Falsafe ( Naghdi va Nazari )

[donsaeid]

از اين اظهارات مشخص مى شود كه تناقض مشكل آفرين بين «فلسفه اولى» كه وجودشناسى عام است و «فلسفه اولى» كه به مثابه خداشناسى، فقط جوهر خدا را بررسى مى كند، اصلا نزد ارسطو وجود ندارد. فلسفه اولى از حيث فلسفى تأمّل آميزتر از هر يك از اين اشكال ساده شده مى باشد. اين نوع خداشناسى چنان خاص و ويژه است كه در عين حال، هستى شناسى هم هست. ارسطو در اينجا خط مشى فلسفى را تصور مى كند كه هم فلسفه اولى است و هم فلسفه عام و كلى، و جوهرى را تصور مى كند كه چنان برتر از همه جواهر ديگر است كه در زمان واحد مى توان آن را به معناى خاصى به طور كلى «جوهر» ناميد. انديشه اى كه بنياد اين تصور را تشكيل مى دهد، در عبارتى شبه كليشه اى بيان مى شود katholou hout s hoti pr t Kai ("و عام و كلى است، بدين ترتيب، چون نخستين و اولى است") (30 a1026) فهم اين مطلب چندان آسان نيست، اما دست كم آشكار است. اگر بناست ما ارسطو را به درستى بفهميم، نبايد دو تعريف ظاهراً متناقض «فلسفه اولى» ارسطو را در مقابل هم قرار دهيم و تلاش كنيم به نفع يكى از آن دو داورى كنيم، بلكه به عكس، بايد سعى كنيم اين ادعا را بفهميم كه اين دو تعريف اساساً متعلّق به همديگرند و فقط تركيب و اتحاد آن دو است كه به نحو شايسته و كافى «فلسفه اولى» ارسطو را توصيف خواهد كرد. درك اين نظريه به نوبه خود مبتنى است بر توفيق ما بر درك آن نسبت فلسفى كه بر حسب آن، آنچه درباره فلسفه اولى صادق است، به طور كلى و عام صادق است، يا ـ با بيان آن به نحوى كه كمتر ارسطويى باشد ـ آن نسبت فلسفى كه برحسب آن، نسبت احكام مستدل و معقول راجع به كل قلمرو وجود به وسيله علمى قابل تدارك است كه بخشى معيّنى از آن قلمرو را بررسى مى كند.

همان گونه كه مشاهده شد، ظاهراً ارسطو نسبتى خاص بين جزء و كل تشخيص مى دهد كه بر اساس آن، جزء به نحوى محتوا و مبدأ كل را تشكيل مى دهد. اين پرسش مطرح مى شود كه آيا نمونه هايى از اين نسبت متافيزيكى بين جزءِ مورد توجه و كل، گذشته از نسبت فلسفه اولى به ديگر رشته هاى فلسفى وجود دارد؟ البته چنين نمونه هايى ممكن است نسبت مورد توجه ما را قدرى روشن كنند. در حقيقت، ارسطو براى ما مجموعه كاملى از چنين مواردى را فراهم مى كند، و خواهيم ديد كه اين ساختار متافيزيكى تحت نام «هم ريشگى»12 (نسبت به يك چيزى اين گونه ناميده شدن) جايگاه مهمى در ميان انحاى استدلال ارسطو دارد.13

ساده ترين نمونه در كتاب دوم متافيزيك ظاهر مى شود. در پايان فصل نخست (6ـ23 b993)، آتش به عنوان «گرم ترين» (malista thermon) موجود توصيف مى شود; به اين معنا كه هر چيز ديگرى كه گرم ناميده مى شود، فقط از اين جهت است كه به سبب آتشى كه در آن نهاده شده يا روى آن انداخته شده، واجد اين كيفيت است. بدين سان، آتش در مجموعه اشياى گرم جايگاه خاصى دارد. آتش هم خودش شىء گرمى است و هم سبب و مبدأ گرما در اشياى ديگر است.

ارسطو در فصل دوم كتاب چهارم متافيزيك (1b ـ 33 a1003) نمونه بهترى از اين نسبت خاص معرفى مى كند: ما بسيارى از اشيا را «سالم» مى ناميم; مثلا، لباس، دارو، سيماى يك شخص يا مزاج يك بيمار را. لباس سالم ناميده مى شود و سالم است، در صورتى كه از سلامتى محافظت كند. دارو سالم ناميده مى شود و سالم است، اگر سلامتى را برگرداند. ظواهر سالم صرفاً دلالت بر سلامتى مى كنند، در حالى كه مزاج سالم، شخصى را كه بيمار است اميدوار مى كند به زودى به سلامتى برگردد. اشيايى كه سالم هستند و سالم خوانده مى شوند، در نسبت هاى مختلف و متفاوتى با خود سلامتى قرار دارند. ارسطو استدلال مى كند كه سلامتى منشأ سالم بودن در هر چيز ديگر است. سلامتى هم خودش سالم است و هم سبب و مبدأ سالم بودن است. سلامتى «اولين چيز سالم» (the proton huqieinon) است. در هر دو مورد، ارسطو اين مثال هاى انضمامى را به عنوان اشكال ملموس نسب انتزاعى ذكر مى كند. بنا بود مثال آتش براى اين باشد كه وابستگى هر امر صادقى به آنچه «بالطبع صادق ترين» است، روشن شود و وضوح بيابد; مانند سلامتى (و مثال «طب» كه بلافاصله به دنبال مثال «سلامتى» در متن مى آيد. (4ـ1 b1003)) بنا بود كه نسبت خاص بين جوهر (ousia) و موجوداتى را كه در ديگر مقولات قرار دارند، توضيح دهد و روشن كند. Ousia(كه من از اين پس هرجا ممكن باشد، ترجمه استاندارد «جوهر» را براى آن به كار خواهم برد، اگرچه اين استعمال آشكارا غلط انداز و گمراه كننده است)، هم خودش موجودى است در ميان ديگر موجودات و هم اصل و سبب وجود همه موجودات ديگر مقولات است ـ كيفيات، كمّيات، نسب و غير آن ها. ممكن است اين آموزه ارسطو را كه كيفيات، كمّيات و نسب در واقع وجود دارند، اما فقط تا آن اندازه كه در جواهر [يعنى در] واقعيات حقيقى مشاهده و ادراك مى شوند، مأنوس و معمولى تلقّى كنيم. اين آموزه مربوط مى شود به جرح و تعديلى خاص از تصور ارسطو درباره وجود كه معتقد است: واقعيت متشكّل از دنيايى از صور است كه براى ادراك ما آشكار مى گردند،14 براى منظورى كه ما در سر داريم. ملاحظه اين كه دقيقاً در همين نقطه است كه اصل منطقى «هم ريشگى» اجتناب ناپذير مى شود مهم است. اين اصل بندى است كه وجودشناسى را از تجزيه و فروپاشى محافظت مى كند.

ارسطو در مقابل افلاطون قبلا اثبات كرده است كه وجود (to on) نمى تواند يك جنس نهايى باشد; زيرا وجود از اول، فى نفسه از مقولات متمايز است:15 «وجود مستقيماً به انواعى تقسيم مى شود» (متافيزيك، كتاب چهارم و فصل دوم 4 a1004); مثلا، كيفيات و جواهر، فرايندها و نسب به عنوان موجودات، اساساً از يكديگر متمايزند. آيا ما در اين صورت، نبايد از اميد به علم واحدى درباره «موجود بما هو موجود» دست بكشيم؟ آيا اين امر واژه «وجود» را به مفهومى «صرفاً مشترك لفظى» (يعنى مبهم) فرو نمى كاهد؟ ارسطو به اين پرسش ها و پرسش هاى مربوط به آن از طريق تصور هم ريشگى پاسخ مى دهد: هم ريشگى وحدت وجودشناسى را به عنوان يك علم تضمين مى كند; زيرا ـ همان گونه كه ارسطو مى گويد «نه تنها در مورد اشيايى كه داراى طبيعت مشتركى هستند، تحقيق [مربوط به آن ها] متعلّق به علم واحد خواهد بود، بلكه درباره اشيايى كه مربوط به يك طبيعت مشترك هستند نيز [تحقيق مربوط به آن ه] متعلّق به يك علم واحد خواهد بود; چرا كه حتى اين اشيا به يك معنا، داراى طببيعت مشتركى هستند.» (متافيزيك، كتاب چهارم، فصل دوم، 15ـ12 b1003) پس نزد ارسطو، جانورشناسى علم واحدى درباره مخلوقات زنده است، به معنايى متفاوت از آن معنا كه وجودشناسى علم واحدى درباره وجود است; چون همه مخلوقات زنده به يكسان مخلوق زنده اند، به طورى كه مخلوقات زنده هم معنا و مترادفند. اما دست كم، در اصل مى توانيم تعريفى درباره «مخلوق زنده» به دست دهيم كه به طور يكسان درباره همه مصاديق جزئى معتبر باشد و «مخلوق زنده» يك مفهوم عام تلقّى شود. از سوى ديگر، زاد و ولدها، اوصاف و نسب و غير آن ها صرفاً بدين نحو موجودند كه به يك ريشه و اصل مشترك مربوط مى شوند; مثلا، دوستى صرفاً تا بدان جا وجود دارد كه انسان هايى باشند كه اين خصلت خاص را در روابطشان آشكار كنند. دوستى و نسب به طور كلى، صرفاً تا بدان جا وجود دارند كه جواهرى وجود داشته باشند ـ شايد انسان هايى ـ كه در چنين نسبتى با يكديگر قرار داشته باشند. در يك كلام، طبق نظر ارسطو، ousia علت و وجود همه موجودات ديگر است.

ديده ايم كه هم ريشگى، هم معنايى، و هم آوايى صرف در نظر ارسطو، نسب بين امور (اين واژه بايد به گسترده ترين معنايش اخذ شود) مى باشند. هم ريشگى تا بدان جا كه به آشنايى عميق رابطه اى كه تشكيل مى دهد، مربوط مى شود، بين هم معنايى و هم آوايى صرف قرار دارد. هم معناها اسامى مشترك و تعريف هاى مشترك دارند. (بنابراين، ماهى و پرندگان هم از آن جهت كه مخلوقات زنده اند، هم معنا هستند.) هم آواها (مثلا در زبان انگليسى [ moleكه به معناى ذيل است] حيوان خزنده، موج شكن يا خال گوشتى)16 صرفاً نامشان مشترك است و داراى تعريف هاى كاملا متفاوتى هستند. از سوى ديگر، هم ريشه ها يا دست كم ta pros hen leqomena(نك.به: يادداشت شماره 9) نه تنها داراى نام مشتركى هستند، بلكه همچنين بر حسب نسبت هاى متفاوتشان با شىء يكسانى، داراى تعريف واحدى هستند. اين شىء واحد، كه به عنوان مرجع چنين تعاريف هم ريشه اى به كار مى رود، نزد ارسطو «نخستين» ناميده مى شود. بنابراين، ousia«موجود نخستين» است و در مثال دومِ من، سلامتى «نخستين چيز سالم» است.

ارسطو اكنون اين پيشنهاد كاملا معمولى را در پيش مى نهد كه علم مربوط به حوزه اى كه در آن حوزه يك وحدت هم ريشه حاكم است، اولا و بالذات مربوط است به «نخستين چيز در هر مقوله اى.» (متافيزيك، كتاب چهارم، فصل دوم، 29 a1004) علم در هر جايى آن چيزى را بررسى مى كند كه نخستين است و چيزهاى ديگر مبتنى بر آن هستند و اسامى شان را بر حسب آن به دست مى آورند. (متافيزيك، كتاب چهارم، فصل دوم، 16 b1003) بنابراين، وجودشناسى گرچه علم موجود بماهو موجود است و قلمروش نامحدود است، در عين حال، به عنوان علمى كه داراى ريشه واحد است، در درجه نخست و به درستى علم جوهر [يعنى علم] «موجود نخستين» است و از اين رو، به نحو همزمان علم موجودات ديگر مقوله ها هم هست.

تحت هدايت و راهنمايى مثال هاى ارسطو، گرما، سلامتى و جوهر، تلاش كرده ايم تا خودمان را در رشته بنيادين فكر او فرض كنيم و گويا موافقت كنيم كه قلمروهايى وجود دارد كه ما در آن قلمروها مى توانيم كل را بر حسب جزء ممتازى از آن و فقط بر حسب آن جزء بفهميم. حال اين مثال ها پرتو تازه اى بر برخى از واژه هاى مشهور ارسطو مى تابانند. بدين سان، او «دست» را به عنوان «ابزار ابزاره» توصيف مى كند.17 اگر ما از اين عبارت، دلالت بر تقدّم و اولويت «دست» در مقابل ديگر ابزارها را استنباط كنيم، از جهت فلسفى برخورد مناسبى با اين عبارت نداشته ايم; بدين معنا كه ما گاهى از شهر مورد علاقه به عنوان «شهر شهره» سخن مى گوييم. اين يك نحوه تكلّم است كه وقتى كه كتاب مقدّس به عنوان «كتاب كتاب ه» مورد اشاره قرار مى گيرد، براى ما سنّتى و تشريفاتى به نظر مى رسد، و هنگامى كه مطبوعات روزانه به يك ورزشكار به عنوان «قهرمان قهرمانان» اشاره مى كنند، براى ما بى مزه و معمولى به نظر مى رسد. اما مى توان گفت: اگر منظور ارسطو اين گونه است، منحصر به آن نيست; زيرا در عبارت [موردنظر] ما از كتاب درباره حيوان، مثال دست انسان صرفاً يك تمثيل روشنگر براى رابطه مبهمى است كه بين عقل انسانى و ديگر صور يا eideبرقرار است: دست ابزارى در ميان ديگر ابزارهاست و در عين حال، اين نيز درست است كه ابزارهاى ديگر صرفاً گويا از طريق فعاليت دست به جايگاهشان به عنوان ابزارهايى دست مى يابند.18 تمام ابزارهاى ديگر بدون اينكه دست آن ها را به كار برد، ديگر به معناى درست كلمه «ابزار» ناميده نمى شوند. ابزارها از جهت وضعيت ابزارى شان وابسته به دست انسان هستند. دست ـ آن گونه كه ارسطو آن را مطرح مى كند ـ اصل آن ابزار است. اين تشبيه احتمالا فهم بهترى درباره واژه هاى بحث انگيز و مشهورى كه ذيلا در متن ارسطو مى آيند، نصيب ما مى كنند; واژه هايى كه در عين حال، به اندازه كافى مبهم باقى مى مانند: Nous [يعنى] عقل انسان eidos of eide [يعنى]، صورت صورت هاست. (درباره حيوان، كتاب سوم، فصل هشتم، 2 a432) تحت هدايت و راهنمايى تمثيلى ابزار، به نحوى صرفاً صورى، مى توان گفت: قوّه شناختى، هم صورتى است در ميان ديگر صورت ها و هم به معناى خاصى محتواى درونى و مبدأ ديگر صورت هاست. آموزه مشهور ارسطو كه [مى گويد:] «نفس به معناى خاصى هر چيزى است كه وجود دارد»،19 همچنين گزاره صريحى در معرفى خداشناسى در كتاب دوازدهم متافيزيك (20 b1072): «و انديشه درباره خودش مى انديشد، چون در طبيعت متعلّق انديشه سهيم است» (20 b1072)، دقيقاً به اين كاربرد هم ريشه عقل به عنوان «صورت صورت ه» مربوط است.

