Farghe Eslam va Iman

[donsaeid]

فرق ((اسلام )) و ((ايمان ))

:.
در آيـه گذشته , سخن از معيار ارزش انسانها يعنى ((تقوا)) درميان بود, واز آنجاكه ((تقوا)) ثمره شـجـره ((ايـمـان )) اسـت , آن هـم ايـمانى كه در اعماق جان نفوذ كند, دراينجا به بيان حقيقت ((ايـمـان )) پـرداخته , چنين مى گويد: ((عربهاى باديه نشين گفتند:ايمان آورده ايم ! به آنها بگو: شـمـا ايـمان نياورده ايد ولى بگوئيد اسلام آورده ايم , ولى هنوز ايمان وارد قلب شما نشده است ))! (قالت الا عراب آمنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا اسلمنا ولما يدخل الا يمان فى قلوبكم ).
طبق اين آيه تفاوت ((اسلام )) و ((ايمان )) در اين است كه ((اسلام )) شكل ظاهرى قانونى دارد, و هركس شهادتين را بر زبان جارى كند در سلك مسلمانان واردمى شود, و احكام اسلام بر او جارى مى گردد.
ولى ايمان يك امر واقعى و باطنى است و جايگاه آن قلب آدمى است , نه زبان و ظاهر او.
ايـن هـمـان چيزى است كه در عبارت گويائى در بحث ((اسلام و ايمان )) آمده است , ((فضيل بن يـسار)) مى گويد: از امام صادق (ع ) شنيدم فرمود: ((ايمان با اسلام شريك است , اما اسلام با ايمان شـريـك نيست (و به تعبير ديگر هر مؤمنى مسلمان است ولى هر مسلمانى مؤمن نيست ) ايمان آن اسـت كـه در دل ساكن شود, اما اسلام چيزى است كه قوانين نكاح و ارث و حفظ خون بر طبق آن جارى مى شود)).
سپس در ادامه آيه مى افزايد: ((و اگر از خدا و رسولش اطاعت كنيد (ثواب اعمالتان را بطور كامل مـى دهد) و چيزى از پاداش كارهاى شما را فروگذار نمى كند))(وان تطيعوا اللّه ورسوله لا يلتكم من اعمالكم شيئا).
چرا كه ((خداوند آمرزنده مهربان است )) (ان اللّه غفور رحيم ).
جـمـله هاى اخير در حقيقت اشاره به يك اصل مسلم قرآنى است كه شرطقبولى اعمال ((ايمان )) اسـت , مـى گويد: اگر شما ايمان قلبى به خدا و پيامبر(ص )داشته باشيد ـكه نشانه آن اطاعت از فـرمـان خدا و رسول اوست ـ اعمال شما ارزش مى يابد, و خداوند حتى كوچكترين حسنات شما را مـى پـذيـرد, و پـاداش مى دهد, وحتى به بركت اين ايمان گناهان شما را مى بخشد كه او غفور و رحيم است .
(آيـه )ـ و از آنـجا كه دست يافتن بر اين امر باطنى يعنى ايمان كار آسانى نيست دراين آيه به ذكر نشانه هاى آن مى پردازد, نشانه هائى كه به خوبى مؤمن را از مسلم , وصادق را از كاذب , و آنها را كه عاشقانه دعوت پيامبر(ص ) را پذيرفته اند, از آنها كه براى حفظ جان و يا رسيدن به مال دنيا اظهار ايمان مى كنند جدا مى سازد.
مى فرمايد: ((مؤمنان واقعى تنها كسانى هستند كه به خدا و رسولش ايمان آورده اند, سپس هرگز شك و ريبى به خود راه نداده , و با اموال و جانهاى خود درراه خدا جهاد كرده اند)) (انما المؤمنون الذين آمنوا باللّه ورسوله ثم لم يرتابواوجاهدوا باموالهم وانفسهم فى سبيل اللّه ).
آرى ! نـخـستين نشانه ايمان عدم ترديد و دو دلى در مسير اسلام است , نشانه دوم جهاد با اموال , و نشانه سوم كه از همه برتر است جهاد با انفس (جانها) است .
و لـذا در پايان آيه مى افزايد: ((چنين كسانى راستگويانند)) و روح ايمان دروجودشان موج مى زند (اولئك هم الصادقون ).
ايـن مـعيار را كه قرآن براى شناخت ((مؤمنان راستين )) از ((دروغگويان متظاهربه اسلام )) بيان كرده , معيارى است روشن و گويا براى هر عصر و زمان , براى جداسازى مؤمنان واقعى از مدعيان دروغين , و براى نشان دادن ارزش ادعاى كسانى كه همه جا دم از اسلام مى زنند و خود را طلبكار پيامبر(ص ) مى دانند ولى درعمل آنها كمترين نشانه اى از ايمان و اسلام ديده نمى شود.
آيـه ـ شـان نـزول : جـمـعى از مفسران گفته اند كه : بعد از نزول آيات گذشته گروهى از اعراب خـدمـت پيامبر(ص ) آمدند و سوگند ياد كردند كه در ادعاى ايمان صادقند, و ظاهر و باطن آنها يـكى است , آيه نازل شد (و به آنها اخطار كرد كه نيازى به سوگند ندارد خدا درون و برون همه را مى داند).

منت نگذاريد كه مسلمان شده ايد!

.
در آيـات گذشته نشانه هاى مؤمنان راستين بيان شده بود و چنانكه در شان نزول ذكر شد جمعى از مـدعيان اصرار داشتند كه حقيقت ايمان در قلب آنها مستقراست , قرآن به آنها و به تمام كسانى كـه هـمـانند آنها هستند اعلام مى كند كه نيازى به اصرار و سوگند نيست , در مساله ((ايمان )) و ((كفر)) سر و كار شما با خدائى است كه ازهمه چيز باخبر است .
مـخـصـوصـا با لحنى عتاب آميز در آيه مورد بحث مى گويد: به آنها ((بگو: آياخدا را از ايمان خود باخبر مى سازيد؟ در حالى كه خداوند تمام آنچه را در آسمانهاو زمين است مى داند)) (قل اتعلمون اللّه بدينكم واللّه يعلم ما فى السموات ومافى الا رض ).
و براى تاكيد بيشتر مى افزايد: ((و خداوند از همه چيز آگاه است )) (واللّه بكل شى عليم ).
ذات مـقـدس او عـين علم است , و علمش عين ذات اوست , و به همين دليل علمش ازلى و ابدى است .
(آيـه )ـ سـپـس بـه گـفـتـگـوى اعـراب باديه نشين باز مى گردد كه اسلام خود رابه رخ پيامبر مـى كـشـيـدند, و مى گفتند: ما با تو از در تسليم آمديم در حالى كه بسيارى از قبائل عرب از در جنگ آمدند.
قـرآن در پـاسـخ آنـها مى گويد: ((آنها بر تو منت مى نهند كه اسلام آورده اند))!(يمنون عليك ان اسلموا).
به آنها ((بگو: اسلام خود را بر من منت نگذاريد)) (قل لا تمنوا على اسلا مكم ).
((بـلـكـه خداوند بر شما منت مى نهد كه شما را به سوى ايمان هدايت كرد اگر(در ادعاى ايمان ) راستگو هستيد))! (بل اللّه يمن عليكم ان هديكم للا يمان ان كنتم صادقين ).
مـنت بر دو گونه است : اگر جنبه عملى داشته باشد (به معنى بخشش نعمت گرانقدر) ممدوح است , و منت هاى الهى از اين قبيل است , ولى اگر جنبه لفظى داشته باشد, مانند منت بسيارى از انسانها عملى است زشت و ناپسند.
((ايـمـان )) قـبـل از هـر چـيـز درك تـازه اى از عـالم هستى به انسان مى دهد, حجابهاپرده هاى خـودخـواهـى و غـرور را كـنـار مـى زند, افق ديد انسان را مى گشايد, و شكوه وعظمت بى مانند آفرينش را در نظر او مجسم مى كند.
اينجاست كه انسان بايد هر صبح و شام شكر نعمت ايمان را به جا آورد و بعد از هرنماز و هر عبادت سر به سجده بگذارد, و خدا را بر اين همه توفيق سپاس گويد.
(آيـه )ـ در ايـن آيـه كه آخرين آيه سوره حجرات است باز هم آنچه را در آيه قبل آمده تاكيد كرده , مـى فـرمايد: ((خداوند غيب آسمانها و زمين را مى داند, و نسبت به آنچه انجام مى دهيد بيناست )) (ان اللّه يعلم غيب السموات والا رض واللّه بصيربما تعملون ).
اصـرار نـداشـتـه باشيد كه حتما مؤمن هستيد, و نيازى به سوگند نيست , او درزواياى قلب شما حـضـور دارد, و از آنـچـه در آن مـى گـذرد كاملا باخبر است او از تمام اسرار اعماق زمين و غيب آسمانها آگاه است , بنابراين چگونه ممكن است از درون دل شما بى خبر باشد؟.

[donsaeid]

جَسْتِ ايمان


كركگور مفهوم «جست ايمان» را مطرح مى كند و راه ايمان آوردن را در اين مى داند كه به درون ايمان جست بزنيم; يعنى ايمان بياوريم بدون آن كه هيچ گونه دليل و شاهدى داشته باشيم و يا طالب آن باشيم; تنها بايد خويشتن را متعهد سازيم و تصميمى قاطع بگيريم.


مقدمه

سورن كركگور (Soren Kierkegaard)، متفكر دانماركى و پدر اگزيستانسياليسم، از حاميان افراطى اصالت ايمان (فيدئيسم) است. در نظر او، ايمان عالى ترين فضيلتى است كه انسان مى تواند بدان دست يابد و نه تنها برتر از تعقّل است، بلكه به يك معنا، مخالف آن است. وى از كسانى كه حقيقت دين را به روش عينى و به كمك براهين بررسى مى كنند، انتقاد مى نمايد و معتقد است حتى اگر بررسى هايمان موفقيت آميز هم مى بود، مطلوب (يعنى كسب معرفت نسبت به خداوند) حاصل نمى شد، بلكه ضايع مى شد. در واقع، اگر ما مى توانستيم وجود خداوند و عشق او نسبت به خودمان را اثبات كنيم، ايمان به خداوند محال مى شد. به بيان كركگور، «بدون خطر كردن، ايمانى در كار نيست.

ايمان دقيقاً تناقض ميان شور بيكرانِ روح فرد و عدم يقين عينى است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عينى دريابم، ديگر ايمان ندارم. اما دقيقاً از آن رو كه بدين كار قادر نيستم، بايد ايمان بياورم. اگر بخواهم خويشتن را در وادى ايمان ايمن دارم، بايد هميشه در آن نبود يقين عينى درآويزم تا در ژرفاى آب، در عمقى ژرف تر از هفتادهزار فاتوم، باز هم ايمانم ايمن بماند».1

كركگور مفهوم «جست ايمان» را مطرح مى كند و راه ايمان آوردن را در اين مى داند كه به درون ايمان جست بزنيم; يعنى ايمان بياوريم بدون آن كه هيچ گونه دليل و شاهدى داشته باشيم و يا طالب آن باشيم; تنها بايد خويشتن را متعهد سازيم و تصميمى قاطع بگيريم.

كركگور در كتاب تعليقه غير علمى نهايى (Concluding Unscientific Postscript) خود استدلال مى كند كسى كه سعى دارد تا ايمان دينى خود را بر اسناد و مدارك عينى يا تعقّل مبتنى سازد، اساساً برخطاست. وى تحقيق آفاقى در دين را جايز نمى داند. از ديدگاه آفاقى، مسيحيت امر تاريخى واقعى است كه حقيقت اش را به روشى يكسره آفاقى بايد بررسى كرد. اما به نظر كركگور، حقيقت مسيحيت هيچ گاه بدين شيوه آفاقى درست طرح نشده است; يعنى اصلاً طرح نشده است; چرا كه مسيحيت به تصميم باز بسته است.

