ISLAM - Ehyagare hoghoghe bashar

[donsaeid]

نظريهپردازان درباره بانك نمونه اسلامي در دهه پنجاه ميلادي هنگام ظهور نخستين نوشتهها در اينباره تصور ميكردند كه قراردادهاي شركت و مضاربه جايگزين واقعي تأمين مالي با بهره است و ميتواند نتايج خوبي از روش تأمين مالي اسلامي مانند عدالت در توزيع درآمد و ثروت و جنگ با فقر و برقراري ثبات اقتصادي را به جامعه تقديم كند؛ ولي نتيجه غير از اين بود؛ زيرا بانكهاي اسلامي از انواع مشاركتها دوري گزيده، به تأمين مالي مبتني بر بدهي روي آوردند تا آنجا كه قراردادهاي فروش كه به بدهي ميانجامد (مانند مرابحه و استصناع) اساس فعاليت اين بنگاهها شد؛ از اين روي، طبيعت بانكداري بانكهاي اسلامي شبيه بانكهاي سنتي شد. كار اساسي هر دو ايجاد بدهي است با اين تفاوت كه بدهي در بانكهاي اسلامي از فروش پديد ميآيد؛ ولي در بانكهاي سنتي ناشي از وام است. گرچه فرق كمي نيست، با نمونه نظري كه اقتصاددانان (مسلمان و غيرمسلمان) را مقهور خويش سازد و به نتايج بزرگ و آثار اجتماعي فراواني بينجامد و بتواند مشكلاتي را كه نظام بانكي سنتي (دستكم در سطح نظري) به آن دچار است حلّ كند، متفاوت است.


3. چگونه روشهاي تأمين مالي سنتي مشكل ريسك اخلاقي را از بين ميبرند؟
قراردادهاي تأمين مالي بانكهاي سنتي بر روش وام با پشتوانه وثيقهها و تضمينهاي عيني و شخصي اتكا دارند و حقوق بانك يا تعهدهاي مشتري در برابر بانك به نتايج استفاده او از پولي كه موضوع قرارداد است، بستگي ندارد؛ زيرا اصل وام و بهره آن بر عهده مشتري تضمين شده است؛ از اين جهت، امانتداري مشتري و رفتار ارزشمند و اخلاق عالي او بر حقوق بانك تأثيري ندارد؛ زيرا حقوق بانك، هنگام قرارداد، تعيين و مشخص شده و آن بدهي ثابت بر عهده مشتري به ضميمه وثيقه و تضمينها است. برخلاف تأمين مالي بهصورت مضاربه يا مشاركت كه سرمايه بانك و سود آن بر امانتداري مشتري و مهارت و خوشحسابي او متكي است و همين عامل، ريسك اخلاقي را در قرارداد مذكور وارد ميكند.
4. پيشنهادهايي براي حلّ مشكل
ناگزير بايد كاري كرد كه بانكهاي اسلامي دوباره به سوي مشاركت كه اساس عمليات تأمين مالي است، روي آورند و ناگزير بايد براي حلّ مشكل ريسك اخلاقي به هر شيوه ممكن و پذيرفته از ناحيه شرعي راهي يافت.

راه درمان مشكل ريسك اخلاقي، ايجاد انگيزههايي است كه دو طرف قرارداد به رفتاري مطابق با واقع وادارد. اگر فرض اين باشد كه عامل مضاربه امين باشد، اين انگيزهها بايد براي خيانت هزينه سنگيني پديد آورد؛ بهطوري كه عامل قبل از انجام خيانت، منصرف شود؛ زيرا او انسان عاقلي است كه نفع و ضرر خود را ميشناسد و بدون شك علاقهمند است در رفتار خود كاري نكند كه به نفع نقد اندك و ضرر بزرگ آينده بينجامد. از جمله اقدامها موارد ذيل است:
1. وضع قوانيني كه طرفهاي قراردادهاي شرعي را مورد حمايت قرار دهد؛ زيرا بيشتر قوانين كشورهاي اسلامي بر اصول غيراسلامي مبتني است و بدين جهت ميبينيم اين قوانين از مباني قراردادهايي حمايت ميكنند كه بر الغاي ريسك اخلاقي متكي هستند؛ يعني قراردادهايي كه جايز نيستند، و روشهاي تأمين مالي بانكي را به وامها و درآمدهاي ثابت تضمينشده منحصر ساختهاند؛ از اينرو مسلمانان بايد براي وضع قوانيني كه از حقوق قراردادهاي مضاربه، مساقات، مزارعه و انواع مشاركتها حمايت كند، بكوشند و براي كساني كه خيانت آنان ثابت شود، كيفر بازدارنده قرار دهند؛ زيرا آنان خطري بهشمار ميروند كه سنگبناي اخلاقي جامعه اسلامي را تهديد ميكند.
2. دادن امتياز در بستن قرارداد به بنگاههايي كه بر ثبت حسابها و دفاتر خود با نظارت ناظران خوشنام تأكيد دارند؛ زيرا فراهمشدن اطلاعات درست و دقيق، از ريسك اخلاقي ميكاهد.
3. تأكيد بر وضع مجازاتهاي مناسب هنگام عقد قراردادهايي كه داراي ريسك اخلاقي بالاتري است تا طرف قرارداد را يا به دليل اخلاق عالي يا بهسبب ترس از مجازات، به تعهد و التزام به رفتار مفروض و موردنظر وادارد؛ بهطور مثال:
أ. وضع مجازات بر تأخير در بازگرداندن سرمايه مضاربه به بانك يا تأخير در پرداخت سود تحققيافته برحسب آنچه توافق كردهاند .
ب. شرط شود كه اگر در قرارداد مضاربه، سود كمتر، از مقداري باشد كه برآورد پيشبيني سود نشان داده و در حدي باشد كه براي صاحب سرمايه پذيرفته نيست، عقد مضاربه به عقد مشاركت مبدل شود و سرمايه مضاربه بهصورت سهم شريك در شركت عنان محسوب شود كه عامل در فعاليتهاي تجاري خود در آن سهيم است؛ بهطوري كه براي صاحب سرمايه ممكن شود در مديريت كارها مشاركت، و در تصميمگيريها دخالت كند و عامل بداند پنهانساختن سود فايدهاي ندارد؛ زيرا بر آن چنين آثاري مترتب ميشود.
4. تشويق طرف ديگر عقد بر پايبندي به امانتداري، با تصريح بر اينكه هر قدر سود شركت بيشتر از درصد برآورد ناشي از پيشبيني سود باشد، صاحب سرمايه از سهم خود در مازاد تنازل ميكند؛ براي مثال اگر تخمين سود سالانه شركت 20 درصد بوده است، بانك ميتواند به عامل مضاربه بگويد: هر مقدار بيش از 20 درصد سود كرد، من سهم خود را به تو بلاعوض واميگذارم. بدون ترديد اينكار عامل را به كوشش بيشتر واميدارد و در عين حال، او را براي پنهانكردن سود مازاد بر درصد مورد انتظار به فريبكاري و نيرنگ ناگزير نميسازد. در اين اقدام به بانك نيز خسارتي وارد نميشود؛ زيرا اثبات تحقق سود بيش از حد مورد تخمين كار آساني نيست و از اينرو صاحب سرمايه (بانك) در وضع طبيعي به پيگيري مسأله اقدام نميكند؛ در صورتي كه سود در حد برآورد پيشبيني شده تحقق يابد، بهتر اين است براي تشويق چنين عاملي از مازاد آن گذشت شود.
5. توزيع سود با استفاده از روشي كه براي طرف ديگر انگيزه كوشش بيشتر را پديد آورد؛ براي مثال، در مضاربه، ممكن است تصريح شود بر اينكه سهم عامل از سود درجهبندي ميشود؛ پس اگر سود در حد 10 درصد باشد سهم او يك سوم است و اگر مقدار سود به 20 درصد برسد سهم او دو سوم خواهد بود.
6. اقدام به ايجاد پايگاه اطلاعاتي كه در آن، همه گونه اطلاعات درباره مشتريان و عاملان بانكها و صاحبكاراني كه در مظان طرف قراردادشدن بانكها هستند، جمعآوري شده باشد، و آنها را براساس تاريخ همكاري با بانك دستهبندي كرده باشد؛ بهطوري كه هر بانكي بتواند از تجارب بانكهاي ديگر در اينباره استفاده كند و بدينگونه هر خيانتكاري قبل از انجام خيانت منصرف ميشود؛ زيرا ميداند كه هزينه سنگيني براي اينكار خواهد پرداخت و نام او در فهرست سياه قرار ميگيرد و با وجود آن نميتواند در آينده براي شركتهاي خود به سرمايه دست يابد و از سوي ديگر، فرد امين و متعهد ميداند كه از امانتداري خود استفاده خواهد كرد؛ زيرا در آينده ميتواند به سهولت از مؤسسات بانكي، سرمايه بيشتري براساس عقود مضاربه و انواع مشاركتها دريافت كند.
ششم. مشكل تأمين مالي دولت
دولتها در هر كشوري بيشترين استفادهكنندگان از تأمين مالي بنگاهها و بازارهاي مالي شمرده ميشوند؛ بهطور مثال در ايالات متحده، بدهيهاي دولت حدود 50 درصد از مجموعه ذخاير آن كشور است اهميت اين نياز در بعضي از كشورها به حدي است كه براي مثال، بدهيهاي دولت در ايتاليا به حدود 105 درصد از درآمد خالص ملّي رسيده است. بدون شك، علت آن اهميت نقش دولت در زندگي جوامع معاصر است، و وظيفة آن به حفظ امنيت و برپاكردن عدالت و دفاع از مرزها و ضرب سكه منحصر نيست؛ بلكه منشأ بركات بسيار و منافع متعددي شده كه همه افراد جامعه از آن استفاده ميكنند؛ مانند رعايت بهداشت، آموزش، ارتباطات، حمل و نقل و وسايل فرهنگي و رفاهي. همه اينها نشان آن است كه دولت نياز فراواني به تأمين مالي دارد.
در حال حاضر، نياز دولتها به تأمين مالي در كشورهاي گوناگون به درآمدهاي گوناگوني مانند مالياتها، عوارض و درآمد مستغلات آنها برطرف ميشود؛ ولي در بسياري موارد به استقراض نياز مييابند؛ بهگونهاي كه با انتشار اوراق در بازارهاي مالي از بانكها و عموم مردم وام ميگيرند.
وضع دولتها در جوامع اسلامي نيز چنين است، و آنان مانند هر دولت ديگري در عصر حاضر نيازمند تأمين مالي هستند و به روشي شبيه آنچه بيان شد، به آن دست مييابند.
با اينكه بانكهاي اسلامي به سطح خوبي از توفيق و گسترش رسيده، و توانستهاند به قابليت مناسبي در كار و تحول در روشهاي تأمين مالي برسند كه نيازها و اهداف مردم را پاسخ دهند، از تأمين اين نياز اساسي ناتوان ماندهاند. اگر بانكهاي اسلامي را كه در جوامع مسلمانان فعاليت ميكنند، بررسي كنيم، ميبينيم از تأمين اين نياز اساسي ناتوانند. ضرورتي ندارد تأكيد كنيم كه اگر در جامعهاي دولت همچنان وام با بهره ميگيرد و هنوز براي اينگونه وامها جايگزيني نيافته كه نياز دولت را بهطور مشروع برطرف كند، در چنين جامعهاي براي تحقق حاكميت نظام اسلامي راهي وجود نخواهد داشت.
1. تفاوت تأمين مالي دولت از ساير انواع تأمين مالي
شايد كسي بگويد: تأمين مالي دولت با ساير انواع تأمين مالي تفاوتي ندارد. هر روشي كه براي تأمين مالي بخش خصوصي مناسب است مثل فروش مرابحهاي براي تأمين مالي دولت مناسب است؛ ولي واقع غير از اين است. تأمين مالي دولت ويژگيهايي دارد كه بيان ميشود:
أ. دولت با فعاليت خود سود ايجاد نميكند؛ بنابراين روشهاي تأمين مالي متكي بر تقسيم سود مانند مضاربه و مشاركت براي تأمين مالي دولت مناسب نيست.
ب. بيشترين نياز دولت به تأمين مالي براي اشتغال است؛ مانند حفظ شركتها، پرداخت حقوق كارمندان و ...، و اين نيازي است كه حتي به روش انواع فروشهاي شناختهشده قابل تأمين نيست.
ج. با اينكه دولتها ورشكسته نميشوند، همواره به تأخير در بازپرداخت بدهي كشيده ميشوند و در حالي كه بازخواست از بدهكاران بخش خصوصي و توقيف املاك آنان و به اجرا گذاشتن وثايق آنان ساده است، انجام چنين كاري براي دولت در كشوري، بهويژه در كشورهاي جهان سوم بسيار دشوار است؛ از اينرو بيشتر بانكها در خودداري و دوري از تأمين مالي دولت ميكوشند.
2. پيشنهادهايي براي حلّ اين مشكل
بانكهاي اسلامي بايد بكوشند روشهايي را طراحي كنند كه براي آنان امكان تأمين مالي دولت را فراهم سازد، زيرا نياز دولتها به تأمين مالي، نياز مشروعي است، و ناديدهگرفتن آن از جانب بانك شايسته نيست. و ابعاد نظام بانكي اسلامي جز با توفيق در اين بعد مهم زندگي كنوني تكميل نميشود و آنچه پيشنهاد ميكنيم، فراتر از بيان خطوط اصلي كه ممكن است به طراحي روش مناسب براي هدف مطلوب بينجامد، نيست.
أ. بخش قابل توجهي از نياز دولت به تأمين مالي براي اهداف عمراني است؛ مانند ساختن پلها و راهها و ايجاد مدارس و بيمارستانها، بهصورت روش قابل استفاده براي تأمين مالي دولت. در اين موارد عقد استصناع پيشنهاد ميشود، در صورتي كه اين روش شرايط ذيل را دارا باشد:
ـ از آغاز براي دو طرف عقد لازم باشد؛
ـ سفارشدهنده مجاز باشد بهاي آن را پس از دريافت بهطور قسطي بپردازد؛
ـ سازنده بتواند كالا را از بازار بخرد يا به ديگري بهصورت استصناع واگذارد؛
ـ بانك، سازنده اصلي را با همان تضمينهايي كه از جهت كيفيت و نگهداري به سفارشدهنده داده است، متعهد كند.
اگر اين شرايط محقق شود بانكها ميتوانند روش قابل اجرا و مناسب براي تأمين مالي دولت را در امور عمراني مانند راهها و مدارس و بيمارستانها ارائه كنند.
ب. با اينكه دولتها همواره ميپندارند كه نياز آنان به تأمين مالي از طريق دستيافتن به سرمايه بهصورت قرض برطرف نميشود، بخشي از اين نياز براي خريد ابزار، ادوات، خودروها، ماشينآلات و ... است و همه اينها ميتواند با بيع مرابحه تأمين مالي شود؛ ولي در بيشتر كشورها، قوانين مناقصه دولتي امكان ورود بانكها در جايگاه تأمينكننده اين كالاها و نيز امكان بازپرداخت بها بهصورت قسطي از سوي دولت، به جاي اخذ وام را فراهم نميكنند؛ از اينرو لازم است براي اصلاح اين قوانين اقدام شود تا آنچه ذكر شد، مجاز شمرده شود.

