Jayegahe bahse ahzab dar andisheye siasi eslami

[donsaeid]

[donsaeid]

مبانى اقتدار سياسى در قرآن

[donsaeid]

ضرورت حفظ اصل سيادت در تعهدات بين المللى

چنانكه گفته شد حفظ سيادت اسلام و جامعه اسلامى از جمله وظايف عمومى و از آن دسته ضروريات اسلامى است كه نقض آن از حدود اختيارات مسلمانان خارج بوده و تعهدات بين المللى نمىتواند ناقض آن باشد.
از اينرو در قراردادهاى بين المللى كه مسلمانان، امضا و تصويب مىنمايند، بايد اصل سيادت محفوظ بوده، به عنوان يك اصل ثابت منظور گردد و هر نوع شرايط و تعهداتى كه در اين قراردادها با اين اصل منافات داشته باشد، از نظر اسلام فاقد ارزش بوده، از درجه اعتبار ساقط است. و بر همين اساس است كه در شرايط كنونى دنيا، كه علم، فناورى، تكنولوژى و صنعت پيشرفته به مزيت اصلى در افزايش قدرت ملى، حفظ امنيت ملى و كسب ثروت براى ملتها تبديل شده است، كمترين غفلت و عدول از اين اصل اساسى و محورى مىتواند ملتهاى مسلمان را بيش از پيش در دام ذلت و تباهى و عقب افتادگى گرفتار نمايد. چرا كه توسعه تكنولوژى، حمل و نقل، ظهور ماهواره و اينترنت، افزايش رفت و آمد ميان ملتها، گسترش روابط فرهنگى و اجتماعى ميان كشورها و آسان شدن تجارت ميان ملتها، زمينه ساز كاهش فاصله كشورهاى سلطه گر و زير سلطه بوده و همين امر باعث شده كشورهاى سلطهگر به افزايش قدرت تمايل داشته باشند.بايد توجه داشت كه دستيابى كشورها به تكنولوژى پيشرفته، منافع حياتى قدرتهاى بزرگ را به مخاطره مىاندازد، در نتيجه رقابت سالم اقتصادى به سود كشورهاى در حال توسعه و به ضرر كشورهاى سلطهگر خواهد بود.

استراتژى غرب در مواجهه با مسائل هستهاى ايران

جاى تعجب نيست كه غرب و مخصوصا آمريكا با توجه به شرايط جهانى امروز، استراتژى جديدى را براى قرن 21 تدوين كنند - و آن حضور ميليتاريستى (نظامى) در صحنه تكنولوژى براى تسلط بر منابع انرژى، مكانيسم گردش پول و رسانهها، حضور نظامى در مناطق استراتژيك جهان، تسلط بر شاهراههاى حمل و نقل در هوا، زمين و دريا، جلوگيرى از هرگونه ائتلاف و قدرت مخالف آنهاست ـ و براى اجراى سياستهاى خود واقعه 11 سپتامبر را آفريده، روند تحولات جهانى را دگرگون نمايند.
بر اساس اين استراتژى سلطه، بخشى از علم (تكنولوژى هستهاى، ليزر، الكترونيك، ميكروبشناسى، هوا-فضا، تكنولوژى ماهوارهاى، تكنولوژى موشكى و...) بايد در انحصار چند كشور باشد. اين درخواستها كه مخالف قوانين بين المللى است، حفظ برترى غرب، رابطه استعمارىِ قانونمند شده در روابط بين الملل و جلوگيرى از كاهش فاصله قدرت را به دنبال دارد.
از طرف ديگر، جمهورى اسلامى ايران ،به دنبال رسيدن به استقلال و خودكفايى همه جانبه و خواهان استفاده صلحآميز از تكنولوژى هستهاى است ـ صرفنظر كردن از اين حق طبيعى، محدود به تكنولوژى هستهاى نيز نخواهد شد، بلكه تمام تكنولوژىهاى دو منظوره مذكور را شامل خواهد شد؛ به اين معنا كه اگر در حال حاضر قدرتهاى استعمارگر به بهانه حفظ صلح و امنيت جهانى يا رقابت سالم علمى در بحث انرژى هستهاى مخالفت كرده، خواستار انحصارى كردن آن هستند، در ساير علوم دو منظوره (تكنولوژى هوا-فضا، ميكروبشناسى و...) نيز چنين ادعايى خواهند داشت و به همين دليل مىخواهند جمهورى اسلامى ايران را وادار به انجام اين بدعت كنند.(13)