[donsaeid]

اما من در اينجا نمى توانم در تبيين روابط بين عقل الهى و عقل انسانى و روابط بين عقل فى نفسه و چندين عقل، پيشتر بروم; بر اساس مثال هايى كه توضيح داده ايم، كافى است بگوييم كه نسبت هم ريشگى گر چه در بدو امر به نظر مى رسد كه صرفاً صورى و نحوى باشد، اما در عين حال، در نقاط كليدى خاصى از تفلسف ارسطو شكل فلسفى [به خود] مى گيرد. اين مثال ها همچنين نشان مى دهند كه ارسطو آن گاه كه فلسفه اولى را چون نخستين است «كلى» مى نامد، به تصور معيّن منفردى اشاره مى كند. در اينجا، هيچ، مسئله اى به نام تأمّل مأيوسانه ارسطو، درباره شكاف عميق بين دو تصور از فلسفه اولى، كه در دو مرحله متفاوت از تكوّن انديشه او سرچشمه گرفته باشند، آن گونه كه يگر مى پندارد، وجود ندارد. تصورى كه در كتاب ششم، فصل اول [يافت مى شود] آن قدر زياد تصور فلسفى مفردى است كه ما فوراً مى توانيم اظهارات بعدى را كه بيانات [موجود] در فصل اول كتاب ششم، ارسطو را به آن اظهارات پايبند مى كنند، پيش بينى كنيم: او آشكارا بايد بتواند بگويد: خداشناسى اگر به نحو كامل و دقيق فهميده شود، در همان حال، چيزى جز مطالعه موجود بماهو موجود يا وجودشناسى نيست. طبق تأمّلات گذشته ما، «تنها مبناى ممكن استدلال» براى چنين ادعايى بايد در اين برهان نهفته باشد كه خدا در ميان جواهر، جوهر نخستين، جوهر حقيقى و جوهر جوهرهاست كه همه جواهر ديگر در وجودشان بر او تكيه دارند و او وجود آن ها را حفظ مى كند ـ دقيقاً همان گونه كه جوهر خودش «موجود نخستينى»20 است كه همه موجودات ديگرى كه جوهر نيستند، به عنوان مبناى وجودشان مبتنى بر آن هستند. بنابراين، ما بايد تا بدانجا كه به وجود مربوط مى شود، نسبتى از هم ريشگى فرض كنيم; اولا نسبت جوهر به ديگر موجودات (كيفيات، نسب، و...) كه متكى به جوهر هستند; و ثانياً نسبت جوهر بى حركت مستقل خدا به ديگر جواهر. بنابراين، «وجودشناسى» علمى است كه از دو جهت داراى ريشه واحد است.

[donsaeid]

رويكردى به اصالت رياضى نزد دكارت



در اين نوشتار، تلاش شده است تا گوشه هايى از زندگى شخصى، علمى و تا حدى سياسى ـ اجتماعى دكارت و انديشه هاى فلسفى حاكم بر دوران او نقل شود تا مقدّمه اى باشد براى بيان زمينه هايى كه دكارت را به منطق رياضى و روش دكارتى كشاند.


مقدّمه

بيش تر كتاب هايى كه به صورت مستقل و يا اشاره اى به دكارت پرداخته اند، اگرچه در مورد انديشه او ـ در برخى مسائل ـ اختلاف نظر دارند، اما همه آن ها در يك موضوع اتفاق دارند: از اين كه در انتقال از قرون وسطا به دنياى جديد يا دست كم از عصر نوزايى به عصر جديد، بيش از شخصيت هاى ديگر قرن هفدهم تأثير داشته است; زيرا دكارت زمانى به نگارش و انتشار افكار خويش پرداخت كه فكر به واسطه حكومت انديشه هاى متحّجرانه قرون وسطايى، به مدت دو قرن به خواب فرو رفته بود.1
دكارت افكار نوين را به هم پيوند داد و باب حوزه جديد فلسفى را گشود. او پس از شيوع رويكرد انتقادى پيشينيان نسبت به فلسفه ارسطويى و پس از به حاشيه راندن تفكر فلسفى ارسطويى و تسلط مكتب شكّاكيت توسط شكّاكان2جديد، «اين الهام غير مترقّب را به جهانيان عرضه داشت كه حتى بعد از سقوط فلسفه قرون وسطا، تفكّر فلسفى سازنده، هنوز امكان دارد.»3
اما دكارت، برخلاف بيكن، صرفاً يك منتقد نبود، بلكه يك مبدع و نوآور نيز بود و از اين رو، وى پس از نقد فلسفه ارسطويى و تن ندادن و تسليم نشدن در برابر مكتب شكّاكيت موجود، منطق جديدى ارائه داد كه بعدها به «منطق و شيوه دكارتى» شهرت يافت، تا آن جا كه هالينگ ديل (Hollingdale) او را «بنيان گذار فلسفه نوين» خوانده است.4 اما ژيلسون ترجيح مى دهد او را فقط در انتقال شكّاكيت مونتنى به دوران تازه اى از تفكرات سازنده فلسفى مؤثر بداند، نه، تنها فرد مؤثر در انتقال از همه عصر نوزايى به عصر جديد;5 زيرا فلسفه دكارت پاسخى مستقيم به شكّاكيت مونتنى است، هرچند خود دكارت از انديشه مونتنى بى نصيب نبوده است، بخصوص از اين جمله
مونتنى كه نوشته بود: «در ميان همه مواهبى كه طبيعت به انسان داده، قوّه قضاوت (حسّ تشخيص) عادلانه تر از هر چيز ديگر قسمت شده است; زيرا هيچ كس از بهره خويش ناخشنود نيست.»6 اين همان قوّه اى است كه دكارت به كمك و اعتماد آن، فلسفه خويش را بنا نهاد و همه تلاش خويش را در نظم بخشيدن به او مصروف داشت و اساس و پايان كار خويش را قاعده مند كردن ذهن مى دانست; چنان كه در اين خصوص، كتابى به نام قواعد (اداره) هدايت ذهن تدوين نمود;7همچنان كه ريشه شك مطلق دكارت همان شك مونتنى بود، از جمله آن كه مونتنى گفت: «فلسفه به ما مى آموزد كه با تظاهرات به حقيقت، درباره همه چيز سخن بگوييم، و سبب مى شود تا افرادى كه بهره كم ترى از علم دارند ما را بستايند... حتى يك چيز را در آن (فلسفه) نمى توان يافت كه محل نزاع و خلاف و در نتيجه، مشكوك نباشد.»8
به هر حال، دكارت، اين نويسنده نخستين اثر بزرگ فلسفى به زبان فرانسه، مجموع آراء و عقايد خويش را در دو كتاب به نام هاى گفتار در روش (1637م) و تأمّلات در فلسفه اولى (1641 م) بيان نموده است.
او شديداً به رياضيات علاقه مند بود و حتى نظام معرفت يقينى را فقط محصول تفكر و انديشه رياضى مى دانست و ساير رشته هاى علوم را فاقد توانمندى براى دست يابى به معرفت به اندازه توانمندى رياضى مى شمرد و از اين رو، تلاش داشت تا روش رياضى را در تمام رشته ها به كار گيرد تا شايد آن ها در دست يابى به معارف دقيق توانمند شوند; زيرا معتقد بود: نه تنها ديگر رشته ها قوّت دقت رياضى را ندارند، بلكه تنها معرفت دقيق و يقينى معرفت رياضى است. به همين منظور، تصميم گرفت حتى فلسفه را مبنى بر روش رياضى بنا نهد تا به تصور خويش آن را بر اصول ترديدناپذير بنياد نمايد. و اين بنياد همان نقطه عطف عصر خردگرايى غربى گرديده است كه در ميان انديشمندان به «اصالت رياضيات دكارت»9 شهرت يافته است.
در اين نوشتار، تلاش شده است تا گوشه هايى از زندگى شخصى، علمى و تا حدى سياسى ـ اجتماعى دكارت و انديشه هاى فلسفى حاكم بر دوران او نقل شود تا مقدّمه اى باشد براى بيان زمينه هايى كه دكارت را به منطق رياضى و روش دكارتى كشاند. سپس به شرح و تفسير مختصر «اصالت رياضيات» اواشاره شده و در نهايت، انديشه او نقد گرديده است.

نگاهى به زندگى شخصى دكارت
رنه دكارت، سومين فرزند مشاور پارلمان (دادگاه) بريتانى (Brittany)، در روز سى و يكم مارس 1596، در محلّه لاهى (Lahaye) در نزديكى شهر تورن تورز ( TouraineTours) در فرانسه متولّد گرديد، در دورانى كه اروپا دايم در حال جنگ بود و غبار غم و خفقان و اختلافات سياسى و مذهبى همه جا را فرا گرفته بود.10

او را نجيب زاده، سرباز و رياضى دان معرّفى كرده اند و جان استوارت ميل صفت رياضى دان جوان را به او داده است.11

دكارت تحصيلاتش را ابتدا به صورت متفرقه انجام داد، تا اين كه وارد مدرسه «لافلش» (La - fleche) گرديد كه زير نظر «ژزوئيت ه» و تحت مديريت پرشارله (Pere charlet) قرار داشت. در آن جا نيز به دو دليل به صورت پراكنده و غير منظم تحصيل مى كرد: يكى به دليل ضعف جسمى، و ديگرى به دليل نجيب زادگى كه خود را ملزم به نظم مدرسه نمى دانست. به هر حال، در نهايت، در سن شانزده سالگى، در ماه اُوت سال 1612 م. او مدرسه را ترك گفت، در حالى كه بيش از سه سال در آن مدرسه تحصيل نكرده بود، و با مجموعه اى از سؤال ها و پرسش هاى بى پاسخ و شك هاى مضاعف به خانه بازگشت.12

دكارت وقتى از مدرسه و درس و بحث به خانه بازگشت، به جاى ادامه مسير كسب دانش، روى به قمارخانه، مى گسارى و خوش گذرانى آورد. اما دوران عيش نيز مثل همه مظاهر دنيا، خسته كننده و زودگذر به سرعت، به پايان رسيد و از آن مرحله نيز عبور كرد و وارد پاريس شد و در منطقه اى مجلّل به مدت دو سال سكونت گزيد تا در خلوت خويش به گذشته علمى خود برگردد و در پى پاسخ به سؤالات و شبهات خويش برآيد، اما ياران دوره مى گسارى او را پيدا كردند و خلوت او را با سر و صدا و رفتارهاى غيرمعقول خويش به محيطى غيرقابل تحمّل تبديل نمودند. به اين دليل، دكارت ناگزير شد تا از آن مكان كوچ كند. در اين برهه، زندگى او وارد يك مرحله جديدى شد و آن ورود به عرصه نظامى گرى و جنگاورى بود. او همگام با شركت در ميادين جنگى، ذهن جستوجوگر خويش را به استراحت مطلق واننهاد، بلكه هم در پى تعليم آموخته هاى خويش به ديگران بود و هم در پى يافتن پاسخ براى پرسش ها و شبهات خويش.

[donsaeid]

عصر نظامى گرى دكارت نيز به پايان رسيد و سن او در اين هنگام، قريب 32 سال بود، در اثناى حضور در ميان سربازان وطنى يا هم مسلك، دو حادثه مهم برايش رخ داد;13حادثه هايى كه پاسخى به نياز درونى و عاملى براى حركت او به جلو بودند. حادثه اول همان حادثه مهم رؤياى سه گانه دكارت است. در سال 1619، زمانى كه او تقريباً بيست ساله بود، شب عيد «سن مارتن» (saint - martin) در عالم رؤيا سه موضوع را مشاهده كرد:

الف. در اثر طوفان شديد، او از كليسا به منطقه امنى به بيرون كليسا رانده شد.

ب. پس از رسيدن به نقطه امن، به جاى وحشت از اين طوفان و اخراج، در همان عالم رؤيا، در پى تحليل آن حادثه برآمد.

ج. آن گاه به ياد شعر اُوزن (Auson) افتاد كه گفته بود: «چه راهى را بايد در زندگى تعقيب كنم؟»

حادثه مهم ديگر ديدار او با كاردينال ريشليو و نيز ديدار با دو كاردينال ديگر فرانسوى، به نام هاى دو برال ( De -Brulle) و دو بانيه (De - Bogne) مى باشد; كسانى كه كوشش بسيار كردند تا توانستند دكارت را از حالت بى قيدى و عدم بهرهورى صحيح از توانايى خويش خارج كنند; زيرا اين روحانيان كاتوليك مذهب و علاقه مند به علم و دانش بودند، بر خلاف پروتستان هاى مستقر در آلمان، كه افرادى متعصّب و مانع هرگونه توسعه و پيشرفت علم و دانش بودند. پس از اين آشنايى، در طى شب هاى متوالى، در منزل آن عالمان نشست هاى علمى تشكيل مى شد و نبوغ دكارت شروع به شكفتن كرد و همان وقت بو دكه به طور آزادانه، از انديشه هاى خويش دفاع كرد و با شخصى به نام شاندو (chandoux) بحث و مناظره مى كرد. در اين مناظرات بود كه دكارت نبوغ و توانمندى فوق العاده خويش را نشان مى داد و گاهى براى تأييد نظريه اى كه خلاف مشهور بود، ده ها دليل ذكر مى كرد و گاهى به عكس، در ردّ نظريه هاى متعارف، ده ها دليل اقامه مى نمود، تا آن جا كه مخاطبان را به اظهار عجز و ناتوانى در دفاع از انديشه هاى خويش وامى داشت. پس از اين زورآزمايى هاى علمى و فلسفى، شروع به ابراز وجود معرفتى كرد، مبنى بر اين كه «من ابزار و روشى خاص ابداع كرده ام كه مى توانم به واسطه آن، هم افكار صحيح را بشناسانم و هم مى توانم به كمك آن از انديشه صحيح و حق دفاع كنم.» او مدعى بود آن روش چيزى جز همان روش رياضى نيست.