[donsaeid]

ج. شايد گردنه صعبالعبوري كه مانع ورود بانك اسلامي در جايگاه تأمينكنندة مالي دولت ميشود، ترس از تأخير بازپرداخت باشد. بانكهاي سنتي ميتوانند بدهيهاي دولت را بفروشند؛ بهويژه آنكه بهصورت اوراق قابل مبادله باشند. اينكار براي بانكهاي اسلامي مجاز نيست؛ بنابراين شگفت نخواهد بود كه ببينيم بانكهاي گروه اوّل بدون ترديد به وامدهي به دولت اقدام ميكنند؛ ولي بانكهاي گروه دوم از آن خودداري ميورزند. با صرفنظر از روش تأمين مالي، در هر بار كه بدهي بر عهده دولت تعلق گيرد، بانك اسلامي با چنين مشكلي روبهرو است.
راهحلّ ممكن براي اين مشكل، در ضرورت پيوندزدن بدهي مذكور به منبع درآمد معيّن دولتي است؛ براي مثال، دولت براي بانك فروشنده، اسناد مالي (سفتهها) صادر ميكند كه نزد شركت نفت دولتي پذيرفته است. در صورتي كه وزارت دارايي در بازپرداخت اقساط بدهي تأخير كند، بانك فوراً به دريافت قيمت آن اوراق بهطور نقدي يا معادل آن از شركت نفت اقدام ميكند. ممكن است شركت موردنظر توليدكننده گندم يا مس يا فسفات يا هر كالاي قابل فروش ديگري باشد يا فعاليتي انجام دهد كه درآمد مستمري براي آن شركت داشته باشد.
هفتم. مشكلات سرمايهگذاري در ارز
سرمايهگذاري در ارز، بهويژه ارز كشورهاي صنعتي قوي، يكي از مهمترين زمينههاي سرمايهگذاري است كه بانكهاي سنتي درآمدهاي سرشاري از آن دارند. از بُعد نظري تصور ميشود كه هدف از خريد و فروش ارز، تسهيل مبادلات تجاري است كه منشأ نياز به ارز ميشود؛ ولي واقع اين است كه دادوستدهاي مالي صرف (بدون هدف تأمين مالي تجارت) چندين برابر ارزش كالاهايي است كه بين كشورها مبادله ميشوند. براي مبادله ارزها بازارهاي مالي بزرگ جهاني ايجاد شده است. اينكار فعاليت مالي مستقلي بهشمار ميآيد كه بنگاههاي ويژه و متخصّصان خاص خود را دارد، و تفاوت نرخ ارزها و دادوستد آنها منبع درآمد مهم سرمايهگذاري شده است.
صرافي از فعاليتهايي است كه مسلمانان از ديرباز آن را ميشناسند و بعضي از اصحاب پيامبر صراف بودهاند؛ سپس شريعت آمده و قوانين صرافي را بيان، و شرايط صحت و روشهاي پذيرفته شده و حدود معامله آن را تعيين كرده است؛ از جمله دست به دست كردن فوري را شرط صحت صرافي قرار داده و از مدّتدار كردن يكي از دو عوض يا وعده طرفيني به مبادله الزامآور دو عوض در آينده را ممنوع شمرده است. در حالي كه احكام صرف در شريعت اسلامي بر درهم و دينار و طلا و نقره وارد شده كه پول مورد استفاده در آن زمان بوده است، عالمان عصر حاضر اجماع دارند كه همان احكام بر پول كاغذي جاري ميشود و هر پولي جنس مستقلي بهشمار ميرود؛ بنابراين، دلار جنسي است و ريال جنس ديگر و ليره جنس سوم و بر مبادله جنسي با جنس ديگر احكام شرعي مبادله درهم به دينار مترتب ميشود.
1. بيان مشكل
مشكل اساسي كه بانكهاي اسلامي در زمينه سرمايهگذاري در تبديل پولها با آن مواجهند، اين است كه بيشتر سودهايي كه در اين فعاليت تحقق مييابد، در معاملاتي است كه در آنها شرايط صحت شرعي فراهم نيست؛ زيرا انگيزه بيشتر فعاليتهاي سرمايهگذاري در ارز، تفاوت نرخ بهره در كشورها بهويژه كشورهاي صنعتي است.
اگر نرخ بهره در آلمان بهطور مثال بيشتر از نرخ بهره در ايالات متحده باشد، سرمايهگذاران به انتقال سرمايه به اين كشور گرايش مييابند تا از آن استفاده كنند؛ ولي در صورتي كه نرخ تبديل هنگام بازگرداندن سرمايه به مركز اصلي تغيير يافته باشد، درآمد مورد انتظار آنان تحقق نمييابد؛ بلكه چه بسا با زيان فاحشي به دليل تغيير نرخ مواجه شوند؛ از اين روي براي آنكه عمليات آنان سود مفيدي داشته باشد و اين ريسك را از بين ببرد، نيازمند به معامله سلف ارز ميشوند، و ارزي را كه از آلمان خريدهاند، امروز ميفروشند با تأخير تحويل تا هنگام بازگشت سرمايه آنان به امريكا؛ سپس بهره ثابتي را كه در آلمان بهدست خواهند آورد، محاسبه ميكنند و نرخ فروش ارز آلمان در تاريخ آينده را نيز محاسبه ميكنند. در صورتي كه ببينند همچنان سود وجود دارد، يعني در اين مدّت درآمدي بيش از نرخهاي بهره در امريكا خواهند داشت، به عمليات مزبور اقدام ميكنند.
از چيزهايي كه كار را پيچيدهتر ميكند، اين است كه چنين كاري براي طرفهاي آن اينگونه روشن نيست؛ زيرا بانكهاي بينالمللي و بنگاههاي واسطه خود متولي ريزهكاريهاي مربوط به اين دادوستدها هستند. آنچه براي سرمايهگذار آشكار است، اين است كه امروز ارز آلمان را ميخرد و آن را دريافت ميكند و پول آن را نقد ميپردازد و همين امروز نيز ارزي را كه خريده، ميفروشد؛ ولي بر اين اساس كه پس از نود روز يا شش ماه يا بيشتر و كمتر تحويل دهد.
بهنظر كسي كه قائل به جواز چنين معاملاتي شده، مرحله دوم (فروش ارز آلمان بهصورت سلف) قرار و وعده طرفيني است كه هر دو عوض در آينده تحويل ميشوند؛ ولي الزامآور نيست؛ البته واقع امر خلاف آن است. زيرا سرمايهگذار به هنگام خريد ارز آلمان، آن را دريافت نميكند، مگر در حساب بانكي به نام او ثبت شود و او در استفاده از ارز خود آزاد نيست؛ بنابراين، حساب وي در طول مدّت قرارداد مسدود است. در اينصورت الزام بيمعنا خواهد بود؛ زيرا فروشنده همچنان بر اين پولها تسلط دارد و از وفا به وعده سرمايهگذار مطمئن است (اگر درست باشد آن را وعده بناميم)؛ زيرا سرمايه او در اختيار فروشنده است؛ بنابراين قرار غيرالزامي نيست كه در آندو عوض در آينده تحويل شوند؛ بلكه اقدام به تبديلي است كه يكي از دو بدل مدّتدار است و جايز نيست. نظر ديگر در اين مورد درست نيست؛ زيرا بانكهاي بينالمللي كه به اين عمليات اقدام ميكنند، ناگزير بايد سرمايه سرمايهگذار را در اين مدّت حفظ كنند تا براي خود نرخهاي بهره آلمان را محقق سازند كه گرانيگاه اصلي عمليات مذكور همين جا است.