رابرت مرى هيو آدامز (Robert Merrihew Adams)، استاد فلسفه دانشگاه كاليفرنيا، در لس آنجلس، به نقد ديدگاه كركگور پرداخته است. سه دليلى كه او در نوشته كركگور تشخيص مى دهد عبارت است از: «دليل تخمين» (the Approximation Argument)، «دليل تعويق» (Postponement Argument) و «دليل شورمندى» (the Passion Argument). اين دلايل بر ضدّ تحقيق آفاقى در دين اقامه شده است. بر اساس دليل تخمين، بيش ترين يقين قابل حصول در باب مسائل تاريخى، صرف تقريب و تخمين است و تقريب و تخمين نمى تواند پايه سعادت ابدى قرار گيرد. بر طبق اين دليل، اشكال استدلال آفاقى تاريخى اين است كه نمى تواند يقين كامل به ما بدهد. اما اين تنها ايراد كركگور به اين نوع استدلال، به عنوان مبناى ايمان دينى نيست.

استدلال آفاقى اشكال ديگرى نيز دارد و آن اين كه تحقيقات آفاقى تاريخى هرگز كاملاً به پايان نمى رسد، به طورى كه كسى كه درصدد است ايمان خود را بر اين تحقيقات مبتنى سازد، التزام دينى خود را تا ابد به تعويق مى اندازد; چرا كه در فرايند پژوهش هاى تاريخى، هر زمان مشكلات جديدى پديد مى آيد و با رفع آن ها مشكلات ديگرى رخ مى نمايد. آدامز اين اشكال را «دليل تعويق» ناميده است. در بيانى كه كركگور از دليل تخمين و دليل تعويق دارد فرض بر اين است كه نظام عقايد دينى مى تواند از لحاظ آفاقى محتمل باشد. فقط از سر مماشات است كه كركگور اين فرض را مى پذيرد، وگرنه خودش جدّاً معتقد است كه ايمان دينى بالطبع، محتاج نامحتمل بودن آفاقى است. بر اساس دليل شورمندى كركگور، اساسى ترين و ارزشمندترين خصيصه تديّن، شورمندى بى حدّ و حصر است و شورمندى بى حدّ و حصر مقتضى نامحتمل بودن آفاقى.

آنچه در پى مى آيد ترجمه «جست ايمان»، (The Leap of faith)، مقاله سوم از كتاب فضيلت ايمان2 نوشته رابرت مرى هيو آدامز است كه در آن، دليل تخمين كركگور مورد بررسى قرار گرفته است.3

خلاصه نقد آدامز چنين است: اگر منظور كرگگور از دليل تخمين اين است كه اعتقادى كه به حدّ يقين نرسد پايه سعادت ابدى قرار گيرد و هر اعتقادى كه براساس استدلال آفاقى تاريخى شكل گيرد هيچ گاه به حدّ يقين نمى رسد، در اين صورت مى گوييم اين اعتقاد به عنوان محتمل ترين راه مى تواند پايه سعادت ابدى قرار گيرد. اما اگر منظور كرگگور اين است كه در شكل گيرى ايمان دينى هيچ قيد احتمالى نمى تواند وجود داشته باشد، بلكه آنچه موردنياز است يك عقيده تمام عيار است و حال آن كه چنين عقيده اى هيچ گاه از طريق استدلال آفاقى تاريخى قابل توجيه نيست; آن گاه مى گوييم گرچه استدلال آفاقى تاريخى بيانگر يك اسناد احتمالى باشد امّا به جهت اهميت ايمان دينى، كاملاً موجه است كه از اين اسناد احتمالى به سوى اعتقادى بى قيد و شرط جست بزنيم به خصوص اگر آن گونه كه كرگگور مى گويد اين جست يك تصميم باشد. امّا چه بسا مقصود كرگگور اين است كه صرف تصميم براى شكل گيرى ايمان دينى كفايت نمى كند، بلكه در كنار مسأله تصميم، يك اطمينان عاطفى موردنياز است كه اين اطمينان هيچ گاه از راه استدلال آفاقى تاريخى حاصل نمى شود. ما اين را از كرگگور مى پذيريم، ولى او در صورتى كاملاً موفق است كه ثابت كند تحقيق آفاقى عقلى از نظر روان شناختى با اطمينان ايمانى ناسازگار است. اين ادعا به صورت كلّى آن مورد قبول نيست، امّا مى توان گفت نوعى تحقيق وجود دارد كه در طول فرايند تحقيق ايمان مؤمن دستخوش تزلزل است. ظاهراً انتقادات كرگگور بيش تر در برابر همين نوع تحقيق صورت گرفته است; اما بايد بگوييم در اين صورت دليل تخمين كرگگور به دليل تعويق او باز مى گردد گرچه آنچه در اين جا به تعويق مى افتد اطمينان عاطفى مؤمن است و نه تصميم داوطلبانه او.

در بررسى اين مقاله خوب است به چند نكته توجه داشته باشيم.

1. هرچند فيلسوف دين به مطلق دين نظر دارد و به صورت مصداقى بحث نمى كند، اما گاهى ذكر مثال ها از يك دين خاص (در اين جا دين مسيحيت) مى تواند گمراه كننده باشد. بنابراين مناسب است، به اديان ديگر نيز توجه داشته باشيم. براى مثال يكى از تمايزات اساسى بين دين مبين اسلام و دين مسيحيت اين است كه در دين مسيحيت اساس ايمان مبتنى بر اعتقاد به يك حادثه تاريخى ـ رستاخيز عيسى(عليه السلام) ـ است و حال آن كه اين حادثه تاريخ مستقل از منابع دينى نداشته و بدين لحاظ مورد بحث و مناقشه فراوان قرار گرفته است. در مقابل، طرفداران دين نيز براى توجيه ايمان دينى راه هاى مختلفى پيموده اند. اما دين اسلام اين امتياز منحصر به فرد را دارد كه جداى از تاريخ دينى داراى تاريخ مستقلّى است. وجود پيامبراسلام(صلى الله عليه وآله) و انتساب قرآن به او از نظر تاريخى و با قطع نظر از منابع دينى امر قطعى و مسلّم است. اما گذشته از اين ويژگى مهمّ، جوهره ايمان در اسلام متكّى به مسأله اى تاريخى نيست كه بخواهيم آن را با ادله تاريخى اثبات كنيم بلكه ملاك استفاده درست از عقل و فطرت خدادادى است.

2. اين نكته كه هيچ گاه از طريق استدلال آفاقى تاريخى نمى توان به يقين رسيد، قابل تأمّل است. آيا هيچ رويداد تاريخى قطعى وجود ندارد؟ در مورد متواترات چه مى توان گفت؟

3. نظريه «جست ايمان» كرگگور بسيار مورد نقد قرار گرفته و بيان اشكالات آن از حوصله اين مقال خارج است و تنها به ذكر چند نكته بسنده مى كنيم: الف) چنان كه اشاره كرديم كرگگور و امثال او دين مسيحيت را نمونه اعلاى دين مى دانسته اند و در واقع با اين توجيهات سعى در رفع نقايص دين مسيحيت داشته اند. اين مشكلات تاريخى به گونه اى كه ايمان دينى در گرو حلّ آن ها باشد، در دين اسلام وجود ندارد. ب) به نظر ما شرط لازم ايمان، وجود معرفت قطعى نسبت به متعلّقات ايمان است. ايمان به معناى تن دادن به لوازم اين معرفت است، حال چگونه مى توان قبل از حصول اين معرفت، تسليم لوازم آن شد؟ ج) جست ايمان شايد در مقام عمل موجب رفع سرگردانى بشود امّا هيج توجيه معرفت شناختى ندارد.


جستِ ايمان

يكى از استدلال هاى مهم در تعليقه غير علمى نهايى، داراى دو مقدمه است كه كركگور در قالب اين كلمات بيان كرده است:

(1) بالاترين يقين قابل حصول نسبت به مسائل تاريخى، صرف يك تخمين است.
(2) و تخمين، اگر پايه سعادت ابدى تلقى شود، اصلاً كافى نيست.4نتيجه، كه كاملاً روشن است، اما در كتاب، چنين موجز بيان نشده، عبارت است از:
(3) بنابراين، سعادت ابدى نمى تواند مبتنى بر يقينى (عقلى) درباره مسأله اى تاريخى باشد.

اين را در مقاله پيشين5 «دليل تخمين» ناميدم و با تفسيرى كه از آن ارائه شد، مورد نقادى قرار دادم. حال فكر مى كنم مى توان تفسير ديگرى از آن ارائه داد كه دست كم تا حدّى در معرض همان انتقادات است، اما مى تواند به گونه اى عميق تر نقش واقعى كركگور را در تفكرات ما نسبت به ماهيت ايمان بنماياند. به نظر من، گزينش يكى از اين دو تفسير ضرورتى ندارد; ظاهراً هر دو تفسير با مقاصد كاملاً روشن موجود در كتاب مطابقت دارد.

اين دو تفسير، از اين لحاظ كه مراد از «يقين» و در نتيجه، مراد از «تخمين» در تنظيم استدلال كركگور چيست، با هم تفاوت دارند. در تفسير اول، اين دو واژه بر ميزان موجّه بودن اعتقاد مورد بحث بر اساس تحقيق تاريخى انجام شده دلالت دارد. استدلال ذيل مى تواند مبتنى بر اين قرائت باشد:

(1. الف) بالاترين درجه موجّه بودن يك اعتقاد بر اساس استدلال آفاقى تاريخى، (objectivehistorical reasoning) فقط چيزى شبيه به يقين است (يعنى احتمالى زير صد درصد).
(2. الف) درجه اى از موجّهيت كه تنها شبيه يقين است، به هيچ وجه به عنوان پايه سعادت ابدى كفايت نمى كند.
(3. الف) بنابراين، سعادت ابدى نمى تواند مبتنى بر استدلال آفاقى تاريخى باشد.

انتقاد من از اين شكل استدلال، متوجه مقدمه دوم آن است. مقدمه (2. الف) مبتنى بر اين نظر است كه به دليل علاقه (بى نهايت) شديد يك فرد متديّن به سعادت ابدى، هيچ شانس خطايى آن قدر كوچك نيست كه ارزش نگرانى نداشته باشد و بنابراين، احتمال كمتر از صددرصد نمى تواند توجيه كننده آن اعتماد كامل و بى چون و چرايى باشد كه ايمان دينى مى طلبد. مخالفت من با اين استدلال به دليل اين فرض غلط است كه تنها دليل معتبر براى بى اعتنايى به خطر اشتباه، آن است كه آن قدر كوچك باشد كه ارزش نگرانى نداشته باشد. اما دليل معتبرى براى گونه اى ديگر از بى اعتنايى به خطر اشتباه نيز وجود دارد و آن خطر اشتباهى است كه به اندازه اى بزرگ است كه ارزش نگرانى دارد، اما بى اعتنايى به آن محتمل ترين راه براى رسيدن به اهداف اساسى است. بر طبق دليل تخمين كركگور، ممكن است براى كسى كه مى خواهد يك مسيحى واقعى شود، معقول باشد كه اگر بر اساس استدلال آفاقى تاريخى هفتاد درصد احتمال زنده شدن عيسى را بدهد، ديگر به سى درصد احتمال خطا اعتنايى نكند; زيرا اين محتمل ترين راه براى رسيدن به اهداف اساسى اش مى باشد، البته اگر هدف بسيار مهم او اين باشد كه به رستاخيز عيسى ـ اگر و تنها اگر اتفاق افتاده باشد ـ ايمان بياورد.