در اين برهه، در مناظراتش با تشويق بى حدّ و حصر مخاطبان خود مواجه شد و در پى مكتوب كردن انديشه خويش برآمد و حتى آن عالمان كاتوليك او را از آتش و عذاب الهى برحذر مى داشتند، از اين كه نخواهد در خدمت به خلق انديشه خود را به صورت منسجم و مكتوب ارائه دهد.

به هر حال، اين رؤياى دكارت، گويا مهر پايانى بود بر ذهن آشفته او; يعنى كنار گذاشتن اندوخته هاى كليسايى و مدرسى يسوعيان، و زدن مُهر پايان بر همه دانش هاى گذشته و نقطه آغاز دانشى ديگر. البته براى اين منظور، تعبير صحيح «بازسازى معرفت و دانش گذشته با منطق و روش رياضى» است و بايد گفت: او با اين روش، مى خواست معرفت به جاى مانده از گذشتگان را پالايش كند، اما ابتدا با شك و ترديد در همه آثار علمى به جاى مانده و فرض بر ناصحيح بودن همه آن ها، كار خود را آغاز كرد.

شك; مهم ترين آموزه دكارت
مونتنى، كه از كشمكش هاى دينى و سياسى عصر، بخصوص از گسستن انسجام اجتماعى و متلاشى شدن ارزش هاى اخلاقى، سخت آشفته بود، مى گفت: «سرچشمه اصلى همه اين مصايب جزم تقليدى»14 است، و از اين رو، معتقد بود: به دليل همين جزم انديشى، «مردم آن چنان در آراء خويش راسخند كه در نابود ساختن يكديگر درنگ روا نمى دارند; گويى كشتن خصم، كشتن اعترافات اوست.»15

اين هرج و مرج در انديشه، عمل و اخلاق، مونتنى را به سوى شك در حقّانيت آراء و انديشه هاى موجود سوق داد; شك در اين كه پس كدام حق است؟ و از اين رو، مى گفت: «آموختن در نياموختن، حكم نكردن و شكّاكيت است»16 و يا اظهار مى داشت: «من فقط مى توانم يك نظر را تأييد كنم، اما نمى توانم انتخاب كنم.»

اين آشفتگى ذهنى و عدم توان پاسخ دهى به سؤالات خود، در نهايت، مونتنى را در عرصه انديشه، جزو مؤسسان مجدّد شكّاكيت قرار داد. بدين روى، او معتقد بود: اگر دينى وجود دارد، به چه دليل، بايد آن را تغيير دهيم، در حالى كه حقّانيت هيچ دينى و يا برترى دينى را براى جاى گزينى، نمى توان اثبات كرد. اين رويكرد بود كه او را وادار كرد تا باور كند «شك بارزترين نشانه حكمت است» و يا بگويد: سخن در اين نيست كه من «مى دانم» و يا «نمى دانم»، بلكه حرف در اين است كه اصولا «چه مى دانم» و اين همان شك است.17

قرار شد دكارت در مكتب چنين شكّاكى در مدرسه «لافلش» آموزش ببيند. طبيعى است كه نتيجه چنين آموزه هايى براى نوجوان حسّاسى مثل دكارت چيزى جز شك نباشد: اين كه او نيز در پايان تحصيلات مدرسه نتيجه گرفت هيچ نياموخته است و يا دست كم چيزى كه سودمند براى زندگى او باشد نياموخته است و يا بگويد: «... از آن پس، خود را با آن اندازه از شكوك و خطا گرفتار ديدم كه فهميدم از آن همه جدّ و جهدى كه در راه آموختن به كار برده بودم، هيچ طرفى نبسته ام، جز اين كه روز به روز بيش تر به جهل خويش واقف شده ام.»18

[donsaeid]

فرق شك دكارتى با شك ديگران
چنان كه گذشت، مونتنى نه تنها شكاك و احياكننده نهضت جديد شكاكيت بود، بلكه استاد شكّاكيت دكارت بود، اما شك مونتنى او را به توقّف و محافظه كارى در عرصه انديشه و عمل واداشته بود.

شك در زمان سقراط، طرف داران مكتب شكّاكيت را به «عدم صداقت در انديشه و عمل» منتهى ساخته بود19 كه اين برخورد غيرصادقانه آن ها به عنوان حكيمان زمانه، موجب ايجاد حسّ بدبينى و بى اعتمادى مردم نسبت به فلاسفه آن روزگاران ـ كه به «سوفسطاييان» مشهور بودند ـ گرديد و به تعبير هالينگ ديل، «شايد بدگمانى عميق به فيلسوفان، در بدگمانى توجيه پذير مردم آتن به سوفسطاييان، ريشه داشته باشد.»20

شك در زمان پروتاگوراس (Protagoras) در قرن 5 ق.م. منتهى به لاأدرى گرى و نوعى نسبيت و انسان محورى گشت; زيرا او شكّاكيت غليظى را نسبت به دين و امكان معرفت حقيقى ابراز مى داشت و عقيده داشت: آدمى نمى تواند بداند كه آيا خدايان وجود دارند يا وجود ندارند; يعنى مصداق همان لاأدرى گرى.21 به عبارت ديگر، حقيقت مطلقى كه امكان شناخت او باشد، وجود ندارد; زيرا سرشت هركس در داورى هايش تأثير مى گذارد و از اين رو، باور داشت: «انسان ميزان همه چيزهاست.»22

مكتب شكّاكيت در زمان پورهون اليسى،23 در قرن سوم ميلادى، در مقام ردّ انديشه هاى جزمى فلسفه بود كه براى خوش بختى انسان بنا نهاده شده است. او پس از درگيرى و تنازع با فلسفه هاى جزمى زمانه خود، به اين انديشه رهنمون شد كه معتقد شود: «جستوجوى حقيقت كارى بى حاصل است» و مى گفت: «براى تميز دادن ادراك هاى حسّى درست، از نادرست و تصميم گرفتن درباره اين كه از آراء در حال ستيز، حق با كدام است، هيچ ضابطه عينى وجود ندارد، بلكه تحصيل معرفت دينى محال است. بنابراين، تلاش براى جستن حقيقت، با هدفى كه فلسفه در راهش مى كوشد، يعنى رسيدن به فراغت بال و آسودگى خيال، منافات دارد. پس بايد از جستوجوى حقيقت دست برداشت.»24 اين باور و رويكرد در مرز انديشه، پورهون را به سوى اعتقاد به دو قاعده يا دو نظريه كشاند: در عرصه شناخت و معرفت، مى گفت: «نمى توان به حقيقت پى برد»25 و در عرصه اخلاق، توصيه مى كرد: «نبايد در پى حقيقت بود»;26 يعنى از لحاظ هستى شناسى، نمى توان حقيقت را شناخت و به لحاظ اعتقادى و نگاه دستورى، نبايد به دنبال حقيقت بود. به عبارت ديگر، او شكّاكيت را قانونمند كرد و به صورت يك نظريه مدوّن ارائه داد.

نقطه اشتراك همه مكتب ها اين بود: «شك هيچ گاه اثر شناختى و يا منشأ شناخت نمى گرديد، بلكه موجب توقّف و ايستايى مى شد.»

اما شك براى دكارت، نقطه آغاز تحوّل، پويايى و حركت به سوى حقيقت بود; زيرا او در پى شك، به دنبال «اصل ترديدناپذير» بود. شك مونتنى او را وادار نمود تا بينديشد كه آيا شك نقطه پايان معرفت است، يا نقطه آغاز تلاش براى رسيدن به حقيقت. پس از مدت ها تلاش، او به اين نتيجه رسيد كه شك، نقطه آغاز است و از اين رو، خود در مورد كاركرد شك روشمند، دستورى و مثبت چنين مى نويسد: «... [شك] ما را از هرگونه پيش داورى نجات مى دهد و راه بسيار ساده اى پيش پاى ما مى گذارد تا ذهن عادت كند كه خود را از حواس برهاند و سرانجام، سبب مى شود كه هرگز نتوانيم در امورى كه يك بار صحّت آن ها را به دست آورده ايم، بار ديگر ترديد روا داريم... ذهنى كه با استفاده از آزادى مخصوص خود تمام اشيايى را كه كم ترين شكّى در وجود آن ها داشته باشد معدوم مى انگارد، مى بيند مطلقاً محال است كه در همان حال، خودش موجود نباشد. اين هم خود منفعتى است بسيار بزرگ; زيرا ذهن از اين راه، آسان مى تواند ميان امور متعلّق به خودش، يعنى متعلّق به طبيعت عقلانى، و امور مربوط به جسم، فرق بگذارد...»27

كاپلستون، مورّخ شهير تاريخ فلسفه غرب، در توضيح، شرط و بسط شك دكارتى، كه آن را «شك روشى» ناميده، چنين مى نويسد:28

دكارت فكر مى كرد كه به عنوان مقدّمه اى براى طلب يقين مطلق، شك ورزيدن درباره هرچيزى كه قابل شك باشد، لازم است و موقتاً بايد همه امورى را كه شك درباره آن ها جايز است، كاذب تلقّى كرد. بدين روى، مى گويد: چون مى خواستم خود را كاملا وقف طلب حقيقت كنم، فكر كردم كه براى من لازم است مسير ظاهراً معكوسى در پيش گيرم و هرچه را درباره آن كم ترين مجالى براى شك مى توانستم تصور كنم، به عنوان كذب محض تلقّى كردم تا ببينم كه آيا پس از آن در عقايد من چيزى كاملا يقينى باقى مى ماند يا نه؟ بنابراين، شكّى كه دكارت آن را توصيه و تجويز مى كند و خود بدان عمل كرده، شكى است عام; بدين معنا كه به نحو عام در همه امورى كه قابل شك باشند به كار مى رود; شكى «روشى و دستورى».29

دكارت معتقد است كه هدف از شك، بازانديشى مجدّد فلسفه و از نو آغاز كردن آن است و براى چنين كارى لازم است كه به اميد يافتن شالوده اى مطمئن و مستحكم براى پى ريزى بناى معرفت، همه عقايد خود را به نحو منظّم مورد مداقه و بررسى قرار دهيم. حال سؤال اين است كه بر اساس عقيده دكارت، دامنه شك را تا چه حد مى توان بسط داد؟ دكارت مى گويد: در بادى امر، مى توانم بگويم: هرچه را از طريق حواس آموخته ام، مورد شك قرار مى دهم، ولى اين شك در قضاياى رياضى تأثير نمى كند; زيرا خواه من در خواب باشم يا بيدارى، دو به علاوه سه، هميشه مساوى پنج است و مربع هرگز نمى تواند بيش از چهار ضلع داشته باشد و ظاهراً ممكن نيست كه حقايقى اين چنين واضح و آشكار بتواند مظنون به شك و ترديد باشند، مگر با مسلّم دانستن يك فرضيه مابعدالطبيعى مبنى بر اين كه ديو پليدى همه نيروى خود را در فريفتن من به كار گرفته و تصرف در قضاياى رياضى كرده و من دچار فريب شده باشم.

تا اين جا مشخص گرديد كه شك دكارت عام و فراگير است، اما اين شك او مقدّمه است براى رسيدن به حقيقت، و از اين رو، تلاش مى كرد تا به حقيقت برسد. در مورد اين موضوع، خود چنين مى نويسد: «در اين باب به طريقه شكاكان نمى رفتم كه تشكيك آن ها محض شك داشتن است و تعهد دارند كه در حال ترديد بمانند، بلكه به عكس، منظور من اين بود كه به يقين برسم.»30 او پس از تعميم اين شك به تمام اجزاى معرفتى خود و رها شدن از تمامى قيود افكار پيشين، به اين مسأله رسيد كه آيا در اين كه «شك مى كنم» مى توانم شك كنم و در اين كه «در شك كردن مى توانم فكر كنم» مى توان شك كرد؟ پس از اين پرسش اساسى بود كه به اين نتيجه رسيد كه «من فكر مى كنم، پس هستم.»31 اين قضيه يعنى همان ركن ركين و اصل محكم دكارتى است كه با شهود به آن دست يافت، و به زعم خودش، هيچ شكى ديگر در آن راه ندارد و بىواسطه به اثبات وجود خود مى رسد; يعنى او با شك خود، عينيت جهان خارج را به عينيت ذهن تبديل كرد و آن را بر اساس اعتبار «من انديشنده» بنا نهاد و اصل شك مطلق و يا نفى مطلق را، دست كم به يك يقين تبديل نمود و آن نفى و شك مطلق را نقض كرد و از اطلاق انداخت.

گمشده دكارت در فلسفه
پس از طرح بحث شكّاكيت، اكنون به راحتى مى توان دريافت كه دكارت در فلسفه به دنبال چه بود; همان گونه كه خود در يك جمله كوتاه مى گويد: «من شايق بودم كه خود را يكسره وقف جستوجوى حقيقت كنم.»32 البته همان گونه كه در مورد شك دستورى بيان شد، او به دنبال يافتن و كشف كثرت حقايق ناپيوسته نبود، بلكه مراد او بسط سلسله اى از قضاياى حقيقى بود كه در آن همه چيز بالذات بديهى و غيرقابل شك باشد، تا بتواند كاخ علم خود را بر قواعدى مطمئن استوار كند و در برابر تأثير مخرّب و فرساينده شكّاكيت، نفوذناپذير گردد. بدين روى، در ديدگاه او، «فلسفه به معناى مطالعه حكمت مى باشد و مراد از حكمت، نه فقط حزم و احتياط در امور عملى، بلكه به معناى معرفت كامل همه امورى است كه انسان، هم براى راهبرد زندگى خويش و هم براى حفظ صحّت خويش و هم براى كشف همه فنون و صناعات مى تواند به آن علم داشته باشد.»33

از اين رو، دكارت فلسفه را منحصر در فهم مابعدالطبيعه نمى دانست، بلكه علم طبيعت يا فلسفه طبيعى را نيز مندرج در آن مى دانست و بر اين اساس، نسبت مباحث مابعدالطبيعه با ديگر مباحث، نزد وى نظير نسبت تنه درخت با ريشه ها بود، و شاخه هاى آن را نظير علم طب، علم مكانيك و علم اخلاق مى دانست.

اما راه رسيدن به اين گم شده چيست؟ دكارت بهترين راهى را كه در پيش مى گيرد و به اعتقاد خويش معتبرترين شيوه مى باشد، شيوه قطع ارتباط با گذشته است، و بدين روى، عزم كرد تا كارش را از نو آغاز كند و بر حجيّت فيلسوفان گذشته اعتماد ننمايد، بلكه بالاتر از اين، او حتى كسانى را كه به گذشته اعتماد نمودند متّهم مى كرد كه نظر نخبگان گذشته، به ويژه ارسطو، را دقيقاً نفهميده اند;34 ارسطويى كه محور انديشه پيشينيان بود. حال، خود براى رسيدن به حقيقت، پس از قطع ارتباط با گذشته، تلاش كرد تا با كسب تصوّرات واضح و متمايز، انديشه آتى را بر آن بنا كند; يعنى بر اساس همان دو اصلِ «وضوح» و «تمايز» كه مشهور به دو اصل دكارتى هستند. اما به عقيده او، امكان دست رسى به اين دو اصل در متون تاريخى وجود نداشت. به همين دليل، هميشه به علوم نقلى حمله مى كرد.