[donsaeid]

تحقيق در آموزه هاي ديني اسلام

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

دانش پژوهي و حقيقت گرايي در اسلام

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

بازسازى اسلامى حقوق بشر

حقوق بشر از طبيعت اخلاق ذاتى انسان و (بنابر قرار دادهاى بين المللى حقوق بشر) از ((شإن ذاتى شخص انسان)) ناشى مى شود.اسلامى كردن مفاهيم حقوق بشر, مركز توجه را از قربانى هاى اعمالى كه غالبا در اسلام ممنوع است, به بحث هايى كه حقوق را سزاوار تإييد اسلامى مى داند و بحث هايى كه در مورد انسان گرايى و خداگرايى مطرح مى شود, منتقل مى كند.


((يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته و لا تموتن الا و انتم مسلمون.))(آل عمران 102)
واژه ((حق)) به معناى جديد ((حقوق انسان)), ((حقوق مصرف كننده)) و حتى ((حقوق حيوانات)) كه روزنامه هاى ما را پر كرده است, در قرآن يافت نمى شود. معناى ((حق)) در منابع اسلامى ـ قرآن و احاديث, ـ ناشى از تكليف شخص است و يا به خاطر نظم موزون و داراى سلسله مراتب جهان, شايسته انسان است. ((حقى)) كه در آيه بالا ذكر شده: ((حق خداست كه از او پروا كنند)) و ((حقى)) كه در رساله منسوب به امام سجاد عليه السلام, رساله الحقوق,(2) به كار رفته است, به همين معنا مى باشد:
اكبر حقوق الله عليك ما اوحيه لنفسه تبارك و تعالى من حقه الذى هو اصل الحقوق و منه تفرع. ثم اوحيه عليك لنفسك من قرنك الى قدمك على اختلاف جوارحك. فجعل لبصرك عليك حقا و لسمعك عليك حقا و للسانك عليك حقا و ليدك عليك حقا و لرجلك عليك حقا و لبطنك عليك حقا و لفرجك عليك حقا. فهذه, الجوارح السبع التى بها تكون الافعال.
ثم جعل عز و جل لافعالك عليك حقوقا فجعل لصلاتك عليك حقا و لصومك عليك حقا و لصدقتك عليك حقا و لهديك عليك حقا و لافعالك عليك حقا.
ثم تخرج الحقوق منك الى غيرك من ذوى الحقوق الواجبه عليك. و اوحيها عليك حقوق أمتك, ثم حقوق رعيتك, ثم حقوق رحمك.(3)
يكى از چالش هاى اصلى كه دنياى جديد غرب براى جهان اسلام پيش آورده, مربوط به موضوع حقوق به ويژه حقوق بشر است; در اين مقاله من مى خواهم اين چالش را بررسى كنم و نشان بدهم كه وجهه مذهبى اسلام چگونه مى تواند به آن پاسخ دهد.

چالش سياسى

اين چالش علاوه بر اين كه سياسى است, اخلاقى هم هست. سياست خارجى ايالات متحده در طول دهه هاى گذشته قرن بيستم روى موضوع هاى حقوق بشر و دموكراسى متمركز شده است. البته اين سياست, هماهنگ نبوده است. همان طور كه ساموئل هانتينگتون Samuel P. Huntington)) ياد آورى مى كند, ((شبه تناقض دموكراسى)) آرزوى غرب را در برقرارى دموكراسى پس از جنگ سرد جهانى تضعيف كرده است. منظور او در ((شبه تناقض دموكراسى)), اين است كه ممكن است حكومت هاى منتخب دموكراتيك در جوامع غير غربى, قلمرو نفوذ سياسى غرب را محدود كنند و از همكارى با اقدامات سياست غربى اجتناب نمايند. هانتينگتون مى نويسد:
((وقتى ارتش الجزاير در 1992 دخالت كرد و انتخاباتى را كه جبهه بنيادگراى نجات اسلامى(4) به وضوح در آن پيروز مى شد, باطل نمود, غرب آسوده خاطر شد. و وقتى كه حزب بنيادگراى رفاه(5) در تركيه و حزب ملى گرايى بى جى پى ردى ف6) در هند بعد از موفقيت در پيروزى انتخاباتى در سال 1995 و 96 از رسيدن به قدرت منع شدند, غرب خاطر جمع شد. اما از طرف ديگر, ايران پس از انقلاب, در بعضى از جهات يكى از دموكراسى ترين رژيم هاى جهان اسلام را دارد. همچنين انتخابات رقابتى در بسيارى از كشورهاى عربى, از جمله سعودى و مصر, قريب به يقين, حكومت هاى به ارمغان مىآورد كه در مورد تمايل به غرب, با اسلاف غير دموكراتيك خود, بسيار كمتر هم فكر هستند.))(7)
به هر حال, على رغم ناهماهنگى در سياست هاى غربى, اين نكته باقى مى ماند كه حكومت هاى غربى به شدت به اتكاى به حقوق بشر ادامه مى دهند تا سياست هاى خود را توجيه كنند. ناهماهنگى هايى كه هانتينگتون تذكر داده, در واقع منحرف كننده است; زيرا ذكر اين ناهماهنگى ها مغالطه آميز است( و پاسخى به سياست هاى ناهماهنگ حكومت هاى غربى است(9), و ما را از توجه به مسأل عميقتر اخلاقى كه از چالش حقوق بشر ناشى مى شود, باز مى دارد.(10)

چالش اخلاقى

ممكن است اين چالش اخلاقى و فقهى را كسانى ايجاد كنند كه با خود اسلام مخالفند و دليل مخالفتشان اين است كه حكومت هاى اسلامى, حقوق بشر را زير پا مى گذارند و اين, حاكى از آن است كه اسلام از نظر اخلاقى و فقهى ناقص است. يك پاسخ نسبتا سطحى به اين ادعا, اين است كه ((تجاوز به حقوق بشر در جوامعى كه حكومت اسلامى دارند, بيشتر از جوامعى كه نظام هاى غير دينى دارند, رخ نمى دهد. سطحى بودن اين پاسخ, به خاطر اين است كه ظاهرا اين پيش فرض را مى پذيرد كه احترام به حقوق بشر يك معيار اخلاقى است و دينى كه آن را رعايت نمى كند, محكوم است. پاسخ ديگر, كه آن هم رضايت بخش نيست, چنين است: مفهوم حقوق بشر با اسلام بيگانه است; بنابراين, همه آراى ارزشى كه بر مبناى حقوق بشر استنتاج شده, غير اسلامى و مردود است. رضايت بخش نبودن اين پاسخ بدين خاطر است كه تالى آن به دنبال مقدمش نمىآيد و نتيجه منطقى آن نيست. بسيار آموزنده است اگر بفهميم چرا اين استلزام معتبر نيست.