[donsaeid]

در تفسير ديگر دليل تخمين، از واژه هاى «يقين» و «تخمين» براى اشاره به خود اعتقاد استفاده مى شود و نه ميزان موجهيّت اعتقاد. طبق اين قرائت، مسأله اين نيست كه احتمالى بودن اعتقاد تا چه حد نزديك صد درصد است، بلكه موضوع اين است كه اعتقاد چه قدر نزديك به عقيده تمام عيار است. در اين زمينه مناسب است به عباراتى از كركگور نگاهى بيندازيم كه در آن ها، مفهوم «جست» (leap) ايمان را مطرح مى كند:

چه مى شود اگر ما به جاى صحبت يا تفكر درباره شروعى مطلق (absolute beginning)، از نوعى جست سخن بگوييم. اگر بخواهيد با "معمولاً"، "به خوبىِ"، "تقريباً مى توانيد بگوييد كه"، "اگر تا فردا تأمل كنيد مى توانيد راحت بگوييد كه" قانع شويد، فقط كافى است كه شبيه تراپ (Trop)شويد; كسى كه كم كم به اين نقطه رسيد كه مى پنداشت اگر كسى تقريباً در امتحاناتش قبول شده است، مانند آن است كه در امتحاناتش قبول شده است... فقط با يك جست است كه تأمّلات از بين مى رود... اگر كسى به تأملاتش خاتمه ندهد، تأملاتش بى نهايت مى شود و به نقطه تصميم نمى رسد.6

البته اين مطلب مضحكى است كه بگوييم «اگر تا فردا تأمّل كنيد مى توانيد راحت بگوييد كه عيسى بعد از مرگ زنده شد.» اما محققانى بوده اند كه مى خواسته اند در موقعيتى باشند كه بگويند: «احتمالاً عيسى بعد از مرگ زنده شد» و فيلسوفانى بوده اند كه اعتقاد را ـ عموماً ـ و اعتقاد دينى را ـ خصوصاً ـ با نوعى اسناد (assignment) احتمالات يكى دانسته اند.7

نقطه اصلى مورد نظر كركگور در اين عبارت، اين است كه اين براى ايمان دينى كافى نيست. گفتن «احتمالاً عيسى از مرگ برخاست» و «احتمالاً خدا مهربان است» اظهار ايمان نيست. براى اين كه از اين اسناد احتمالى به ايمانى خالص برسيم، نياز به يك انتقال (transition) داريم كه كركگور آن را «جست» مى نامد. اين جست از اسناد احتمال به سوى اعتقادى كامل، هم در موقعى كه احتمال نسبت داده شده قوى باشد و هم موقعى كه ضعيف باشد، مورد نياز است. اين مشخصه از ديدگاه كركگور غالباً ناديده گرفته مى شود. مطابق نظر كركگور، اين جست با يك «تصميم»، كه به تمام تأملات خاتمه بخشد، انجام مى گيرد.

در برخى موارد، وجود احتمال براى اعتقاد ما كفايت مى كند و در واقع، اعتقادى كه مورد نياز است از محاسبه دقيق احتمالات و ايجاد تناسبى دقيق بين آن ها و تصديق ما و نيز توجه به تمام خطرات و زيان هاى احتمالى در مقام تصميم گيرى به دست مى آيد; مثلاً، اعتقاد يك سرمايه گذار نسبت به قيمت آينده اوراق بهادار و يا اعتقاد يك پزشك نسبت به تأثير معالجات گوناگون بر روى بيمارش، از سنخ همين اعتقاد است. و اگر اين گفته مشاور سرمايه گذارى، كه «احتمالاً در شش ماه آينده نرخ سود كاهش مى يابد»، براى ما بسيار مبهم باشد بدان روست است كه مى خواهيم براوردى دقيق تر از چگونگى احتمال كاهش داشته باشيم و نه عقيده راسخ تر نسبت به حقيقت كاهش.

اما مواردى هم هستند كه در آن ها عقيده محكم ترى مورد نياز است; مثلاً، اگر در جواب كسى كه مى پرسد «آيا مرا دوست دارى» گفته شود «احتمالاً چنين است»، اين پاسخ براى اظهار دوستى كفايت نمى كند. اگر در پاسخ به اين سؤال كه «آيا قوانين اخلاقى الزام آورند» گفته شود «احتمالاً چنين است»، به ذهن مى آيد كه پاسخ دهنده تعهد كافى به اخلاق ندارد. در تصميمات مربوط به سرمايه گذارى، تنها چيزى كه از يك سرمايه گذار دورانديش انتظار مى رود اين است كه همه موارد احتمالى خطا را در فرايند سود در نظر بگيرد. اما هنگامى كه در مورد نوع رفتار در زندگى فكر مى كنيم، اگر «هفت درصد احتمال وهمى بودن اخلاق» بدهيم، در اين صورت، ديگر اخلاق را در زندگى رعايت نمى كنيم، بلكه زندگى فاقد اصول اخلاقى خواهيم داشت.

مورد ديگرى كه قاطعيت بيش ترى مى طلبد، مورد پشيمانى و ندامت است. براى يك عذرخواهى كافى نيست كه بگوييم «احتمالاً رفتار من نسبت به شما اشتباه بود.» حتى اين حرف را با خودمان هم نمى زنيم; چرا كه قيد «احتمالاً» با ندامت حقيقى سازگار نيست.

كركگور در اين كه ايمان را در زمره اعتقاداتى قرار مى دهد كه قيد «احتمالاً» براى آن ها كافى نيست، كاملاً بر حق است. اگر بگوييم «احتمالاً عيسى بعد از مرگ زنده شده است» اين اظهار ايمان نيست بلكه آنچه مورد نياز است يك «جست» از براورد احتمالى، صرف نظر از ميزان قوّت آن احتمال به سوى نوعى ديگر از اعتقاد است.

با توجه به اين مطالب، مى توانيم قرائت دوم خود را از استدلال تخمينى اين گونه تنظيم كنيم:

(1 ـ ب) قوى ترين اعتقادى كه مى تواند بر استدلال آفاقى تاريخى مبتنى باشد، يك اسناد احتمالى كمتر از صد درصد است.

(2 ـ ب) هيچ اسناداحتمالى كمترازصددرصدى براى شكل گيرى ايمان دينى به عنوان پايه سعادت ابدى كفايت نمى كند.

(3 ـ ب) بنابراين، سعادت ابدى نمى تواند مبتنى بر استدلال آفاقى تاريخى قرار گيرد.

در تفسير اول، مقدمه دوم آن مورد اشكال بود، ولى در اين جا، مقدمه دوم كاملاً صحيح به نظر مى رسد و چنان كه بيان شد ايمان دينى بيش از يك اسناد احتمال است. اما مقدمه اول مورد همان اشكالى قرار مى گيرد كه بر (2 ـ الف) وارد بود. هر كدام از اين ها مبتنى بر فرضى سؤال انگيز است كه درباره شرط لازم موجهيّت يك اعتقاد بى چون و چرا مطرح مى شود. فرض مقدمه (1 ـ ب) اين است كه اگر استدلال آفاقى تاريخى براى قضيه pبيانگر احتمالى بيش از n درصد نباشد، آن گاه قوى ترين شكل اعتقاد به P، كه بر اساس اين استدلال قابل توجيه باشد، تنها يك اسناد احتمالى خواهد بود ـ يعنى اعتقاد به اين كه قضيه P، nدرصد احتمال دارد. اما اين اشتباه است. فرض كنيد بر اساس استدلال آفاقى تاريخى، 5/98 درصد احتمال بدهيم كه رفتار گذشته ما با كسى به دليل اصولى اخلاقى اى كه بدان پاى بند هستيم، جدّاً اشتباه بوده است. آيا در اين صورت، نتيجه مى گيريم كه قوى ترين اعتقاد به رفتار اشتباه، كه بر اساس استدلال آفاقى تاريخى قابل توجيه باشد تنها بدين شكل است كه «احتمالاً رفتار من با او جدّاً اشتباه بوده است؟» يا «تقريباً مسلّم است كه رفتار من با او جداً اشتباه بوده است؟» خير، اين گونه نيست. اهميت اخلاقى و ماهيت ندامت به گونه اى است كه اگر بر اساس چنين استدلالى 5/98 درصد احتمال بدهيم كه رفتار ما با كسى جدّاً اشتباه بوده، آن گاه موجه است كه از اسناد احتمالى به سوى اعتقادى محض و عقيده اى بى قيد و شرط انتقال يابيم و يا «جست» بزنيم و چنين بگوييم كه «رفتار من جدّاً با او اشتباه بوده است.»

به همين صورت، با توجه به ماهيت و اهميت ايمان دينى، وقتى بر اساس استدلال، احتمال زيادى بدهيم كه خداوند عيسى را بعد از مرگ زنده نموده است، قابل توجيه است كه از اسناد احتمالى به سوى اعتقادى بى قيد و شرط نسبت به رستاخيز عيسى انتقال يابيم. البته نبايد انكار كرد كه «جست» در اين جا، از اسناد احتمالى به سوى نوعى ديگر از اعتقاد است. اما به نظر مى رسد كه اين جست قابل توجيه عقلانى است، به خصوص اگر آن گونه كه كركگور مى گويد، اين جست يك تصميم باشد; يعنى اين تصميم كه با فرض صدق مدعيات دينى زندگى كنيم و به كذب احتمالى آن ها اعتنايى نكنيم. به نظر مى آيد كه اين تصميم قابل توجيه عقلانى باشد; بدين دليل كه اين مدعيات احتمالاً صادق اند و اگر صادق باشند، تنها با تصميمى بدون قيد و شرط است كه مى توانيم به اهداف مهمّ خود در مسأله نايل شويم.

شايد اگر تفسيرى ديگر از قرائت دوم استدلال تخمينى ارائه دهيم، بتوانيم در مقابل اين انتقاد از آن دفاع كنيم. اين بار سراغ مقدمه (1 ـ ب) مى رويم: تعبير «مبتنى بودن» را در اين مقدمه، معادل «موجه بودن» گرفته بودم، اما مى توانيم آن را به معنايى ريشه اى تر تفسير كنيم; يعنى «حاصل شدن» كه اين با تعبير «قابل حصول» در بيان كركگور در مقدمه اول اش بيش تر مرتبط است. در اين صورت، مقدمه (1 ـ ب) درباره چيزى كه از نظر روانى امكان دارد، صحبت مى كند; يعنى قوى ترين اعتقادى كه مى توان از طريق استدلال آفاقى تاريخى بدان دست يافت، صرفاً يك اسناد احتمال زير صد درصد است.

اين ادعا كاملاً موجّه نيست. مسلّماً از نظر روانى، مى توانيم بر اساس استدلال آفاقى تاريخى، جستى از آن نوع كه كركگور در نظر دارد، بزنيم; يعنى يك تصميم داوطلبانه به اين كه با فرض صدق قضيه اى زندگى كنيم كه بر اساس استدلال، احتمال آن داده شده است و اعتنايى به احتمال خطا بودن آن نكنيم. اما ممكن است تأكيد كركگور بر تصميم داوطلبانه در اين جا گمراه كننده باشد; زيرا مى توان حدس زد كه ايمان، چيزى بيش از اين است و حتى سخت تر از آن است كه بتوان با دليل بدان دست يافت. اين اظهار ايمان نيست كه بگوييم «احتمالاً چنين است» و سپس بيفزاييم: «بنابراين، من تصميم قاطع مى گيرم كه رفتارهايم بر اساس اين فرض باشد كه چنين خواهد شد.» آنچه اين تصميم فاقد آن است اين است كه عقيده اى عميقاً محسوس (felt) نسبت به صدق قضيه مورد اعتقاد نداريم. در حيات دينى، علاوه بر الگوى افعال اختيارى يك الگوى احساسى ( pattern ofemotionality) نيز وجود دارد. بنابراين، مفهوم ايمان دينى يك جنبه احساسى هم دارد. صلح و صفا، خوشى، حق شناسى و آزادى محبت (the freedom to love) از اعتقاد راسخ به خير بودن خدا ناشى مى شود. در اين ايمان، انسان بايد نسبت به خير الهى، كه مورد اعتقاد اوست، به جاى سنجش قراين له و عليه آن، واكنشى احساسى داشته باشد. بيش تر مؤمنان نسبت به زمينه هاى ايجاد شك واكنشى احساسى نشان مى دهند. اما دست كم، در بهترين وجه آن، واكنش احساسى مؤمن نسبت به آنچه مورد اعتقاد اوست بيش تر از ميزانى است كه استدلال آفاقى يا شواهد ارائه مى دهد.

