Jayegahe bahse ahzab dar andisheye siasi eslami

[donsaeid]

زايش و تداوم جنبش اسلامي در مصر

مصر، هم در بعد داخلي و هم منطقهاي، صاحب يكي از پرسابقهترين جنبشهاي اسلامي (اخوانالمسلمين) در ميان كشورهاي مسلمان بوده است. تعدادي از جنبشهاي اسلامي در مشرق (خاور عربي)، سودان، آفريقاي شمالي و حتي كشورهاي حاشيه خليجفارس همگي بهعنوان شاخهها يا شعباتي از جنبش اخوانالمسلمين مصر اقدام به فعاليتهاي سياسي نمودهاند. دراينميان، سوريه در مقايسه با ساير كشورهاي اسلامي از موقعيت ويژهاي برخوردار است؛ زيرا اختلاف هميشگي ميان اهل تسنن و علويان در اين كشور ويژگي خاصي به جنبشهاي اسلامي آنجا بخشيده است. عربستان سعودي، مراكش و اردن كه نمونههايي از رژيمهاي پادشاهي سنتي هستند، همواره تلاش كردهاند علاوه بر نظارت و كنترل بر تشكيلات مذهبي، آنان را به صورت يك مجموعه واحد در يكديگر ادغام نمايند. البته سياست سازماندهي تشكيلات مذهبي در عربستان سعودي در مقايسه با كشورهايي چون اردن از قوت بيشتري برخوردار است، اما اردن نيز از نگاهي ديگر، درخور توجه است؛ زيرا اين كشور علاوه بر جنبش اخوانالمسلمين، ميزباني حزب آزاديخواه اسلامي را نيز به عهده دارد. اين حزب در ميان فلسطينيان نفوذ بسيار زيادي دارد و ضمنا از هواداران بيشماري در كشورهاي ديگر چون مصر و تونس برخوردار است. بهدنبال انتخابات 1980 و ورود تعداد قابلتوجهي از اسلامگرايان به كابينه، بار ديگر سياست سازماندهي تشكيلات مذهبي از سوي دولت اردن با جديت پيگيري شد. لازم به ذكر است كه چندسال قبل از اين پيروزي انتخاباتي، جنبش اخوانالمسلمين نيز توانسته بود يكچهارم كرسيهاي پارلمان را از آن خود كند.[xvii]
جنبش اسلامي تونس (كه پس از چندي به حزبالنهضه تغيير نام داد) در برابر طرح كاملا اروپايي تهاجم فرهنگي در جهان عرب، به مقابله آشكار پرداخت. در سودان نيز جبهه نجات اسلامي ابتدا نقش عمدهاي را در حكومت اين كشور بر عهده گرفت؛ ضمنآنكه ظهور يك حكومت اسلامي در كشوري با اقليت قابلتوجه غيرمسلمان، از اهميت بسياري برخوردار است. در سودان نيز همچون پاكستان و تا اندازهاي ليبي، حكومت بهظاهر اسلامي كه استقرار يافت، توسط افسران ارتش صورت گرفت، اما ليبي بهخاطر نگاه خاص قذافي به اسلام بسيار جالب توجه و البته عجيب است. وي با بهاندادن به احاديث (سيره محمد(ص) پيامبر خاتم)، كنارزدن فقه، و ممانعت از حضور علما در صحنه سياست، ضمن ارائه تفسيري افراطي از اسلام، اقدامات نامتعارفي را نيز در پيش گرفت كه از جمله ميتوان به تغيير مبناي تقويم اسلامي از هجرت پيامبر به زمان رحلت آن حضرت اشاره كرد.

علاوه بر موارد فوق، ميتوان به تعدادي از جنبشهاي اسلامي ــ نظير اخوانالمسلمين ــ در كشورهايي چون لبنان، عراق، كويت، قطر، يمن و نيز در ميان فلسطينيان اشاره كرد. مهمترين جنبش اسلامي الجزاير و تعدادي از جنبشهاي اسلامي كوچكتر تااندازهاي تحتتاثير و نفوذ بيشتر اخوانالمسلمين بودهاند. گروه ديگري نيز در الجزاير وجود دارد كه بهنوعي ادامهدهنده راه مالك بن نبي (يك مليگراي اسلامي) به حساب ميآيد. جنبش نجات اسلامي در الجزاير با پيروزيهاي چشمگيري كه در انتخابات محلي و منطقهاي سال 1992 بهدست آورد، باعث شگفتي بسياري از ناظران سياسي شد. البته اين پيروزي ديري نپاييد و با كودتاي ارتش در همان سال اين جنبش نيز عملا از صحنه قدرت ملي كنار زده شد. پسازآن جنبش جماعهًْ التبليغ الاسلامي ــ كه بيشتر جنبه تبليغات ديني دارد تا سياسي ــ زمينههاي روبهرشدي را در مناطقي چون مصر، خليجفارس و حتي آفريقاي شمالي پيدا كرده است.[xviii]

گفته ميشود مصر در دوران معاصر و در ميان كشورهاي عرب صاحب قدرتمندترين جنبش اسلامي بوده است. ترور انور سادات در اكتبر 1981 توسط اعضاي يك گروه مبارز اسلامي، سبب افزايش اهميت اين گروهها در كشور مصر شد. بهعبارتي، گروههاي اسلامي سري، با اين اقدام خود، به عناصر بسيار موثر در صحنه سياسي ــ اجتماعي مصر تبديل شدند. آنان از اين رهگذر توانستند علاوه بر تحكيم موقعيت و جايگاه خود در مجامع دانشگاهي سراسر كشور، در برخي انجمنهاي قانوني مسلمانان نفوذ كرده و حمايت عدهاي از مبلغين مذهبي پرسابقه و نيز اجازه استفاده از برخي مساجد پررفتوآمد را براي تبليغ ديدگاههاي خود بهدست آورند. مشكل اصلي در مصر آن بود كه سادات در راستاي استفاده ابزاري از دين براي تحقق اهداف سياسي خود، تلاشهاي زيادي صورت داده بود. او بسيار دير متوجه شد كه جنبشهاي اسلامي زندگي و منطق خاص خود را دارند. حكومت مصر در طول ساليان نخست دهه 1970.م سعي ميكرد براي حفظ تعادل و كنترل بر گرايشات ناصريستي و سوسياليستي، انجمنهاي مذهبي را تقويت كند و آنان را براساس مداركي كه از دانشگاهها يا مراكز رسمي دريافت كردهاند، به لحاظ سازماني و مالي مورد حمايت قرار دهد. بااينهمه، گروههاي اسلامي مبارز، تنها راه خود را طي ميكردند. افزايش سرخوردگي و خشم و كينه جوانان مذهبي را بايد تنها پيامد اجتماعي سياستهاي اقتصادي رژيم سادات ــ بهويژه سياست انفتاح يا درهاي باز ــ دانست. انگشتنماكردن اهرام ثلاثه، هم از لحاظ اخلاقي و هم اجتماعي به مظهر تمامي زشتيهاي سياست انفتاح تبديل شده بود. شيوخ نفتي و نوكيسهها با صرف مبالغ هنگفت براي نوشيدن مشروبات الكلي و كامجويي، بزرگراه اهرام را به عشرتكدههاي خود تبديل كرده بودند. دراينميان، جوانان معترض (كه درواقع همان اعضاي گروههاي مبارز اسلامي هستند) نيز با راهاندازي يك اعتصاب غذا در سال 1977، خشم و كينهشان از اين سياستها را از طريق بهآتشكشيدن كابارهها و خردكردن شيشههاي مشروبات الكلي، به دولتمردان اين كشور نشان دادند. گرچه دولتمردان چهره خود را در پشت يك نقاب مذهبي مخفي ميكردند، اما شهروندان متعهد و مذهبي ديگر اعتقاد و اعتمادي به اين چهرهها نداشتند. درواقع سادات با اين تلقي كه خواهد توانست با ارائه يك چهره ديندارانه و مذهبي، مردم را تحتتاثير قرار دهد، سعي ميكرد بهتدريج رابطه و تماس خود را با برخي اعيان و دوستان خود كاهش دهد؛ غافلازآنكه از نظر جوانان مسلمان، اين ظاهرسازيها نميتوانست بر مشكلاتي چون بحران اقتصادي، نبود شغل در جامعه، مصرفگرايي بيرويه و فساد لجامگسيخته و نيز سرسپردگي آشكار به اسرائيل و امريكا سرپوش گذارد. انور سادات تنها در اواسط سال 1981 بود كه از خواب خوش بيدار شد و متوجه نارضايتي گروههاي مبارز اسلامي گرديد. او طي يك اقدام پيشگيرانه بيش از هزاروپانصد نفر از مبارزان اسلامي را در سپتامبر 1981 بازداشت نمود و تهديد كرد درصورتيكه بنيادگرايان در رفتار خود تجديدنظر نكنند، پنجهزار نفر ديگر را نيز دستگير خواهد كرد. در واكنش به اين اقدام سادات و نيز براي جلوگيري از اقدامات ديگر او، تعدادي از اعضاي برجسته گروههاي مبارز اسلامي به رهبري فردي كه برادر او نيز در اين جريانات بازداشت شده بود، رئيسجمهور را يكماه پس از جريان دستگيريها ترور نمودند. چند روز پس از اين واقعه، دستگاه حكومتي طي مجموعه درگيريهاي مسلحانه پراكنده ــ و بعضا بيرحمانه ــ هزاران نفر از اعضا و هواداران گروههاي مبارز اسلامي را به اتهام ارتباط با ترور سادات بازداشت كرد. در جريان اين رويدادها، جوي از رعب و وحشت سراسر جامعه مصر را فرا گرفت و هر لحظه احتمال وقوع درگيريهاي مشابه در سراسر كشور احساس ميشد.[xix]
پس از بهقدرترسيدن حسني مبارك، التهابات تاحدودي فروكش نمود، اما ديري نگذشت كه از اواسط دهه 1980 ناآراميهاي مذهبي و فرقهاي بار ديگر سراسر جامعه را فرا گرفت. پس از رويكارآمدن حسني مبارك، گروههاي مبارز اسلامي ديگر تهديد چندان جدي به حساب نميآمدند، اما هيچكس نسبت به وقايع آينده اطمينان خاطر نداشت و اين وضعيت تاكنون ادامه دارد.