البته دكارت منكر صدق همه قضاياى فلسفى به جاى مانده از گذشتگان نبود، چنان كه همه آن را صادق نيز نمى پنداشت، بلكه معتقد بود: طبق روش خود، بايد آن قضايا را نيز ارزيابى كند تا صدق و كذب آن ها را دريابد. به هر حال، مشكل اصلى او حكمت مدرسى و سنّتى نبود، بلكه مشكل اصلى او شكّاكيت بود; شكاكيتى كه آن را دشمن علم مى دانست و براى طرد و نفى عالمانه شكّاكيت، بنا داشت از نو همه حكمت مدرسى را ارزيابى كند تا ثابت نمايد كه در عالم انديشه، حقايق وجود دارند. به همين دليل، كمال مطلوب او از فلسفه، تدارك يك نظام معرفتى وحدانى مرتبط، منسجم و مشتمل بر حقايقى بود كه با روش علمى مختص به خودش اثبات شود; حقايقى كه داراى نظم و ترتيب باشند; نظم و ترتيبى كه ذهن بتواند از آن حقايق بالذات و بديهى، به حقايق ديگرى كه مورد استلزام آن حقايق اوليه اند برسد; يعنى از معلوم به سوى حل مجهول حركت كند. البته اين بينش و حركت منظّم ذهنى از معلوم به مجهول را تا حد زيادى مديون تفكر و انديشه رياضى گروى خود مى دانست و از اين رو، بنا به اظهارنظر نويسنده سير حكمت در اروپا، دكارت «رياضيات را نمونه و خرد كامل علم مى داند و معتقد است كه براى كشف مجهولات، بايد به همان راهى كه رياضيون پيش مى روند، كاركرد; به ملاحظه اين كه علم جز حاصل عقل چيزى نيست. پس همچنان كه عقل انسان يكى است، علم هم يكى بيش نيست... پس راه كسب آن هم يكى است; يعنى همان روش رياضى. و به اين مناسبت، دكارت علم واحد را در نظر داشت و به دليل مذكور، آن را بعضى اوقات "رياضيات عمومى" خوانده است... اين منظور را دارد كه همه علوم را به اصول رياضى بايد دنبال كرد.»35

[donsaeid]

زمينه هاى شكل گيرى توجه دكارت به رياضى
در مكتب و مدرسه يسوعيان در برنامه آموزشى دوره تحصيلى «لافلش» از جمله موارد آموزشى، رياضيات بود. اصل توجه به رياضى، آن هم به طور مستمر، خود بسترى براى آشنايى افراد با رياضيات بود، و براى برخى افراد دغدغه دار به لحاظ انديشه و ذهن پرسشگر ـ مثل دكارت ـ بسيار مؤثر و مفيد واقع مى شد و آن را مغتنم مى شمردند. علاوه براين، به اعتقاد ژيلسون، شيوه آموزش رياضى در «لافلش» شيوه اى كارامد و مؤثر بود. بر اين دو عامل، عامل سومى نيز مؤثر بود و آن عبارت بود از: برخوردارى از استادى كه صاحب مكتب رياضى و سرامد روزگار در اين دانش بود و آن كسى جز كريستوفر كلاوْيوس (Christopher clavius) نبود. اين استاد صاحب نام، محيط بر انديشه رياضى بود و معتقد بود: نظام هاى متقن رياضى هرچيزى را كه قابل بحث باشد، با قاطع ترين برهان مبرهن و مدلّل مى سازند، به طورى كه در ذهن دانشجو توليد علم مى كنند و هرگونه ترديدى را از آن مى زدايند.

نكته قابل توجه اين است كه آيا شيوه آموزش و انديشه كلاويوس، خود بسترساز روح معترض دكارت بود و به تعبير ج ميل هود: «وقتى مى بينيم دكارت از تعاليم مدارس سرخورده و شيفته فراگيرى نوع ديگرى از تعاليم است، آيا اين سرخوردگى و آن شيفتگى، خود مولود همان آموخته هاى قبلى او نيست؟»36 واضح است اين تأكيدات و انديشه تقدّس دادن به رياضى، آن هم قداست حقيقت يابى ـ صفتى كه گمشده همه انسان هاست ـ در كنار روح حاكم شك گرايى در همه علوم، محرّك، بلكه مشوّقى بود براى امثال رنه دكارت، تا توجه خاصى به رياضيات داشته باشند.

به هر حال، رياضى محورى متولّد گرديد; زيرا عملا به مخاطبان خود مى آموخت كه اگر بخواهيد به حقيقت دست يابيد، فقط از راه رياضيات ميسّر است و هر معرفتى را اگر توانستيد به روش رياضيات به دست آوريد، درآن صورت به حقيقت مربوط به آن موضوع علمى دست يافته ايد، وگرنه به معرفت واقعى دست نيافته ايد. دكارت به جاى اين كه مانند كلاويوس نتيجه بگيرد كه رياضيات در ميان علوم مقام اول را دارد، ادعايى بزرگ تر نمود; اين كه «تنها معرفت، معرفت حاصل از روش رياضى است.» از اين رو، به سبب همين ويژگى ذاتى روش رياضى، معتقد به برترى اين روش بر روش هاى ديگر گرديد، بلكه قايل به انحصار روش تحصيل معرفت به روش رياضى شد و بر خلاف گذشتگان، كه در غير علوم رياضى، هرقدر تحقيق مى كردند، سخن از كيفيت و چگونگى عوارض وجود بود، ولى «دكارت بنا را بر اين گذاشت كه در آن امور هم تحقيق از كميّت و اندازه بشود، و به اين اعتبار است كه علوم طبيعى هم تابع قواعد رياضى مى شود و علم كل با وحدت علم، صورت مى پذيرد.»37

بنابراين، علاوه بر سابقه آموزشى، تأثير استاد، روح نقّاد ولى در عين حال منظّم دكارت، كاركرد وسيع روش رياضى نيز عاملى بود تا او به روش رياضى روى آورد و منطق خويش را مبتنى بر رياضى، آن هم به سبك بهره گيرى در هندسه تحليلى، استوار سازد و جاى گزين منطق ارسطويى نمايد.

ماهيت روش رياضى گونه دكارت
پس از اندك آشنايى با شخصيت فردى، اجتماعى، فضاى آموزشى و علمى، فلسفه حاكم، آموخته هاى رياضى و علاقه دكارت به اين دانش، اكنون نوبت طرح اصل بحث و سؤال اصلى تحقيق رسيده است، گرچه پس از مطالعه مباحث مقدّماتى، فهم اصالة الرياضى دكارت و اين كه چه ضرورتى او را به رياضى انديشى كشانده و مراد از روش «رياضى گونه» چيست، آسان مى نمايد.

عمده ترين ضرورتى كه دكارت را به سوى رياضى و تأسيس منطق جديد مبتنى بر رياضى تحليلى سوق داده است، عدم توانمندى منطق سنّتى و فلسفه مدرسى در رسيدن به حقيقت، با يك برنامه روشمند علمى بود. از سوى ديگر، شكّاكيت اساس معرفت بشر را مخدوش ساخته بود. اين نياز و آن عدم توانمندى منطق ارسطويى را وادار نمود تا منطق جديد خويش را براى سير در تفكر و براى رسيدن به حقيقت تأسيس كند و منظور او از سير و حركت، حركت از قضاياى مجهول به سوى قضاى بديهى و معلوم بود تا به واسطه دو قاعده «وضوح» و «تمايز» خود به صورت شفّاف، واضح و متمايز به پاسخ سؤال خود دست يابد.

در واقع، دكارت به نوعى انديشه مبناگروانه روى آورد و از اين رويكرد، قصد نمود به مقصود خود برسد. اما خود «مبناگروى» چيست؟ و چرا دكارت به آن روى آورد؟ اين خود جاى توضيح دارد، چنان كه دو اصل «وضوح» و «تمايز» نيز نيازمند شرح و بسطند.

الگوى «ابتن» يا «طريقه تحويل قضاياى نظرى و يا مجهول به قضاياى بديهى» يكى از نكات مهم در عرصه معرفت است; زيرا شكّاك بر فرض پذيرش اين كه فى الجمله قضاياى بديهى صادق ـ مانند وجدانيات و اوليّات ـ وجود دارند، باز هم خود را با سؤال هاى اساسى ديگرى مواجه مى بيند. براى نمونه، اولا مگر چند قضيه بديهى و صادق وجود دارد، به گونه اى كه بتوان آن ها را به نحوى به نظم كشيد و به واسطه پيدا كردن حدّ مشترك بين آن ها، يك نظام معرفتى بنا كرد; عمده ترين قضاياى بديهى همگانى و امّ القضايا، خارج از چند قضيه نيستند و يا شايد اندكى بيش از آن ها باشند، كه باز هم محدودند; نظير: «كلّ بزرگ تر از جزء است»، «اجتماع نقيضين محال است»، «اگر الف ـ مثلا ـ مساوى ب بود، و ب مساوى ج بود، قطعاً الف مساوى ج خواهد بود» و...

تصديقات پايه
از اين رو، سؤال اساسى كه پيش مى آيد اين است كه آيا مى توان بر اساس اين چند نمونه محدود قضاياى بديهى، نظام معرفتى بنا نهاد؟ علاوه بر اين، مشكل و يا سؤال مهم ديگرى نيز مطرح است: اين كه بر فرض قبول كفايت همين قضاياى اندك بديهى، براى نظام سازى معرفتى، خواهيم گفت: مگر نه اين است كه اين قضاياى بديهى اوّلى، نوعاً قضاياى حقيقيه لبيّه و ذهنيه و شرطيه اند و كارى به واقع خارجى ندارند; يعنى ارتباط الزامى بين اين قضاياى شرطيه با نظام واقع خارجى وجود ندارد و در مقام گزارش از خارج نيستند، بلكه محدود در ذهن هستند و ما را محصور در ذهن مى كنند و دست ما را به سوى خارج نخواهند كشاند؟ به عبارت ديگر، ما از بحران شكّاكيت اگرچه خارج مى شويم، اما مبتلا به نوعى خيال پردازى (ايده آليسم)، بلكه مبتلا به «خود تنهاگروى» (solipcism) مى گرديم. خلاصه كلام هر شكّاك، حتى بدون سوء نيّت با دو سؤال اساسى ذيل مواجه است:

الف. آيا امكان نظام سازى از بديهيات وجود دارد يا خير؟

ب. در صورت امكان، الگوى اين نظام معرفتى چيست كه دست ما را به سوى حقيقت رهنمون مى كند و به سوى خارج هدايت مى نمايد؟

براى فهم صحيح و دريافت پاسخ اين سؤال، ابتدا نمودارى كه مبناگروى را در عمل روشن مى كند، نقل مى گردد; نمودارى كه در واقع، هم زمينه براى فهم امكان نظام سازى است و هم زمينه براى فهم الگوى موردنظر. براى نمونه به نمودارى كه پولاك (Pollock) معرفت شناس معروف، ترسيم كرده است، توجه كنيد:38

همان گونه كه در نمودار مشاهده مى شود، اگر «معرفت» را به عنوان يك «ساختمان» در نظر بگيريم، بخشى از آن «پايه معرفت» را تشكيل مى دهد و قسمتى از آن نيز «روبن» به حساب مى آيد.

حال با ترسيم اين نمودار و فهم تصويرى از مبناگروى و مشاهده يك الگوى مسير تبديل قضاياى نظرى به قضاياى بديهى، به يك مثال توجه كنيد:

1. من معتقدم و تصديق مى كنم كه شيئى كه پيش روى من است، يك مداد است.

2. تصديق حاضر من داراى وضوح و تمايز است.

3. انديشه داراى وضوح و تمايز صادق مى باشد.

نتيجه: پس آنچه پيش روى من است، مداد مى باشد.

روشن گرديد كه مى توان يك نظام معرفتى بنا نمود، آن هم با برگرداندن قضاياى نظرى به قضاياى ديگر، تا در نهايت به بديهيات ختم شود، آن گاه چنين نتيجه اى به دست آورد. ولى براى آشنايى بيش تر با رويكرد دكارت در اين انديشه رياضى گونه و مبناگروى بر مبناى عمليات رياضى، نگاهى به تحليل و تفسير نويسنده كتاب سير حكمت در اروپا مى اندازيم. وى مى نويسد: «دكارت طريقه تحليل را پسنديده است، كه پيشينيان در هندسه [تحليلى ]به كار مى بردند و آن شيوه عبارت است از اين كه چون درستى قضيه را بخواهند اثبات كنند، در آغاز، آن را ثابت فرض مى نمايند و نتايجى را كه از آن گرفته مى شود، به نظر مى آورند و قدم به قدم از يك نتيجه به نتيجه ديگر پيش مى روند. سپس اگر نتيجه آخر درست آمد، حكم مى كنند كه قضيه ثابت است. و همچنين هرگاه بخواهند مسأله را حل كنند و مجهولى را معلوم سازند، نخست آن را حل شده مى انگارند و نتيجه را ملاحظه مى كنند و كم كم پيش مى روند تا به معلوم برسند; پس اگر آن درست بود، مسأله حل شده است.»39

از آن جا كه رياضيات براى خود يك سلسله قواعد و پيش فرض ها دارد، دكارت نيز براى منطق جديد خويش قواعدى بنا نمود. او در بخش دوم رساله گفتار خود، اصول و اساس روش خود را به چهار قاعده40 محدود نمود كه آن چهار قاعده عبارتند از:

قاعده اول: «هيچ چيز را حقيقت ندانم، مگر اين كه بر من بديهى باشد و در تصديقات خود از شتاب زدگى و سبق ذهن و تمايل بپرهيزم، و نپذيرم، مگر آن را كه چنان روشن و متمايز باشد كه هيچ گونه شك و شبهه اى در آن نماند.»

قاعده دوم: «هريك از مشكلاتى كه به مطالعه درآورم، تا مى توانم و به اندازه اى كه براى تسهيل حلّ آن لازم است، تقسيم به اجزا نمايم.»