آيا چنين اطمينانى «نسبت به هر مسأله تاريخى» بر اساس استدلال آفاقى به دست مى آيد؟ من خواهم گفت كه با استدلال آفاقى صرف به دست نمى آيد. ما نمى توانيم بدون مشاهده برخى دلايل (grounds) براى اعتقادمان، اطمينان ايمانى خود را حفظ كنيم. مى توان بر اساس دلايل عقلى، دليلى قانع كننده آورد كه در برخى موارد، خوب است كه براى اطمينان ايمانى، ميزان احتمال عقلى آن را افزايش دهيم. اما خود اطمينان يكى از عناصر دينى است كه دست كم تاحدّى مقدّم برتوجيه عقلى است و نه ناشى از آن.

اين نتيجه به دست آمده چندان تأييدى بر كركگور نخواهد بود. حال آيا مى توانيم فراتر رويم و بگوييم: تحقيق آفاقى عقلى از نظر روان شناختى با اطمينان ايمانى ناسازگار است؟ به طور كلى، اين ادعا از لحاظ تجربى اشتباه است. مسلّماً (بسيار) مؤمنانى هستند كه وقتى با همان بى طرفى كه براى اكثريت ممكن است، به بررسى قراين له و عليه عقايد دينى شان مى پردازند، در ايمان خود، داراى اطمينانى قرص و محكم هستند. اما در چنين تحقيقاتى، قضاوت هايى كه مى شود، تنها درباره ارزش آن دسته از شواهدى است كه كاملاً زير سؤال مى باشد. مؤمن اين امكان را كه واقعاً عقايد دينى اساسى اش را ترك كند، بسيار بعيد مى داند.
اما نوع ديگرى از تحقيق درباب دلايل اعتقاد دينى وجود دارد كه در آن، انسان احساس مى كند ايمان اش در اين فرايند، در معرض خطر است ـ يا حتى شايد پيش از اتمام فرايند تحقيق، انسان ايمان واقعى نداشته باشد. در واقع، بسيارى از اعتراضات كركگور ظاهراً در مقابل اين نوع تحقيق صورت گرفته است; بهتر بود بگويد: مادام كه اين تحقيقات ادامه يابد،8 محقق نمى تواند ايمان كاملاً مطمئنى داشته باشد.

نويسنده:رابرت مرى هيو آدامز

[donsaeid]

ايمان و تأثير آن بر مبادى رفتار



در نوشته حاضر در صدد بيان رابطه ايمان با مبادى رفتار هستيم. بدين روى، پس از تعريف «ايمان» و ويژگى هاى اساسى آن (مبتنى بودن ايمان بر بينش و گرايش، قلبى بودن و اختيارى بودن)، به بيان مبادى رفتار از ديدگاه فلسفه، اخلاق و روان شناسى پرداخته ايم.مبدأ رفتار در حقيقت، همان پاسخى است كه به پرسش علت بروز رفتارهاى ويژه داده مى شود.


چكيده

در نوشته حاضر در صدد بيان رابطه ايمان با مبادى رفتار هستيم. بدين روى، پس از تعريف «ايمان» و ويژگى هاى اساسى آن (مبتنى بودن ايمان بر بينش و گرايش، قلبى بودن و اختيارى بودن)، به بيان مبادى رفتار از ديدگاه فلسفه، اخلاق و روان شناسى پرداخته ايم.
مبدأ رفتار در حقيقت، همان پاسخى است كه به پرسش علت بروز رفتارهاى ويژه داده مى شود. هر دانشى بر اساس هدف، روش و موضوع خود، مبدأ رفتار را تعريف كرده است. دانش فلسفه مبدأ رفتار را «نفس انسان» مى داند كه از طريق قوا، كارهاى خود را انجام مى دهد. در علم اخلاق، «صفات»، كه در اثر تكرار رفتارها به صورت ملكه درآمده، به عنوان مبدأ رفتارهاى اخلاقى معرفى شده است و در دانش روان شناسى نيز «انگيزش» به عنوان مبدأ رفتار معرفى شده است.
ساز و كار اين تأثير و تأثر را مى توان چنين تبيين كرد: چون ايمان تركيبى از شناخت و گرايش است و جايگاه آن نفس (قلب) انسان است، از اين طريق شوق و اراده انسان را جهت داده و در نتيجه، رفتارى متناسب با خود را بروز مى دهد. ايمان بينش ويژه اى از خالق و مخلوق و ارتباط انسان با موجودات عالم ارائه مى نمايد. اين بينش و گرايش هاى درونى هر كدام زمينه ساز رفتارهاى انسان در ارتباط با خداوند و ارتباط انسان با خود و ديگران مى شوند. به دنبال تكرار اين رفتارها در موقعيت هاى مشابه، ملكات و صفات انسان شكل مى گيرد.
هرچند حقيقت طلبى و تمايلات لذت جويانه و سعادت خواهانه در انسان ذاتى است و ريشه فطرى دارد، اما شناخت ايمانى آنها را به سمت و سوى خاصى هدايت مى كند و بر شيوه ارضاى غرايز تأثير مى گذارد. حتى خورد و خوراك انسان را به سوى تقرّب الى اللّه و انجام عبادت خداوند سوق مى دهد.

در يك كلام، مى توان گفت: به دنبال معارفى كه وحى در اختيار بشر گذاشته، حدّ و مرزهاى رفتارى و اجتماعى انسان مشخص شده است و با توجه به ايمانى كه انسان به خداوند و نبوّت دارد و به اعتقادى كه درباره ارتباط رفتارهاى اين دنيا با سعادت اين جهان و آن جهان دارد، مى كوشد به دستورهاى دين عمل كند و گرايش هاى خود را شكل ايمانى ببخشد. خوردن و آشاميدن، غريزه جنسى و ازدواج، لباس و مسكن و مركب، گرايش به زينت و جمال، گرايش به مال و فرزند، عواطف و احساسات (ترس و خشم و خشنودى، غم و شادى، ترس، امنيت، يأس و اميد) همه از اين بينش ايمانى تأثير مى پذيرد.

مقدّمه
(الَّذِينَ آمَنُواْ وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِاللّهِ أَلاَ بِذِكْرِاللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)(رعد: 2; آنان كه ايمان آورده اند دل هايشان به ياد خداوند آرام گيرد. همانا با ياد خداوند دل ها آرام مى گيرد.

آدمى كاندر طريق معرفت ايمان ندارد *** شخص انسان دارد و شخصيت انسان ندارد
اى كه مغرورى به دانش، دانشت را بيشتر كن *** تا بدانى هيچ ارزش علم بى ايمان ندارد
كاخ دانش گر همه از سنگ و از پولادسازى *** لرزد و ريزد گر از ايمان پى و بنيان ندارد.

در فرهنگ غنى اسلام، واژه «ايمان» جايگاه ويژه اى دارد. در متون دينى، هيچ فرقى ميان آدميان به اندازه تفاوت ميان مؤمن و غيرمؤمن به رسميت شناخته نشده است. ايمان مهم ترين گام در حركت به سوى اخلاق و ارزش هاى اخلاقى شمرده شده است. بدون شك، ايمان يكى از مهم ترين زيرساخت هايى است كه روند زندگى انسان و تعالى و تكامل انسان را رقم مى زند و آدمى را به سر منشأ خيرات مى رساند. از اين رو، خداوند رمز فلاح و رستگارى را در ايمان معرفى كرده و مى فرمايد: (قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ)(مؤمنون: 1); قطعاً مؤمنان رستگارند.

با توجه به نقش سازنده اى كه ايمان در سعادت انسان دارد، در اين نوشتار به بررسى رابطه ايمان با مبادى رفتار پرداخته شده است تا از اين طريق، ساز و كار اثرگذارى ايمان بر رفتار مشخص شود.

تعريف «ايمان»
«ايمان»1 مصدر باب افعال و از ريشه «أمن» به معناى «امنيت» گرفته شده و تقريباً نزد همه لغت شناسان عرب به معناى سكون، آرامش و ضدّ خوف و ترس است. منظور از آن، تصديق و اعتقاد قلبى است، آن گونه اعتقاد و باورى كه جان آدمى را از كفر، شرك و بيمارى هاى روحى در امان نگاه دارد.2

در فرهنگ اسلامى، ايمان همان گرايش عقيدتى به خداست كه تا عمق دل نفوذ مى كند و تمام رفتار، اخلاق و انديشه هاى انسان را جهت مى بخشد. در اين باره، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «الايمان ما خلص فى القلب و صدّقه الاعمال»;3 ايمان عقيده خالصى است كه در جان و دل ريشه دارد و رفتار انسان آن را تأييد مى نمايد. براى تحقق و شكل گيرى ايمان در انسان، دو عامل مهم و اساسى مؤثر وجود دارد: يكى بينش و تحصيل شناخت (نسبت به متعلّقات ايمان); و ديگرى ميل و گرايش فطرى.

از آن رو كه بحث ايمان در بسيارى از منابع مورد بررسى قرار گرفته است، با بيان برخى ويژگى هاى پذيرفته شده درباره ايمان، بحث پى گيرى مى شود:

ويژگى هاى ايمان
با توجه به آيات قرآن كريم، متعلّقات ايمان را مى توان در توحيد، نبوّت و معاد4 خلاصه كرد كه اساسى ترين آنها ايمان به «اللّه» است كه اگر جامع و كامل باشد ايمان به دو اصل ديگر را نيز تأمين مى كند.5

1. قلبى بودن: ايمان هر حقيقتى كه داشته باشد با ساحتى از انسان در ارتباط است كه «قلب»6 ناميده مى شود. قلب قرارگاه ايمان است و تا به روى چنين حقيقتى گشوده نشود، ايمان حاصل نخواهد شد. حضرت على(عليه السلام) از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نقل مى كند كه فرمود: «لا يستقيمُ ايمانُ عبد حتى يستقيم قلبه»;7 استوارى ايمان بنده به استوارى قلب اوست.

2. درجه پذيرى: حقيقت ايمان تشكيكى و داراى مراتب است. ايمان حقيقتى نيست كه تنها متصف به هست و نيست باشد، بلكه اگر وجود داشته باشد، مى تواند هستى هاى مختلف بپذيرد.8

آثار و دستاوردهاى ايمان تابعى است از شدت و ضعف آن; البته هر مرتبه ايمان آثار و لوازم خود را مى نماياند.

ايمان تقويت و كاستى مى پذيرد. طبق اين ويژگى يك مرتبه ايمانى را مى توان به سوى مرتبه اى ديگر سپرى كرد. قرآن كريم اين ويژگى ايمان را چنين تبيين مى كند: (وَ إِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَاناً وَ عَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ)(انفال: 2); چون آيات الهى بر آنان (مؤمنان) خوانده شود، ايمانشان را مى افزايد و بر پروردگار خود توكّل مى كنند.

3. اختيارى بودن: ايمان حقيقتى است كه به اختيار در انسان جلوه گر مى شود و به هيچ روى اجبار و اكراه نمى پذيرد. اكنون پس از آشنايى با برخى ويژگى هاى ايمان و پيش از بررسى نقش ايمان بر «مبادى رفتار»، بايد ديد منظور از مبادى رفتار چيست؟

تعريف «مبادى رفتار»
هر رفتار و عملى كه از انسان سر مى زند مبتنى بر علت ها و مقدّماتى است كه از آن با عنوان «مبادى رفتار» ياد مى شود. به ديگر سخن، مى توان گفت: مبدأ رفتار در حقيقت همان علت بروز رفتارهاى ويژه است.