مولفههاي جامعهشناختي جنبش اسلامي مصر

ظاهرا در حدود بيست جنبش و گروه اسلامي در كشور مصر فعاليت ميكنند. بيشتر جنبشهاي مذهبي، ريشههاي فلسفي و نهادي خود را از تشكلهاي بنيادگراي قديميتر دهه 1930 يا پس از آن ــ يعني جنبش اخوانالمسلمين و گروه بسيار راديكالتر جوانان مسلمان ــ برگرفتهاند. شناختهشدهترين گروه نوبنيادگرا و درواقع گروهي كه ازهمانابتدا متهم به قتل سادات بود، جنبشي است كه از سوي مقامات كشور به جنبش التكفير و الهجره موسوم است (البته اين گروه را معمولا در زبان انگليسي به معناي پشيماني و پرواز (Repentance and Flight) ترجمه ميكنند، هرچند كه اگر ما عنوان اين گروه را به چيزي شبيه تكفير و مهاجرت (Excommunication and Emigration) برگردانيم، بهتر ميتواند وافي به مقصود باشد). از جمله گروههاي مهم ديگر در اين رابطه، گروه الجهاد است. تعدادي از اعضاي اين جنبش، در آن زمان مظنون يا متهم به دستداشتن در ماجراي ترور سادات بودند. گروه اسلامي جماعت اسلامي، سازمان ديگري است كه توانست در سال 1974 دانشكده فني ــ نظامي قاهره را به تصرف و اشغال خود درآورد. لازم است در كنار اين گروه به جنبش موسوم به القطبيه نيز اشاره نمود. اين گروه كه شاخهاي از جنبش اخوانالمسلمين بهشمار ميآيد، بهشدت تحتتاثير انديشههاي سيدقطب قرار دارد. گروه اسلامي ديگري كه نميتواند خالي از اهميت باشد، يك گروه اجتماعي به نام جنبش الفرماويه است كه اعضاي آن از شيخ اعظم خود پيروي ميكنند و همواره خود را از انجام بعضي كارها و فعاليتها كنار كشيدهاند. گفته ميشود اعضاي اين جنبش از جهتگيري عبادي نسبتا ثابت و لايتغيري برخوردار هستند.[xx]

از لحاظ ايدئولوژيك، تمامي گروههاي مذكور در دو عقيده با يكديگر سهيم هستند: ايمان به عدم جدايي دين از سياست و نيز اعتقاد به ضرورت استقرار نظام شريعت تنها از طريق زور. اين گروهها در ارتباط با مسائل و موضوعات خارجي، با بنيادگرايان قديمي اشتراك نظر بيشتري دارند. اينان معتقدند كه مسلمانان اسير زنجيره تباني و توطئه سه شريك ملحد (كمونيستها)، مهاجم (مسيحيان) و صهيونيست (يهوديان) شدهاند. نكته جالبتوجه درخصوص ايدئولوژي اين گروهها، اين است كه بهنظر ميرسد آنان برخلاف شعارهاي راديكالشان، اطلاعات نسبتا ناقصي از برخي نكات ريز و ظريف مذهب خود دارند و شايد بههمينخاطر، اين گروههاي اسلامي تاكنون در جذب فارغالتحصيلان يا دانشجويان رشتههاي ديني و الهيات موفقيت چنداني بهدست نياوردهاند.

از ديگر جنبههاي قابل ذكر در مورد اين گروهها، نوع تركيب و يا ويژگيهاي اعضا و كاركنان آنها است. عموما رهبران اين گروهها در سنين بيست تا سي سال و يا اوايل سن سيسالگي هستند. اعضاي آنان نيز، اواخر دوره نوجواني و يا بهعبارتبهتر در حدود سن بيستسالگي خود را طي ميكنند. عمدتا، افراد اين گروهها از رهبران گرفته تا اعضا، فارغالتحصيلان و دانشجويان دانشگاهي هستند و در رشتههاي مطالعاتي خاصي تحصيل نمودهاند. از لحاظ سطوح اجتماعي، آنان اغلب جزء سطوح متوسط به پايين و يا متوسط هستند. معلم، مامور نظامي و پليس، كارمند دولت، پزشك و مهندس، مغازهدار و تكنسين از جمله مشاغلي هستند كه اين افراد در قالب آن انجام وظيفه مينمايند.[xxi]

[donsaeid]

اعضا و رهبران گروههاي اسلامي، بهرغماينكه در گذشته نهچنداندور در مناطق روستايي و شهري كوچك زندگي ميكردهاند، امروز ساكن شهرهاي بزرگ هستند. بهنظر ميرسد درصد نسبتا بالايي از آنان حركت خود به سمت شهرهاي بزرگ را بيشتر از مصر جنوبي آغاز كرده باشند تا مصر سفلي (منطقه دلتا). بنابراين گرچه زبان خاص گروههاي مبارز اسلامي، ديني و نماد آنان مذهب است، اما نبايد فراموش كرد كه دغدغههاي اصلي بسياري از اعضاي اين گروهها، عمدتا اجتماعي و اقتصادي است. در حقيقت، منافع و خواستههاي اين افراد و گروهها، ممكن است بيشتر سياسي باشد تا مذهبي. بيترديد در وراي اصطلاحات ديني و مذهبي اين گروهها، موضوعات اساسي سياسي و نيز اعتراضات اجتماعي ــ اقتصادي نهفته است. امروزه گروههاي نوبنيادگرا بيشازهرچيز درصدد هستند با كمك به حل مسائل جامعه، به نوعي اعتبار و مشاركت دست يابند و ازاينرو، آنها تقاضا براي عدالت و برابري را كه درواقع شاخص اصلي نخستين جنبشهاي اسلامي بهشمار ميآمد، در متن خواستههاي خود قرار دادهاند.

جنبشهاي اسلامي مصر در حوزه اقدامات و كنشهاي سياسي، پيروزيهاي چشمگيري را در سالهاي اخير به دست آوردهاند. اين جنبشها تمام قدرت خود را از طريق تظاهرات و تحصنهاي عمومي بهكار گرفتند تا بتوانند قسمتهاي عمدهاي از شريعت را در چارچوب قانون حاكم بر جامعه وارد كنند. بهعنوانمثال وقتي دادگاهي در سال 1985 طي حكمي قانون خانواده آزاد را مغاير با قانون اساسي اعلام نمود، اين مساله درواقع يكي از پيروزيهاي پرسروصداي جناحهاي اسلامگرا تلقي گرديد؛ هرچند حكم صادره از سوي اين دادگاه به جاي محتوا تنها شكل قانون مذكور را هدف قرار داده بود.[xxii]

چشمگيرترين پيروزي جنبشهاي اسلامي را بايد زماني دانست كه سيوشش نفر از اين اسلامگراها (كه عموما نيز از جنبش اخوانالمسلمين بودند) توانستند در انتخابات سال 1987 به پارلمان مصر راه يابند و كرسيهايي را از آن خود نمايند. ازآنزمانبهبعد اسلامگرايان همواره بهعنوان اصليترين گروه مخالف در پارلمان به فعاليت پرداختهاند.

[donsaeid]

جنبشهاي اسلامي؛ قاعده يا استثناء

فرهنگ قرآني، خود انقلابساز و جنبشآفرين است و به هر ميزان كه فرد و جامعه اسلامي، بخصوص نخبگان و نقشآفرينان جامعه، تحتتاثير علمي و عملي اين فرهنگ قرار گرفته باشند، انگيزه آنان براي اصلاح بنيادي جامعه و تطبيق آن با موازين مطلوب اسلامي قويتر خواهد بود و مجاهدت آنان در تحقق اين تحول، فزوني خواهد يافت.


چه عوامل و عناصري باعث ميشوند اسلام يك دين ذاتا تحولساز و اصلاحگر به حساب آيد؟ در طول قرون متمادي، مسلمانان همواره درگير درانداختن طرحي نو براي مواجهه با انحطاط و ابتذال بودند تااينكه پيدايش استعمار آنان را با هجمهاي سهمناك در قالب سيطره سوداگرايانه تمدن غربي روبرو ساخت. بهنظر ميرسد تحولانگيزي يكي از خصوصيات ذاتي دين اسلام است و اين تحولخواهي، انقلابيگري و اصلاحطلبي ديناميك در فرد يا جامعه مسلمان، تنها به مواجهه و رويارويي با بحرانهاي اقتصادي و... منحصر نميشود، بلكه تمامي شئون زندگي را دربرميگيرد. در سطور ذيل با جنبههايي از ضرورتهاي ذاتي اصلاحطلبي در مكتب اسلام آشنا ميشويد.