نتيجهگيرى

دين اسلام، مسلمانان را از افراط و تفريط در روابط بر حذر داشته و ضوابط خاصى براى آن در نظر گرفته است. علاوه بر اينكه رفتار عادلانه را در نظر داشته، به حفظ احترام متقابل مىانديشد، براى سيادت اسلام و مسلمين اهميت زيادى قائل است و هرگونه رابطه با ديگران كه باعث تسلط آنان بر مسلمانان شده، از عزت آنها بكاهد را به شدت نفى مىكند. وقتى ارتباط و پيوندشان را با خدا و رسول او گسستهاند، با مؤمنين نيز پيوندشان ظاهرى و صورى بوده و مطمئنا در باطن، به گونه ديگرى درباره آنان فكر مىكنند، به همين جهت تظاهر دشمن به دوستى نبايد آنان را غافل كند و موجب گردد كه آنان دشمن را دوست پندارند و به او اطمينان كنند. و ثانيا: روابط دوستانه و صميمانه مسلمان با غير مسلمان بايد در حدى باشد كه لااقل با عضويتش در پيكر اسلامى ناسازگار نباشد، يعنى به وحدت و استقلال پيكر اسلامى آسيبى نرساند و تظاهر آنان به دوستى مسلمانان نبايد موجب غفلت آنان شود و چنان كه در تاريخ نيز بارها و بارها تجربه شده است، از اين ناحيه متحمل ضربات جبرانناپذير شوند. و بايد اين روابط در حدى باشد كه عضويت در يك پيكر و جزئيت در يك كل، ايجاب مىكند؛(14) بديهى است اين مسأله، چنان كه از اطلاق آيات كريمه و سيره معصومين عليهم السلام نيز استفاده مىشود، منافاتى با احسان و نيكى به غير مسلمان ندارد.
با توجه به آنچه گفته شد يكى از راههاى رسيدن به استقلال و خودكفايى و عزتمندى، دستيابى به فناورى هستهاى است، رشد و توسعه در اين مسير حق مسلم جمهورى اسلامى ايران است و هر امرى (چه در داخل كشور و چه در خارج از كشور) سرعت اين رشد و توسعه را كاهش دهد يا در صدد جلوگيرى از آن باشد، در جهت عزتمندى كشور نبوده و بايد با آن برخورد جدى صورت گيرد. بنابراين بر مسئولين نظام اسلامى كه بايد حافظ منافع اين ملت عزتمند باشند فرض است به دفاع از منافع ملّى برخيزند و براى دستيابى به فناورى هستهاى تلاش نموده و در هيچ شرايطى بر سر عزت و سيادت مسلمانان كه موهبتى الهى به شمار مىرود معامله نكنند.

[donsaeid]

ختم نبوت و گستردگى طرح سياسى اسلام


ذوب بودن سياست در دين و جداناپذيرى اين دو از همديگر, در نبوت ها پيوسته سير تكاملى داشته تا اين كه در كامل ترين نبوت ها, اين سير به اوج خود رسيد. دين اسلام كه وجه تمايز آن از ديگر اديان اكمل بودن آن است , طبيعى است اين كامل تر بودن , بايد در همه امور و صحنه ها تجلى داشته باشد.


ذوب بودن سياست در دين و جداناپذيرى اين دو از همديگر, در نبوت ها پيوسته سير تكاملى داشته تا اين كه در كامل ترين نبوت ها, اين سير به اوج خود رسيد. دين اسلام كه وجه تمايز آن از ديگر اديان اكمل بودن آن است , طبيعى است اين كامل تر بودن , بايد در همه امور و صحنه ها تجلى داشته باشد. از اين رو توحيد در اسلام , از توحيد در ديگر اديان كامل تر, و نيز مفهوم نبوت , پاك تر و منزه تر, و اصل امامت , مترقى تر و مفهوم معاد, روشن تر و دقيق تر مى باشد. همچنين شريعت اسلام , وسيع تر و عميق تر و تجربه نبوى پيامبر اسلام ) آن پر بارتر و ميدان آن وسيع تر و گسترده تر است .