بيگانگى مفهوم حقوق بشر با اسلام

ابتدا بايد توضيح بدهم كه منظور من از جمله ((مفهوم حقوق بشر با اسلام بيگانه است)) چيست. در حقيقت مناسب است تا از همه تفسيرهاى مختلف حقوق بشر صحبت كنيم; زيرا صاحب نظران اخلاقى و سياسى غرب معانى متفاوت حقوق را توسعه داده اند و در مورد آنها اختلاف نظر زيادى وجود دارد. اين معانى, با كليات فقه مردم روم و نظريه حقوق طبيعى رواقيون,(11) تاريخ مشترك دارد. اين معانى به وسيله اكهام Ockham)), هابزHobbes) ) و لاكLocke) ) از آن كليات نشإت گرفت و به وسيله صاحب نظران معاصر نظير ولمنWellman) ), نوزيكNozick) ) و رازRaz) ) توسعه يافت. اين مفاهيم با آرايى كه در جهان فكرى اسلام درباره حقوق بشر ارأه شده, كاملا متفاوت است.

ناسازگارى مبانى عقلانى حقوق بشر با اسلام

آراى غربى درباره حقوق بشر همراه با نهضت هاى طرفدار قانون اساسى, در قرن نوزدهم در جهان اسلام شناخته شد. اكنون نيز اين مفاهيم, بحث هاى سياسى را ـ كه در همايش هاى بين المللى به شيوه تفكر سياسى غربى مطرح مى شود ـ تحت الشعاع خود قرار داده است. بنابراين, رواست بگوييم كه مفهوم حقوق بشر با اسلام بيگانه است; ولى از اين جمله, چنين نتيجه گرفته نمى شود كه همه آراى ارزشى كه بر اساس حقوق بشر ارأه شده, ضد اسلامى,يعنى متعارض با نظريات وارزش هاى اسلامى است. بعضى از آرايى كه بر اساس مبانى فكرى غير اسلامى بيان شده, ممكن است با اسلام هماهنگ باشد. مثلا كسى ممكن است به اين نظر برسد كه چند نظام مختلف فكرى نظير ماركسيزم, بودأيزم و اسلام اتفاق نظر دارند كه بايد به فقرا كمك شود. البته اين يك مطلب پيش پا افتاده است (گر چه به خاطر پيش پا افتاده بودنش كم اهميت نيست) و بعيد است يك نظام فكرى ـ كه پيروان زيادى دارد ـ پيدا شود كه با كمك به فقرا موافق نباشد.
بنابراين, ما بايد در تميز دادن مبانى عقلايى آراى ارزشى از خود آن آرا, دقيق باشيم و بين آن دو فرق بگذاريم. ابطال يك مبناى عقلى, براى ابطال آراى مبتنى بر آن, كافى نيست. براى ابطال آن آرا بايد از منابع عقلى مورد قبول خودمان دليل بياوريم. به همين دليل, متفكران مسلمان بسيارى از ـ نه همه ـ مطالبى را كه ((اعلاميه جهانى حقوق بشر (12) هست, پذيرفت هاند و در اعلاميه حقوق بشر اسلامى(13) تكرار كرده اند.(14)
آرايى كه از ديدگاه هاى عقلى صد در صد متفاوت نشإت مى گيرد, ممكن است با هم هماهنگ باشند; اما اين خطر وجود دارد كه با تصريح اين هماهنگى, يا حتى عدم هماهنگى, شايد ناآگاهانه يك سرايت عقلى رخ دهد.(15) براى توضيح اين مطلب, مى توان از اين مثال كمك گرفت: يك پزشك, بيمارى را كه كلسترولش بالاست, از خوردن گوشت خوك منع مى كند. فرض كنيد بيمار, مسلمانان است و به خاطر تحريم دينى از خوردن گوشت خوك اجتناب مى كند. دكتر و بيمار در اين نظر توافق دارند كه از گوشت خوك بايد پرهيز كرد; اما مبانى فكريى كه اين نظر مبتنى بر آنهاست, خيلى با هم فرق دارند. اين مثال شايد به اين حقيقت اشاره كند كه كلسترول غذاى روزانه يك مسلمان كم است; اما اين يك موضوع اخلاقى نيست. همان طور كه مفهوم نجاست با پزشكى نوين بيگانه است, مفهوم رژيم غذايى با كلسترول كم نيز با اسلام بيگانه است. البته اين وضع در مورد حقوق پيچيده تر است و ما براى كنكاش در آن, به يك تصوير روشن از مفهوم غربى حقوق بشر نيازمنديم.

مفهوم جديد غربى حقوق
جك دانلىJack Donnelly) ) در (Universal Human Rights in Theory and (16 Practice
درباره مفهوم جديد غربى حقوق و به ويژه حقوق بشر, گزارش روشن و مختصرى ارأه مى دهد. در نظريه جديد حقوقى, تفاوت زيادى بين اين دو جمله است: ((الف حق دارد ب داشته باشد.)) و ((الف نسبت به ب حق دارد.))(17) اما به نظر تئورى پردازان حقوق, اين تقاوت لازم نيست به عنوان تفاوت مصداقى مطرح شود. يعنى مى توان در مورد همه ب ها به اين صورت بيان كرد كه فقط در صورتى كه الف نسبت به ب حق دارد, الف حق دارد ب داشته باشد. اين تفاوت, بالنسبه مرتبط است با قوت آن دعواى مربوط به حقوق و آيين هاى اجرايى و رويه هاى اجتماعى خاصى كه به دنبال آن مىآيد. بر طبق نظر رونالد دووركين(Ronald Dworkin) (1 قوت مخصوص دعاوى مربوط به حقوق, از اين حقيقت ناشى مى شود كه ملاحظات ديگر از قبيل سود را تحت الشعاع خود قرار مى دهد; زيرا اولا, حقوق معمولا نقض نشدنى به حساب مىآيند و نمى شود به خاطر ضرورت هاى سياسى يا اجتماعى, آنها را كنار گذاشت. ثانيا, كسى كه دعوايى مربوط به حقوق دارد, روالى را شروع مى كند كه از طريق آن, خسارت نقض حقوق جبران شود و جريان هايى براى پاسدارى از آن حقوق شكل گيرد.

[donsaeid]

گرايش حقوق بشر به حقوق فردى

حقوق بشر, حقوق فراقانونى, زمينه ساز دعاوى مربوط به اخلاق است; دعاويى كه عليه نظام هاى سياسى اقامه مى شود تااستحقاق هاى قانونى براى افراد جعل كند.(19) گفته مى شود, حقوق بشر از طبيعت اخلاق ذاتى انسان و (بنابر قرار دادهاى بين المللى حقوق بشر) از ((شإن ذاتى شخص انسان)) ناشى مى شود. دانلى مى نويسد: ((حقوق بشر, از نگاه خاص اخلاقى, گزينشى, اجتماعى از استعداد انسان ارأه مى دهد كه مبتنى بر يك گزارش مستقل ويژه, از كمترين نيازهاى يك زندگى ذىشإن است.))(20) حقوق بشر, حقوق فردى انسان است. آيا خانواده ها, موسسات, ملت ها و مردم حقوق بشر ندارند؟ (21) به هر حال, حقوق بشر مى تواند عليه موسسات و به نفع افراد ادعا بشود و معمولا هم چنين است, هر چند كه گاهى دعاوى مربوط به حقوق بشر عليه افراد نيز اقامه مى شود, و آنان كه اين دعاوى به درستى عليه شان اقامه مى شود وظيفه دارند خود را براى دفاع آماده كنند.

شإن انسان, منشإ حقوق بشر غربى

اگر چه مفهوم جديد غربى حقوق بشر از مفهوم شإن انسان ناشى مى شود و تكاليفى هم كه بايد انجام بشود تا احترام به آن شإن را تإمين نمايد, از همين مفهوم شإن انسان سرچشمه مى گيرد; ولى ما بايد در تفكيك اعتراف به شإنى كه مبناى تكاليف است و اعتراف به حقوق بشر, دقيق باشيم. يك آدم اخلاقى شايد به خاطر شإن انسانى يك گدا, كمك به او را تكليف شخصى خود بداند, همچنين به مقتضاى شإن انسانى شنوندگانش, بپذيرد كه مكلف است راست بگويد; با وجود اين, كمك او به گدا و راست گويى اش به شنوندگان, پاسخى به دعواى مربوط به حقوق بشر براى آن گدا, شنونده يا ديگران نيست; زيرا اين جا سخنى از استحقاق نيست, سخن از عدم نقض اين تكليف در مواجهه با تعارض اخلاقى نيست يا سخن از اجراى آيين هاى جبران خسارت, توسط كسانى كه نسبت به اين سوال مكلفند و به انجام آن وادار مى شوند, نيست.(22)