اگر زماني سخنگفتن از جنبشهاي اسلامي به مراجعه تاريخي و پژوهشهاي كتابخانهاي نياز داشت، امروز اين جنبشها به واقعيتي برجسته در سراسر منطقه اسلامي و حتي فراتر از آن در مناطق مسلماننشين تبديل شدهاند. بزرگترين چالش پيش روي قدرتهاي بزرگ كه خود را پدرخوانده نظام بينالمللي ميدانند، حركتها و نهضتهايي هستند كه زير لواي اسلام و با الهامگرفتن از آموزههاي اسلامي شكل گرفته و روزبهروز استحكام و گسترش يافتهاند. اگرچه ميزان تناسب اين جنبشها با نگرش و روش اسلامِ ناب متفاوت است، اما بههرحال نسبتي ــ هرچند اندك و گاه توام با كجفهمي ــ كه با اسلام دارند، همه آنها را زير پوشش اين عنوان قرار ميدهد.
پرسشي كه در اين ميان مطرح ميشود، اين است: آيا گسترش جنبشهاي اسلامي يك امر عَرَضي و عارضي است كه دامن كشورهاي اسلامي و مردم مسلمان را گرفته يا حقيقتي برخاسته از ذات اسلام و مقتضاي آموزههاي اسلامي است؟ بهعبارتديگر، آيا ظهور نهضتها و حركتهاي اسلامي يك استثنا تلقي ميشود يا قاعدهاي است كه بر مبناي اصول و منطق خاصي، خود را در عرصه تحولات جهاني نشان داده است؟
در پاسخ به اين پرسش، دو ديدگاه كلي قابل طرح است: 1ــ ديدگاهي كه حركتهاي سياسي و جنبشهاي مبتني بر اسلام و نهادهاي ديني را امري نامطلوب ميداند و بهعنوان دفاع از اسلام، بر آن است كه با تلقي صلحجويي و مسالمتطلبي به مثابه ويژگي ذاتي اسلام، اقدامات و تلاشهاي غيرسياسي را رويكرد اصلي و مورد قبول نهادها و مراجع ديني برشمارد 2ــ ديدگاهي كه درصدد نقد و طرد اسلام است، خشونت و جنگطلبي عليه مخالفان را از خصوصيات اسلام ميداند و جنبشهاي اسلامي را مظهر عقبماندگي و خشونت و اسلام را ناسازگار با تمدن جديد و نظام پيشرفته بشري معرفي ميكند.
ديدگاه نخست با استناد به بخشهاي عمدهاي از سيره سياسي و اجتماعي ائمه معصومين(ع) و نيز مشي برخي چهرههاي ديني معاصر يا گذشته، به گمان خود درصدد است چهرهاي مدني و منطقي از اسلام ارائه دهد و جنبشهاي اسلامي را ــ حتي در مطلوبترين و برجستهترين مصداق آن، يعني انقلاب اسلامي ايران در سال 1357 ــ امري استثنايي و مستند به برداشتها و تلقيهاي خاص از اسلام معرفي كند،[i]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

مبانى فقهى مشاركت سياسى

مشاركت سياسى, مجموعه اى از فعاليت ها و اعمال شهروندان براى اعمال نفوذ بر حكومت يا حمايت از نظام سياسى است. در اين تعريف, جهت گيرى مشاركت سياسى, هر دو سوى رقابت و حمايت را در بر مى گيرد.


چارچوب نظرى

مشاركت سياسى به لحاظ مفهومى, يك پديده جديد و مختص به دولت هاى مدرن است; هر چند به لحاظ مصداقى, نمودهايى از آن را مى توان در نظام هاى كهن گذشته نيز شناسايى كرد. (1) تعاريف مختلف مشاركت سياست بيان گر عدم اجماع نظر در مورد تعريف, شاخص ها و مولفه هاى اين پديده است. در حالى كه برخى از پژوهش گران, اين مفهوم را در دايره رقابت و نفوذ, محدود مى نمايند, عده اى آن را فراتر از نهادهاى رسمى دولت بيان مى كنند. در مجموع مى توان گفت; مشاركت سياسى, مجموعه اى از فعاليت ها و اعمال شهروندان براى اعمال نفوذ بر حكومت يا حمايت از نظام سياسى است. (2) در اين تعريف, جهت گيرى مشاركت سياسى, هر دو سوى رقابت و حمايت را در بر مى گيرد. برخى از پژوهش گران علوم سياسى, مشاركت سياسى را به دو قسم فعال و منفعل تقسيم كرده اند; اما از آن جايى كه مشاركت عمدتا در قالب رقابت و نفوذ ظهور مى يابد, تمركز عمده روى مشاركت فعال مى باشد.(3)
ريشه و مبانى مشاركت سياسى در افراد و جوامع مختلف, از گونه هاى متفاوتى برخوردار مى باشد. به همان سان كه دامنه مشاركت سياسى جوامع, در لايه هاى شديد, متوسط و ضعيف جاى مى گيرد, سهم هر يك از عوامل موثر بر مشاركت سياسى شهروندان نيز متفاوت خواهد بود. در بررسى اين عوامل, از فاكتورهاى متعدد; سياسى, اجتماعى, فرهنگى و محيطى مى توان ياد كرد. اين عوامل معمولا در محورهايى, همانند: وضعيت اقتصادى, سيستم سياسى, فرهنگ سياسى, آداب و رسوم و باورهاى مذهبى جمع بندى مى گردد.(4)
از طرف ديگر, موانع مشاركت سازى سياسى نيز با علل و عوامل مختلفى گره مى خورد كه پژوهش گر نمى تواند مجموعه اى از علل و عوامل ذهنى و عينى باز دارنده مشاركت سياسى را از نظر دور دارد. بحث مبانى فقهى مشاركت سياسى, ضمن آن كه در صدد است تا مولفه هاى ممهد مشاركت سياسى را از فقه سياسى و آموزه هاى دينى استخراج نمايد, اين نكته را نيز دنبال خواهد كرد كه فقدان مشاركت فعال در جوامع اسلامى, تا چه اندازه از عوامل سياسى (سيستم سياسى), اقتصادى و محيطى متإثر بوده و در اين ميان, در درون مولفه هاى فرهنگ سياسى محدوديت و مانعى براى مشاركت سياسى افراد وجود ندارد.
عمدتا دو سطح تحليل با عزيمت گاه و برايند كاملا متفاوت در بحث مشاركت سياسى قابل شناسايى است; سطح خرد و سطح كلان. در سطح خرد, تعامل افراد و رفتارهاى سياسى آنان با فرهنگ سياسى و نظام باورها و ارزش هاى آنان مورد مطالعه قرار مى گيرد; در حالى كه در سطح كلان, رابطه ساختارهاى عام (سياسى, اقتصادى, اجتماعى و...) با مشاركت سياسى به بحث گرفته مى شود.(5) باتوجه به اين رهيافت, بحث حاضر در سطح خرد متمركز بوده و سوال از چگونگى تعامل افراد و شهروندان با مقوله مشاركت سياسى و نقش باورهاى دينى و مذهبى در اين تعامل, مطرح خواهد بود; زيرا فرد, در مواجهه با مشاركت سياسى و هر رفتار سياسى ديگر, با دو تصميم رو به رو است; تصميم براى انجام يا عدم انجام عمل وتصميم براى تعيين جهت رفتار و عمل. در بحث حاضر, اين پرسش مطرح است كه آيا فرهنگ سياسى اسلام و به ويژه فقه سياسى, تمهيد كننده زمينه هاى تصميم براى انجام عمل و رفتار سياسى است يا خود, مانعى در اين راستا محسوب مى گردد؟ و آيا جهت گيرى فقه سياسى نسبت به افراد, حالت مشاركت جويانه راپيشنهاد مى دهد يا اهتمام بدان نشان نمى دهد؟
هر چند چارچوب هاى نظرى مختلفى براى تبيين مبانى مشاركت سياسى ارايه شده است; برخى, ساختار اقتصادى و رابطه توليدى را عامل تعيين كننده دانسته و عده اى بر ويژگى هاى روان شناختى افراد تاكيد مى كنند. رهيافت سوم, مشاركت سياسى را در ارتباط به فرهنگ سياسى و جامعه پذيرى افراد توضيح مى دهند; اما در هر سه رهيافت, عقايد سياسى, خود به عنوان عامل موثر يا يكى از عوامل, مورد توجه قرار مى گيرد. (6) در حالى كه عده اى بر تقدم نظام سياسى بر فرهنگ و عقايد سياسى تاكيد كنند; در مقابل, نظريه اى است كه اولويت و تقدم را براى فرهنگ سياسى و نظام باورها و ارزش هاى جامعه قأل مى شوند. در رويكرد نخست, قدرت و نظم به عنوان شرط اوليه هر نوع توسعه مطرح مى گردد; در حالى كه در نگرش دوم, آزادى و انديشه بر نظام سياسى تقدم مى يابد.(7)
پژوهش حاضر در صدد است تا با استفاده از رهيافت تئوريك ((فرهنگ سياسى)), رابطه مشاركت سياسى و فرهنگ سياسى اسلام را مورد باز خوانى قرار دهد. در حالت دقيق تر مى توان گفت, تعامل عقايد دينى و مشاركت سياسى و نقش باورهاى مذهبى در ايجاد زمينه ها و بستر لازم براى مشاركت سياسى يا ايجاد مانع در اين مسير, حوزه اصلى پژوهش حاضر را تشكيل مى دهد; زيرا همان گونه كه خواهيم ديد, فرهنگى كه نگاه قدسى به سياست دارد و اطاعت محض را به عنوان يك فضيلت توصيه مى كند, زمينه اى براى رقابت و مشاركت سياسى باز نمى گذارد.( اما اگر در درون فرهنگ سياسى عناصرى; چون: نظارت, نصيحت, مشورت, رضايت و نقش تعيين كننده اراده همگانى را داشته باشيم,(9) وضعيت مشاركت سياسى جامعه تفاوت خواهد كرد. فقه سياسى در اين زمينه چه تمهيدات يا احيانا موانعى را ايجاد نموده است؟