از آن رو كه هر دانشى از زاويه و نگاه خاص خود، رفتار انسان را مورد مطالعه قرار داده است، مبادى و مقدّمات خاصى براى بروز رفتارهاى انسان مطرح شده است. بنابراين، در آغاز بايد تعريف هر ديدگاه را از «مبادى رفتار» شناخت و در ادامه، به بررسى تأثير ايمان بر هر يك از آنها پرداخت. در ذيل به برخى از اين ديدگاه ها اشاره شده است:

الف. مبادى رفتار از منظر فلسفه
فلاسفه مبدأ فاعلى رفتارهاى انسان را «نفس» مى دانند. در مباحث علم النفس فلسفى، پس از اثبات تجرّد نفس، به رابطه آن با فعل و رفتار صادر از انسان پرداخته شده است.9 علّامه طباطبائى در بحث «كيفيات نفس» درباره مبادى رفتار انسان مى فرمايد: «نفس انسانى ـ كه يك صورت جوهرى است، ذاتاً مجرّد از ماده است، اما در مقام فعل، متعلّق به ماده مى باشد ـ علت فاعلى افعالى است كه از انسان صادر مى شود.»10

در بيان چگونگى تأثير نفس بر رفتار، بايد به اين نكته توجه داشت كه نفس ناطقه انسانى يك مبدأ فاعلىِ علمى است كه با شناخت و آگاهى، كار انجام مى دهد و تنها امورى از او صادر مى شود كه آنها را براى خود كمال تشخيص مى دهد و از اين رو، نياز به آن است كه پيش از انجام هر كارى، آن كار را تصور كند و كمال بودن آن را مورد تصديق قرار دهد. به دنبال تصديق به فايده، شوق به انجام آن كار در نفس پديد مى آيد و به دنبال شوق، اراده تحقق مى يابد. پس از تعلّق گرفتن اراده به فعل، قوّه عامل، كه حركت دهنده عضلات است، عضلات را به حركت درمى آورد و در اين مرحله، فعل موردنظر تحقق مى يابد.11 بنابراين، مبادى فعل ارادى انسان را مى توان چنين برشمرد: علم، شوق، اراده12 و قوّه عمل كه به حركت درآورنده عضلات است. در حقيقت، وقتى مى خواهيم كارى را انجام دهيم، ابتدا آن را تصور مى كنيم و سپس فوايدش را مورد توجه قرار مى دهيم، و بعد فايده آن را تصديق مى كنيم. همه اينها علم و آگاهى است. در كنار اينها، يك كيف يا حالت نفسانى ديگر در نفس ما تحقق پيدا مى كند و آن «ميل و شوق» است. به دنبال ميل و شوق، اگر شرايط براى عمل آماده باشد شوق مؤكّد مى شود و اراده به انجام رفتار تعلّق مى گيرد. قوّه عامل عضلات را به حركت درمى آورد و در نتيجه، رفتار صادر مى شود.

فكر و شناخت آدمى بدون تمايلات و گرايش هاى طبيعى، غريزى و فطرى، انسان را به حركت و تصميم گيرى نمى رساند، بلكه فقط راه را نشان مى دهد و به هر اندازه كه تمايلات آدمى نيروى فزون ترى كسب كند، به همان اندازه نيروى اراده او جزم و قاطعيت كسب كرده، قدرت بر عمل و فعاليت او تمكّن بيشترى به دست مى آورد.13

فلاسفه در تبيين رابطه بين نفس و بدن، ديدگاه هاى گوناگونى ارائه كرده اند. با وجود اين، بيشتر آنها بر اين امر اتفاق دارند كه نفس امور خود را از طريق «قوا» انجام مى دهد، گرچه »آنان در تبيين جزئيات اختلاف نظر دارند، ولى تقريباً در چهارچوب و كليت قوا اتفاق نظر دارند. نفس بر اساس كارهاى گوناگونى كه دارد، قوايى دارد كه كار را به وسيله آنها انجام مى دهد.

[donsaeid]

ب. مبادى رفتار از منظر علم اخلاق
به مجموعه ملكات و صفات پايدار و ناپايدار يا ساختار شخصيتى خاص، كه منشأ رفتارهاى ويژه بدون نياز به انديشه و تأمّل مى شود، «اخلاق» گويند. واژه «اخلاق» از ماده «خلق» به مفهوم خوى گرفته شده است. در نگاه علم اخلاق، همين خلق و خوى ها منشأ بروز رفتار به شمار مى آيد.

تعريف، اهميت و آثار «خلق»: «خلق» يكى از كيفيات نفسانى است كه به صورت اختيارى و آگاهانه در طول زمان شكل مى گيرد و نقش مهمى در صدور يا زمينه سازى بروز كارهاى انسان، بدون نياز به تفكر و تأمّل و نگرش دارد.14

اهميت و ارزش خلق و صفات در اين است كه به صورت محرّك هاى رفتار آدمى درمى آيد و انسان را به انجام همان عمل عادى وامى دارد. در نتيجه، بروز يك رفتار براى انسان عادت مى شود.

بدين سان، مى توان گفت: عادت عبارت از رفتارى است كه همراه با تكلّف و تحمّل زحمت آغاز مى شود و سرانجام، عادى و هموار مى گردد; زيرا مآلا اين رفتار تكلّف آميز به جايى مى رسد كه به صورت حالت و ويژگى راسخ و پايدار درمى آيد كه از قلب و درون آدمى سر برمى آورد و به جوارح او مى رسد و منجر به وقوع عمل و رفتارى مى گردد كه انسان بدان خو كرده است.

غزّالى مهم ترين آثار صفات و عادات انسان را چنين برمى شمرد:

1. تكامل شخصيت انسان; به اين معنا كه شكل گيرى مجموعه اى از خلق ها و عادات خوب از قبيل صدق و راستى، محبت و دوستى، عاطفه و مهر و تفكر صحيح و درست در جان آدمى موجب كمال شخصيت او مى گردد.

2. بارور شدن، سهولت و روانى، وسعت و دقت در عمل و رفتار آدمى;15 بنابراين، سرعت، سهولت، كيفيت، وسعت، دقت، تكامل نفس و زمينه سازى مراحل رشد، پرارزش ترين دستاوردهاى خلق و ملكات نفسانى است.

شكل گيرى خلق: علماى اخلاق تأثير متقابل بين اخلاق و رفتار را پذيرفته و تكرار يك عمل را در شكل گيرى اخلاق مؤثر مى دانند. هر عملى كه انسان انجام مى دهد خواه ناخواه اثرى در روح او مى گذارد و تكرار آن، اثر را پررنگ مى كند و به تدريج به عادت تبديل مى شود و باز تكرار بيشتر سبب مى گردد كه از مرحله عادت بگذرد و به حالت ملكه تبديل شود و يك ويژگى اخلاقى در انسان به وجود آيد. مرحوم نراقى در اين باره مى فرمايد: «سبب وجود خلق، يا مزاج است يا عادت به اينكه كارى را با تأمّل انجام دهد، يا با تكلّف و صبر و پايدارى بر آن، كه در اين صورت، ملكه مى شود.»16

مؤثرترين عوامل براى شكل گيرى صفات و ملكات راسخ در نفس عبارت است از: رغبت نفس، تدريج، مداومت و استمرار، ايجاد، نگه دارى و استقامت.

ج. مبادى رفتار از منظر روان شناسى
در تعريف روان شناسى گفته شده است: روان شناسى دانش مطالعه علمى رفتار و فرايندهاى ذهنى است. بنابراين، روان شناسى تقريباً با تمام جنبه هاى زندگى و انواع بسيارى از رفتارها سر و كار دارد كه برخى از آنها از اهميت گسترده اى برخوردارند.17

روان شناسان در پاسخ به پرسش هايى مانند اينكه چرا رفتار خاصى پديد مى آيد (منشأ رفتار چيست؟) و چرا رفتار به صورت پيوسته و متناوب اتفاق مى افتد (چگونه ادامه مى يابد؟) انگيزش را مطرح مى نمايند.18 امروزه روان شناسان انگيزه را به عنوان عامل اصلى برانگيختن، جهت دادن و پايايى رفتار معرفى مى كنند و در اين زمينه گفته شده است: موتور اصلى حركت ها و رفتارهاى آدمى انگيزه هاى رفتارى است.

تعريف «انگيزش»: «انگيزش» اسم مصدر از«انگيزيدن»است و درلغت،به معناى تحريكوترغيب، تحريضوهيجان آمده است.

اصطلاح «انگيزش»19 به علت يا چرايى رفتار اشاره دارد و بدين معنا، تمامى روان شناسى را در برمى گيرد. بنابراين، انگيزش عبارت از ميل و رغبتى است كه فرد براى رسيدن به هدفى از خود نشان مى دهد. هر قدر اين انگيزه و رغبت بيشتر باشد، فرد تلاش افزون ترى از خود بروز مى دهد.20

با آنكه تعاريف گوناگونى از انگيزش ارائه شده، روان شناسان در اين نكته هم رأى اند كه انگيزه عاملى درونى است كه رفتار شخص را تحريك مى كند و در جهتى معيّن سوق مى دهد و آن را هماهنگ مى سازد.21 اين نكته نيز مورد اتفاق است كه انگيزه به طور مستقيم قابل مشاهده نيست، ولى وجود آن از رفتار شخص استنباط مى شود.

عوامل ايجاد انگيزش: روان شناسان درباره ويژگى هاى نفس، جنبه هاى غريزى و ابعاد فكرى نفس بحث هاى زيادى كرده اند. آنان براى نفس گرايش هاى خاصى اثبات نموده اند كه در ابتدا «غريزه» ناميدند، ولى بعد كه براى غريزه تعريف خاصى ذكر شد، اين تعبير را تغيير دادند و به جاى آن، از تعابير ديگرى مثل «سائق» يا «انگيزه» و مانند آن در اشاره به گرايش هاى نام برده استفاده كردند.

به هر حال، روان شناسان درباره اينكه گرايش ها و انگيزه هاى اصلى نفس چه چيزهايى هستند، هنوز نظر قاطعى ابراز نكرده اند. دور از همه اصطلاحات رايج درباره انگيزه ها در روان شناسى، برخى انديشمندان تمايلات و انگيزه هاى نفس انسان را بر اساس مباحث علم النفس به شكل ذيل تبيين نموده اند:

تمايلات و انگيزه هاى نفس: نفس انسان شبيه هرمى است داراى سه سطح جانبى: نقطه رأس هرم نمايانگر وحدت مقام نفس است كه همه سطوح مفصَّل و متعدد، به اجمال در آن نقطه متحد مى شوند.ابعادسه گانه اين هرم ـ به ترتيب ـ عبارت است از:

1. بعد آگاهى و شناخت نفس: يعنى آنچه از مقوله علم و ادراك است. در ذات نفس، علم نهفته است و علم، عين وجود نفس است.

2. بعد قدرت (توانايى): قدرت يا توانايى، يعنى آنچه مبدأ فعاليت ما مى شود. اراده اى كه از نفس برمى خيزد مبدئى دارد. آن مبدأ، كه سرچشمه كارها و خاستگاه فعاليت ها و تحرّك نفس است، حقيقتى است نهفته در ذات نفس و درون روح.

3. بعد محبّت: كمترين چيزى كه در اين مرتبه بر آن تأكيد مى شود، حبّ نفس است. انسان خود را دوست دارد و اين حب ذات موجب مى شود آنچه را موجب بقا و كمال خود مى داند نيز دوست داشته، به آن گرايش داشته باشد. در واقع، حبّ به بقا و كمال هر دو مظهرى از حبّ ذات و نتيجه ميل و جوششى درونى نسبت به خود هستند. به عبارت ديگر، چون انسان خود را دوست دارد وقتى دانست كه چيزى موجب بقا يا كمال اوست و مى تواند آن را به دست آورد، آن را نيز دوست خواهد داشت و براى دست يابى به آن، تلاش مى كند. حبّ نفس در گرايش انسان و اينكه چه چيزى را اراده كند، مؤثر است و اين خود زمينه انتخاب را فراهم مى سازد.22

ابعاد گوناگون نفس هميشه ارتباطى ناگسستنى و پيوندهايى پيچيده و تأثير و تأثرى عميق دارند. اتصال و ارتباط و پيوند بين علم و قدرت و محبت در نفس انسان تا به آخر و در همه فروع و شاخه ها و شعبه ها به نحوى وجود دارد، هرچند ممكن است كه در هر زمينه اى يكى از اين سه بعد ظهور و تجلّى بيشترى داشته باشد.

در مقام تفصيل، شاخه هايى از هرم سه بعدى نفس ظاهر مى شود كه با سه بعد نفسانى علم و قدرت و محبت يا حب نفس پيوند درونى دارد. گرايش هايى كه از حبّ نفس منشعب مى شود عبارت است از:

1. حب بقاء: تلاش هايى كه انسان براى حيات دايمى انجام مى دهد.