تكاليف, منشإ حقوق بشر اسلامى

براى نويسندگان مسلمانى كه درباره حقوق بشر مى نويسند, عادى است سعى كنند نشان بدهند كه چگونه انواع مختلف حقوق بشر كه با قرار دادهاى جديد وضع شده است, مى تواند مورد تإييد منابع دينى قرار گيرد; اما اينان مايلند مبانى فلسفى ويژه مفاهيم حقوق بشر و تفاوت بين اعتراف به حقوق و اعتراف به تكاليف را ناديده بگيرند. دانلى مى نويسد:
بسيارى از مولفان حتى استدلال مى كنند كه نظريه هاى امروزى حقوق بشر صرفا نظريه هاى اسلامى 1400 سال پيش را تكرار مى كند; اما اين ادعاها تقريبا بى اساس از آب در مىآيد. مسلمانان مرتب و با تإكيد سفارش مى شوند كه با هم نوعان خود با احترام و عزت برخورد كنند, اما اساس اين سفارشات, فرمان هاى الهى است كه فقط تكاليف بشر را جعل مى كند, نه حقوق او را. در اسلام در حوزه حقوق بشر (و به تعبير ديگر, شإن انسانى) آنچه مهم است, تكليف است به جاى حقوق, و همه حقوقى كه در اين حوزه در اسلام وجود دارد, نتيجه منزلت يا عمل يك فرد است نه نتيجه اين حقيقت ساده كه آن فرد, يك انسان است. كسى حتى ممكن است استدلال كند كه ((هيچ جنبه اى از نياز انسانى نيست مگر اين كه اسلام در دستورات اخلاقى, اجتماعى و عبادىاش, آن را پيش بينى كرده است.))(تابنده 10 : 1970) تكاليف سياسى و اجتماعى اسلام, يك ارتباط قوى با خير انسان و شإن انسانى منعكس مى كند. چنين ارتباطى به خودى خود مهم است و حتى پيش نياز انديشه هاى حقوق بشر است; اما به هيچ وجه با ارتباط با حقوق بشر يا اعتراف به آن يكسان نيست.(23)
بنابراين, به نظر مى رسد تعداد زيادى از مولفان مسلمان هستند كه بين ((سزاوار چيزى بودن)) و ((حق داشتن نسبت به آن)) تميز نمى دهند. همچنين مولفانى هستند كه ادعا مى كنند; حقوق مهم بشر در اسلام به رسميت شناخته شده است. آنان با اين شناختى كه دارند, به دنبال پيدا كردن پاسخ براى اين پرسش هستند كه بين حقوقى كه مردم طبق نظر اسلام دارند و حقوقى كه طبق نظر ليبرال غربى دارند, چه تفاوتى وجود دارد. مثلا آقاى تابنده مى گويد; خيلى از حقوقى كه اعلاميه جهانى بشر به زنان داده است, بايد منع يا تعديل شود تا با قانون اسلامى منطبق گردد. او در ارأه اين نظر دقيق است; اما در سخن او چنين وا نمود شده است كه در قانون اسلامى حقوق به رسميت شناخته مى شود.
اگر چنان كه دانلى ادعا مى كند, در قانون اسلامى اعتراف به حقوق بشر وجود ندارد, چرا بسيارى از نويسندگان مسلمان, به اشتباه, عكس آن را وا نمود مى كنند؟ خود دانلى چنين پاسخ مى دهد: ((چون دستورات اجتماعى و سياسى اسلام با خير و شإن انسان, ارتباط قوى دارد.)) دليل ديگر مى تواند اين باشد كه ما در فقه سنتى اسلامى, اصطلاح حق الله و حق العبد را مى يابيم; هر چند كه اين اصطلاحات به مفهوم غربى حق اشاره نمى كند; بلكه به دليل تصريحات قانون مذهبى, تلكيف يك فرد نسبت به خدا يا فرد ديگر را بيان مى كنند; با وجود اين, جذب مفهوم حقوق در فرهنگ اسلامى را آسان مى سازند, فرض كنيد مثلا حق حيات. فرهنگ غرب به حق اخلاقى حيات اعتراف مى كند تا تصويب استحقاق ها و حمايت هاى قانونى و آيين هاى جبران خسارت را توجيه كند. در دادگاه در بعضى از موارد نظير جنگ, اعدام و سقط جنين, از قتل دفاع مى شود و موجه جلوه داده مى شود. آن جا بايد اثبات شود كه اين موارد, استثناهاى موجهى از نهى عام از قتل, كه از حق اخلاقى حيات ناشى مى شود, هستند. اين استدلال در فقه اسلامى يك جريان معكوس به خود مى گيرد. به اين صورت كه فقيه آيه هاى معينى از قرآن و روايات منسوب به پيامبر(ص) و أمه(ع) شروع مى كند و به اين نتيجه مى رسد كه در اسلام يك نهى عام از قتل وجود دارد. از اين رو, مواردى كه در آنها قتل مجاز شمرده شده است, به عنوان استثنا از آن قاعده عام نيازمند دليل است. بر اساس اين قاعده عام, بايد گفت هر استثنايى از آن, استثنا از تكليف فرد است; هر چند كه به طور معمول اين مطلب در فقه سنتى اين طور مطرح نمى شود. بالاخره از آن جا كه يك قانون عام عليه قتل پذيرفته مى شود و بر اين دلالت دارد كه تلكيف هر فرد است كه به جز در موارد دفاع, جنگ يا اعدام, كسى را نكشد, طبيعى است كه اين قانون با اين عبارت بيان شود كه در اسلام حق حيات به رسميت شناخته شده است.(24)
دانلى بدون شك اعتراض مى كند كه هنوز هم نتيجه اين جريان, با مفهوم غربى حق حيات يكسان نيست; زيرا حق اسلامى حيات, حمايت اخلاقى و حفاظت هايى كه در قانون غربى يافت مى شود, در نظر نمى گيرد; اما اين, سوالى در برابر نظريه حقوق اسلامى است. حقوق معاصر اسلامى به منظور هماهنگى با نيازها و انتظارات جامعه مسلمان معاصر تدوين شده است. در اين حقوق آيين هاى زيادى وجود دارد كه در شريعت سنتى يافت نمى شود. دليلى به نظر نمى رسد كه اعتراف مسلمانان به حقوق اسلامى نتواند زمينه ساز انواع استحقاق ها و حمايت هاى قانونى باشد كه دانلى روى آنها تإكيد مى كند.
در نتيجه, مفهوم دقيق حقوق بشر رايج در غرب, در تفكر اخلاقى و سياسى غرب, تاريخ مخصوص خود را دارد و پيامدهاى قانونى اى دارد كه در حقوق سنتى اسلامى يافت نمى شود. با وجود اين, در تفكر حقوقى اسلامى معاصر, براى توسعه دادن نظريه هاى حقوق اسلامى به لوازم قانونى, شبيه آنچه دانلى روى آن تإكيد كرده است, زمينه پربارى وجود دارد. ممكن است دانلى در اين ادعا كه سنت اسلامى حاوى مفهوم غربى حقوق بشر نيست, محق باشد; اما سنت اسلامى با ورود يك مفهوم حقوق بشر, شبيه آنچه در غرب رايج است, سازگار است. اين سازگارى به ما كمك مى كند كه توضيح بدهيم كه چرا تعداد زيادى از نويسندگان مسلمان تلاش كرده اند نشان بدهند چگونه حقوق مختلف, از منابع اسلامى استخراج مى شود, و چرا كنفرانس اسلامى خواسته است بيان خودش از حقوق را روى كاغذ بياورد.
دانلى چنين نتيجه مى گيرد كه در اسلام هيچ توجه و اعترافى به حقوق بشر وجود ندارد; زيرا او در توجه به تفاوت بين ويژگى هاى مفهوم غربى حقوق بشر با مقوله هاى اخلاقى اى كه در حقوق سنتى اسلامى جا داده مى شود, به قدر كافى دقيق است. اين تفاوت ها مهم است و اغلب توسط دو گروه ناديده گرفته مى شود; كسانى كه به منظور دفاع از اسلام تلاش مى كنند نشان بدهند كه حقوق اسلامى چگونه استنباط مى شود و ليبرال هايى كه براى كار برد جهانى بشر استدلال مى كنند.

احترام به حقوق بشر در جوامع غير ليبرال

شايد مهم ترين فيلسوف سياسى آمريكايى در قرن بيستم جان رالزJohn Rawls) ) است. نظريه ليبرالى او درباره عدالت, برمحور مفهوم حقوق مى چرخد. او در سخنرانى اش, كه توسط سازمان عفو بين المللى در سال 1993 در آكسفورد بر گزار شده بود, استدلال كرد كه مفهوم حقوقى كه او از آن دفاع كرده است, مخصوص سنت ليبرالى نيست; بلكه هر جامعه غير ليبرال بسامان نيز بايد به حقوق اساسى بشر احترام بگذارد.(25)
ويژگى هايى كه او براى مفهوم غربى حقوق بشر مى شمارد, شگفت آور است. رالز مى گويد; ممكن است يك جامعه بسامان غير ليبرالى كه در آن تكاليف عمومى و حفاظت هاى قانونى وجود دارد, تحقق يابد; اما مفهوم خاص حقوق بشر با پيامدهاى قانونى آن به طور مشهود در آن جامعه جايش خالى باشد. اين اعتراف رالز, به يقين معقول به نظر مى رسد. در واقع, به نظر مى رسد اين همان جامعه اى است كه بسيارى از مسيحيان و مسلمانان در قرون وسطا آرزوى آن را داشت هاند.
رالز سخنش را با بيان سه نياز جامعه بسامان غير ليبرال شروع مى كند: 1 ـ اين جامعه بايد امن باشد و با سياست و تجارت به آرمانهاى مشروعش دست يابد; 2 ـ نظام حقوقى اين جامعه بايد به گونه اى باشد كه بتوان صادقانه و به طور مستدل و معقولانه معتقد شد كه عدالت ـ به معناى خير عمومى ـ آن نظام حقوقى را راهنمايى و تإييد مى كند. عدالت به اين معنا, جزء تمايلات ذاتى مردم است و تكاليف و الزام هاى اخلاقى را بر همه اعضاى جامعه تحميل مى نمايد; 3 ـ اين جامعه بايد به حقوق اساسى بشر احترام بگذارد.
رالز با بيان ذيل, ادعاى مى كند كه نياز سوم از نياز دوم ناشى مى شود:
((دليل اين كه نياز سوم, نتيجه نياز دومى است, اين است كه نياز دوم, نقض حقوق مردم را غير قانونى مى داند. اعتقاد صادقانه و مستدل كارشناسان و مقام هاى ديگر اين جامعه به اين كه مفهوم خير عمومى عدالت, نظام حقوقى اين جامعه را راهنمايى مى كند, همين نياز سوم را به دنبال دارد. و اگر در چنين جامعه اى حقوق مردم نقض شود, اين اعتقاد كارشناسان, اگر نامعقول نباشد, حتما غير مستدل خواهد بود.(26)