2 - مبانى فقهى مشاركت سياسى
مشاركت سياسى به عنوان يك پديده مربوط به عصر جديد, با گزاره ها و تعاليم دينى چه نسبتى مى تواند داشته باشد؟ آيا واقعا مى توان براى پديده مشاركت سياسى, مبانى فقهى تدوين كرد؟ با توجه به ماهيت تاريخى ((فقه)) اسلامى و تازه بودن مفهوم مشاركت سياسى, عده اى از پژوهش گران, تلاش براى اثبات هر نوع رابطه ميان اين دو مقوله را عقيم و غير منتج اعلام داشته اند. بر اين اساس, مشاركت سياسى به عنوان يكى از نمونه هاى دموكراسى غربى در گذشته مطرح نبوده و جست و جو براى تبيين مبانى آن در متون فقهى مربوط به صدها سال قبل, غريب مى نمايد.
در مقابل, برخى از متفكران مسلمان, ضمن تاكيد بر محتواى غنى فقه و شريعت اسلام و توان پاسخ گويى آن براى نيازمندىهاى هر عصر و زمانه اى, بر اين باورند كه مبانى فقهى و دينى مشاركت سياسى را مى توان از متون دينى و نظريات فقهى پيشوايان استخراج كرد. در اين تلقى, پديده هاى جديد صرفا نمودها و مظاهر پيشرفته و متحول امورى است كه تاريخ بشر در گذشته آن را تجربه نموده و يا حداقل توصيف و توصيه كرده است.
اينان معتقدند كه فقه و تعاليم دينى از چنان قابليت و توان مندى بر خوردار است كه مى توان پديده هاى جديد را از آن استخراج كرد. مبانى تئوريك اين نگرش در اين نكته نهفته است كه به نظر اينان, تعاليم اسلامى و ((فقه)) هيچ گاه در حوزه روش ها و شيوه هاى اجرايى تجويزات دينى وارد نگرديده آن را به شرايط زمانه و مقتضيات هر عصرى ارجاع داده است.(10) به عنوان نمونه, اصل مشورت شورا يكى از تعاليم دينى و دستور العمل سياسى / اجتماعى است كه فقه صرفا نسبت به بيان حكم كلى, جنبه هاى مثبت و پيامدهاى ارزشمند و احيانا مصالح موجود در آن, اكتفا مى كند; اما شيوه هاى اجرا و عينيت شورا, مكانيزم بهره بردارى از آن و نهادهاى لازم براى به اجرا گذاردن آن را به عرف زمانه, مقتضيات و نيازمندىهاى عصر و شرايط اجتماعى هر جامعه واگذار مى كند.(11) بدين ترتيب, در اين تلقى, ادعا بر آن است كه پيش فرضهاى لازم براى مشاركت سياسى و تمهيدات نظرى آن را مى توان در متون دينى و فقه اسلامى پى گيرى كرد و براين اساس, در محورهاى مختلف فقه اسلامى مى توان به اصول و قواعدى اشاره كرد كه به نحوى با امر مشاركت سياسى پيوند داشته و به نوعى بستر و زمينه هاى شكل گيرى فرهنگ مشاركتى فعال را بازگو مى نمايد. دقت در اين اصول و محورها نه تنها بيان گر وجود پيش شرطهاى لازم براى مشاركت سياسى است, كه در مواردى با توصيه هاى جدى افراد براى ايجاد آن بسترها و شرايط, همراه مى باشد.
برخى از پژوهش گران غربى نيز ضمن طرح موضوع ((نسبت اسلام و پديده هاى جديد)), بر قابليت و توان مندى آموزه هاى دينى براى انطباق و سازگار نمود خود با پديده ها و شرايط جديد زندگى بشر تاكيد نموده و بر اين نكته اذعان مى كنند كه, با توجه به مايه هاى قوى دموكراتيك در درون فرهنگ اسلام, قدرت انطباق آن با پديده هاى جديد در سطح قابل توجهى قرار دارد. در اين ميان, ((جان اسپوزيتو)), استاد دانشگاه جرج تاول و دكتر ((جان وال)), در باب مناسبات اسلام و دموكراسى, در مقاله اى ضمن طرح اين پرسش كه ((آيا دموكراسى با تجديد حيات اسلامى ناسازگار است؟ اظهار مى دارند كه اين امر در شبكه مفاهيم دينى و متناسب با زبان و محتواى دين قابل باز سازى است. به نظر اينان, مايه هاى بسيار قوى دموكراتيك در فرهنگ سياسى اسلام وجود دارد. مفاهيمى چون: شورا, اجماع و خلافت; ولى در برداشتى كه از اين اصطلاحات كرده اند, تإملاتى وجود دارد و اعتراضاتى بر دعاوى آنها وارد است. (12)
بنابر اين, فقه اسلامى و فرهنگ دينى به دليل اين كه حامل اسلوب و روش خاصى نيست, از قابليت و استعداد سازگارى و انطباق بالايى بر خوردار مى باشد. و به اين ترتيب, استفاده از تجربيات و روش هاى جوامع گذشته, حال و آينده, محدوديتى نخواهد داشت.(13)
مهم ترين محورها و عناوينى كه به صورت مبسوط در فقه مورد بحث قرار گرفته و در بحث حاضر مى تواند بستر نظرى پديده مشاركت سياسى را شكل داده و مبانى دينى آن را توجيه و تبيين نمايد, عبارتند از: بحث مساوات و برابرى (عدل), مبحث النصيحه للإئمه المسلمين, نظارت بر حكومت اسلامى, شورا, امر به معروف, تعاون, بيعت, رضايت عمومى و... در اين بخش, تلاش بر آن است كه از اين ميان, آنها جنبه هاىخاص فقه سياسى در چند محور خاص كه مرتبط با بحث مشاركت است, طرح و مطالعه گردد.

الف) شورا
شورا و مشورت, يكى از آموزه ها و تعاليم دينى است كه فرهنگ اسلامى بر آن, اهتمام و تاكيد ورزيده است. مشورت به مفهوم تبادل آرا و افكار, به منظور دست يابى به تعميم صواب يا صواب تر, يكى از وظايف حكومت اسلامى و كارگزاران نظام دينى است.
بدون ترديد, عينيت و تحقق چنين آموزه اى با مبحث مشاركت سياسى به مفهوم حضور مردم در تعيين سرنوشت سياسى شان رابطه عميقى خواهد داشت. هر چند شيوه ها و مكانيزم هاى ((شورا)) و ((مشورت)) هيچ گاه روند مشخصى را طى ننموده است; اما از مباحث نظرى مقوله شورا, اهتمام فرهنگ سياسى اسلام به نقش افراد و جامعه در تعيين سرنوشت شان به خوبى استظهار مى شود. بنابر اين, مشورت و شورا به مفهوم تضارب آرا و اختبار از اصحاب خرد براى رسيدن به نظر صواب يا احسن,(14) خود زمينه هاى جدى مشاركت سياسى را در جامعه دينى فراهم مى سازد.

[donsaeid]

هر چند در مورد سبك و سياق گزاره هاى دينى و از جمله دستورهاى مربوط به شورا, اعم از دستورات قرآنى و روايى, اختلاف نظر گسترده اى ميان مفسرين و انديشمندان مسلمان وجود دارد; اما در هر حال از منظر بحث حاضر و تلقى شورا به عنوان يكى از مولفه هاى فرهنگ سياسى كه خود, تمهيد كننده زمينه هاى نظرى مشاركت سياسى است, دعواهاى تفسيرى پيرامون آيات شورا و منازعات دلالى پيرامون وجوبى بودن يا ندبى بودن فرمان شورا, در اصل آن خللى ايجاد نمى كند. در سطح نازل تر, اگر دستورات شورا در تعاليم دينى و فقه اسلامى را دال بر ندب و دستور استحبابى كه صرفا داراى رجحان عقلى است, بدانيم; باز هم اهميت و جايگاه شورا در ارتباط به مقوله مشاركت سياسى محفوظ خواهد ماند; زيرا رابطه شورا با مشاركت سياسى از منظر بستر نظرى مشاركت سياسى حايز اهميت مى باشد و صرف اهتمام نشان دادن فرهنگ سياسى دين نسبت به بهره گيرى از آرا و انديشه هاى گوناگون, به نوعى تشويق مشاركت افراد در تصميم گيرىهاى اجتماعى و سياسى را باز گو مى نمايد.
از طرف ديگر, فرهنگ مشورت و اشاعه آن در جامعه اسلامى, آثار و سودمندىهاى را به همراه دارد كه در ادبيات سياسى جديد به عنوان دست آوردهاى مشاركت سياسى عنوان مى گردد. بنابر اين, از منظر كاركردى نيز مى توان گفت; آنچه امروز از طريق مكانيزم مشاركت سياسى شهروندان دنبال مى گردد, در فرهنگ اسلامى با تعبيه اصل شورا و تشويق آن, مورد توجه قرار گرفته است.
مهم ترين فوايدى كه براى شورا مطرح شده, عبارتند از15)
1 ـ توزيع مسووليت و پيامد تصميم گيرىها و توجه دادن آن به درون جامعه;
2 ـ دست يابى به بهترين آرا و مفيدترين آنها, از طريق به آزمون گذاشتن تجربيات مختلف;
3 ـ كشف و استخراج توان مندىهاى فكرى افراد و شناسايى نيروها;
4 ـ ايجاد زمينه هاى خلاقيت و شكوفايى فكرى از طريق واداشتن افراد به انديشيدن;
5 ـ جلب و جذب افراد و مجموعه هاى فكرى, از طريق بها دادن و به اجرا گذاردن ديدگاه ها و نظريات مشورتى آنان.