طرح سياسى اسلام ـ جنبه اى كه بيشتر از ديگر جنبه ها, مدنظر در اين بحث مى باشد ـ وسيع تر و از شمول بيشترى نسبت به ديگر اديان برخوردار است و چنانچه بخواهيم آمارى از كتاب ها و تأليفاتى كه در اين زمينه نوشته شده است تهيه كنيم , يك كار كتابشناسى (ببوگرافى > گسترده مشتمل بر هزاران اسم و عنوان كتاب و مقاله خواهد شد وما در اين جا درصد تشريح ابعاد برنامه سياسى اسلام در زمينه حكومت و دولت و تغيير و تحول اجتماعى و انقلاب و يا درگيرى و مواجهه سياسى نيستيم , و تنها مى خواهيم اشاره اى به اين نكته داشته باشيم كه خاتميت به اين معنا نيست كه نبوت ها از وظايفى كه پيش از اين مد نظرشان بود, از اين پس ديگر صرف نظر كرده ];ك ك نا و يا اين كه آن تأثير و كاركردى را كه داشته اند از دست دادند. بلكه خاتميت يك مفهوم و معناى ديگر دارد كه همان اكمل بودن است . خاتميت يعنى اين كه خط انبيا با آمدن پيامبر اسلام به اوج خود رسيد و ديگر پس از اسلام , بشريت نياز به نبوت و دين جديد ندارد چرا كه اسلام يك دين جاودانه است و اين توانايى را دارد كه پاسخ گوى تمام مقتضيات زمان و مكان تا روز قيامت باشد.

به بيان ديگر خداوند تنها يك دين بيشتر ندارد و آن اسلام است , و اين سلسله اديان و نبوت ها همگى به اين دين انتساب دارند نه دين ديگر. از اين رو شايد تعبير از نبوت ها به اديان دقيق نباشد. چرا كه خداوند يك دين بيشتر ندارد و آن اسلام است و نقش رسالت ها و نبوت ها بيان درجات و مرتبه هاى متفاوت از آن دين واحد است . رسالت حضرت نوح (ع ) و انبياى تابع آن براى بيان و تبليغ رتبه اول از آن دين بوده , و رسالت و آيين ابراهيم و نبوت هاى تابع آن براى بيان مرتبه اى بالاتر آن بوده است و در مورد حضرت موسى و حضرت عيسى نيز امر بر همين منوال است . تا اين كه نوبت به حضرت محمد (ص ) رسيد كه پيام رسان آخرين و بالاترين رتبه آن دين واحد بود و رتبه اى بالاتر از آن وجود نداشته تا سبب پيدايش نبوت جديدى شود. ين و سياست در يك نگاهى مقايسه اى بين اسلام و نبوت هاى پيش از آن رسالت اسلام در رابطه با دين و سياست نسبت به رسالت ها و نبوت هاى پيش از خود داراى ويژگى هاى منحصر به فردى است كه آن را متمايزتر و برجسته تر كرده است .

شرح تمام اين ويژگى ها از حوصله اين نوشتار خارج است , لذا به بيان برخى از اين ويژگى ها اكتفا مى كنيم : ـ مطالب سياسى و اجتماعى : در عميق ترين لايه هاى تكاليف و فرايض عبادى و دينى , بيان شده است . بطور مثال متون ادعيه همواره بر فرم ها و قالب هاى جمعى تأكيد دارد و فرم فردى را مهمل گذشته است . و نمازهاى يوميه در مراتب فضيلت با هم متفاوت است , و كمترين مرتبه نماز مربوط به نماز فرادا است , و حال آن كه مرتبه بالاتر آن نماز جماعت در مسجد جامع است و نماز جمعه كه از دو ركعت و دو خطبهء اجتماعى تشكيل شده و همراه با اسلحه اى است كه امام جمعه بر آن تكيه مى زند و در سايه دولت شرعى اقامه مى شود. حج نيز يك فريضه دينى است كه همزمان با بعد تعبد و تهجد به عميق ترين و حساس ترين مسايل مربوط به اجتماع و سياست مى پردازد و حتى در مورد روزه نيز مى توان گفت كه خداوند متعال آن را يك پديده اجتماعى قرار داده كه همه افراد امت اسلامى را شامل مى شود.