نقد نظر رالز
رالز اين اشتباه را مرتكب مى شود كه فرض مى كند اگر حقوق نقض نشوند, محترم شمرده شده و رعايت مى شوند. اين اشتباه, شبيه اشتباه كسى است كه ادعا مى كند مريضى كه گوشت خوك نمى خورد, نهى دينى از خوردن آن را رعايت مى كند; در حالى كه اين مريض به خاطر پايين نگه داشتن كلسترول خونش از آن اجتناب كرده است. فيلسوفان با تفاوت بين پيروى از يك قانون و طرفدارى از آن آشنا هستند. شبيه آن تفاوت را بايد بين پيروىمحض از حقوق و احترام گذاردن به آنها قأل شد.
پيروى از حقوق بدين معناست كه نتيجه نظم و ترتيب قانونى, اخلاقى و اجتماعى يك جامعه, اين است كه حقوق در آن جامعه نقض نمى شوند. لازمه پيروى از حقوق به اين معنا, صاحب حق بودن, آگاهى از حصول پيروى و شوق آگاهانه به آن نيست. پيروى از حقوق متضمن هيچ مفهومى كه در حفظ حقوق دخيل است, نمى باشد. پيروى صرفا مستلزم عدم نقض است. به هر حال براى احترام گذاشتن به حقوق ـ با معنايى متفاوت از صرف پيروى كردن از آنها ـ شخص بايد به حقوق ـ فى نفسه ـ آگاه باشد; يعنى بايد مفهوم حقوق را به كار برد. اين مستلزم چيزى بيش از صرف عدم نقض حقوق است. لازمه احترام گذاشتن به حقوق, پيروى ارادى و عمدى و مجدانه از آن, و پيروى با ميل قلبى است.

[donsaeid]

آن نوع پاسدارى از حقوق بشر, كه طبق استدلال رالز براى يك جامعه بسامان غير ليبرال ضرورت دارد, چيزى بيش از پيروى از حقوق بشر يا عدم نقض آنها نيست; و ممكن است شخصى از مفهوم دقيق حقوق بشر, كه صاحب نظران ليبرال مطرح مى كنند, آگاهى نداشته باشد و با وجود اين, آن را نقض نكند. مثل جامعه اى كه اصلا در آن شكنجه نيست; اما نه از اين جهت كه شكنجه را نقض حقوق بشر مى داند. براى ممنوع بودن شكنجه در يك جامعه, لازم نيست كه در آن جامعه, مفهوم حقوق بشر رواج يافته باشد. بنابراين, رالز كه مى گويد يك جامعه بسامان غير ليبرال نيازمند پاسدارى از حقوق بشر است, و به اين نتيجه مى رسد كه در چنين جوامعى حقوق بشر مورد احترام قرار مى گيرد, به وضوح در اشتباه است.
اشتباه رالز مثل اشتباهى است كه دانلى به مسلمانان نسبت مى دهد كه براى حقوق بشر در اسلام منبع و مبنا پيدا مى كنند. اين حقيقت كه حقوق اسلامى حافظ بسيارى از حقوق بشر است, مستلزم اين نيست كه به حقوق بشر احترام مى گذارد; زيرا مفهوم دقيق حق بشر همراه با پيامدهاى قانونى اش در جوامع نوين غربى, به طور چشمگيرى در حقوق سنتى اسلامى وجود ندارد. البته مسلمانان آزادند مفهوم غربى حقوق بشر را به گونه اى اقتباس و تعديل نمايند كه با تعاليم و دستورات اسلام سازگار شود, و آن گاه ممكن است اين مفهوم حقوق اسلامى, در تدوين قانون مدنى در جوامع مسلمان و ارأه حقوق بين المللى اسلامى و تفسير اسلام از حقوق مردم, نقش مشروعى هم بازى كند.(2 اين اتهام غربى ها كه در اسلام, حقوق بشر اصلا رعايت نمى شود, مسلمانان را به سمت چنين تلاشى سوق داده است. براى مسلمانان سنگين است كه در حالى كه به نقض حقوق بشر متهم نيستند, به ناسازگارى با حقوق بشر متهم شوند. نقض بسيارى از حقوق بشر به قدرى نفرت انگيز است كه كاملا طبيعى است كه مسلمانان بگويند اين نقض ها همان قدر كه باارزش هاى ليبرال ناسازگار است, باارزش هاى اخلاقى و سياسى اسلام هم ناسازگار است. در اين جا يك قدم خيلى كوتاه لازم است برداشته شود تا مفهوم غربى حقوق بشر اقتباس شده و در آن تعديل هاى گوناگون صورت گيرد, تا با انديشه اسلامى سازگار گردد.
شايد سنت گرايان با يك منع كلى بگويند; مفهوم حقوق با اسلام بيگانه است; اما اين پاسخ, جزيى از يك واكنش شديد به نظر مى رسد. حتى اگر مفهوم حقوق, در تدوين حقوق اسلامى در قرون ميانى يافت نشود, معنايش اين نيست كه فقيه معاصر قدرت ندارد مفهوم اسلامى حقوق را كه هماهنگ با منابع مذهبى است, استنباط نمايد.


آثار كاربرد زبان حقوق بشر در جوامع اسلامى
اين جا براى رعايت احتياط, يك چيز مورد نياز است. نتيجه ورود گسترده مفهوم حقوق, شبيه مفهوم غربى آن اما مبتنى بر منابع اسلامى, ممكن است در مسير خودش غافلگير كننده باشد. وقتى كه در بحث سياسى در جامعه, مفهوم حقوق رواج مى يابد, روى شيوه تفكر مردم درباره اخلاق, حقوق, فرد و جامعه و ارتباط بين اينها تإثير عميقى مى گذارد.
مسلمانان لازم است بررسى كنند كه آيا اين تغييرات در جهت هماهنگى با ارزش هاى اساسى اسلام است يا نه. حتى اگر مفهوم حقوق بتواند كاملا اسلامى بشود, وقتى كه زبان حقوق در گردهمايى هاى سياسى بين المللى به كار مى رود, عده اى تمايل پيدا مى كنند كه اين مفهوم حقوق اسلامى را در كاربرد پذيرفته شده حاكم بر مفهوم ليبرال غربى وارد كنند.
گر چه مفهوم غربى ليبرال حقوق در دوران معاصر عمدتا در قرن 18 به ويژه در انقلاب آمريكا و فرانسه رديابى مى شود; اما فقط در سى يا چهل سال آخر قرن 18 است كه سرو كله حقوق پيدا شده تا تفكر سياسى اجتماعى غرب را تحت نفوذ خود در آورد. و در واقع اين نفوذ به حدى رسيده است كه امروزه عملا تقريبا همه دعاوى مربوط به قانون, به زبان حقوق بيان مى شود. استدلال عليه دخالت ديگران به صورت اين ادعا بيان مى شود كه, ما حق داريم خودمان را از دخالت هاى ديگران مصون بداريم. استدلال در تإييد دخالت عملى در زندگى ديگران به صورت اين ادعا بيان مى شود كه, اين دخالت ها ناشى از نقض حقوق ما توسط آنهاست. آنان كه سيگار مى كشند, ادعا مى كنند كه قوانين عليه سيگار كشى حقوق آنان را كه مى خواهند با سيگار كشيدن شاد بشوند, نقض مى كند.
آنان كه سيگار نمى كشند, ادعا مى كنند كسى كه سيگار مى كشد, حق آنان را نسبت به هواى تميز نقض مى كند. حل چنين ادعاهاى متعارض مربوط به حقوق, نيازمند استدلال اخلاقى است كه اغلب جايش خالى است; زيرا دعاوى مربوط به حقوق مطرح مى شوند تا به عنوان مبنا در نظر آيند.
وقتى حقوق به عنوان مبنا به كار رود, بحث درباره قوانين, افراطى و متعصبآميز مى شود; زيرا وقتى كه براى بيان حقوق اساسى افراد, ادعاهاى ضد و نقيض در مورد حقوق آنان مطرح مى شود, جايى براى بحث باقى نمى ماند. شايد ليبرال ها از اين كه توسط مسلمانان به تعصب و افراط گرايى متهم شوند;(29) به شگفت آيند; اما اسلام براى فهم حقوق و استنباط آن از متون ـ كه پشتوانه هر حكم قانونى است ـ چار چوبى معين مى كند و راه هايى براى ارزيابى مسأل عقلى ارأه مى دهد. ادعاهاى اسلامى درباره حقوق, هرگز نمى تواند به صورت مطلق و مبنا تلقى شود.