در مبحث مشاركت سياسى نيز عمدتا محورهاى مذكور به عنوان جنبه هاى مثبت مشاركت و توجيه كننده ضرورت آن مطرح مى گردد.
فلسفه مشورت در قرآن كريم و دستور شورا نسبت به نبى خاتم(ص), از ديگر مباحث مورد گفت و گو در اين زمينه است. در حالى كه راى پيامبرخاتم(ص) بيشتر از ديگران مى تواند قرين صواب باشد; فرمان شورا (و شاورهم فى الامر) چه فلسفه اى مى تواند داشته باشد؟ در اين جا مفسرين ديدگاه هاى متفاوتى را ارايه داده اند. عمده مستند فقهى شورا در قرآن كريم, آيات (شورا / 38, آل عمران / 159, و حجرات / 13)(16) است كه مطابق آن, نسبت به مشورت كردن, دستور داده مى شود.
در زمينه تفسير و توجيه آيات شورا, نظريات متعدد و متفاوتى ارايه شده است. از جمله, برخى بر اين باورند كه دستور شورا نه براى كشف رإى صواب تر و برتر, كه به منظور دست يابى به بهترين راى و نظر در امور مربوط به جنگ عنوان نموده اند. ايجاد سيره مستمر در ميان امت واقتداى امت اسلام به حضرت نبى(ص) براى مشورت نمودن در امور مربوط به جنگ عنوان نموده اند, ايجاد سيره مستمر در ميان امت و اقتداى امت اسلام بر حضرت نبى(ص) براى مشورت نمودن در امور, از ديگر نظرياتى است كه در اين زمينه ارايه شده است. و بالاخره كسانى هم به دليل وجود مصالح و منافع موجود در مشورت, مبناى دستورى آن را توضيح داده اند.(17)
علاوه بر اين, در بحث شورا, الزامى بودن يا غير الزامى بودن پذيرش آراى مشورت دهندگان, از ديگر محورهاى گفت و گو و مناقشه است. در حالى كه برخى از متفكرين مسلمان بر الزامى بودن آن تاكيد دارند; عده اى نيز آن را صرفا داراى جنبه اعلانى رهنمون دهندگى دانسته و نسبت به الزامى بودن آن, ادله را ناتمام مى خوانند.
محمد عبد القادر ابو فارس, در كتاب ((حكم الشورا فى الاسلام و نتيجتها)), ضمن طرح پرسش هايى در زمينه اين بحث, به طرح ديدگاه هاى مختلف در زمينه شورا مبادرت مى نمايد.
((مسإله ديگر كه به عنوان نتيجه شورا و تطبيق آن مطرح مى گردد, آن است كه آيا در صورت مخالفت راى مشورت دهندگان با حاكم اسلامى, حاكم چه بايد بكند؟ آيا مى تواند به نظر خود كه در برابر راى اكثريت قرار دارد, عمل كند؟ يا به عمل كردن به راى شورا ملزم مى باشد؟ در صورت نخست, شورا در حق حاكم ((معلمه)) و در حالت دوم ((ملزمه)) خواهد بود)).(1
در اين ميان, مودودى, شيخ محمد شلتوت و رسيد رضا, از جمله متفكرين اهل سنت اند كه به ((ملزم)) بودن پذيرش راى شورا مى انديشند; در حالى كه افرادى چون حسن البنإ, عبد الكريم زيدان و...((معلمه)) بودن شورا را اذعان نموده و ادله را از اثبات ((ملزمه)) بودن آن, ناتمام مى دانند.(19)
از متفكرين شيعى, علامه طباطبايى ذيل تفسير آيه 38 سوره شورا مى فرمايد:
((احكامى كه از مقام ولايت صادر مى شود از راه شورا و با رعايت صلاح اسلام و مسلمين صادر خواهد شد)).(20)
بنابر اين, شورا كه همان تجلى اراده و آراى نخبگان فكرى جامعه در امور مملكت دارى است, در احكام صادره از سوى ولى جامعه, داراى جايگاه خاصى كه به بهترين نحو آنچه را كه امروزه با عنوان مشاركت سياسى مى شناسيم, باز گو مى نمايد. مرحوم شهيد صدر در اين زمينه مى فرمايد:
((آيه فوق, بر صلاحيت امت بر تعيين امور خود از مكانيزم شورا دلالت دارد, مادامى كه دليل برخلاف آن وارد نشده است كه نتيجه آن, رجوع به اصل شورا و راى اكثريت در مسايل اختلافى است)).(21)
در اين جا, شهيد صدر, آيه مباركه را در راستاى خلافت انسان و نقش او در تعيين سرنوشت سياسى خويش تفسير مى كند.
ارتباط مبحث شورا با مقوله جديد مشاركت سياسى از منظر فقه سياسى اسلام, در گفتار مرحوم نأينى چنين باز گو مى گردد:
((چنان چه دانستى, حقيقت سلطنت اسلاميه, عبارت از ولايت بر سياست امور امت به چه اندازه محدود است; همين طور ابتنإ اساسى اش هم نظر به مشاركت تمام ملت در نوعيات مملكت بر مشورت با عقلاى امت است كه عبارت از همين شوراى ملى است, نه تنها, با خصوص بطانه و خواص مشخص اولى كه شورا درباره اش خوانند به نص كلام مجيد الهى ـ عزاسمه ـ و سيره مقدسه نبوى كه تا زمان استيلاى معاويه محفوظ بود... حتى در غزوه احد با اين كه راى مبارك شخص حضرتش با جماعتى از اصحاب, عدم خروج از مدينه مشرفه را ترجيح فرموده و بعد هم همه دانستند كه صلاح و صواب همان بوده, مع هذا چون اكثريت آرا بر خروج مستقر بود, از اين رو با آنان موافقت و آن همه معايب جليله راتحمل فرمود...))(22)
بنابر اين, در انديشه سياسى نأينى, اهتمام حضرت رسول به آرا و نظريات اطرافيان, جنبه برجسته اى از مشاركت سياسى است.
استاد محمد تقى جعفرى, آموزه دينى مشورت را نشانه جايگاه خاص مردم در تعيين سرنوشت شان دانسته و آن را الگوى برتر حكومت مردم (دموكراسى) عنوان مى كند:
((انتخابات, شوون حيات و كيفيت آنها در زمينه همه موضوعات زندگى مادام كه به نهى صريح برخورد نكند, در اختيار مردم است و چون اسلام اين اختيار انتخاب را پذيرفته و شورا و جماعت ـ يداله مع الجماعه ـ را اصل قرار داده است; بنابر اين, حكومت مردم بر مردم را در يك معناى عالى پذيرفته است.))(23)
برخى از مفسرين و پژوهش گران مسلمان, نقش اراده و اختيار انسان در تعيين سرنوشت سياسى خويش را فراتر از بحث شورا, به كليه مباحث اجتماعى قرآن و فقه سياسى تسرى مى دهند. در اين رويكرد; از مجموع آيات اجتماعى قرآن, چنين بر مىآيد كه دين داراى يك نظام اجتماعى است كه خداوند اجراى آن را به عهده مردم قرار داده و افراد جامعه بايد به صورت جمعى اقامه دين كنند. روشن است كه جامعه به دليل تشكيل از افراد, اراده آن نيز بر عهده خود آنهاست.(24)
به عبارت ديگر, در اين تلقى, سرچشمه قدرت سياسى در درون افراد جامعه جست و جو مى شود و اراده جمعى افراد است كه در قالب يك حكومت دينى تجلى مى يابد.
((از اين بيان, مى توان به دست آورد كه سرچشمه قدرت در تإسيس حكومت, افراد جامعه اسلامى است و آنان موظف هستند كه دولت اسلامى را تشكيل دهند و حاكم اسلامى را طبق ضوابط شرعى و دينى انتخاب نمايند.))(25)
يكى از مفاهيمى كه براى توضيح كار كرد و نقش حكومت اسلامى در متون دينى به كار رفته, واژه داعى براى حكومت و رعيت براى شهروندان است. حضرت على(ع) خطاب به عمال و كارگزاران حكومتى اش مى فرمايد: ((فانكم خزان الرعيته و وكلإ الامه))(26) و در كلام حضرت پيامبر(ص) داريم: كلكم راع و كلكم مسوول عن رعيه. (27) استاد مطهرى در تفسير كلمه راعى مى نويسد:
((واژه رعيت على رغم مفهوم منفورى كه تدريجا در فارسى به خود گرفته است, مفهومى زيبا و انسانى داشته است. استعمال كلمه ((راعى)) در مورد حكمران و كلمه ((رعيت)) در مورد توده محكوم را اولين مرتبه, در كلمات رسول اكرم(ص) و سپس به وفور در كلمات على(ع) مى بينيم. اين لغت از ماده ((رعى)) است كه به معناى حفظ و نگهبانى است. به مردم, از آن جهت كلمه رعيت اطلاق شده است كه حكمران عهده دار حفظ و نگهدارى جان, مال, حقوق و آزادىهاى آنهاست.))