2. حب كمال: انسان دوست دارد در جريان بقا و گذران عمر، روز به روز كامل تر شود و مسير حركتش مسير تكاملى باشد. حقيقت جويى و قدرت طلبى دو ميل هستند كه بر «كمال خواهى» مترتبند. اين دو در حقيقت، تحت تأثير بعد آگاهى و قدرت به وجود مى آيند.

3. لذت جويى و سعادت طلبى: انسان در كنار بقا و كمال، لذت را هم دوست دارد و مى خواهد هميشه شاد باشد و به خوشى زندگى خود را بگذراند.

غريزه اصلى انسان ميل به كام جويى، لذت طلبى و رفاه و سعادت خواهى اوست كه مى توان گفت: دايره اش وسيع است و شعبه ها و فروغ متنوّع و گوناگونى پيدا مى كند. در مجموع، مى توان همه آنها را به سه بخش متمايز تقسيم نمود: يك بخش آنها به ويژه به بدن انسانى مربوط مى شود. بخش دوم آنها بينابين ميان روان و بدن است و به عبارت ديگر، به واسطه روح با بدن و پيوند آن دو مربوط مى شوند. بخش سوم آنها كه مخصوص روح و روان آدمى است.

الف. غرايز: تمايلات مربوط به بدن كه هدف آنها تأمين نيازهاى مادى و جسمانى انسان است. مهم ترين غرايزى كه به بدن مربوط مى شود عبارت است از: غريزه تغذيه و غريزه جنسى.

ب. جمال دوستى: علاقه به جمال به نوبه خود، از شعب گوناگونى برخوردار است كه مى توان آنها را تحت اين عناوين قرار داد: جمال هاى محسوس (جمال طبيعى جمادات، گياهان، حيوانات و انسان)، جمال هاى خيالى، عقلى و عرفانى.

ج. عواطف: احساساتى كه در ارتباط با يك موجود زنده و ذى شعور در نفس انسان تحقق مى يابد. عواطف مى تواند به خود و ديگران (والدين، فرزند، همسر و افراد جامعه) تعلّق گيرد.

د. احساسات و انفعالات: سطحى ترين و آشكارترين مرتبه از مراتب نفس را تشكيل مى دهد. آدمى وقتى چيزى را دوست داشت و براى رسيدن به آن تلاش كرد، اما به خواست خود نرسيد حالت انفعالى در سطح نفس وى پديد مى آيد كه «حزن و اندوه» نام دارد، و در مقابل، اگر به خواسته خود برسد احساس ديگرى به وى دست خواهد داد كه «شادى» نام دارد.

با توجه به مطالبى كه در بحث مبادى رفتار آورده شد، مى توان به اين بحث و رابطه ديدگاه هاى گوناگونى در چند نكته ذيل اشاره كرد:

1. نفس انسان مبدأ فاعلى است كه امور گوناگون خود را از طريق قوا اداره مى كند. ارتباط ولايى دوسويه اى كه بين نفس و قواى آن وجود دارد منجر به تأثيرپذيرى و تأثيرگذارى آنها بر يكديگر مى شود.

2. نفس نسبت به آگاهى و شناختى كه به دست آورده است (خواه پندار باشد يا شناختى از سر يقين، علم حضورى باشد يا علم حصولى، از راه تجربه به دست آمده باشد يا شهود درونى يا وحى و انديشهورزى) به طور طبيعى، غريزى و فطرى، گرايش مثبت يا منفى پيدا مى كند. اين گرايش تحت تأثير عوامل مختلف درونى و بيرونى تقويت و تبديل به گرايش و شوقى قوى مى گردد. اگر گرايش يا انگيزه مخالفى وجود نداشته باشد اين تصميمواراده بر انجام يك رفتار حاصل مى شود و در نتيجه، رفتار بروز مى نمايد، و اگر گرايش مخالفى و جود داشته باشد نفس با توجه به اولويتى كه برمى گزيند، دست به انتخاب مى زند.

3. اگر رفتارهاى انسان در موقعيت هاى متشابه تكرار شود تبديل به عادت و خوى ثابت در انسان مى گردد. اين ملكه باعث دقت، جهت گيرى و تسهيل در بروز رفتارهاى درونى و بيرونى مى گردد. اين صفات و رفتارها زمينه ساز ايجاد صفات و بروز رفتارهاى ديگر نيز مى شوند.

4. انگيزه ها ـ كه خود محرّك هاى درونى هستند و نفس نسبت به آن دانش حضورى و گرايش طبيعى، غريزى، يا فطرى دارد ـ تحت تأثير ملكات نفسانى جهت داده مى شوند، برخى بر ديگرى برترى داده مى شود و زمينه بروز آسانتر آن فراهم مى گردد.

5. محور و هسته مركزى ـ كه محرّك ها و انگيزه انسان پيرامون آن مى گردد ـ عبارت از حب ذات و ادامه حيات است و هر قدر محرّك و انگيزه آدمى با چنين نيازى پيوند نزديك ترى برقرار كند حب به ذات و ادامه حيات ضرورت شديدترى به خود مى گيرد.

[donsaeid]

جايگاه ايمان در مبادى رفتار
1. تأثير ايمان بر نفس و قواى آن
ايمان شناخت و معرفتى ويژه به همراه دارد و از اين طريق، بر نخستين مرحله بروز رفتار آگاهانه ـ يعنى شناخت نفسانى ـ تأثير مى گذارد. بر اساس فرمول (شناخت، شوق، اراده و قوّه عمل)، شوق و گرايش انسان ـ براى به دست آوردن نوعى لذت يا دورى از رنج و المى كه به طور طبيعى، غريزى و فطرى در نفس وجود دارد ـ تحت تأثير اين بينش بيدار مى شود. اين انگيزه و گرايش در صورتى كه تقويت شود، اراده و عزم در نفس انسان شدت يافته، به دنبال آن رفتار بروز مى نمايد. به تعبير ديگر، نفس انسان ـ و به تعبير قرآن كريم «قلب» ـ است كه جايگاه بينش ها و گرايش هاى آدمى است و در حقيقت، ايمان، كه پيوند اين بينش و گرايش است، در نفس انسان ـ كه زيربناى همه قوا و رفتارهاى انسان است ـ قرار مى گيرد و از آنجا رفتارهاى مناسب را رهبرى مى كند.

اين تأثير و تأثر را با توجه به قواى نفسانى مى توان اين گونه بيان كرد: عقل عملى قوّه اى است كه كارهاى انسانى انجام مى دهد، كه مهم ترين آن اراده عقلانى است. برخى از امور، كه به عقل عملى مربوط مى شود، عبارتند از: ايمان، اخلاق، نيّت و ارزيابى. شناخت، كه مقدّمه و شرط اولين ايجاد ايمان در انسان است. در عقل نظرى انسان به وجود مى آيد. به خاطر ارتباط ژرفى كه بين عقل عملى و عقل نظرى انسان وجود دارد و تحت تأثير عواملى مانند توجه و تكرار و شكوفا شدن بينش و رشد روحى و روانى انسان، اين شناخت تبديل به ايمان و به تدريج با مراقبت هاى فكرى، عاطفى، رفتارى تبديل به ايمان راسخ مى شود. از سوى ديگر، به خاطر تعاملى كه بين نفس حيوانى و قواى آن با نفس انسانى وجود دارد، ايمان بر قواى محرّكه و عامله انسان تأثير مى گذارد و از اين طريق، قواى شوقيه و غضبيه، مدركه ظاهرى و باطنى انسان را بر اساس ولايت تشريعى و تكوينى كه دارد، هدايت مى كند، تا جايى كه مى توان به صراحت گفت: چشم انسان و لمس انسان و خيال انسان نيز بر اساس اين ايمان و نگرش جهت گيرى مى كنند; چشم انسان نظر نمى افكند، جز به آنچه ايمان هدايت و جهت مى دهد; خيال انسان نمى رود، مگر به آنجا كه ايمان او مى پذيرد.

البته ـ همان گونه كه گفته شد ـ نفس ناطقه انسان با ساير قوا تعامل دارد و اگر حكومت در دست عقل انسان نباشد، ساير قواى انسانى بر نفس ناطقه و قواى آن تأثير مى گذارند.


2. تأثير ايمان بر صفات
ايمان بينش ويژه اى از خالق و مخلوقات و ارتباط انسان با موجودات عالم ارائه مى نمايد. اين بينش و گرايش درونى زمينه ساز رفتارهاى انسان در ارتباط با خداوند و ارتباط انسان با خود و ديگران مى شود. به دنبال تكرار اين رفتارها در موقعيت هاى مشابه، ملكات انسان شكل مى گيرد.

در صورتى كه انسان نسبت به افعال الهى، كه جلوه هايى از صفات الهى هستند، شناخت و ادراك پيدا كند، آثار ويژه اى در دل و روان و در عمل و رفتار وى پديد مى آيد و چون افعال الهى چهره هاى گوناگونى دارند ـ به اين معنا كه مفاهيم گوناگونى از آنها انتزاع مى شود ـ با زمينه هاى گوناگون روحى انسان ارتباط پيدا مى كند و به تناسب آنها، صفات و افعال اخلاقى متعددى با درك عظمت الهى به وجود مى آيد.

برخى صفات تحت تأثير معرفت و شناخت انسان از عظمت خداوند به دست مى آيد. آنگاه كه انسان عظمت خداوند را به اندازه ظرفيت وجودى خويش درك كرد، اين درك حالت خاصى براى انسان به وجود مى آورد كه از آن به «اخبات» تعبير مى شود. درك عظمت الهى در انسان حالت خضوع و خشوع ايجاد مى كند و به دنبال آن، ميل به پرستش، كه فطرى انسان است، در قالب رفتارهاى عبادى خاص ـ مثل نماز و ركوع و سجود به وجود مى آيد. درك عظمت خداوند و ميل فردى براى خضوع و خشوع در برابر يك عظمت، انسان را به عبوديت مى كشد و به دنبال اين خشيت، آدمى به تضرّع و استكانت روى مى آورد. درك كمالات بى نهايت الهى و رحمت و رأفت او در انسان حالت عشق و محبت ايجاد مى كند. اگر بدانيم كه خداوند به ما نعمت هاى فراوان داده است، اين آگاهى با ميل فطرى بر شكرگزارى از منعم، حالت سپاس گزارى نسبت به خداوند را در ما ايجاد مى كند و بر پرستش او مى افزايد.23

معرفت به اين حقيقت، كه خداوند مى تواند در دنيا و آخرت ما را از نعمت ها بهره مند يا محروم سازد، حالت خوف و رجا را در ما برمى انگيزد و شناختِ قدرت و توانايى و درك ضعف و ناتوانى خويش روحيه توكّل به قدرت لايزال را در انسان برمى انگيزد.

درك اين واقعيت، كه نحوه ارتباط انسان با خداوند، ديگران، خود و طبيعت در تكامل روح او تأثير دارد و هرچه انسان در اين جهان بكارد، مى درود، عاملى مهم در ايجاد رفتارها و صفات ارزنده در اوست.

3. تأثير ايمان بر تمايلات
گفته شد كه نفس انسان داراى سه سطح آگاهى، قدرت و محبت است و تمايلات گوناگون انسان از اين سه ناشى مى شود. گرايش ها و تمايلات انسان گرچه رشد فطرى دارند، ولى شكل گرفتن و جهت يابى آنها، در گرو عامل ديگرى است. اين عامل يا «شناخت ايمانى» است و يا «انديشه هاى مادى گرايانه و سودجويانه».

«ايمان» شناخت و گرايش هاى ما را تحت تأثير قرار مى دهد و به آنها جهت خاص مى بخشد. اگر انسان حبّ به بقا دارد، شناخت ايمانى در برابر ديدگان ما حياتى جاودان و با سعادت ترسيم مى كند كه رسيدن به آن با رفتارهاى ايمانى حاصل مى شود.