نماز عيد مظهر وحدت امت اسلام , اقتدار, پيروزى و عزت آن است و چنانچه مرورى دقيق بر قرآن كريم داشته باشيم , مى توانيم به ده ها مورد از اين قبيل برخورد كنيم . به طور مثال آن جايى كه خداوند متعال مى فرمايد: <الذين ان مكناهم فى الارض أقاموا الصلاة و آتوا الزكاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر...> <آنان كسانى هستند كه اگر آن ها را در زمين مكنت و قدرت دهيم نماز را اقامه كنند و زكات را بجا آورند و امر به معروف و نهى از منكر نمايند>.

بنابراين نماز عمق و محتواى درونى نظام اسلامى را تشكيل مى دهد و هرگاه خداوند متعال اين فرصت را به مومنان بدهد كه اين نظام را تشكيل دهند, مومنان به ترسيخ و تأكيد و عمق بخشيدن به اين محتوا در جامعه اسلامى خواهند پرداخت و حال آن كه شما با چنين نگرشى پيرامون فرائض دينى در هيچ يك از اديان گذشته برخورد نمى كنيد.

ـ ربط دادن مسايل ايمانى با مسايل اجتماعى : بارزترين شاهد بر اين مدعا ربط دادن مكرر قرآن كريم بين ايمان و عمل صالح در پيش از پنجاه مورد مى باشد و اين دلالت دارد بر اين كه اسلام يك طرح و يك نظام اجتماعى است و حتى نماز كه انتظار مى رود فردى باشد در اسلام يك عنصر اجتماعى است چرا كه نماز: <تنهى عن الفحشاء و المنكر>.

ـ نظام سياسى : همچنين اسلام با داشتن يك نظام سياسى روشن و گسترده و متكامل از ديگر اديان سماوى ممتاز شناخته شده است . نظام سياسى اسلام با ديگر برنامه ها, نظام ها و عقايد آن , همگونى و انسجام كامل دارد. درگيرى شديد در امامت و خلافت كه تاريخ اسلام شاهد آن بوده , در واقع از جهت عدم شفافيت نظام سياسى اسلام نيست بلكه علت آن انحراف از اسلام , هواپرستى و تعصب قبيله اى و قومى بوده كه مانع شده است تا تعداد];ّّنا زيادى از صحابه رسول خدا از اعتراف كردن به حقانيت حضرت على (ع ) و تسليم در برابر فرمان رسول خدا امتناع كنند و افزون بر اين , تعصبات قبيله اى آن ها را وا داشت كه هر كدام آب را به آسياب خود بريزند, تا جايى كه نزديك بود امت از دين پيامبر ارتداد پيدا كند وگرنه منابع تاريخى و روايى مسلمين همگى بر اين مسأله اتفاق نظر دارند كه پيامبر اسلام در جاهاى متعدد بر خلافت حضرت على (ع ) و اين كه ايشان امام مسلمين بعد از پيامبر است تصريح فرمودند.

ـ تجربه سياسى كامل پيامبر اسلام : تجربه سياسى پيامبر اسلام بسيار پر بار و شامل مراحل گوناگونى بود. درگيرى و انقلاب , سپس حكومت و تجربه دولت دارى , پس از آن آغاز فتوحات و توسعه قلمرو سرزمين اسلامى و مطرح شدن اسلام در سطح جهانى , سرفصل هاى اصلى تجربهء سياسى پيامبر اسلام (ص ) بود كه هر كدام مى تواند در بيان سيرهء سياسى پيامبر و رابطهء اين سيره با سياست و حكومت , بسيار راهگشا و تعيين كنده باشد در سطور ذيل چند موضوع و مفهوم سياسى ديگر در اين رابطه بطور مختصر توضيح داده مى شود.