قاعده سوم: «افكار خويش را به ترتيب جارى سازم، و از ساده ترين چيزها كه علم به آن ها آسان باشد، آغاز كرده، كم كم به معرفت مركّبات برسم و حتى براى امورى كه طبعاً تقدّم و تأخّر ندارند، ترتّب فرض كنم.» قاعده چهارم: «در هر مقام، شماره امور و استقصاء ـ غير اصطلاح حكماى قديم ـ را چنان كامل نمايم وبازديدمسائل را به اندازه اى كلى سازم كه مطمئن باشم چيزى فروگذار نشده است.»

[donsaeid]

اما توضيح قواعد:

در قاعده اول، در پى تدوين شك دستورى است و به اين دليل، مى گويد: به رأى ديگران نبايد اعتماد كرد، و هيچ گفته اى را نبايد حجت دانست و روحيه مرجع گروى را به عشق به حقيقت تبديل كرد و هر مطلب را بايد به عقل خود سنجيد و اين انديشه در عصر جمود فكرى اروپا، يعنى: يك تحوّل بنيادين; يك انقلاب فكرى.41

علاوه بر اين، او نشان مى دهد كه اين شك دستورى يك رويكرد سياسى نيست، بلكه انسان حتى به خود نيز نبايد اعتماد كند و منظور صرفاً نقد عالمان و انديشمندان مرجع نيست، بلكه بايد توجه كند كه اسير نفس خويش نگردد و با شتاب زدگى به نفى يا اثبات نپردازد، بلكه بايد خود را به مرز كشف و شهود (intuition) برساند، آن هم به شهود و درك عقلى كه جزو ضروريات عقلى درك شود، نه اين كه صرفاً به ادراك حسى و وهمى اكتفا كند، بلكه به چنان بساطت، روشنى و تمايزى نزد عقل برسد كه ديگر ذهن نتواند از آن بسيط تر و متمايزتر تصوير كند.

اما به دليل آن كه بسايط در كنار مركّبات، و امور مطلق در جنب امور نسبى بسيار محدود و اندك مى باشند، چنان كه اگر علم را منحصر به اوّليات و معلومات بديهى و علوم متعارف و بسيط نماييم، در آن صورت دايره معرفت خويش را بسيار محدود و كوچك نموده ايم، براى حلّ اين منظور، قاعده دوم را پيش بينى نمود; يعنى پس از تجزيه و تحليل و رفتن به سوى جزء بسيط ساده، كه معلوم يا معلوم هاى ما مى باشد، نوبت به چگونگى تركيب يافتگى اين مبادى مى رسد كه ريشه مجهول ما مى باشند. به عبارت ديگر، دوباره پس از تجزيه به تركيب مى پردازيم، تا به نحوه شكل گيرى و رسيدن از اين معلوم براى حل مجهول پى ببريم و براى اين منظور، دكارت قاعده سوم را كه «از ساده ترين چيزها، كه علم به آن ها آسان آسان باشد،
آغاز كرده، كم كم به معرفت مركّبات برسم...» پيشنهاد نمود; يعنى در اين قاعده، حركت معكوسى را پيشنهاد مى نمايد;
زيرا در قاعده قبلى، حركت از مجهول به معلوم بود، ولى در اين جا حركت از معلوم به مجهول را پيشنهاد مى كند. اين عمل در نگاه دكارت، همان عبارت اخراى استنتاج42 مى باشد; يعنى مرحله دوم، مرحله رسيدن به «شهود و وجدان درونى» نسبت به بسايط مطلق و قضايايى كه نزديك به آن ها باشد، مرحله استنتاج و نتيجه گيرى و حل مجهول از دل اين قضاياى معلوم مى باشد.

اين روند و سير تفكر در واقع، دكارت را به همان «وضوح» و «تمايز» مى رساند; زيرا در مرحله «شهود»، به وضوح حقيقت را درمى يابد و با تجزيه كامل، زير شاخه هاى مجهول خود را متمايز از هم مى بيند; همان چيزى كه در تأمّل اول از كتاب تأمّلات خويش به دنبال آن بود و مى گفت: «هرچيز را كه با وضوح و تمايز كامل ادراك نماييم، كاملا حقيقت دارد»43 و در اصول فلسفه خويش، در توضيح تصور واضح نوشته است: «چيزى كه به ذهن دقيق حاضر و واضح باشد، درست به گونه اى كه اشيا در برابر ديدگان ما قرار مى گيرند و با قوّت فراوان بر آن اثر مى گذارند، مى گوييم آن ها را به روشنى و وضوح مى بينيم» و در تعريف «تمايز» مى گويد: «آن چيزى كه چنان دقيق و از اشياى ديگر متفاوت است كه فقط بيانگر همان چيزى است كه آشكارا بر بيننده دقيق ظاهر مى شود.» با تجزيه و تحليل است كه كاملا معلوم به شهود وجدانى مى رسد و اجزاى متفاوت و متمايز از هم آشكار مى شوند و از هر گونه خطا، خلط و غلط اندازى جلوگيرى مى كند.

نقد
انديشه دكارت همچون انديشه ساير عالمان و فيلسوفان، جاى مداقّه، نقد و بررسى دارد، به ويژه اين كه وى مدعى تحوّلى بنيادين بود و بناى جدايى گزينى از گذشته خويش داشت. از اين رو، ضرورت نقد و دقت در انديشه او بيش تر مى شود.

بنابراين، اولا، اُمّ القضاياى دكارتى، يعنى «من فكر مى كنم، پس هستم» در انديشه دكارت، جنبه پايه اى دارد و با اين قضيه، به جنگ و ستيز با شك مطلق مونتنى رفته است. در اين بحث نيز نقطه آغاز انديشه يقينى اوست. ثانياً، با اتكاى به انديشه برجسته ترين فيلسوف اسلامى پيش از دكارت، اين نقد مطرح شده است.

اساس نقد مبتنى بر مبانى مرحوم ابن سينا در كتاب عالمانه اشارات است; مطالبى كه در «معرفة النفس» ـ از نمط سوم، فصل اول تا چهارم، به ويژه فصل چهارم 44 نوشته اند.

ابتدا چكيده نقد بيان مى گردد، سپس كلام ابن سينا همراه با شرح مختصر آن نقل مى گردد، آن گاه نحوه بهرهورى منتقد از كلام شيخ الرئيس در نقد دكارت و در نهايت، نظر مختار بيان خواهد شد.

اما چكيده نقد: به دليل آن كه وجود فاعل متفكر و انديشمند بر فعل، فكر و انديشه تقدّم وجودى دارد، پس دكارت ناچار است پيش از اعتراف به «من فكر مى كنم» معترف به «من فكركننده» باشد. پس قضيه «من فكر مى كنم» دليل براى وجود نفس نيست، بلكه پيش از آن كه دليل بر وجود نفس باشد، فكركننده از قبل بايد متعرف به خويش باشد تا قبول كند كه فكر مى كند، وگرنه قبول استناد فعل به فاعل پيش از قبول فاعل صحيح نيست، و پس از قبول فاعل، ديگر برهانى براى معرفت نفس و فاعل لازم نداريم; زيرا نفس مجهول نيست تا فعل انديشه و فكر، دليل بر وجود او باشد.

كلام ابن سينا و شرح آن
وى در تنبيه اول نوشته است: «به خويشتن آى و بينديش! هرگاه تن درست باشى، بلكه در غير تن درستى هم، در وقتى كه چيزى را به درستى دريابى، آيا از هستى خود غافل و بى خبرى؟... بلكه خوابيده در خوابش و مست در مستى از خود غفلت ندارد، هرچند كه دريافت ذات خود را از ياد ببرد، و اگر فرض كنى كه... داراى وضع و هيأتى هستى كه اندام خود را ببينى و لمس نكنى، بلكه آن اجزا يك لحظه در هواى آزاد معلّق باشد، در چنين حالتى خود را خواهى يافت كه جز از ثبوت هستى خود از همه چيز غافلى.»45

عمده كلام ابن سينا در اين تنبيه، عبارت است از اين كه نفس هيچ يك از اعضاى ظاهر و باطن نيست، بلكه وجود او مستقل از اندام مى باشد و تلاش مى كند تا با تصور چهار حالت براى انسان ـ حالت بيدارى، حالت خواب، حالت مستى و حالت تصور انسان به صورت معلّق و بدون اندام در فضا و خلأ ـ اثبات كند كه هيچ تصورى بديهى تر از دريافت و تصور «من» و هيچ تصديقى آشكارتر و روشن تر از تصديق به هستى «من» نيست و از اين رو، نياز به «حدّ» و «رسم» منطقى براى تعريف خويشتن ندارد و چه بسا اين حد و رسم او را مبهم نمايد; چنان كه مولانا گفته است:

زير و بالا و پس وصف تن است *** بى جهت آن ذات، جان روشن است46

پس، از مجموع كلام ابن سينا به دست مى آيد كه او مدعى است انسان به خويشتن علم دارد و اين نفس و خويشتن غير از بدن اوست.

اما كلام شيخ الرئيس در تنبيه دوم: «در اين هنگام و پيش از اين و بعد از اين، به وسيله چه چيز ذات خودت را درك مى كنى؟ و دريابنده ذات تو چيست؟ آيا دريابنده يكى از حواس ظاهرى توست كه به مشاهده درمى آيد؟ يا عقل توست؟ يا قوّه ديگرى است بجز حواس ظاهر تو و آنچه با آن مناسب است؟... گمان ندارم در يافتن خويشتن، به واسطه اى نياز داشته باشى; چه در اين وقت [در وقت درك نفس خويش] واسطه اى خارجى نيست. پس اين احتمال باقى مى ماند كه خود را بدون نياز به نيروى ديگر يا واسطه اى دريابى. پس اين فرض باقى مى ماند كه به حواس ظاهر يا به قواى باطن، خودت را دريابى، بدون احتياج به واسطه اى; و خوب دقت كن كه به كدام است؟»47

نويسنده در مقام تحليل و درك مُدرك است كه درك كننده نفس چيست يا كيست؟ آيا واسطه اى در كار است يا درك حضورى و شهودى است؟ آيا در فرض وجود واسطه، خارجى است يا متعلّق به بدن و نفس انسان است؟ البته در اين تنبيه، پاسخ مى دهد كه با توجه به شهود عمومى انسان ها، انسان علم به خويشتن را از طريق واسطه هاى خارجى تحصيل نمى كند و از اين رو، مى گويد: گمان نمى كنم واسطه اى خارجى در ميان باشد. بله، اما آيا اعضا و جوارح و قوّه عاقله انسان، واسطه هست يا خير؟ او پاسخ آن را در تنبيه چهارم بيان مى كند.

اما تنبيه سوم: «آيا مى توانى بفهمى كه دريافت شده تو چيست؟ آيا پوست توست، كه به ديده خود درمى يابى؟ نه، چنين نيست; چه هرگاه تو از پوست بيرون آيى و پوست ديگر جانشين آن گردد، تو، تو هستى. آيا آن دريافته چيزى است كه به لامسه خود درمى يابى؟ و باز هم آن جز از ظواهر اندام تو نيست؟ نه چنين است; زيرا حال ملموسات مانند ديدنى هاست كه بيان آن گذشت. با اين كه در فرض نخستين، حواس را از كارهايشان غافل قرار داديم. پس روشن شد كه دريافته تو در اين هنگام، عضوى از اندام هاى تو مانند قلب و دماغ [مغز ]نيست. چگونه ممكن است كه اين ها دريافته تو باشد، حال آن كه هستى آن دو، جز به دانش تشريح ميسّر نيست... پس دريافته تو چيز ديگرى است، جز اين امورى كه برشمرديم. آن ها را درنمى يابى، با اين كه خودت را درك مى كنى. و چيزهايى نيست كه وجود آن ها در هستى تو لازم نباشد. پس دريافته تو به هيچ وجه در شمار مدركات حسى و يا آنچه مشابه حس باشد، نخواهد بود.»48

پس از آن كه در تنبيه اول روشن گرديد انسان به خود علم دارد و مدعى شد كه معلوم او ـ نفس ـ مستقل از بدن مى باشد و در تنبيه دوم مستدل نمود كه واسطه خارجى در ميان عالم و معلوم نيست، سؤال طرح نمود كه آيا فعل يا اعضاى بدن انسان واسطه اند يا نه؟ در تنبيه سوم دليل مى آورد كه معلوم نفس در مورد خويش اعضا و جوارح نيست; زيرا با وجود تحوّل و تغيير سلولى اعضا، باز هم انسان در مورد خويش تصور واحدى از گذشته تا آينده دارد. به عبارت ديگر، درك وحدت شخصيت دارد و با وجود اين كه از مغز و قلب خود غافل است، در عين حال، علم به «من» خويش دارد. پس معلوم انسان نسبت به خويشتن، اعضا و جوارح نيست.

اما تنبيه چهارم، ابن سينا در اين تنبيه مى نويسد: «شايد بگويى: من ذات خود را به واسطه اى كه فعل من است، اثبات مى كنم. پس لازم است كه در فرض مذكور، براى خودت فعل يا حركت يا جز آن را ثابت نمايى، با اين كه در آن فرضى كه كرديم، ما تو را از حركت و فعل و جز آن بركنار قرار داديم. و اما پاسخى كه عام است (يعنى اختصاص به فرض مذكور ندارد)، اگر از فعلت، فعل مطلق قصد كنى (يعنى نسبت فعل را به خودت حذف نمايى)، پس لازم مى آيد از آن، فاعل مطلق را ثابت نمايى، نه فاعل مخصوصى را كه همان ذات توست. و اگر از آن، فعل خودت را قصد نمايى (يعنى فعل به اضافه خودت)، پس به وسيله فعل ذات، خود را ثابت ننمودى، بلكه ذات تو، قبل از فعل توست; از آن روى كه فعل توست. پس در اين دانستن، ذات تو پيش از فعل توست و دست كم آن است كه ذات تو با فعل تو همراه باشد، نه آن كه به سبب فعل ذات تو ثابت گردد. پس ذات تو ثابت است، اما نه به وسيله فعل تو.»49

[donsaeid]

روشن شد كه انسان در علم به خويش، نه تنها واسطه خارجى ـ كه در تنبيه دوم روشن گرديد ـ ندارد، بلكه اساساً هيچ گونه واسطه اى ندارد.