اگر در طريق ادراك حقيقت و معرفت حقيقت، نفس به اين نتيجه رسيد كه حقيقت نفس چيزى جز حقيقت مادى بدن نيست، زندگى انسان در همين حيات دنيوى او خلاصه مى شود و پس از مرگِ انسان و متلاشى شدن جسم او، ديگر هيچ گونه زندگى و موجوديتى ندارد، مسلّماً در اين صورت، غريزه حبّ بقا، جلوه خاص و نمود متناسب با اين معرفت دارد و اگر درباره انسان و جهان به شناختى عميق تر رسيد و تشخيص او به اينجا منتهى شد كه اين زندگى دنيوى در واقع، مرحله گذار است و نسبت به زندگى واقعى و آخرتى وى جنبه مقدّماتى دارد، در اين صورت، به اين زندگى تعلّق پيدا نمى كند، بلكه توجه او بيشتر جلب مراحل بالاتر مى شود و به كارهايى كه براى آخرت و آينده اش مفيدتر است، مى پردازد.

ايمان همچنين تمايلات كمال خواهانه انسان را تحت تأثير قرار مى دهد. همان گونه كه گفته شد، كمال طلبى دو شعبه عمده دارد: يكى «قدرت طلبى» است. قدرت، كه يكى از سه چهره هرم نفس است، چهره هاى گوناگونى (بدنى، اقتصادى، سياسى و دنيوى) دارد. شناخت ايمانى قدرت نفس و روح آدمى را شعاعى از قدرت الهى معرفى مى كند، به گونه اى كه مى تواند تحت تأثير قدرت الهى، با انجام عبادات و رياضت هاى مشروع، از قدرت الهى بهره مند شود و كارهايى خداگونه انجام دهد.

دومين جلوه كمال خواهى انسان «حقيقت جويى، علم دوستى و آگاهى طلبى» است. همان گونه كه گفته شد، علم و آگاهى از جمله جهت هاى نفس است. حقيقت طلبى در انسان ذاتى است و ريشه فطرى دارد. اما رفتن به دنبال مصاديق و موارد گوناگون حقيقت، بستگى به يك شناخت قبلى دارد. شناخت ايمانى، كه براى انسان به وجود آمده است، روح حقيقت طلبى فطرى انسان را به جهت خاصّى هدايت مى كند و در مواد و موضوعات خاصى به فعليت مى رساند. يك مسلمان بر اساس اعتقاد توحيدى و جهان بينى اسلامى خود، حقايقى را دنبال مى كند و به دنبال نوعى شناخت مى رود كه علاوه بر فطرت حقيقت طلبى او، حس خداپرستى وى را نيز اقناع كند.

شناخت ايمانى قدرت نفس و روح آدمى را شعاعى از قدرت الهى معرفى مى كند، به گونه اى كه مى تواند تحت تأثير قدرت الهى با انجام عبادات و رياضت هاى مشروع، از قدرت الهى بهره مند شود و كارهايى خداگونه كند. ايمان كمال خواهى و حقيقت جويى انسان را در مواد و موضوعات خاصى به فعليت مى رساند. يك مسلمان بر اساس اعتقاد توحيدى و جهان بينى اسلامى خود، حقايقى را دنبال مى كند و به دنبال نوعى از شناخت مى رود كه علاوه بر فطرت حقيقت طلبى او، حس خداپرستى وى را نيز اقناع كند.

ايمان، تمايلات لذت جويانه و سعادت خواهانه انسان را نيز جهت خاص مى بخشد. بينش خاصى كه از طريق شناخت هاى ايمانى حاصل شده است، بر شيوه ارضاى غرايز تأثير مى گذارد، تا آنجا كه حتى خورد و خوراك خود را به خاطر تقرّب الى اللّه و انجام عبادت خداوند انجام مى دهد و گاه انسان براى رضاى خداوند، از نياز خود نيز چشم مى پوشد و ايثار مى نمايد و ديگر نيازمندان را بر خود مقدّم مى دارد. جمال دوستى انسان را به زيبايى عرفانى و زيبا ديدن همه هستى مى كشاند و عواطف انسان و انفعالات را نيز به سوى رضاى الهى جهت مى بخشد. در حقيقت، انسان مؤمن خشمگين نمى شود، مگر براى رضا خدا و نيز خشنود نمى شود مگر بر اساس خشنودى خداوند.24

نتيجه گيرى
جايگاه ايمان نفس و قلب آدمى است. در قلب، بينش ها، گرايش ها، نگرش ها، منش ها، صفات و انگيزه هاى انسان شكل مى گيرد. ساز و كار اين تأثير و تأثر به گونه اى است كه ايمان به مبدأ و معاد در رأس حالات و گرايش هاى فرد قرار مى گيرد و از اين طريق، بر رده هاى ديگر اثر مى گذارد. انسان بر اساس ايمان، از حالات روان شناختى خاصى مثل توكّل، اميد، ايثار و سرور برخوردار مى شود و به هدف زندگى بينش خاصى پيدا مى كند. اينها نيز به نوبه خود، تعيين كننده نگرش هاى اعتقادى، اجتماعى، فرهنگى و سياسى خواهند بود. با استفاده از همين نگرش ها، به شغل، غريزه جنسى، ازدواج، تحصيل، آزادى، خوردن و آشاميدن، لباس و مسكن و مركب، زينت، جمال، مال، فرزند، عواطف و احساسات (خشم و خشنودى، غم و شادى، ترس و امنيت، يأس و اميد) رفتار متناسبى از خود نشان مى دهد.

بنابراين، با توجه به نقشى كه ايمان در زيرساخت هاى رفتار انسان دارد، بايد در تربيت دينى و ايمان جامعه اسلامى كوشيد و بر ايمان، كه منشأ رفتارهاى دينى است، تأكيد و آن را از آسيب ها پاس دارى كرد.

[donsaeid]

روزه فتح قله تقوا



قران نزول خود را در اين ماه عظيم مىداند: «شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِى أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْءَانُ» براساس روايات، ديگر كتب آسمانى نيز در اين ماه نازل شده از جمله طبق روايتى از امام صادق(ع) «تورات» در ششم ماه مبارك رمضان، «انجيل» در دوازدهم، «زبور» در هجدهم و قرآن در شب قدر نازل گرديده است.


بار ديگر ماه مبارك رمضان فرا رسيد ماهى كه سراسر مهر و رحمت و اميد و نعمت است. عيد اولياى الهى و بهار قرآن، گلستان دعا و بوستان مناجات با معبود. ماهى كه شب قدرش ظرف نزول قرآن است. شب نور و بركت، شب عفو و رحمت، شب آزادى و حريت و شب بيدارى و سعادت و ا گر چنين ماه و چنين شبى نبود چگونه انسان غفلت زده و آلوده و در بند هواها و هوسهاى نفسانى را اميد به بيدارى و بازگشت به خويش بود.
عاشقان كوى دوست ماههاست كه در انتظار فرارسيدن اين ماهاند و از رجب به استقبالش شتافتند تا با زلال عطوفت الهى غبار از جان و زنگار از قلب خويش بزدايند.
و ما نيز قلم به كف گرفتيم تا با نگارش ذرهاى از بىكران فضيلت و آثار و ثمرات روزه، پندى به خويش و تذكرى به دوستان اهل معرفت دهيم.
فضيلت ماه مبارك رمضان