آثار كاربرد زبان ارزش ها در جوامع اسلامى

اگر مباحثه سياسى ميان مسلمانان به زبان ارزش هاى اسلامى انجام شود, علما مى توانند براى تدوين هماهنگ ترين خط مشى ها با اسلام, با يك تلاش, اولويت هاى مناسب و مهم احكام و آراى فرعى مختلف رابه بحث بگذارند. به هر حال, رواج زبان حقوق, حتى حقوق اسلامى, به سركوب كردن مباحثه تمايل خواهد داشت; زيرا فرض مى كند حقوق (تقريبا) غير قابل فسخ هستند. بدون نظريه غير قابل نقض بودن حقوق, يا چيزى شبيه آن, اعتبار حقوق در بيان سياسى معاصر در غرب از بين خواهد رفت; زيرا به خاطر غير قابل نقض بودنش است كه براى صاحبان خود, چنين امتياز قوى فراهم مى كند. رونالد باينرRonald Beiner) ), منتقد ليبراليزم در دوره معاصر, چنين پيشنهاد مى كند: ((ما بايد از همه زبان حقوق صرف نظر كنيم; زيرا اين زبان به سادگى همان شيوه بيان مطالبات قانونى است كه ما را به اظهار ادعاى مطلق و نقض نشدنى علاقه مند مى كند.)) (30)
باينر با يادآورى يكى ديگر از دلايل عدم اولويت, حقوق نسبت به هم, چنين ادامه مى دهد كه اين عدم اولويت شايد مسلمانان را وادار سازد كه در اخذ كامل مفهوم حقوق از غرب ترديد كنند.
مانع بعدى بحث حقوق از جهت نحوه بيان و ارأه آنهاست; زيرا همه حقوق مى خواهند مجرد از ملاحظات متباين و متفاوتى كه ما را به توصيف چيزى به صنف ((خير يا مفيد)) سوق مى دهد, در يك سطح مساوى قرار بگيرند. در واقع, جذابيت همين نحوه بيان حقوق,به وضوح, در تجريد و بى تفاوتى اش نسبت به محتواى استحقاق هاى مختلف است (كه ما مى توانيم آن را اثر يك نواخت بودن و هم سطح بودن حقوق بدانيم)... . اين حقيقت كه يك حق مفروض در خطر است, به جاى اين كه سبب تحقيق در محتواى استدلال شود, صرف نظر از موضوع بحث مقدار زيادى شور و شوق و افراط به بحث وارد مى كند. اين مسإله, ناشى از ظاهر گرايى به بحث حقوق است, بر عكس ويژگى محتوايى بحثى كه به زبان ((خير)) بيان مى شود.(31)(32)

گرايش به فردگرايى در زبان حقوق

حقوق به اين عنوان كه غير قابل نقض و يا تقريبا نقض نشدنى هستند, به كار مى روند.
دعاوى مربوط به حقوق ايجاب مى كند كه توجه به نفع يا نيازهاى جامعه, به عنوان يك كل, مغلوبآن دعاوى شود. از آن جا كه دعاوى مربوط به حقوق توسط افراد عليه موسسات طرح مى شود, نتيجه اش تمايل به فردگرايى است. حتما اگر معرفى حقوقى كه اسلام به افراد داده است, مشروع باشد, اين گونه دعاوى مربوط به حقوق, كه هر بحثى در مورد قانون را تحت الشعاع خود قرار مى دهد, از نظر اسلام نامتعادل است; زيرا منافع جامعه را بدون توجيه مستند به متون دينى در اولويت بعدى قرار مى دهد. شايان ذكر است كه هگل نيز به تمايل دعاوى مربوط به حقوق به فردگرايى, اعتراض كرد.
نه تنها بحث سياسى امروزى درباره دعاوى متعارض مربوط به حقوق, فردگرايى را ترويج مى كند; بلكه مدنيت را نيز به عنوان مجموعه مدعيانى كه در به رسميت شناختن حقوق متعارض با هم رقابت مى پردازند, معرفى مى نمايد. در حقيقت افراد, نه به تنهايى; بلكه به عنوان اعضاى گروه هاى ذى نفع دعاويشان را در مورد حقوق افزايش مى دهند.
هر گروهى منافعش را از راه افزايش دعاوىاش در مورد حقوق غير قابل نقض يا تقريبا غير قابل نقض دنبال مى كند. اين باعث مى شود كه كسانى كه گمان مى كنند حقوقشان نقض شده, از هر گونه سازش يا تلاش براى يافتن بهترين راه حل براى همه جناح هاى رقيب دل خور شوند. بدين ترتيب دعواى سياسى, جنبه مخالفت و مقابله به خود مى گيرد و دادگاه ها در دعاوى مربوط به حقوق متعارض گرفتار مى شوند; بدين صورت كه هر گروه در اين تلاش, منافع خودش را دنبال مى كند تا اين كه تفسيرهاى مناسب قانون را بيابد; و اين تإثير عميقى روى آهنگ بحث اجتماعى سياسى مى گذارد. از آن جا كه مسلمانان حقوق اسلامى شده را مشتاقانه مى پذيرند, لازم است بپرسيم كه آيا اين نوع جامعه سياسى, كه از دعاوى متعارض مربوط به حقوق اسلامى شكل مى گيرد, با ارزش هايى كه اسلام ترويج كرده است, منطبق مى باشد؟
ارزش حقوق به خاطر اين است كه حافظ منافع است. از آن جا كه در جامعه, گروه هاى مختلف سازماندهى مى شوند تا براى دست يابى به منافع متعارضشان با هم رقابت كنند, حقوق به عنوان كالايى كه در ميان رقيبان توزيع مى شود, در نظر گرفته مى شوند. همان طور كه كميابى, وضعيت خاصى براى برنامه هاى توزيع عادلانه كالاهاى مادى ايجاد مى كند, تعارض منافع هم همين وضعيت را براى برنامه هاى توزيع عادلانه حقوق پيش مىآورد. نمى شود هر كسى كه حقى را ادعا مى كند, آزادانه آن را به او داد; زيرا حقوق, متعارض هستند. چنين نيست كه هر ادعايى در مورد حقوق, بتواند مورد احترام قرار بگيرد. بنابراين, آنان كه براى پيروزى خود تلاش مى كنند, حقوق را به عنوان كالاهايى كه مى تواند و بايد توسط دولت توزيع شود, در نظر مى گيرند. به نظر مى رسد اين نوع طرز تلقى با اعتماد به خدا, كه در اسلام مورد تإييد قرار گرفته, مغاير است. مسلمانان نبايد به دولت به عنوان ابزارى براى حل همه مشكلاتشان نگاه كنند. طرز تلقى يك مسلمان متقى, بايد تسليم خواست خدا بودن و توكل به او باشد. مسلمانان به پيروى از حقوق انسانى گرايش دارند; زيرا اسلام از آنان چنين خواسته است. اما يك مسلمان متقى بيشتر به اين مسإله توجه مى كند كه آيا تكاليف انجام مى شوند؟ بر عكس, طرز تلقى يك غربى كه با طرح ادعاهايى در مورد يك حق (حقى كه در مقابل تكليف است), در تلاش براى افزايش منافع خود است, به نظر مى رسد خود خواهانه يا در نهايت خود محور است.

[donsaeid]

حقوق اسلامى يك فرد به معناى تكاليف ديگران

اين نظر كه ((حق, چيزهايى را به عنوان تكليف يك فرد تعيين مى كند)), با حقوق اسلامى بيگانه نيست. چنان كه قبلا تذكر داده شد, اصطلاح حق الله و حق العبد در متون مربوط به قرون ميانى فقه اسلامى وجود دارد, و مسلمانان جديدى كه اسلام را شامل مفهوم خاصى از حقوق بشر مى دانند و از آن دفاع مى كنند, اغلب به اين اصطلاحات ارجاع مى دهند.(33) اما منظور از اين اصطلاحات, اين است كه بر طبق حقوق اسلامى وظيفه يك فرد در مقابل خدا يا يك فرد ديگر چيست؟ مثلا پرداخت فطريه در آخر ماه رمضان, حق خداست و حقى كه يك وارث به ارث خود دارد, يك نمونه حق بنده است. اما اصطلاح حق در اين جا, به معناى جديد حقوق, به عنوان ضابطه هاى اخلاقى اى كه براساس آن, مى توان ادله قانونى ارأه داد و اقدام كرد, به كار نمى رود. اين نكته صرفا بازى با كلمات نيست. كسى ممكن است بدين گونه اعتراض كند كه, ((خوب, من مى پذيرم اين معناى مضيق و اصطلاحى حق كه در فلسفه سياسى)) رايج در غرب وجود دارد, بيگانه با اسلام است; اما يك معناى عام تر و شامل تر از حق وجود دارد كه بر طبق آن, ما مى توانيم بگوييم عناوينى كه مورد بحث صاحب نظران غربى است و عناوينى كه در حقوق اسلامى مورد تإييد قرار گرفته است, هر دو, حقوق هستند; چرا ما روى معناى محدود و مضيق پافشارى كنيم; مخصوصا با توجه به اين حقيقت مفروض كه به نظر نمى رسد در بحث هاى حقوقى در ميان مسلمانان, اين معناى محدود مقصود باشد[ ((.پاسخ من به اين اعتراض اين است كه] ما نمى توانيم به سادگى معناى محدود حقوق را با معناى عام تر و موسع آن, مخلوط كنيم; زيرا معناى حقوق بشر كه در بحث سياسى بين المللى رواج دارد, معناى ليبرال غربى است. وقتى كه نامى از سازمان هاى حقوق بشر به ميان مىآيد, و وقتى كه حكومت هاى مختلف به خاطر گزارش هايى كه حاكى از ضعف حقوق بشر در آن حكومت هاست, مورد انتقاد قرار مى گيرند, و وقتى كه حكومت هاى غربى ادعا مى كند كه حقوق بشر را از طريق سياست هاى خارجى شان رواج مى دهند, همين انديشه ليبرال غربى حقوق مراد آنان است.