و اما اعضاى خود انسان، آيا واسطه مى باشد يا نه؟ ابن سينا مى گويد: اعضاى انسان هم نمى تواند واسطه باشد; زيرا پيش از آن كه به عضو علم پيدا كند، بايد به صاحب عضو و فعل عالم گردد. توضيح آن كه گرچه بوعلى به هر دو قسم از برهان إنّى و لمّى معتقد است و حتى براى اثبات بارى تعالى از هر دو برهان استفاده نموده، امادرخصوص استفاده برهان إنّى، آن رابراى اثبات نفس، براى خود نفس، مفيد نمى داند و اين سيرانديشه را علم آور نمى شمرد; به سبب آن كه اگر قرار باشد از معلوم و يا آثار مضاف به نفس، به سوى نفس هدايت گردد، خارج از دو حالت نيست:

در حالت اول، آثار و اعضا مضاف به سوى مطلق نفس مى باشند. در اين صورت، بر فرض مفيد بودن اين برهان، مطلق صاحب فعل و صاحب اعضا و فاعل ثابت مى گردد كه مفيد مدعا نيست. و در حالت دوم، به نفس خاص اضافه گردد كه در اين صورت لازم مى آيد عالم، پيش از علم به اعضاى نفس خاص، عالم به آن نفس خاص باشد; زيرا در آن صورت، فعل اثر و عضو نفس خاص [عالم] است و صاحب فعل پيش از فعل وجود دارد. پس عالم پيش از علم به فعل خويش، علم به نفس و ذات خويش دارد. به عبارت ديگر، علت، تقدّم وجودى بر معلول داردو علت، پيش از علم به معلول خويش، عالم به خويش است.

حال منتقد مى گويد:50 با توجه به اين برهان كه علت مقدّم بر معلول و فاعل مقدّم بر فعل است و اين امرى بديهى و عقلى است و با تحليل به دست مى آيد، در نتيجه، اين كلام دكارت صحيح نيست كه گفته: «من فكر مى كنم، پس هستم»; زيرا «فكر» مقدّم بر «صاحب فكر» است. پس پيش از آن كه علم به فكور بودن و صاحب فعل بودن حاصل شود، علم به خود صاحب فكر و فعل حاصل مى شود و با انتساب «فكر» به «من» حاصل نمى شود. پس اين يك حالت دورى است; زيرا او پيش از علم به فعل «فكر»، بايد عالم به «من» باشد. در حالى كه در استدلال دكارت قرار است از همين قضيه «من فكر مى كنم»، علم به «من» حاصل شود. و دور هم باطل است، پس استدلال دكارت باطل است.


ارزيابى نقد
هر محققى با مراجعه به محيط اجتماعى و محيط فكرى زمان دكارت درمى يابد كه شك بسط و شك مطلق فضاى ذهنى بيش تر انديشمندان را فرا گرفته بود. در اين محيط آشفته فكرى و هرج و مرج انديشه، دكارت وارد محاجّه، مناظره و گفتمان شد. طبيعى است در محيط رواج شك مطلق، هيچ برهان نظرى و استدلال عقلى كارايى ندارد و از اين رو، او در پى بيدارى وجدان خفته انسان ها برآمد، چنان كه از مرحوم ابن سينا نقل شده است كه در مواجهه با شكّاك مطلق، بايد به درمان عملى پرداخت; از جمله به ضرب و شتم شاك پرداخت تا در صورت اعتراض، به او گفته شود: ما شك داريم كه شما را متعرّض شده باشيم و شما گمان مى كنيد كه مورد تعرّض واقع شده ايد; تا شايد از اين لجاجت در شكّاكيت رهايى يابد.

دكارت هم مى خواست به شاكّ مطلق تنبّه دهد كه اى كسى كه در همه چيز شك دارى، آيا در شك خود هم شك دارى؟ آيا در اين هم كه صاحب فكر و انديشه اى، شك دارى؟ آيا از اين كه فكر و انديشه مى كنى و در اين فكر و انديشه به شك منتهى مى شوى شك دارى؟ قطعاً منكر اين شك و فكر خويش نيستى. پس يك علم پيدا نمودى و آن عبارت از اين است كه «فكر مى كنى» در نتيجه، پذيرفتى كه صاحب فكر هم وجود دارد; زيرا علم پيدا كردى كه فكر مى كنى پس هستى كه فكر مى كنى. پس دكارت در حالت عادى، در مقام استدلال و برهان برنيامده، بلكه در محيطى شك آلود مطلق براى تنبّه و ايجاد هوشيارى، دست به درمان زده است. بالملازمه روشن مى گردد كه اصلا دكارت در مقام طرح يك برهان منطقى نبوده تا مسأله دور و نقد عالمانه شيخ الرئيس بر او وارد باشد.

نتيجه گيرى
در اين مقاله مقصود نقد و بررسى همه انديشه هاى دكارت نبود، اما در مورد موضوع مورد بحث، بايد گفت: توليد انديشه هاى دكارت و به عبارت ديگر، ادعاى وى نه يك رويكرد اثبات گرايانه است و نه يك نگاه كمّى گرايى به جهان، بلكه اساس انديشه او كيفى گرايى است، همچنان كه امّ القضاياى دكارت گوياى يك نگاه انديشورانه و عقلانى است، نه بيانگر يك انديشه اثبات گرايانه و تجربه گرايى، بلكه دكارت تمام انديشه خود را مبتنى بر وجود خداى قادر كه كارهاى حكيمانه مى كند، پس جهان داراى نظم است، بنا نهاد و در يك جمله، بناى فكرى خود را بر مبناى خداشناسى قرار داد.51 او بر خلاف منكران خدا در قرون اخير، براى اصلاح عقايد مسيحيت، كه به اغراض و ادلّه سست آميخته شده بود و حتى به كمك و تشويق علماى مسيحى آن روزگاران، وارد ميدان عقيدتى گرديده بود، انديشه هاى خويش را بيان نمود. او به تجربه اهميت مى داد،52 نه اين كه ابزار شناخت را حس بداند، بلكه داور نهايى را مدركات عقلى مى دانست و از اين رو، انديشه اش در بحث روش رياضى گونه خويش، كه به «اصالة الرياضى» شهرت پيدا نموده،53 در مقام طرح روش انديشيدن و روش فكر كردن است، نه در مقام بيان رويكرد تجربى حس گرايانه، و نه رويكرد كمّى گرايانه، بلكه توصيه مى كند چنان كه روش رياضى در هندسه تحليلى به خوبى مى توانست شيوه صحيح انديشيدن و درست هدايت كردن ذهن را به عهده بگيرد، پس مى تواند در ديگر علوم نيز مفيد واقع شود; زيرا علوم وحدت رويه را مى پذيرند; چرا كه همگى از يك حقيقت برخاسته اند و بيانگر جلوه هاى يك دنياى واحد در خارج هستند.54 به هر حال، او در اين طرح خويش، فقط به شيوه انديشيدن پرداخته است، نه به منبع انديشه، و نه به ابزار شناخت; او به هيچ يك نپرداخته است. بله، مى توان پذيرفت اهتمام او به رياضى و روش رياضى و توصيه او مبنى بر وحدت علوم، زمينه را براى رويكرد كمّى گرايى در قرون بعدى فراهم كرد و غرب تا آن جا پيش رفت كه در مسائل روانى نيز نگاه كمّى و عددى پيدا كرد.

اما خود انديشه «اصالة الرياضى» به شيوه استدلال و نحوه حركت از مجهول به معلوم و بالعكس و دقت در حلقات واسطه برمى گردد كه با يك دقت موشكافانه انسان را به حل و يافتن پاسخ مجهول و سؤال سوق مى دهد. در واقع، دكارت تلاش دارد تا منطق جديدى جايگزين منطق ارسطويى سازد.

[donsaeid]

نويسنده:جى. پاتزيگ

خداشناسى و وجودشناسى در متافيزيك ارسطو (قسمت دوم)


تعجب مى كنيم كه چگونه نويسنده اى توانا مانند ارسطو اجازه مى دهد كه دو موضوع بنيادين كه متعلّق به دوره هاى كاملا متفاوتى از تكوّن انديشه اش هستند و علاوه بر اين ناقض يكديگرند، در فصل واحدى از رساله اش درباره «فلسفه اولى» در كنار هم قرار گرفته باشند.


حال من مى پرسم كه آيا ارسطو واقعاً خاطرنشان كرده است كه چنين نسبت هم ريشه اى بين جواهر غير از جوهر خدا ـ بخصوص «موجودات طبيعى» ـ و آن جوهر خاص و منفرد برقرار است؟ اگر بپذيريم كه جوهر خدا، [يعنى] عالى ترين موضوع «فلسفه اولى»، با «محرّك نخستين» يكى است،21 مى توان اين مسأله را به نحو دقيق ترى مطرح كرد: طبق نظر ارسطو، «محرّك نخستين» در بين همه جوهرها به چه معنايى چنان نخستين است كه خصلت جوهرى و ذاتى همه جوهرهاى ديگر از اين جوهر به عنوان علت و مبدأ آن ها اخذ مى شود؟ اگر اين مسأله بدين نحو بيان شود، قابل حل است. پاسخ [اين پرسش] نهفته در زمينه اى است كه ما قبلا از آن رفع ابهام كرده ايم، فقط مشروط به اينكه به خاطر بياوريم كه ارسطو ذات و ماهيت جوهر (ousia) را به نحو بسيار خاصى در نظر مى گيرد. جوهر يك شىء، صورت (eidos) آن شىء، يا (en einai ti) آن شىء است.
اما صورت (eidos) يك شىء نزد ارسطو به عنوان سبب وجود آن شىء تصور مى شود; سببى كه به شيئى كه اين صورت آن شىء است اجازه مى دهد تا آن چيزى شود كه هست.22 آشكارا ما در جستوجوى علت هستيم، و اين [همان] ماهيت است. ارسطو اين مطلب را دو بار به طور مشروح در فصل هفدهم كتاب هفتم متافيزيك بيان مى كند. «چيستى» يك شىء نزد ارسطو به نحوى همان «چرايى» آن شىء است. (ti) مطابق است با (dia ti) و ارسطو بدين دليل مى تواند اين مطلب را بگويد كه او معتقد است: صورت داراى تأثير و كارآيى خاصى است. اگر ما بتوانيم اثبات كنيم كه «محرّك نخستين» نزد ارسطو در حقيقت، علت وجود جواهر ديگر است، نتيجه گرفته مى شود كه تفسيرى دقيق و جدّى درباره وجود اشياى طبيعى نيازمند اشاره به نسبت آن ها با اين جوهر الهى است; زيرا وجود يك چيز، گزارش و حكم علتش است، و يكى از علل هر موجود طبيعى «محرّك نخستين» است و روشن است كه اگر ما همراه با ارسطو مى گوييم وجودشناسى اگر دقيقاً به مثابه وجودشناسى [لحاظ شود]، اولا و بالذات بايد خداشناسى باشد، همين حقيقت را به نحو ديگرى مطرح مى كنيم.
در جريان همه قواعدى كه در اطراف تصورات مبنايى ارسطو وجود دارند، نبايد فراموش كرد كه ما هنوز هيچ برهانى نداريم بر اينكه ارسطو در حقيقت، «محرّك نخستينش» را بدين معناى عام و گسترده، علت وجود همه موجودات ديگر مى دانست. البته ما حدس مى زنيم كه اين طور بوده و حدس ما موجّه است; زيرا در پرتو هرچيز ديگرى كه ما درباره ارسطو مى دانيم، اين نظريه مى تواند به تنهايى ربط درونى بين وجودشناسى و خداشناسى را فراهم آورد كه ارسطو آن را در عبارتى كه در فصل اول كتاب ششم ـ كه ما بحث مان را از آن شروع كرديم ـ به صراحت بيان مى كند.
پس شرح مفصّل برنامه اى كه او در آنجا مطرح مى كند، بايد در وهله اول عبارت از اثبات مفصّل اين نظريه باشد. من قبلا در رابطه با نقدم از راه حل يگر، در بالا خاطرنشان كردم كه همه شواهد نشان مى دهند كه كتاب دوازدهم متافيزيك طرح مختصرى است از شرح مفصّل ارسطو درباره فلسفه اولى كه بقيه اش مفقود شده و كتاب هاى اول تا ششم مقدّمه اى براى آن فراهم مى آورند. بنابراين، ما بايد براى بحث درباره مسئله اصلى مان، به كتاب دوازدهم توجه كنيم. اگر اين تصميم را بگيريم، اين تصميم ساختار ظريفمان را استحكام خواهد بخشيد; ساختارى كه تا اينجا از تفسير اين ادعا و حدس و نقد مربوط به آن درست شده است (تفسير فصل اول كتاب ششم; اين حدس كه فلسفه اولاى ارسطو علمى تك ريشه درباره علل موجودات است و از اين رو، خداشناسى است، و نقدمان از تفسير يگر). در اين صورت، معلوم است كه كتاب دوازدهم يك «مابعدالطبيعه» (Urmetaphysik) صرفاً خداشناسانه را، كه يگر استدلال مى كند [چنين است]، ارائه نمى كند كه از نظر زمانى مقدّم بركتاب هاى اول تا ششم است ـ و در واقع، معلوم است كه ارسطو هرگز از چيزى حمايت نكرده است كه از جهت فلسفى، به اندازه «مابعدالطبيعه خداشناسانه افلاطونى» يگر ضعيف و متزلزل باشد. در هر صورت، حتى اگر كتاب دوازدهم يك متن اوليه و متقدّم از كار در آيد، باز هم اين فرض يگر مهم ترين پشتوانه اش را از دست مى دهد.

برگرديم به كتاب دوازدهم متافيزيك كه همان گونه كه معمولا گفته مى شود ـ و تا حدى هم درست است ـ مشتمل بر تفسير و توضيحى موجز و فشرده از انواع سه گانه جوهر است: دو جوهر طبيعى، يكى از آن دو موّقت و گذراست، و ديگرى جاويد و هميشگى; و جوهر نامتحرّك و غير مادى كه خداست.23ارسطو اين انواع سه گانه را در ابتداى توضيح و تفسيرش معرفى مى كند و مى افزايد: در حالى كه تحقيق درباره دو نوع جوهر نخستين وظيفه فلسفه طبيعى است، جوهر نامتحرّك بايد موضوع علم «ديگرى» باشد. (فصل اول،2bـ 36a 1069) بايد پذيرفت كه اين گزارش فشرده از ادعاى ارسطو، در نگاه اول به نظر مى رسد به نفع ديدگاهى است كه ما با آن مخالف هستيم، كه طبق اين ديدگاه، «فلسفه اولى» فقط جوهر نامحسوس و نامتحرّك خدا را مورد تحقيق و بررسى قرار مى دهد و بدين سان، پراچر (pra chter) ـ مثلا ـ در آخرين ويرايش Ueberweg - Heinzeبه اختصار و با اطمينان مى گويد: «جواهر نامحسوس تحت علم خاصى (متافيزيك) مى گنجند.» (ص 367) اما اين كار فهم اين امر را كاملا مشكل تر مى كند كه چرا ارسطو در رساله اى كه كاملا به «فلسفه اولى» اختصاص داده، به بررسى عناصر و اصول جواهرى پرداخته است كه آن ها را به فلسفه طبيعى برمى گرداند و نيمى از كتاب دوازدهم را به اين بررسى اختصاص مى دهد.24 تفسيرى كه از زمان اثر يگر حاكم بوده و كتاب دوازدهم را به عنوان مدركى براى «خداشناسى صرف» ارسطو تلقّى كرده است، به طور جدّى با اين حقيقت تضعيف مى شود كه در فصل هاى اول تا پنجم، مجال زيادى به جواهر مادى داده مى شود. [و درباره آن ها بحث مى شود.]