براساس آيات و روايات، ماه مبارك رمضان ماهى است ممتاز از ديگر ماهها و از حيث فضيلت بسيار برتر از آنها كه نه فقط در امت پيامبر بلكه در امم سابق نيز چنين بوده است. قران نزول خود را در اين ماه عظيم مىداند: «شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِى أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْءَانُ» براساس روايات، ديگر كتب آسمانى نيز در اين ماه نازل شده از جمله طبق روايتى از امام صادق(ع) «تورات» در ششم ماه مبارك رمضان، «انجيل» در دوازدهم، «زبور» در هجدهم و قرآن در شب قدر نازل گرديده است.(1)
ماه رمضان «شهر اللّه»(2) لقب گرفته است. براساس اين قول رمضان اسمى از اسماء الهى است(3) و از اينرو در حديثى از امام على(ع) آمده است كه فرمودند: «لاتقولوا رمضان و لكن قولوا شهر رمضان فانكم لاتدرون ما رمضان؛ نگوييد رمضان، بلكه بگوييد ماه رمضان. همانا شما نمىدانيد رمضان چيست؟»(4)
درباره معناى «رمضان» علاوه بر قول نقل شده در بالا دو معناى ديگر نيز بيان شده است كه نظر به ارتباط معناى لغوى با فضيلت اين ماه ذكر آن خالى از فايده نيست. و ما اين دو معنى را از تفسير لطيف كشف الاسرار نقل مىكنيم: «اينك ماه رمضان اقبال كرد بر دوستان، ماهى كه هم بشويد و هم بسوزد. بشويد به آب توبه دلهاى مجرمان، بسوزد به آتش گرسنگى تنهاى بندگان، اشتقاق رمضان از «رَمْضا» است يا از «رَمَضَ» اگر از «رمضا» است آن سنگ گرم باشد كه هر چه بر آن نهند بسوزد و اگر از «رمض» است باران باشد كه به هر چه رسد آن را بشويد.»( 5)
در ابتداى خطبه طولانى پيامبر اكرم(ص)نيز كه در آخرين جمعه ماه شعبان ايراد شده است گوشهاى از فضيلت اين ماه بيان شده و آمده است: «اى مردم بدرستى كه رو كرده به سوى شما ماه خدا و رحمت و آمرزش الهى، ماهى كه نزد خدا بهترين ماهها و روزهايش بهترين روزها و شبهاي ش بهترين شبها.... اى مردم! درهاى بهشت در اين ماه گشوده است.... و درهاى آتش بسته... و شياطين در بندند...»(6)
سخن در باب فضيلت اين ماه بسيار است و مجال اندك. اما براى ورود به بحث حقيقت روزه و آثار و ثمرات آن لازم بود شناختى هر چند اندك از فضيلت اين ماه داشته باشيم چرا كه درخت عمل در سرزمين معرفت مىرويد اگر اين معرفت درست باشد عمل صالح نيز درست و در غير اين صور ت عمل ما آفتپذير خواهد بود. حقيقت روزه
قرآن كريم در اشارهاى بسيار كوتاه اما پر مغز و پر معنى حقيقت روزه و هدف از آن را بيان فرموده است در آيه 183 سوره بقره مىخوانيم: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ؛ اى كسانى كه ايمان آوردهايد! روزه بر شما واجب شد همانگونه كه بر پيشينيان شما واجب گرديد باشد كه پرهيزكار شويد.»
خداوند اين آيه را با خطاب خاص خود به دوستانش آغاز مىكند و چه خطابى برتر از خطاب معبود با انسان، كه چنين نواى گوشنوازى قبل از هر چيز تمامى سختىهاى روزه را از ياد انسان مىبرد. امام صادق(ع) درباره اين خطاب الهى مىفرمايند: «لذّة ما فى النداء اَزال تَعَ بَ العبادة و العناء؛(7) لذت آنچه در اين خطاب است رنج و سختى عبادت را از بين مىبرد».
در ادامه آيه خداوند فلسفه تشريع روزه را كه در اُمم گذشته نيز جريان داشته بيان مىكند و مىفرمايد: «لعلّكم تتقون» رسيدن به مرحله تقوا هدف روزه و حقيقت آن است. از اين عبارت كوتاه مىتوان دنيايى از معنا را فهميد چرا كه تقوا «خير دنيا و آخرت»( و «سرآمد همه كارهاست»(9) و رسيدن به اين مهم يعنى نهايت كمال آدمى و سعادت دنيا و آخرت.
چنانكه تقوا همه جانبه است و فقط به تقواى قلب يا عضو خاص يا حوزه معين اعم از فرهنگى، اخلاقى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى، محدود نمىشود و شامل همه اين ابعاد مىگردد. روزه نيز فقط امساك از خوردن و آشاميدن نيست بلكه روزه دل، روزه چشم، روزه زبان، روزه قلب را شا مل مىشود و در يك كلام آنكه تمامى وجود آدمى در اختيار احكام و فرائض الهى باشد.
چنين روزهاى سپر آدمى است(10) در برابر آتش، بهشت را واجب مىكند(11) و خالص شدن آدمى را به همراه مىآورد(12) و به ميراث روزه كه همان يقين به ذات اقدس الهى است نايل مىكند. در حديث معراج آمده است كه پيامبر(ص) فرمود: «پروردگارا! ميراث روزه چيست؟ خداوند فرم ود: روزه حكمت به ارث مىنهد و حكمت معرفت و معرفت يقين مىآورد و چون بنده به يقين رسيد ديگر براى او اهميتى ندارد كه چگونه شب و روز خود را بگذراند. به سختى يا به آسانى».(13)
اما روزهاى كه فقط امساك از خوردن و آشاميدن بدون توجه به محرمات الهى و واجبات خداوندى باشد بهره آن همان گرسنگى و تشنگى و رفع تكليفى بيش نخواهد بود. چنانكه پيامبر خدا(ص) مىفرمايند: «بسا روزهدارى كه بهره او از روزهاش گرسنگى و تشنگى است و بسا شب زندهدا رى كه بهره او از عبادت شبانهاش فقط بىخوابى است.»(14) چه خسران زدهايم اگر تشنگى و گرسنگى را تحمل كنيم و دست خالى اين ماه را پشت سر بگذاريم در اين صورت سپر آتش را كه همان اصل روزه است به همراه داريم اما با اعمال ناشايستمان آن سپر را پاره كردهايم سپرى ك ه از ما در برابر آتش محافظت نمىكند. اين سپر را چه فايده و اين روزه را چه سود كه پيامبر عظيم مىفرمايد: «الصُّوُم جُنَّةٌ مالَمْ يَخْرقْها»(15) روزه سپر است تا زمانى كه (آدمى با اعمال ناشايست) آن را ندرد» مراتب روزه
چنانكه تقوا را مراتبى است و انسانها در بهرهمندى از آن يكسان نيستند روزه هم كه ابزارى براى رسيدن به تقوا است درجات و مراتبى دارد. اهل معرفت در بيان درجات روزه همانند تقوا سه مرتبه و درجه براى آن قايل شدهاند.
1) روزه عوام كه همان پرهيز از خوردن و آشاميدن و ساير مبطلات روزه است و از آدمى دفع تكليف مىكند.
2) روزه خواص: كه علاوه بر آنچه عوام از آن پرهيز مىكنند ساير اعضاى بدن نظير چشم و گوش و دهان و... از گناهان دورى مىكنند كه افطار چنين روزهاى، ارتكاب گناه و انجام معصيت است.
امام على(ع) چنين مرتبهاى را اينگونه معرفى مىفرمايند: «روزهدارى، پرهيز از حرامهاست، چنانكه انسان از خوردن و آشاميدن خوددارى مىكند».(16)
3) روزه خواص خواص: كه علاوه بر آنچه در دو مرحله پيش گذشت روزهدار، دل را از مشغول شدن به افكار دنيوى و اخلاق رذيله و هر آنچه غير خداست محافظت كند و افطار اين نوع از روزه به ياد غير خدا و روز قيامت بودن است و حاصل اين روزه روگردانيدن از غير خداست چنانكه خداوند فرمود: «قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ؛(17) بگو خدا و هر چه غير اوست واگذار».
اين مرتبه از روزه اختصاص به انبياء و صديقين و مقرّبين دارد و ثمره اين روزه نايل شدن به مشاهده جمال لقاى الهى است و رسيدن به چيزى كه هيچ چشمى نديده و هيچ گوشى نشنيده، و به خاطر احدى خطور نكرده است.(1
رشيدالدين ميبدى در تفسير گرانسنگ كشف الاسرار با بيانى لطيف اين مرتبه از روزه را چنين بيان مىدارد: «روزه جوانمردان به زبان اهل حقيقت بشو و ثمره و سرانجام آن بدان، چنانكه تو تن را به روزهدارى و از طعام و شراب بازدارى ايشان دل را به روزه در آرند و از جمل ه مخلوقات باز دارند. تو از بامداد تا شبانگاه روزهدارى. ايشان از اول عمر تا آخر عمر روزه دارند. ميدان روزه تو يك روز است، ميدان روزه ايشان يك عمر»(19) آثار و بركات روزه
چنانكه گفتيم حقيقت روزه تقواى همه جانبه است و هر كه به تقوا دست پيدا كند به ثمرات دنيوى و اخروى فراوانى كه قرآن و روايات به طور گسترده بدان اشاره كردند دست مىيابد. اما براى آنكه از كلى گويى خارج شده و به طور خاص به ثمرات تقواى ناشى از روزه نايل شو يم به بخشى از آن اشاره مىكنيم.
در يك تقسيم بندى كلى - هر چند بعضى عناوين قابل تداخل در يكديگرند - بخشى از آثار روزه را مىتوان به آثار فردى و آثار اجتماعى تقسيم كرد. آثار فردى
1) تقويت مكارم اخلاقى: ماه مبارك رمضان ماه ايجاد و تقويت بسيارى از ملكات اخلاقى است كه آدمى مىتواند با نهادينه كردن و درونى كردن اين ملكات، راه خود را براى حركت در اين مسير در ماههاى بعد فراهم سازد. تقويت اراده و رسيدن به حريت و آزادگى اولين ثمره روزه است. انسانى كه در ماههاى ديگر به محض اراده خوردن و آشاميدن و ديدن شنيدن و گفتن هر چيز به انجام آن قادر بود. در اين ماه با سختى فراوان بايد مانع اين همه شود. چنين كنترلى روح را از بند شهوات آزاد مىكند و اراده آدمى را تقويت مىنمايد. تقويت ارادهاى ك ه مىتواند سرآغاز ارادههاى بزرگتر و پولادينتر گردد.
مبناى انسانيت بر تزكيه نفس و مبناى تزكيه نفس بر تقويت اراده است، روزهدار در اين ماه با تقويت اراده، قواى جسمى حيوانى را كه در ديگر ماهها قدرتمند شده بودند ضعيف مىكند و قواى ضعيف شده روحانى را تقويت مىكند بگونهاى كه برخواستههاى شهوانى غلبه كند(20) و اين مبدأ و مقصد خودسازى است.
تقويت اراده امكان صبر بر نعمت و معصيت و مصيبت را به آدمى عطا مىكند به گونهاى كه تمامى حالات، روحيات، گفتارها و كردارهاى او در راستاى رضاى الهى قرار مىگيرد و به مقام صابران كه در قرآن بشارت الهى را به همراه دارد نايل مىشود. در روايات رسيدن به مقام صب ر از جمله حكمتهاى روزه معرفى شده است(21).
در حديثى از پيامبر(ص) نصف روزه «صبر» شمرده شده: «الصّيام نصفه الصبر»(22)
حاصل اين ملكات اخلاقى رسيدن به اخلاص است و اخلاص آدمى را همرنگ خداوند مىسازد و او را آينه صفات و اسماء الهى مىنمايد: «صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً»(23).
از حضرت فاطمه(س) در زمينه نقش روزه در اخلاص نقل شده كه: «خداوند روزه را به خاطر تثبيت اخلاص واجب فرموده است».(24)

[donsaeid]

2) آسايش دنيوى و اخروى: روزه علاوه بر رشد فضايل اخلاقى نقش بسزايى در آسايش دنيوى انسان چه در امور مادى و چه در امور معنوى دارد كه در زير به آن مىپردازيم.
الف) آثار مادى روزه: يكى از فوايد بسيار مهم روزه مسأله بهداشت جسمى روزهدار است. بدن پس از يك سال سوخت و ساز و فعاليت مداوم فرصت استراحتى پيدا مىكند تا نيروى تازهاى بگيرد و از سوى ديگر ذخاير چربى كه زيانهاى فراوانى بر بدن دارد تحليل رفته و كاسته مىش ود. پيامبر اكرم(ص) با جملهاى ساده و كوتاه كه در بر دارنده تمامى منافع طبّى روزه است بر اين مهم تأكيد كرده مىفرمايد: «صوموا تصحّوا؛ روزه بگيريد تا سالم بمانيد.»(25) نظر به آنكه اين بُعد از روزه در ميان دانشمندان، زياد مورد توجه بوده و درباره آن بحث شده به همين مقدار كفايت مىكنيم.(26)
اثر دوم اينكه روزه، شدّت شهوت را فرو مىنشاند. بسيارى از لغزشهاى آدمى در زندگى ناشى از شهوات جنسى است بويژه اينكه جوانان در دوران تجرد با اين معضل روبرويند از اين رو در روايات به نقش روزه در مهار اين قوه حساس اشاره شده است:
در روايتى از پيامبر اكرم آمده است كه: «بر شما باد به روزه گرفتن كه آن رگها را مىبُرد (شهوت را كم مىكند) و سرمستى را مىبَرد.»(27)
اثر سوم از آثار مادى روزه، نظم اقتصادى و معيشتى روزهدار است. رعايت حد اعتدال در خوردن و آشاميدن به كم شدن بخشى از خواستههاى جسمى و در نهايت به بهبود وضع مادى روزهدار و ميانهروى او در زندگى كمك مىكند.(2 علاوه بر آن چون اعضاى خانواده به مدت يكماه در وقت افطار و سحر به طور منظم بر سر سفره حاضر مىشوند تداوم اين عمل سبب تقويت نظم در خانواده مىگردد.
ب) آثار معنوى: بالاتر از آثار مادى روزه، آثار گسترده معنوى آن است،گذشته از آنچه در بحث از تقويت ملكات اخلاقى گفته شد روزه باعث دور شدن شيطان(29)، رهايى از آتش جهنم،(30) بخشش گناهان،(31) آرامش روحى،(32) استجابت دعا(33)، رسيدن به يقين و معرفت(34) و پاداش فراوان اخروى(35) براى روزهدار مىگردد كه هر يك از اين فوايد بطور گسترده، در روايات مورد توجه قرار گرفته است. آثار اجتماعى روزه
روزه اگر با رعايت آداب لازم و توجه به توصيههاى ارايه شده توسط معصومين صورت بگيرد فوايد جمعى فراوانى به همراه دارد كه به طور خلاصه به بخشى از آنها اشاره مىكنيم.
1) مواسات و همدردى با بينوايان: تحمل تشنگى و گرسنگى هر چند مدت اندكى باشد آدمى را به ياد بينوايان مىاندازد و روحيه شفقت و مهربانى و كمك به همنوع و بذل و بخشش و سخاوت و در نهايت تواضع و فروتنى نسبت به ديگران بويژه كسانى كه از حيث معيشتى در سطح پايينترى قرار دارند را در وجود انسان زنده مىكند. امام حسن عسگرى(ع) در پاسخ به پرسش از علت واجب شدن روزه فرمودند: «تا توانگر درد گرسنگى را بچشد و در نتيجه به مستمندان كمك كند».(36)
2) ايجاد امنيت اجتماعى: روزهدار براى هدر نرفتن نتيجه گرسنگى و تشنگى كوشش مىكند حداقل در ماه رمضان بخشى از گناهان خود را ترك كند بويژه كه اين گناهان مىتواند مربوط به حوزه زندگى اجتماعى باشد. آمارهايى كه همواره توسط مقامات انتظامى درباره كاهش روند جرم و جنايت در ماه رمضان منتشر مىشود بهترين دليل بر اين مسأله است.
3) استحكام پيوندهاى خانوادگى: از جمله وظايف مؤمن روزهدار آن
است كه در اين ماه در اخلاق فردى و اجتماعى خود تجديد نظر كند «احترام به سالمندان، ترحم بر كوچك و بزرگ، صله ارحام و افطار دادن» تنها بخشى از توصيههاى پيامبر در خطبهاى است كه در آخرين جمعه ماه شعبان ايراد كردند و در آن وظايف روزهدار و فضايل روزه را بر شمردند. با دقت در اين توصيهها اصلاح روح حاكم بر پيوندهاى اجتماعى روزهدار به وضوح مشاهده مىگردد.(37)
با اميد به آنكه بتوانيم از اين ماه پر بركت كمال استفاده را نماييم.