او را در اين هدف قادر سازد، به همين جهت، هدف علوم تجربى در دنياى جديد، كسب قدرت هر چه بيشتر براى تسلط بر جهان مىباشد . ولى مطابق ديدگاه اسلامى، گرچه موجودات جهان مسخر انسان هستند، ولى هدف علوم صرفا تسلط بر جهان نيستبلكه توجه به آيه و نشانه بودن جهان ، منتقل شدن به خداى متعال هدف اصلى معرفتبشر مىباشد، در حقيقت انسان بايد ضمن بهره جستن از موجودات جهان، به بعد نشانه و مرآت بودن موجودات جهان توجهى عارفانه و عالمانه نمايد تا به هدف والاى خود دستيابد
5- مالك و همه كاره بودن انسان در جهان هستى بنابر ديدگاه اومانيستى، مستلزم آن است كه انسان مدرن، ولايت و حاكميت هيچ موجودى غير از خود را نپذيرد و صرفا خود را موظف به تكليفهايى بداند كه خودش، با رضايتخود جعل نموده است، از اين رو، در اين ديدگاه، ولايتخداوند و اولياى او بر انسان، مردود و باطل است .
اما در ديدگاه اسلامى، انسان با آگاهى از ضعف و خطاپذيرى خويش سعى مىنمايد تا با پذيرفتن ولايتخداى متعال و اولياى او، از ظلمات و گمراهيها نجات يابد و با ورود در تحت ولايت الهى، به سوى نور هدايتيابد و بر خلاف انسان مدرن كه با روحيه متكبرانه و عدم واقع بينى، خويشتن را مستغنى از هدايت الهى مىداند، انسان اسلامى تلاش مىنمايد تا با تبعيت هر چه بيشتر از اوامر الهى، مصونيتخود را از خطا و گمراهيها بيشتر نمايد .
6- منشا اخلاق در ديدگاه اومانيسم، اميال انسان است . ولى در ديدگاه اسلامى ارزشهاى اخلاقى تابع رابطه انسان با موجودات ديگر و نيز رابطه انسان با معاد كه از ناحيه خداى متعال بيان گرديده است، مىباشد .
7- همچنين چون انسان مدرن، رابطه خود را با خداوند و دين و آموزههاى آن قطع نموده است هيچ گاه معرفتخود را از منابع دينى اخذ نمىنمايد، بلكه صرفا به دادههاى ابزارهاى معرفتى خود - يعنى حواس و عقل ابزارى - تكيه مىكند و هر ادعاى معرفتى را كه قابل تجزيه و تحليل با عقل مدرن نباشد مردود مىانگارد . ولى در ديدگاه اسلامى منابع وحيانى مهمترين منبع معرفتى است كه انسان در كشف طريق هدايت و وصول به كمال حقيقى خويش بايد به آنها مراجعه نمايد.