از سوى ديگر، خود ساختار كتاب موجب اشكالاتى به همان اندازه مهم عليه هرگونه تلاشى براى همراهى با ناتروپ مى شود و آن را دقيقاً در معناى مقابل، به عنوان شاهدى [بر اين حقيقت] به كار مى برد كه فلسفه اولاى ارسطو يك خداشناسى تخصصى نبوده، بلكه وجودشناسى عامى بوده است كه با علقه اى منصفانه و بدون پيش داورى درباره هر چيزى كه وجود دارد، تحقيق و بررسى مى كند و عناصر و مبادى آن را از آن حيث كه وجود داشتند، جستوجو و بررسى مى كند. با اين تفسير، نمى توان تبيين كرد كه چرا يك جوهر منفرد، جوهر نخستين، بايد بررسى و تحقيق طولانى ترى از تحقيق مربوط به همه جواهر ديگر را با هم به خود اختصاص دهد.

اسكندر افروديسى همان گونه كه در مواردى چنين مى كند، عبارت مناسبى براى اين حقيقت آشكار پيدا كرده است. او در قطعه اى از تفسير بر كتاب سوم متافيزيك، كه مربوط به مسئله ما مى شود، مى گويد: ارسطو در وجودشناسى اش جوهر محرّك نخستين را با رجحان و اولويت خاصى بحث مى كند. (11/171) اين امر به طور دقيق موضوع را باز مى نمايد و اگر ما اصلى را كه در فصل دوم كتاب چهارم گفته شده و قبلا نقل شده است مجدداً به ياد بياوريم. ـ هر علمى كه داراى وحدت تك ريشه است، بايد در درجه اول «امر نخستين را، كه بقيه مبتنى بر آن هستند، مورد بررسى قرار دهد» (16b1003) ـ اين امر ممكن مى گردد كه اسكندر نيز گمان كرده كه ارسطو محرّك نخستين را به عنوان «امر نخستين» تك ريشه اى از اين نوع دانسته است. اين نشانه ها ما را هدايت و راهنمايى مى كنند تا انتظار داشته باشيم كه در فصول اول تا پنجم كتاب دوازدهم، جواهر طبيعى چندان زياد به عنوان امورى كه به تدريج به جوهر محرّك نخستين فرو كاسته شده باشند، مورد توصيف و تحقيق قرار نخواهند گرفت.
رشته اصلى استدلال ارسطو بايد عبارت از برهانى باشد كه مى گويد: جواهر ديگر در وجودشان وابسته به محرّك نخستين هستند. اين مسئله واقعاً بررسى دقيق و كامل متن را ايجاب مى كند، كه مناسب اين جا نيست. اما در اين موقعيت تا اندازه اى نگران كننده، مشاهده اين حقيقت خوشايند و لذت بخش است كه مفسّر برجسته اى مانند راس ـ كسى كه در اين موضوع بى تعصّب و خالى از پيش داورى است ـ در تحليل و بررسى اش درباره فصول اول تا پنجم كتاب دوازدهم، به همان نتيجه اى دست يافته كه من بدان دست يافته بودم، گرچه كه او همه آن لوازمى را كه من از آن نتيجه اخذ كرده ام، اخذ نمى كند.

نقل جملات مربوطه از مقدّمه ويرايش مشهور راس از كتاب متافيزيك در اينجا كافى است: «پنج فصل اول آن از طبيعت بنيادين جوهر محسوس بحث مى كند. بنابراين، همان زمينه هايى را در بر مى گيرد كه كتاب هاى هفتم و هشتم در برمى گيرد... همچنين بايد يادآورى شود: در حالى كه كتاب هاى هفتم و هشتم عمدتاً با تحليل منطقى جوهر محسوس به صورت و ماده درگيرند، كتاب دوازدهم بيشتر متوجه تبيين علّى وجود اشياى محسوس است و بنابراين، در مرحله اوليه ضرورت علت محرّك را هم مطرح مى كند و دايم بر آن تأكيد مى كند. بدين سان، راه برهان بر ضرورت علت محرّك واحد جهان را هموار مى كند.» ([ Aristotle's Metaphysics]Ross (ed.)، فصل اول، ص: xxviii)

[donsaeid]

اين اظهارات راس دقيقاً آن چيزى را بيان مى كنند كه در غير اين صورت مى بايستى با تفصيل بيشترى از خود متن [استخراج] و اثبات شود. در نتيجه، نقل برخى از عبارت هاى او، بخصوص از كتاب دوازدهم فصل هاى ششم و هفتم، كافى است:25 «چون سه نوع جوهر وجود دارند كه دو نوع آن ها طبيعى مى باشند و يكى از آن ها نامتحرّك است، با توجه به نوع اخير، بايد بگوييم ضرورى است يك جوهر نامتحرّك ازلى وجود داشته باشد.» (5ـ3b1071) «چون جوهرها در ميان اشياى موجود نخستين هستند، و اگر جوهرها همگى فسادپذير باشند آن گاه ممكن است هر چيزى فاسد شود (6ـ5b)، پس بايد چنين مبدئى وجود داشته باشد كه ذات و ماهيتش فعليت است (20ـ19b); زيرا اگر هيچ علت محّركى وجود نداشته باشد، چگونه هر چيزى به حركت در خواهد آمد؟» (aـ 28b) «اما چون چيزى وجود دارد كه [چيزهاى ديگر را] حركت مى دهد در حالى كه خودش نامتحرّك و بالفعل است، اين چيز نمى تواند چيزى باشد غير از آنچه و آن گونه كه هست; زيرا حركت مكانى اولين نوع از انواع تغيير است و باز حركت دورانى اولين نوع از انواع حركات مكانى است، و اين حركت را محرّك نخستين ايجاد مى كند. بنابراين، محرّك نخستين بالضروره موجود است و از آن جهت كه وجودش ضرورى است، در همان حال، خير و بدين معنا مبدأ است.» (11ـ7b 1072) «پس آسمان ها و طبيعت وابسته به چنين مبدئى هستند.» (15ـ13b)

اين جملات غالباً به عنوان نقطه اوج فلسفه ارسطو توصيف شده اند، نه به اين معنا كه ما در اينجا عناصرى ارسطويى را در ناب ترين شكلشان در ارسطو مشاهده مى كنيم، بلكه بدين معنا كه جستوجوى برترين مبادى و علل كه ارسطو با قوّت تمام از آغاز متافيزيك آن ها را تعقيب كرده است، بالاخره در اينجا با چند گام بسيار بلند كامل مى شود. اختصار و ايجاز فوق العاده ارسطو در اينجا را مى توان به انگيزه هاى زيبايى شناختى مربوط دانست. او مى خواهد گزارشى فشرده از نظريه اش درباره مبادى اوليه براى ما فراهم آورد.

افلاطون در قطعه اى مشابه در پايان كتاب ششم جمهورى، آنجا كه صعود به مثال خير را مورد بررسى قرار مى دهد، به همين نحو، خشك، كليشه اى و تقريباً غيرقابل فهم مى شود. بار انديشه و معنا بيش از اندازه براى واژه ها سنگين است و افلاطون به تمثيل غار متوسل مى شود. آنجا كه بيان مستقيم بر اساس استعارات گيج كننده زبان به گل مى نشيند، عيناً همان مجازات و استعارات بالاجبار با استعمال يك زبان «اسطوره اى» غير مستقيمى مورد استفاده قرار مى گيرند كه اگر مخاطبان آن زبان بنا دارند تا به آن اشياى عالى رتبه اى كه به طور مستقيم قابل فهم نيستند، نظرى بيندازند، مسير برگرداندن نگاهشان را نشان مى دهد. ارسطو تحمّل اسطوره را بر خود جايز نمى داند، اما در نقطه اوج، زبان او نيز تغيير مى كند و به عبارتى زبر مى شود. شاخ و برگ هاى تو در توى تصورات جايشان را به سبكى شديدتر مى دهند; واژه هاى اصلى معيّنى مانند يك خط رابط در رشته هاى درهم تنيده انديشه آشكار و بارزند. در متن محل بحث ما، مهم ترين اين واژه ها [واژه] «نخستين»26 است. جواهر در ميان موجودات «نخستين» هستند; حركت مكانى «نخستين» تغييرات است، و در ميان انواع حركت مكانى، باز حركت دورانى «نخستين» است، و بدين صورت «محرّك نخستين» آن چيزى است كه هست ـ «نخستين جوهر» (كتاب دوازدهم، فصل هشتم، 9b1074) هم ريشه روى هم ريشه انباشته مى شود. اگر ما اين نتيجه را ملاحظه كنيم كه چيزى به عنوان بيان توالى زمانى يا ارزشيابى نخستين است، رشته انديشه ارسطو امتدادش را از دست مى دهد و به آسانى فراموش مى كنيم كه جمله پايانى اين قطعه پل بين كتاب دوازدهم و فصل دوم كتاب چهارم را تشكيل مى دهد. آنجا كه ارسطو تصور علم تك ريشه را بسط و گسترش مى دهد: «پس آسمان ها و طبيعت وابسته به چنين مبدئى هستند.» واژه ert etaiدر متافيزيك فقط در اينجا و در عبارتى كه قبلا از فصل دوم كتاب چهارم نقل كرديم، يافت مى شود ـ عيناً در همان حكمى كه [مى گويد:] چنين عملى عمدتاً (kurios) آن «نخستين» (هم ريشه اى) را مورد بررسى قرار مى دهد كه اشياى ديگر وابسته به آن هستند. (17 b1003)27

اين مطلب مكمّل برهان ارسطو بر اين ادعاى او در فصل اول كتاب ششم است كه «فلسفه اولى» به عنوان خداشناسى به طور همزمان وجودشناسى عام و كلى نيز هست; زيرا جوهر محرّك نخستين به نحو هم ريشگى نخستين جوهر در ميان ديگر جوهرهاست: اين جوهر «جوهر جوهره» است، آن طور كه مى توان آن را بر اساس تشبيه به دست به عنوان ابزار ابزارها يا بر اساس تشبيه به عقل به عنوان صورت صورت ها بدين نحو بيان كرد; زيرا همه جوهرهاى ديگر در طبيعت جوهرى شان وابسته به محرّك نخستين، [يعنى] «جوهر نخستين» هستند. ارسطو بلافاصله پس از اين برهان (كتاب دوازدهم، فصل هفتم، 14 b1072) آن گاه كه دست به كار شرح فعاليت عقلى و خوشى و سعادت جوهر الهى مى شود، كاملا منسجم است. حال مى توان گفت: اين شرح، هسته اصلى وجودشناسى اوست; زيرا خداشناسى و وجودشناسى درست به همان نحوى كه موضوعاتشان [يعنى] محرّك نخستين و وجود فى نفسه مربوط به يكديگر هستند، به نحو هم ريشه هم مربوط به يكديگرند. خود اسم «فلسفه اولى» به ما اشاره مى كند كه فلسفه چه ربط نزديكى با آن موضوع عالى مرتبه دارد: فلسفه اولى بدين علت كه ابتدا كشف شد، فلسفه «اولى» نيست (به عكس از اين ديدگاه بايد فلسفه اخرى (يا فلسفه متأخّر) باشد)،28 فلسفه اولى بدين علت نيز فلسفه «اولى» نيست كه چون مانند خداشناسى، موضوعش اولويت و احترام خاصى برايش به دنبال آورده است. (اولويتى كه هنوز امروزه در نظام سنّتى اولويت در ميان خط مشى هاى آكادميك نشان داده مى شود.) آن گاه كه ارسطو اهميت ويژه اى به واژه protonمى دهد، او به طور كلى در صدد بررسى يك نوع ساختار هم ريشه است كه مبناى عينى اش را در نسبت ويژه اى واجد است كه يك جزء ممتاز با كل دارد. در چنين مواردى، منظور حقيقى ارسطو به خاطر ما نخواهد آمد، مگر اين كه مواظب و مراقب باشيم; و اين موارد منحصر به متافيزيك نيستند.

مورد مهم ديگر در «تحليل» واقع شده است. ارسطو بر اساس محلّ حد وسط در مقدّمات قياس ها، تفكيك مشهورى بين اشكال سه گانه قياسى مى نهد. حال شكلى كه ـ مثلا ـ ضرب باربارا29 بدان متعلّق است (اگر الف متعلّق به همه ب ها باشد و ب متعلّق به همه ج ها باشد، آن گاه الف بالضروره متعلّق به همه ج ها خواهد بود.) ارسطو آن را شكل «اول» مى نامد. او در منطق قياسى اش، اين شكل اول را به انحاى گوناگون مشخص مى كند; مثلا، با اين حقيقت كه ضرب هاى آن (مثلا با استثنائات ويژه در منطق موجّهات) «قياس هاى كامل» ناميده مى شوند، تلاش هاى متعددى صورت گرفته است تا رجحان و اولويت اين شكل تبيين شود: اينكه ارسطو تابع افلاطون است، اينكه اين شكل طبيعى ترين شكل است، از نقطه نظر علمى مهم ترين يا مفيدترين شكل هاست و الى آخر. همه اين توجيه ها از نكته اصلى غفلت مى كنند;30 ارسطو اين شكل را به اين دليل «نخستين» مى نامد كه در نظر او، اعتبار منطقى ضرب هاى دو شكل ديگر قياس صرفاً با ارجاع (anaqoqe) آن ها به ضرب هاى شكل اول آشكار مى شود. از اين رو، شكل اول بخشى از قياس است كه از بقيه ممتاز شده، و دو شكل به اين شكل برمى گردند و تحويل مى شوند و بايد به اين شكل برگردند و تحويل شوند; دقيقاً همان گونه كه «محرّك نخستين» موجودى است كه همه جوهرهاى ديگر و بنابراين، همه موجودات ديگر را مى توان مرحله به مرحله به آن تحويل برد. بنابراين، شكل اول نزد ارسطو شكل عمده در ميان بقيه اشكال نيست، بلكه مبدأ و علت قياس است. احتمالا اين مثال كافى است تا نشان دهد چه منظورى از گفتن اين مطلب دارم كه اگر كه ما به اهميت نظام مند واژه هايى كه او غالباً به كار مى برد ـ «نخستين» (proton)، «درست و حسابى» (kurios)، «به ويژه» (malista) «پيشين» (proteron) ـ توجه كنيم، [منظور] ارسطو را در آثار ديگر او مانند متافيزيك بهتر خواهيم فهميد.