[donsaeid]

ب ـ بيعت و مشاركت سياسى
هر چند با توجه به سريان حاكميت دينى از سوى خداوند, مشروعيت حكومت دينى بستگى به قبول و نفى مردم ندارد; اما در عين حال, مقبوليت حكومت كه از رهگذر رضايت عمومى و مشاركت همگانى در قالب بيعت مردم با رهبر جامعه محقق مى يابد,همواره مورد اهتمام پيشوايان دينى بوده و در فقه سياسى اسلام مورد توجه و بحث قرار گرفته است.
روابط بيعت و مشاركت سياسى را از نظر شرايط و زمينه هاى تحقق و عينيت حاكميت دينى را به رضايت و اقبال مردم باز گرداند, اوج مشاركت سازى در حكومت دينى را به نمايش مى گذارد.(29) در سطح نازل تر, به فرض استناد مشروعيت حكومت دينى به حاكميت الهى, باز هم نقش و جايگاه مردم در كارآمدى و تحقق اين حكومت را نمى توان ناديده انگاشت. اين امر بدان معناست كه هر چند حكومت دينى مشروعيت دارد; اما اجازه ندارد از ابزارهاى اجبار و زور براى اعمال حاكميت سياسى استفاده نمايد. در اين حالت, اقبال مردم و حضور آنان كه امروزه در قالب مشاركت سياسى طرح مى شود, از اهميت جدى برخوردار مى گردد. اگر نقش اراده و انتخاب فرد و آزادى اظهار نظر و بيان, برابرى حقوق شهروندان و تعيين كننده گى مشاركت آنان را به عنوان بستر نظرى مبحث مشاركت سياسى مورد تاكيد قرار دهيم,(30) رابطه مقبوليت و مشروعيت, اين عناصر را به خوبى در فرهنگ سياسى اسلام بازگو مى كند. در انديشه سياسى حضرت امام, مقبوليت مردم به مفهوم رضايت آنان, به عنوان عنصر كار آمدى نظام مشروع دينى مورد توجه قرار گرفته و تخلف از آن و روى آوردن به اجبار, اكراه و تحميل, مورد انكار و نفى قرار مى گيرد:
((... اين, همان جمهورى اسلامى است كه تمام امور آن در همه مراحل, حتى رهبران, بر اساس آراى مردم بنا شده است. اين نقس براى مردم بالاتر از مشاوره است; زيرا مشاوره با استقلال رهبر و امام منافات ندارد; ولى در اين نظريه, مردم در عرض رهبر و شريك او هستند كه طبعا اذن و رضاى هر دو معتبر است)).(31)
در جاى ديگر, استفاده از روش اجبار و تحميل را مورد نفى قرار داده و اظهار مى دارد:
((خداى تبارك و تعالى به ما حق نداده است, پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملت مان يك چيزى را تحميل كنيم. بلى, ممكن است گاهى وقت ها ما يك تقاضاى از آنها بكنيم; تقاضاى متواضعانه تقاضايى كه خادم يك ملت از ملت مى كند)).(32)
بدين ترتيب, مقبوليت به عنوان شرط تحقق حكومت اسلامى, از اهميت جدى برخوردار مى باشد و همان گونه كه گذشت, فقدان مقبوليت با عدم فعليت حكومت اسلامى همراه خواهد بود. با توجه به نقش رضايت عمومى و اراده همگانى در كار آمد ساختن نظام سياسى اسلام, اهتمام فرهنگ سياسى اسلام به مشاركت سياسى افراد در تعيين سرنوشت سياسى جامعه آشكار خواهد شد;
((پيامبر اسلام(ص) تصدى نهاد حكومت را از حقوق امت بر مى شمارد و تكيه برمسند آن بدون شور و رضايت مردم را جرم دانسته كه مجازاتش اعدام است)).(33)
حضرت على(ع) هنگام بيعت مردم با وى, حق حاكميت و تعيين حاكم را از حقوق اختصاصى و مسلم مردم عنوان نموده و تصريح مى كند: اى مردم! تعيين حاكم جزء حقوق شماست و كسى نمى تواند بر مسند حكومت بنشيند, مگر آن كه شما او را انتخاب كنيد. من به عنوان حاكم, تنها امين و كليد دار شما هستم.(34) اينها نمودهايى از نقش مردم و جايگاه خاص مقبوليت (بيعت) در نظام دينى است كه به خوبى بر نقش تعيين كننده افراد و مشاركت آنان تاكيد مى كند. اگر حتى ولايت امام معصوم(ع) از طريق زور و اجبار مجوز تحقق و عينيت را ندارد; اين امر, نشانه اى بلند از نقش تعيين كننده خواست و رضايت مردم در فرهنگ سياسى اسلام است. اگر امام به حق (معصوم) را مردم از روى جهالت و عدم تشخيص نمى خواهند, او به زور نبايد و نمى تواند خود را براى خدا تحميل كند; لزوم بيعت هم براى اين است)).(35)
حضرت آيه الله خامنه اى مشروعيت حكومت دينى را مبتنى بر دو ركن دينى و مردمى دانسته و در مورد نقش مردم و اهميت رضايت آنان مى فرمايد:
((... ركن دوم, قبول و پذيرش مردم است. اگر مردم آن حاكمى را, آن شخصى را كه داراى ملاك هاى حكومت است, نشناختند و او را به حكومت نپذيرفتند, او حاكم نيست. اگر دو نفر كه هر دو داراى اين ملاك ها هستند, يكى از نظر مردم شناخته و پذيرفته شد, او حاكم است. پس قبول و پذيرش مردم, شرط حقيقى در حاكميت است... مى توان گفت كه مردم در اصل يعيين رژيم اسلامى هم داراى نقش هستند, البته اين را به عنوان شرط حقيقى طرح مى كنم; يعنى اگر مردم رژيم اسلامى را نپذيرفتند, رژيم اسلامى از اعتبار نمى افتد)).(36)
در جاى ديگر, بر اصل رضايت مردم تاكيد نموده و مى گويند:
((... آن كسى كه اين معيارها را دارد و از تقوا و صيانت نفس و دين دارى كامل و آگاهى لازم بر خوردار است, آن وقت نوبت مى رسد به قبول, اگر همين آدم را با همين معيارها مردم قبول نكردند, باز مشروعيت ندارد. چيزى به نام حكومت زور در اسلام نداريم))(37)
هر چند در نظريات بعدى ايشان, تغييراتى به چشم مى خورد; اما باز هم مقبوليت و رضايت مردم عنصر اساسى است. ايشان در يكى از سخنرانى هاى خود مى گويند:
((بعضى راى مرد را پايه مشروعيت مى دانند; لااقل پايه اعمال مشروعيت است)). (3

ج) النصيحه للأمه المسلمين

عنوان نصيحت أمه مسلمين, يكى از عناوين سياسى / اجتماعى اسلام است كه در فقه سياسى مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. در مورد رابطه حاكم و مردم, حق نصيحت خيرخواهانه امت نسبت به حكومت اسلامى, يكى از حقوق سياسى افراد در فرهنگ سياسى اسلام محسوب مى گردد. از آن جايى كه هر نوع نصيحت خيرخواهانه امت و افراد نسبت به حكومت اسلامى و زمامداران جامعه اسلامى مسبوق به اصل نظارت امت بر عملكرد زمامداران و كارگزاران حكومت دينى است; بنابر اين, مسووليت نصيحت خيرخواهانه به عنوان يكى از نمودهاى روشن مشاركت جامعه و افراد در تعيين سرنوشت سياسى شان محسوب مى گردد.
((ومن حق الامه الاسلاميه ان تراقب الحاكم ادق مراقبه و ان تشير عليه بماترى فيه الخير و عليه ان يشاورها و ان يتحرم اراتها و ان ياخذ بالصالح من آرأها; از جمله حقوق امت اسلامى, مراقبت و نظارت دقيق بر حكومت و مشوره دادن در امر خير است و بر حكومت است كه با مردم مشورت نموده و آرا و نظريات آنان را احترام گذاشته و بهترين هاى آن را به كار بندد)).(39)
حضرت على(ع) از رابطه دولت و مردم, حقوق چندى را استخراج نموده و مى فرمايد:
((و اعظم ما افترض سبحانه من تلك الحقوق حق الوالى على الرعيته و حق الرعيته على الوالى بزرگترين حق مجعول كه خداوند بر بندگان خود فرض كرده است, حق و الى بر رعيت و حق رعيت بر والى است)).(40)
در ادامه همين خطبه, حضرت چند نمونه از مهم ترين حقوق مردم و زمامداران را نسبت به همديگر بيان نموده و از امورى چون: ارشاد و نصيحت (مشاركت نظارتى), حق گويى, مشورت دادن به خير و اجتناب از تملق به عنوان وظايف مردم در قبال دولت ياد مى كند, و طبعا همان گونه كه به فرموده حضرت, هيچ حقى به جز حق حضرت بارى, يك سويه و بدون طرف تحقق نمى يابد,(41) دولت نيز از حقوق چندى برخوردار بوده كه مردم مى بايست آن را رعايت نمايند (امورى چون وفادارى, عهد نشكنى و حمايت سياسى).
از مهم ترين حقوق دولت بر مردم و از وظايف سياسى افراد در جامعه, مسووليت نظارت و نصيحت زمامداران و حكومت اسلامى است. عنوان نصيحت أمه مسلمين, يكى از عناوين ريشه دار و پرسابقه در فقه سياسى و متون دينى است و در اين زمينه, روايات متعدد و متضافرى از طريق شيعه و سنى نقل شده است. علاوه بر اين, اصل نظارت و نصيحت به عنوان يكى از شيوه هاى سياسى مستحكم و عميق در درون جامعه اسلامى, از نخستين روز تشكيل حكومت مدينه النبى مطرح بوده و اين امر, حاكى از اهتمام فرهنگ سياسى اسلام به اين مسإله, و وجود روايات متعدد در اين زمينه است كه به قول مرحوم نأينى:
((اصل محاسبه و مراقبه آحاد ملت در صدر اسلام به قدرى مستحكم بود كه مردم مسلمان در جهت اعتراض به استفاده خليفه از حله يمانى, در پاسخ فرمان جهاد, فرياد ((لاسمعا و لاطاعه)) سردادند)).(42)
در همين راستا, بنيان گذار جمهورى اسلامى حضرت امام خمينى(ره) مى فرمايد:
((عمر وقتى خليفه بود, گفت كه من اگر چنان چه خلافى كردم, به من مثلا بگوييد. يك عربى شمشيرش را كشيد و گفت اگر تو بخواهى خلاف كنى ما با اين شمشير مقابلت مى ايستيم. تربيت اسلامى است. اگر برخلاف اسلام كه باشد, هر فردى باشد... هر يك از افراد موظفند كه به او بگويند كه اين خلاف است و جلويش را بگيرند)).(43)
وچنين رفتارى با توجه به جغرافياى زمانى و مكانى سخن, عمق دموكراتيك بودن حكومت دينى را بيان مى كند. ((النصيحه للأمه المسلمين)) به عنوان يك سيره تاريخى عميق در متن فرهنگ سياسى اسلام جاى داشته و همواره مورد توجه و اهتمام رهبران دينى قرار داشته است. با توحه به اين كه هر نوع نصيحت خواهى, مستلزم نوعى نظارت بر رفتار, كردار و عملكرد نظام سياسى است; بنابر اين, بحث نصيحت ونظارت خود جلوه هايى از مشاركت سياسى و بيان گر اين گمانه است كه در فرهنگ سياسى اسلام نه تنها موانعى بر سرراه مشاركت فعال افراد در عرصه سياست و تعيين سرنوشت جامعه به چشم نمى خورد; بلكه به لحاظ نظرى نيز تمهيدات و زمينه هاى لازم براى اين امر در دل آموزه ها و تعاليم دينى تعبيه شده است. مفهوم ((النصيحه للأمه المسلين)) در ابتداى امر, با نظارت ونصيحت افراد نسبت به حكومت اسلامى و زمامداران جامعه دينى همراه است; اما زمانى كه حكومت كنندگان از مسير شريعت و عدالت خارج گردند و يا رهبر دينى جامعه شرايط و ويژگى هاى لازم را از دست بدهد, به امت اسلامى, اختيار عزل اين حكومت داده شده است. بنابراين, اهميت فرد در تصميم گيرىها و تعيين سرنوشت سياسى جامعه و داشتن قدرت و اختيار عزل رهبر و حكومت دينى, الگوى مشاركت فعال را در فرهنگ سياسى اسلام را نشان مى دهد