لزوم يافتن پاسخ مناسب براى اعتراض هاى به مسلمين در مورد حقوق بشر

اگر مسلمانان تلاش كنند اعتراض هايى را كه در مورد حقوق بشر به آنان مى شود, با متهم كردن معترضان پاسخ دهند و ادعا كنند كه طرفداران حقوق بشر اسلامى هستند, به جوامع خودشان و حقوق اسلامى صدمه خواهند زد. مثلا مشكل كار كودكان را ملاحظه كنيد. سازمان هاى حقوق بشر, حكومت ها را به خاطر اجازه كار به كودكان, محكوم مى كنند و آنان را به نقض حقوق كودكان متهم مى كنند. اگر ما چنين پاسخ دهيم كه مفهوم اسلامى حقوق بشر در مورد حقوقى كه به خاطر كار كودك پايمال مى شود, بى تفاوت است و اقدامى انجام نمى دهد, اين عقيده را مطرح كرده ايم كه به نظر ما; كار غلطى انجام نشده است و تلويحا اين نظر را تصديق كرده ايم كه تنها معيار حكومت عادل, پاسدارى از حقوق بشر ـ اگر چه, حقوق بشر اسلامى ـ است. از طرف ديگر, اگر چنين پاسخ دهيم كه مفهوم اسلامى حقوق بشر از اين كودكان حمايت مى كند, به همين نظر معتقد شده ايم.
زياد مهم نيست كه ما پا فشارى كنيم روى اين كه آيا فلسفه اى كه پشت سر حقوق بشر ليبرال غربى است, با فلسفه اى كه از مفاهيم اسلامى حقوق بشر پشتيبانى مى كند, تفاوت زيادى دارد؟ و آيا مبناى حقوق, در طبيعت انسانى است يا در عدالت و رحمت الهى, يا در هر دو و يا در هيچ كدام؟ مهم نيست كه كدام يك از پاسخ هاى ذكر شده آماده است و كدام بحث سياسى در مورد حقوق, مورد تصديق و امضا قرار مى گيرد; ولى از آن جا كه مفاهيم ليبرال غربى حقوق, همراه با كار برد زيان بار حقوق بشر بر اين بحث سلطه و نفوذ دارند, راه براى تجاوز تدريجى فرهنگ سياسى ليبرال به تفكر اسلامى باز است و با اين مكانيسم, استيلاى فرهنگى رخ مى دهد.
نكته مهم تر اين كه اسلامى كردن مفاهيم حقوق بشر, مركز توجه را از قربانى هاى اعمالى(34) كه غالبا در اسلام ممنوع است, به بحث هايى كه حقوق را سزاوار تإييد اسلامى مى داند و بحث هايى كه در مورد انسان گرايى و خداگرايى مطرح مى شود, منتقل مى كند. مسلمانان, به يقين, از جهت فقر و توده هاى تعليم و تربيت نيافته مردم در جوامعشان, كمتر از مدافعان غربى حقوق بشر در معرض خطر نيستند. به هر حال, حتى بهترين حكومت اسلامى غالبا بهآسانى نمى تواند اين مشكلات را ريشه كن كند. مسلمانان لازم است به اتفاق مذهبشان و سازمان هاى حكومتى, استراتژىهاى دفع تهاجم به حقوق خدا را, كه در جوامعشان رخ مى دهد, گسترش دهند. مسلمانان براى پذيرش برنامه عمومى حقوق بشر ليبرال غربى به آشفتگى سياسى, اقتصادى و فشار نظامى نياز ندارند. اين گونه فشار در واقع از سوى امپرياليزم فرهنگى اعمال مى شود; گر چه به نظر مى رسد حتى متفكران دقيقى مثل رالز, دانلى وبسيارى ديگر كه نمى شود همه را ذكر كرد, از نظر اخلاقى آن را مجاز مى دانند.
نياز واقعى, گسترش الگوهاى اسلامى و روش هاى نهادينه شده اى است كه از آنها پاسدارى كند. در جوامع اسلامى فقرا و محرومان از مزاياى اجتماعى و فرهنگى, نيازمند حفظ شدن از سوء استفاده هاى قانونى هستند. خانواده هاى مسلمان نيز كمتر از آنان نيازمند حفظ شدن از فرسايش نيستند. وقت آن رسيده است قبول كنيم كه هنوز يك استراتژى موثر براى اجراى حقوق اسلامى و پاسدارى ازارزش هاى اسلامى در جامعه مدرن كشف نكرده ايم. اين مسإله, نبايد باعث خجالت زدگى يا دستپاچگى ما شود, و گر نه مسلمانان چشمهايشان را مى بندند و به مشكلاتى كه با آنها مواجه هستند, نگاه نمى كنند, يا راهنمايى هاى الهى را به نفع شيوه هاى غربى ناديده مى گيرند و به اين صورت, تحت تإثير واقع مى شوند. اميد است خدا ما را از شيطان هاى اين دو مكر حفظ كند:
1 ـ عجز از شناخت كوتاهى هاى خودمان
2 ـ تلاش براى برطرف كردن كوتاهى ها با كنار گذاردن راهنمايى هاى الهى.

معايب كاربرد زبان حقوق بشر در جوامع اسلامى
بالاخره من پيشنهاد مى كنم كه مسلمانان از زبان حقوق بشر اجتناب كنند; زيرا:
1 ـ زبان حقوق بشر ارزيابى اسلامى را بر طبق معيارهاى سنت ليبرال غربى مى پذيرد;
2 ـ مفاهيمى را از سنت ليبرال غربى, به طور پنهانى در بحث سياسى ملسمانان وارد مى كند;
3 ـ رقابت مرافعه جوىزيان بار را در ميان گروه هاى ذى نفع در جامعه رواج مى دهد;
4 ـ اين نظر را ترويج مى كند كه دولت بايد با توزيع حقوق, تمايلات افراد را ارضا كند;
5 ـ اهتمام متعادل جامعه وارزش هاى سازمانى را به نفع اصرار بر آزادىهاى فردى از بين مى برد;
6 ـ بحث سياسى مستدل را خفه مى كند; زيرا از پيش فرض مى كند كه حقوق بايد تقريبا مطلق و بنيادين باشند;
7 ـ جوامع جديد مسلمان براى جلوگيرى از سوء استفاده ها و بى عدالتى هايى كه فقهاى قرون ميانى آنها را تصور هم نكرده بودند, نيازمند گسترش آيين ها و حمايت هاى قانونى هستند; اما وقتى كه روشنفكران مسلمان ((حقوق بشر اسلامى)), كه مورد تإييد حقوق اسلامى سنتى است,(35) تحسين مى كنند, زبان حقوق بشر اين نيازمندىها را عوضى نشان مى دهد, به طورى كه به جاى اجتهاد واقعى در مورد مسأل جديد, راه حلهاى غربى بدون تفسير به آسانى اخذ مى شود;
8 ـ مسلمانان در جوامع اسلامى بايد براى حذف بى عدالتى, قدم هايى بردارند; ولى زبان حقوق بشر توجه مردم را از اين ضرورت, به تفاوت هاى حقوق و اصول فلسفى حقوق منتقل مى كند.
در عين حال كه من منع كار برد زبان حقوق بشر را پيشنهاد مى كنم, مسلمانان را دعوت مى نمايم كه در برابر ادعاهاى غربى جهان شمولى حقوق بشر ايستادگى كنند; ادعاهايى كه صاحب نظران مهم در گرد آورى استدلال هاى مهم و جدى در اثبات و تإييد آن شكست خورده اند. پايدارى مسلمانان در برابر اين ادعاها, نيازمند اين است كه مسلمانان با نظريه هاى حقوق غربى در فلسفه اجتماعى / سياسى, همانند فقه آگاهى بيشتر داشته باشند. در مواجهه با فشار اجراى حقوق بشر, مسلمانان نياز دارند قوى بايستند و آماده باشند ازارزش هاى اسلامى دفاع كنند. اما همزمان طرح هاى بزرگترى بايد تهيه شود تا انديشه اسلامى درباره حقوق را در غرب توضيح بدهد. اين توصيه ها ممكن است مرتجعانه يا ضد مدرنيزم در نظر آيد; اما از طرف ديگر من پيشنهاد مى كنم براى پرداختن به مشكلات جديد به ويژه در ارتباط با چگونگى كنترل ملت / دولت, چگونگى كاركرد سازمان هاى اجتماعى مستقل از دولت در جامعه اسلامى و چگونگى رسيدگى به مشكلات دنيوى از قبيل بى كارى گسترده, نقصهاى تعليم و تربيتى و فقر گسترده, كاستى هاى حقوق سنتى اسلامى شناخته شود. در حالى كه ليبرال ها براى حل اين مشكلات, ابزار حقوق بشر را مطرح مى كنند, و سنت گرايان ظاهرا فكر مى كنند كه دستورات قانونى قرون ميانى اسلامى براى انجام اين وظيفه كافى است, من معتقدم به كار بيشترى نياز است تا برطبق تعاليم وارزش هاى اسلامى راه حل هايى براى مشكلات معاصر يافته شود. روش هاى قانونى سنتى براى انجام اين وظيفه, كافى نيست. گر چه من در برابر فشارهاى غربى براى قبولاندن برنامه حقوق بشر ليبرال, مقاومت را پيشنهاد مى كنيم; اما تصديق مى كنم كه از طريق مشاركت با بعضى از گروه هاى بين المللى طرفدار حقوق بشر, كه در صدد توسعه استراتژىهاى محو بى عدالتى هستند و هم مسلمانان و هم ليبرال ها آن را قبول دارند, راه حل هايى به دست مىآيد.
((وجاهدوا فى الله حق جهاده, هو اجتباكم و ما جعل عليكم فى الدين من حرج مله ابيكم ابراهيم هو سماكم المسلمين من قبل و فى هذا, ليكون الرسول شهيدا عليكم و تكونوا شهدإعلى الناس فاقيموا الصلوه واتوا الزكاه واعتصموا بالله هوموليكم فنعم المولى ونعم النصير.))(حج / 7