اين اظهارات حاكى از پايان كوششم براى پاسخ به پرسش اوليه ام هستند كه به موجب تعريف دوگانه «فلسفه اولى» در كتاب هاى اوليه متافيزيك، هم به عنوان خداشناسى و هم به عنوان وجودشناسى عام و كلى مطرح شده بود. من پرسيدم كه آيا اين تعريف دوگانه را نمى توان به نحوى فهميد كه از اتهام تناقض نجات يابد؟ اگر تفسير من منطقى و معقول باشد، يك مسير اساسى از بحث را عرضه كرده ام كه كتاب هاى اول، سوم، چهارم، ششم و كتاب دوازدهم را در رشته هماهنگى از استدلال به همديگر پيوند مى دهد. چنين تفسيرى به وضوح ـ با استعمال مقولات تحقيق هومرى جديد ـ «يكتاپرستانه» است. در عين حال، اين حقيقت بدون اينكه از آنچه تا بدينجا گفته شده، تأثير پذيرفته باشد، در جاى خود باقى مى ماند كه به اصطلاح، سه كتاب درباره جوهر متافيزيك (كتاب هاى هفتم تا نهم) سازگار با تفسيرى نيستند كه من درباره وجودشناسى دو چندان هم ريشه، خطوط كلى اش را بيان كرده ام. درست است كه در اين كتاب ها موجودات ديگر مقولات، هنوز به جوهر به عنوان «موجود نخستين» مربوط هستند، اما در تحليل و بررسى جوهرهاى طبيعى، هيچ اثر و نشانى از ارجاع اساسى به آموزه «محرّك نخستين» وجود ندارد. وحدت صورى خداشناسى و وجودشناسى شكسته و پاره شده پديدار مى شود. در هر صورت، ديگر اثرى از آن وحدت [در اين كتاب ها] مشاهده نمى كنيم. البته اين حقيقت به شكل هاى گوناگون قابل تفسير است. ممكن است به اين نظر متمايل باشيم كه كتاب هاى هفتم تا نهم كه به عنوان يك مجموعه ادبى، دقيقاً با يكديگر به هم پيوسته اند و با ديگر كتاب هاى متافيزيك به سختى پيوند دارند،31 در محتوا نيز از بقيه متافيزيك جدا هستند. اين كتاب ها به عنوان بررسى و تحقيقى درباره جوهر طبيعى متعلّق به فيزيك هستند. اما شواهد زيادى براى ردّ اين نظر وجود دارد، و من معتقدم با ملاحظاتى كه راس در ويرايش بزرگش از متافيزيك مطرح مى كند، اين احتمال باطل و رد مى شود. ([ristotle's Metaphysics]Ross(ed), A، فصل اول، صص xviii - xxi)

تفسير ديگرى هم ممكن است: شايد كتاب هاى هفتم تا نهم متافيزيك بعد از اين كتاب هاى اول تا ششم، در مدتى كه ارسطو [قول به] نسبت هم ريشه خداشناسى و وجودشناسى را ترك گفته بود، نوشته شده باشند. به نظر مى رسد كه چند استدلال در تأييد اين نظر وجود داشته باشند كه هيچ يك از آن ها را نمى توان قطعى خواند، اما در اين سطح از ارسطوشناسى، ما بايد اغلب به احتمالات قانع باشيم. حال من بايد آن براهينى را ملاحظه كنم كه با بيشترين دقت سازگار و هماهنگ با بحث قبلى من مى باشند.

1. اولا روشن است كه نام «فلسفه اولى» براى مطالعه و تحقيق درباره «موجود بماهو موجود» آن گاه كه ارتباط بين خداشناسى و وجودشناسى كنار گذاشته شود، نكته و رازش را از دست مى دهد و غيرقابل قبول مى شود. در حقيقت، به نظر مى رسد كه ارسطو آگاهانه تلاش كرده است تا از [كاربرد] عبارت «فلسفه اولى» در دوره اى كه كتاب هاى هفتم تا نهم نوشته شده بودند، اجتناب كند. اين ادعا مديون حقيقت ذيل است كه اگر پذيرفته نشود، به آسانى تبيين نمى شود: در همه موارد فهرست شده در فهرست بونيتس32 كه ارسطو با عبارت «فلسفه اولى» به متافيزيك ارجاع مى دهد، ارجاع او به كتاب دوازدهم برمى گردد. از سوى ديگر، با عبارت هايى مانند «اين در جاى ديگرى گفته شده است» يا «اين موضوع نوع ديگرى از تحقيق است»، به كتاب هاى هفتم تا نهم اشاره شده است.33ممكن است بپرسيم كه آيا اين حقيقت، كه البته احتمالا تصادف صرف باشد، به اين حقيقت (كه فراوان درباره اش بحث شده است) مربوط است كه مجموعه نوشته هاى [ارسطو كه در دست] ما [قرار دارند] در حدود شصت سال قبل از ميلاد، آن گاه كه آندرونيكوس اهل رودس34 ويرايشش از مجموعه آثار ارسطو را فراهم آورده، به عنوان « tameta ta phusika» (مابعدالطبيعه) معنون شده است؟35 آيا ارسطو بدين دليل كه عنوان اوليه «درباره فلسفه اولى» ( peri protesphilosophias) قابل چون و چرا شد و ديگر مناسب به نظر نمى رسيد، رسايلش را بدون عنوان به حال خود رها كرد؟

[donsaeid]

2. نظريه اى را كه ما بايد بپردازيم و ارائه كنيم، مبتنى بر اين فرض است كه ارسطو همواره بر اين ديدگاه پافشارى كرده است كه [ousiaيعنى] فرد محسوس، واقعى، عينى، پايه و اساس وجود همه موجودات ديگر است. ارسطو در واقع، اين ديدگاه را در آغاز كتاب هفتم به صراحت تكرار مى كند. (فصل اول، 7bـ 10 a102 از سوى ديگر، همچنين بايد نشان داده شود كه ارسطو بعدها تحويل از دو جهت هم ريشه همه موجودات به «جوهر نخستين» را، كه پيشتر پذيرفته بود، كنار گذاشت. اما در ديگر نوشته هاى ارسطو [عبارت هاى] بديلى وجود دارند به نفع «هم ريشه زدايى» نظريه مبادى. از متونى [كه در دست] ما [قرار دارند] ممكن به نظر برسد كه اين «هم ريشه زدايى»، همان گونه كه در مورد جوهر معتبر است، در مورد «hule» (ماده)، «agathon» (خير)، و «philia» (دوستى) معتبر باشد. براى اختصار، [بحث] خودم را به مورد philia(دوستى) محدود مى كنم; زيرا مقايسه بين دو توجيه در اخلاق اودمس و اخلاق نيكوماخوس فهم تغييرى را كه در اينجا اتفاق افتاد، بسيار آسان مى كند.36 در دو قطعه مشابه، سه نوع دوستى برحسب انگيزه هاى اصلى شان ـ ارزش اخلاقى دوست، مزيّت و فايده متوقّع از دوستى، يا صرفاً لذت و خوشى از همديگر تفكيك شده اند. ارسطو در اخلاق اودمس، دو نوع دوستى ديگر را به آن نوع دوستى فرو مى كاهد كه داراى پايه و اساس است، و اين نوع دوستى را آشكارا «دوستى نخستين» مى نامد. (كتاب هفتم، فصل دوم، 2 b1236) فقط از طريق اين نوع است كه دو نوع ديگر قابليت مى يابند تا در Logosيا تعريف دوستى سهيم شوند. ارسطو براى آنكه نسبت هم ريشه «دوستى نخستين» را با انواع ديگر دوستى توضيح دهد، مثال «بهداشت» را ارائه مى كند كه قبلا در كتاب چهارم متافيزيك، فصل دوم، 4ـ1b 1003 با آن آشنا شديم. اين مثال، ديگر در اخلاق نيكوماخوس يافت نمى شود. ساختارى كه اين مثال آن را توضيح مى دهد نيز در آن يافت نمى شود. ارسطو در اخلاق نيكوماخوس، سه نوع دوستى را مورد بررسى قرار مى دهد كه به صورتى يكسان، نخستين و مستقل از يكديگر مى باشند، هرچند دوستى اى كه انگيزه اش تفوّق اخلاقى دوست است، «دوستى كامل» ناميده مى شود، و نيز به همراه آن، هم موجب سود مى شود و هم موجب لذت، اگرچه در سطحى برتر، تحسين مى شود.

ون آرنيم (Von arnim) در كتابش درباره اخلاق ارسطو،37 توجهش را به اين تغييرات جلب مى كند و آن ها را دليل پيشين شمردن تاريخ تأليف اخلاق اودمس مى شمرد; البته اين امر برهان ديگرى به نفع اعتبار و سنديت كتاب اخلاق اودمس است كه هنوز محل نزاع است. يعنى اين كه آن تغييرات شكل متجانس و هم ريشه اى از استدلال را عرضه مى كنند كه براى ارسطو بسيار مهم بود و تا آنجا كه ما مى توانيم بگوييم هيچ يك از شاگردانش آن را نپذيرفتند.

ما در كتاب هاى هفتم تا نهم متافيزيك، به جاى هم ريشگى، ابزار روش شناسانه ديگرى مى يابيم كه ارسطو آن را از افلاطون وام گرفته است اما در تحقيقات جانور شناختى اش، آن را با درجه زيادى از دقت مفهومى، گسترش داده است.38 اين ابزار، «روش مقايسه» است. مفاهيم وجود شناختى مبنايى و اساسى مانند صورت (eidos) و مادّه (hule)، قوه (dunamis) و فعاليت (energeia)، با ارجاع به صورت نخستين، ماده نخستين، قوّه يا فعاليت نخستين تعريف نمى شوند، بلكه به عكس، ارسطو مى گويد: در مورد اين مفاهيم مبنايى و اساسى، ما بايد به فهم مقايسه اى قانع باشيم، (متافيزيك، كتاب نهم، فصل ششم (7ـ35a 104. قوّه شىء الفى است كه با شىء ب همان نسبتى را دارد كه يك شخص خوابيده با شخص بيدار، يا يك قطعه سنگ مرمر با مجسّمه و... دارد. به همين نحو، صورت، شىء الفى است كه با شىء ب همان نسبتى را دارد كه نفس با بدن يا قانون اساسى با كشورى دارد كه بر حسب آن قانون اساسى كشور واحدى است. روش قياسى ديگر يك مورد خاص را ممتاز نمى كند كه گاهى اوقات مانند «محرّك نخستين» وراى مرزهاى تجربه ممكن قرار دارد. در عين حال، اين درست است كه هر چيزى ـ يا با دقت بيشتر ـ هر موجود طبيعى اى ماده اش را دارد، اما ديگر اين درست نيست كه چيزى وجود دارد كه ماده هر چيزى است. (با اين حقيقت مقايسه كنيد كه براى هر عددى عددى بزرگ تر از آن وجود دارد، اما عددى وجود ندارد كه بزرگ تر از هر عدد ديگرى باشد.) حال مانند قبلا، اين درست است كه هر موجودى جوهر خود را دارد، اما ديگر اين درست نيست كه موجودى وجود دارد كه جوهر (ausia) هر چيزى است.

بدين سان، روش مقايسه اى در جستوجوى مورد ويژه اى نيست كه مبنا و اساس كل مجموعه را تشكيل دهد: اين روش خود را محدود مى كند به فهميدن و معقول كردن عنصر مشترك در نسبت هاى بين جفت هاى محسوس. عجيب آنكه مقايسه را مى توان بازتاب صورى هم ريشگى دانست. بين دو مورد از آن ها نسبتى وجود دارد كه منطقدان را به ياد رابطه «دوگانى»(duality) در منطق گزاره ها مى اندازد. همان گونه كه من گفتم (همين مقاله)، هم ريشگى نسبتى است كه وقتى در بين اشيا برقرار است كه آن اشيا (الف) با واژه هاى يكسانى توصيف شوند و (ب) به وسيله نسبت هاى متفاوتشان با چيزى، [يعنى با] امر «نخستين هر مقوله اى» تعريف شوند. از سوى ديگر، ارسطو فكر كرد كه مقايسه آن گاه بين اشيا تحقق مى پذيرد كه (الف) آن اشيا با واژه هاى يكسانى توصيف شوند و (ب) بتوان آن ها را با نسبت واحدى با چيزى متفاوت و ديگر، تعريف كرد. بنابراين، وحدت علم هنوز ممكن است، اما در حالى كه وحدت در علم هم ريشه به وسيله اين همانى يك طرف نسبت تضمين مى شود، در علم مقايسه اى به وسيله اين همانى خود نسبت تضمين مى شود.

اگر تفاوتى كه من بين كتاب هاى هفتم تا نهم و كتاب هايى كه سابقاً بحث كرده ايم گذاشته ام، بسط در انديشه ارسطو را نشان دهد، حال روشى براى توصيف اين گسترش و توسعه داريم كه مى توانيم آن را گذار از وجودشناسى هم ريشه به وجودشناسى مقايسه اى بناميم. اين نكته لازمه اى را برآورده مى كند كه به آسانى از نقد من درباره راه حل يگر قابل استنتاج است. نظريه بسط در انديشه ارسطو فقط در صورتى از حيث فلسفى مثمر ثمر خواهد بود كه اگر برحسب بسطى كه ما از آن بحث كرده ايم، به عبور از وجودشناسى هم ريشه به وجودشناسى مقايسه اى توصيف شود، خصلت بنيادين «بسط» [در انديشه] ارسطو ـ اگر اصلا بسطى در انديشه ارسطو وجود داشته باشد ـ به نحو بسيار پرمعناترى بيان مى شود، تا از تقابل بين خداشناسى محض و وجودشناسى عام و كلى سخن گفته شود; زيرا به نظر نمى رسد كه هيچ راه قابل عبورى ما را از خداشناسى به وجودشناسى هدايت كند، و مجبوريم به تأمّل و تأنّى زندگى نامه اى و روان شناختى روى بياوريم تا اين دگرديسى را در تصور ارسطو از «فلسفه اولى» تبيين كنيم. از سوى ديگر، تفاوت بين وجودشناسى هم ريشه و وجودشناسى مقايسه اى، تمايزى روش شناسانه است كه كاملا در حوزه فلسفه واقع مى گردد، و شايد بدون تُنُك مايگى و سطحى نگرى، بتوان اين تفاوت را با تفاوت بين نوشته هاى ماقبل انتقادى و نوشته هاى انتقادى كانت مقايسه كرد.