[donsaeid]

جايگاه اعتماد ميان حاكمان و مردم در فرايند توسعـه سياسـى

[donsaeid]

اهميت اعتماد متقابل حاكمان و مردم در ايجاد امنيت و آرامش در حوزه سياسى:
برقرارى اعتماد متقابل ميان افراد جامعه به ويژه حاكمان و مردم, يكى ازعوامل مهم دست يابى به آرامش و امنيت در حوزه سياسى است. از اين رو, امام على(ع) در فرمان خود به مالك اشتر, آن را مهم ترين عامل ايجاد آرامش خاطر حاكمان و فراغت بال آنان در رسيدگى به امور مردم و توسعه و ترقى دانسته, مى فرمايد:
((پس رفتار تو چنان باشد كه خوش گمانى رعيت برايت فراهم آيد كه اين, رنج دراز را از تو مى برد. و به خوش گمانى تو, آن كس سزاوارتر كه از تو به او نيكى رسيده و بدگمانى ات بدان بيشتر بايد, كه از تو بدى ديده.)) (7)
علامه محمدتقى جعفرى در شرح اين فراز فرمان امام مى نويسد:
((وقتى خوش بينى و خوش گمانى از هر دو طرف سلب شد, همه موقعيت هاى زندگى يا به صورت سنگرى در مىآيد كه يكديگر را از پاى در بياورند و يا به صورت كمينگاهى در مىآيد كه از همان جا هجوم بر طرف مقابل را آغاز كنند. آيا انسان هايى كه در مقابل يكديگر, به يك دست شمشير و به دست ديگر سپرى گرفته اند, مى توانند طعم حيات را بچشند.))(
به تعبير يكى ديگر از شارحين اين فراز از كلام امام (ع):
((اگر ملت ناراضى باشد, بايستى هر روز هر چه نيرو دارد صرف كند, سازمان امنيت درست كند و مإموران امنيتى, افراد را شكنجه بدهند و به ملت فشار بياورند كه يك وقت ملت قيام نكنند, يك وقت كودتا نكنند, يك وقت تظاهرات راه نياندازند. همه نيرو, پول و همه وقتش بايد صرف ساكت كردن ملت شود; آن وقت نمى تواند به كارهاى عمرانى و به زندگى و كارهاى ديگر رسيدگى كند. و اين رنج زيادى براى انسان مىآورد; ولى اگر اعتماد و حسن ظن بين حكومت و مردم برقرار باشد, اين تعب و رنج قطع مى گردد.))(9)
بنابراين, يكى از موثرترين راه هاى برقرارى آرامش و امنيت در حوزه سياست, ايجاد اعتماد ميان مردم و حاكمان مى باشد.
راه كارهاى برقرارى اعتماد در ميان مردم و حاكمان
با استنباط از كلام امام على (ع) در نهج البلاغه, مى توان عوامل زير را در برقرارى اعتماد متقابل ميان مردم و حاكمان, مهم و اساسى دانست :

1- ارايه خدمات رفاهى
امام على (ع) در فرمان مالك اشتر, يكى از راه هاى كسب اعتماد مردم را ارايه خدمات رفاهى به مردم دانسته و مى فرمايد:
((بدان كه هيچ عاملى براى جلب اعتماد رعيت به والى, بهتر از احسان به آنها نيست.))(10) همچنان كه برخى از شارحين نهج البلاغه در شرح كلام امام آورده اند: ((احسان كردن به ملت, اين است كه راه برايشان درست كنى, برق و آب برايشان درست كنى, فقرايشان را اداره كنى)).(11)
و چنان كه شيخ نورى حاتم در توضيح اين فراز از فرمان امام مى نويسد:
((و قد حث الامام(ع) الحاكمين فى المجتمع الاسلامى على الاحسان للرعيه عن طريق قضإ حاجاتهم العامه و تسهيل امور معاشهم و نظامهم. والحاكم الذى يحسن الى رعيته, سوف يحسن ظن الرعيه به و تبادله الثقه فلا موجب للخوف الدأم من الثورات المضاد. و من الموامرات العسكريه التى تنهش قلب الحاكم الذى لا يتحامل مع رعيته بالاخص و ثقه وحب)) (12)
امام على (ع), حاكمان جوامع اسلامى را به احسان به مردم ترغيب نموده است. اين احسان از طريق رفع نيازمندىهاى عمومى مردم و ايجاد آسايش در زندگى آنها حاصل مى شود. حاكمانى كه چنين خدماتى را به مردم ارأه كنند و اعتماد مردم خود را از اين طريق جلب نموده باشند, بيمى از انقلاب و شورش مخالفان و كودتاى نظامى كه قلب حاكمان غير قابل اعتماد مردم را مى لرزاند, نخواهند داشت.

2- تخفيف مشقات زندگى مردم
يكى ديگر از راه هاى ايجاد اعتماد در ميان مردم و حاكمان, تخفيف مشقات زندگى مردم است. امام على (ع) اين نكته را با عبارت ((و تخفيفه المونات عليهم)) بيان كرده است.
و چنان كه استاد شهيدى آورده است, اين عبارت, به معناى ((سبك كردن بار مردم)) مى باشد. و لذا مى توان مصداق بارز آن را عدم تحميل هزينه هاى بى مورد و ماليات هاى سنگين, و ناموزون دانست. برخى از شارحين نيز در توضيح اين كلام امام, بر اين نكته اشاره كرده و مى گويند:
((تخفيف الموونات, يعنى خرج ها را هم برايشان كم كند و خرج هاى زيادى و ماليات هاى زيادى براى آنان باز نكند.)) (13)
امام خود در ادامه اين فرمان, نتيجه سبك كردن موونات مردم را چنين بيان داشته است:
((آنچه بدان بار آنان را سبك مى گردانى, بر تو گران نيايد; چه آن اندوخته اى بود كه به تو بازش دهند, با آبادانى كه در شهرهايت كنند و آرايشى كه به ولايت ها دهند, نيز ستايش آنان را به خود كشانى و شادمانى كه عدالت را ميانشان گسترانده اى حالى كه تكيه بر فزونى قوت آنان خواهى داشت, بدانچه نزدشان اندوخته اى:
از آسايشى كه برايشان اندوخته اى و اطمينان و اعتمادشان كه با عدالت خود به دست آورده اى و مدارايى كه كرده اى و بسا كه در آينده كارى پديد آيد كه چون آن را به عهده آنان گذارى, با خاطر خوشش بپذيرند. - و خرده نگيرند - كه چون شهرها آبادان بود, هر چه بر عهده مردم آن نهى برند.))(14)

3- عدم اكراه مردم به آنچه برعهده آنان نيست
امام على(ع), يكى ديگر از راه هاى كسب اعتماد مردم را عدم اكراه آنان به كارهايى دانسته است كه بر عهده آنان نيست. ((و ترك استكراهه اياهم على ما ليس له قبلهم)). علامه محمدتقى جعفرى در توضيح كلام امام (ع) مى نويسد:
((يك حاكم عاقل بايد بداند كه اكراه و اجبار مردم به بذل مال يا صرف انرژى مغزى و عضلانى كه به خود آنان تعلق دارد و يا گذشت از حق مسلم خودشان بدون اختيار, تجاوزى است كه نارضايتى, بلكه كينه توزى آنان را بر خواهد انگيخت. ))(15)
بر اين اساس, يكى از راه هاى كسب اعتماد مردم, آن است كه حاكمان بدانند كه مردم ملك طلق آنان نيستند و به حقوق آنان احترام بگذارند و بر آنها ستم روا ندارند; چرا كه
((هيچ چيز چون ستم نهادن, نعمت خدا را دگرگون نسازد و كيفر او را نزديك نگرداند, كه خدا شنواى دعاى ستمديدگان است و در كمين ستمكاران)). (16)
حاكمان بايد بدانند كه, در عين حالى كه حيات آدمى از نيروى مقاومتى شگفت انگيز در برابر حوادث برخودار است, ناتوانى هايى هم در برابر سختى ها دارد كه يك سياست معقول نمى تواند آنها را ناديده بگيرد. به عبارت ديگر, حيات آدمى در همان حال كه نيرومند است, زود شكن هم مى باشد. اگر سياستمدار با تكيه به آن نيرومندى, ناتوانى ها و زود شكنى هاى حيات را در برابر مشقات و سختى ها مخصوصا در صورتى كه ناشى از تبعيض ها و بى عدالتى ها باشد, ناديده بگيرد, بهتر است, شغل سياسى خود را با آهنگرى عوض كند; زيرا فقط آهن است كه نه تنها يك نسيم, بلكه طوفان هاى بسيار نيرومند هم نمى تواند آن را كج كند و بشكند. (17)
از اين رو, امام على(ع) در سفارش به اشعث ابن قيس, عامل آذربايجان مى فرمايد:
((كارى كه به عهده توست نان خورش تو نيست; بلكه بر گردنت امانتى است. آن كه تو را به اين كار گمارده, نگهبانى امانت را به عهده ات گذارده و تو را نرسد كه آن چه خواهى, به رعيت بفرمايى.))(1

4 ـ پرهيز از وعده هاى دروغين به مردم
يكى ديگر از راه هايى كه به ايجاد اعتماد در ميان مردم و حاكمان كمك مى كند, آن است كه حاكمان از دادن وعده هاى دروغين به مردم پرهيز كنند. امام على(ع) در اين باره مى فرمايد:
((بپرهيز از اين كه مردم را وعده اى دهى و در وعده, خلاف آرى, كه خلاف وعده, خشم خدا و مردم را بر انگيزاند. و خداى متعال فرموده است: ((بزرگ دشمنى است نزد خدا كه بگويد و عمل نكنيد.))(19)
از اين رو, امام(ع) همواره به حاكمان اسلامى توصيه مى كند كه از بزرگ نمايى كارهاى خود و دادن وعده هاى دروغين پرهيز نموده و همواره راست گويى و صداقت را پيشه خود سازند. ((فليصدق رأداهله)). ((پس پيشواى قوم بايد با مردم خود به راستى سخن گويد.)) (20)نتيجه اين كه, راست گويى و صداقت حاكمان با مردم, يكى از بهترين راه هاى كسب اعتماد آنان است.

[donsaeid]

5- برطرف كردن سوءظن مردم نسبت به عملكرد حاكمان
امام على(ع) يكى ديگر از راه هاى كسب اعتماد مردم را توضيح ابهامات به وجود آمده در ميان آنها نسبت به عملكرد حاكمان دانسته و مى فرمايد:
((اگر رعيت بر تو گمان ستم برد, عذر خواهى خود را آشكارا با آنان در ميان گذار و با اين كار, بدگمانى آنها را رفع كن كه بدين رفتار, نفس خود را به فرمان آورده باشى و با رعيت مدارا كرده و حاجت خويش را بر آورده و رعيت را به راه راست وا دارى.))(21)
بر اساس اين فرمان امام(ع), اگر در يك كارى كه حاكمان انجام مى دهند, مردم گمان كردند كه حاكم به آنها ظلم كرده است و ناراحت شدند; ولى به عقيده حاكم عمل حقى انجام گرفته, در اين جا حاكم نبايد ناراحتى مردم را نديده بگيرد; بلكه بايد مردم را طلب كند و آنها را توجيه كند; نه اين كه فكر كند كه حالا كه او كار درستى انجام داده, مردم هر چه مى خواهند بگويند; چرا كه مردم بالاخره اين فكر اشتباه در ذهنشان هست و ممكن است عليه او تظاهرات و يا شورشى راه بيندازند و وضع كشور آشفته شود. بنابراين, اگر كارى كه حاكم انجام داده, كارى صحيحى بوده و كارش بر حق بوده است, بايد با مردم هم در ميان بگذارد و بيلان كارش را به جامعه بدهد. (22)
پيامبر اكرم(ص) نيز در بعضى از موارد كه سوء ظن پيش مىآمد, بلافاصله آن را بر طرف مى كردند. از جمله اين كه بعد از فتح مكه وقتى كه پيغمبر(ص) به جنگ حنين آمدند, غنأم بسيارى به دست آوردند. انصار مدينه و همچنين عده اى از اهالى تازه مسلمان شده كه ازاشراف بودند, مثل ابوسفيان و معاويه نيز در جنگ شركت داشتند. پيامبر(ص) موقع تقسيم غنأم, يكصد شتر به ابوسفيان و معاويه و بقيه سران قريش دادند; ولى به انصار خود چهار شتر دادند و حتى به بعضى ها هيچ ندادند. بين انصار زمزمه افتاد و آمدند به پيامبر(ص) گفتند كه جريان از اين قرار است. حتى سعد ابن عباده كه از بزرگان انصار بود, خدمت پيامبر آمد و همين را عرضه داشت. پيامبر انصار را جمع كردند و سپس فرمودند:
شما اصحاب من هستيد و اعتماد من به شماست و اين كار من از جهت تإليف قلوب بود.
آيا شما راضى نيستيد كه اينها شتر ببرند و شما محمد(ص) را؟ و آن گاه انصار از شوق گريستند و خشنود شدند و گفتند: يا رسول الله(ص) ما هيچ نمى خواهيم, ما شما را مى خواهيم.(23)
بنابراين, پيامبر (ص) نفرمودند كه انصار هر چه دلشان مى خواهد فكر كنند و من اين كار را براى تإليف قلوب انجام داده ام; بلكه مسإله را براى مردم توضيح داده و آنها را روشن كردند, و اين بيان گر آن است كه حاكمان بايد سو ظن مردم را بر طرف كنند تا آنان طالب حق شوند و به فكر توطئه و كينه جويى نباشند.

6- استقرار عدالت در ميان مردم
از آن جا كه امام على(ع), فلسفه حكومت را اجراى عدالت در ميان مردم مى دانند, فلذا يكى از بهترين راه هاى كسب اعتماد آنان رانيز استقرار عدالت در ميان آنها دانسته و مى فرمايد:
((به درستى كه بهترين چشم روشنى زمامداران, استقامت و استقرار عدالت در شهرها و بروز مودت و محبت مردم جامعه درباره آنان مى باشد. كه مودت و محبت آنان به زمامدارانشان نمى جوشد مگر اين كه دل هاى مردم درباره زمامدارانشان سالم و با انبساط و بى عقده باشد)) (24)
امام (ع) در جاى ديگر مى فرمايد: ((در عدالت گشايشى است و آن كه عدالت را بر نتابد, ستم را سخت تر يابد)); چرا كه ((ستم, رعيت را به آوارگى وا دارد و بيدادگرى, شمشير را در ميان آرد)). (25)
و اين, همان چيزى است كه ما آن را عامل نا امنى و ناآرامى درحوزه سياست مى دانيم.
و چنان كه امام(ع) مى فرمايد(للظالم البادى عذا بكفه عضه)); ((هر آن كسى كه دست به ظلم و ستم گشايد, فراد پشت دست خود را خايد)).(26)

7- رعايت حقوق متقابل مردم و حاكمان
يكى ديگر از راه هاى ايجاد اعتماد ميان مردم و حاكمان, آن است كه مردم و حاكمان حقوق متقابل يكديگر را رعايت كنند. امام على(ع) درباره اهميت رعايت اين حقوق مى فرمايد:
((بزرگ ترين حق ها كه خدايش واجب كرده است, حق والى بر رعيت است وحق رعيت بر والى, كه خداى سبحان آن را واجب كرده و حق هر يك رابه عهده ديگرى واگذار فرمود و آن را موجب برقرارى پيوند آنان كرد. و آن را موجب ارجمندى دين ايشان قرار داد. پس حال رعيت نيكو نگردد, جز آن گاه كه واليان نيكو رفتار باشند و واليان نيكو رفتار نگردند جز آن گاه كه رعيت درست كار باشند.))(27)
پس چون رعيت حق والى را بگذارد و والى حق رعيت را به جاى آرد, حق ميان آنان بزرگ مقدار شود و راه هاى دين پديدار و نشانه هاى عدالت بر جا و سنت چنان كه بايد اجرا, پس كار اهل زمانه اصلاح گردد.
و طمع در پايدارى دولت پيوسته گردد و چشمآز دشمنان بسته. و اگر رعيت بر والى چيره و يا والى بر رعيت ستم كند, اختلاف كلمه پديدار گردد و نشانه هاى جور آشكار و تبهكارى در دين بسيار, راه گشاده سنت را رها كنند و كار از روى هوى كنند و احكام فروگذار شود وبيمارى جانها بسيار.))(2
همان طور كه در فرمايشان حضرت آمده, مردم و حاكمان در صورتى كه حقوق يكديگر را رعايت كنند, حق در ميان آنها عزيز مقدار و يكدلى و اعتماد در ميان آنها پديدار مى شود. پس دولت آنها پايدار و امنيت و آرامش در جامعه آنها برقرار مى گردد.
نتيجه اين كه; برقرارى اعتماد ميان حاكمان و مردم ـ كه برخى از راه كارهاى كسب آن از ديدگاه امام على(ع) آورده شد - يكى از عوامل اصلى ايجاد امنيت و آرامش در حوزه سياسى است. به عبارتى, مردم يك جامعه, زمانى به آرامش حوزه سياسى كمك خواهند كرد و در برقرارى امنيت, كمك كار حاكمان خواهند بود كه اعتماد به آنها داشته باشند. و اين اعتماد از طريق عدالت ورزى حاكمان و رعايت حقوق مردم, برطرف كردن ابهامات مردم درباره عملكرد حاكمان, وعده هاى صادقانه, آسان گيرى بر مردم و تإمين رفاه آنها, قابل حصول مى باشد.

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]