بيين پاره اى از مفاهيم سياسى در تجربهء سياسى پيامبر اسلام ـ قرآن كريم منصب حكومت را از شؤون پيامبر اكرم (ص ) مى داند

آيات متعدد قرآنى , بيانگر اين مطلب است كه مقام و منصب حكومت , يكى از شؤون پيامبر گرامى اسلام (ع ) بوده است كه به برخى از آن ها, اشاره مى كنيم :

1 <انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراك الله ولا تكن للخائنين خصيماً> <ما كتاب را ـ به حق ـ بر تو فرو فرستاديم , تا بين مردم براساس آن چه خداوند به تو آموخته است حكم برانى ; پس مدافع خيانت كاران مباش >.

2 <يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم فان تنازعتم فى شىء فردوه الى الله و الرسول ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الاخر ذلك خير و احسن تاويلاً> .

<هان , اى مؤمنان ! از خدا, پيامبر و اولى الامر خود پيروى كنيد; و چون در چيزى نزاع كرديد, اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد, آن را به خدا و پيامبر ارجاع دهيد; اين كارى پسنديده است , و فرجام بهترى ـ هم ـ دارد>. 3 <فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلِّمُوا تسليماً>. <نه , سوگند به پروردگارت كه آنان ايمان نمى آورند مگر اين كه در مشاجره هايى كه بين آن هاست تو را داور قرار دهند; و در درون خود, نسبت به قضاوت تو در تنگنا نباشند, و تسليم محض حكم تو شوند>. 4 <النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم ...> .

<پيامبر نسبت به مؤمنان (در امور مربوط به زندگى شان ) از خود آن ها, سزاوارتر است >. از آيات ياد شده ـ و نظاير آن ـ به دست مى آيد, كه مسأله ى حكومت و تصدى امور جامعه , يكى از شؤون نبوت و وظايف نبوت و وظايف پيامبران الهى است . همان گونه كه ابلاغ پيام هاى الهى , تعليم و تزكيه , دعوت به توحيد, پند و اندرز, هدايت و ارشاد نيز از شؤون و اهداف ديگر نبوت است با اين تفاوت كه رسالت پيام رسانى و وعظ و اندرز, و امر به معروف و نهى از منكر بدون حمايت و پشتيبانى مردم نيز انجام پذير است , به همين جهت است كه اين اهداف توسط همهء پيامبران و در هر شرايطى , تحقق مى يابد اما, وظيفهء حكومت , بدون حمايت و پشتيبانى مردمى انجام شدنى نيست از اين روى , چه بسا برخى يا بسيارى از پيامبران , موفق به تشكيل حكومت دينى نشده اند; ولى اين امر به تفكيك نبوت از حكومت و دين از سياست , دلالت نمى كند. همانطور كه دليلى بر اين كه اين گروه از پيامبران در جهت تأسيس حكومت , تلاشى نكرده اند ـ نيز ـ نيست . ـ تجربهء بيعت به عنوان يك اصل مهم سياسى و حكومتى در سيرهء پيامبر اسلام بيعت كه از آن به صفقه هم تعبير مى شود, در اصل عبارت است از دست به دست هم زدن پس از انجام معامله براى ايجاب بيع و يا براى مبايعت و اطاعت و اين دست به دست هم زدن در مورد معامله ى كالا و اجناس , نشانه ى لزوم و وجوب معامله و بيع بوده است ,يعنى اين معامله قابل فسخ نمى باشد و سيره و شيوه ى عرب چنين بود كه وقتى چيزى را مى فروختند, به نشانه ى لزوم معامله دست به دست هم مى دادند. اين عمل در مورد تعيين حاكم نيز توسعه پيدا مى كند, و سيره و سنت اجتماعى چنين مى شود كه مردم توسط];ّّنا بيعت كردن , حاكم مورد نظر خود را تعيين مى نمودند.

[donsaeid]

راغب اصفهانى در مفردات القرآن بيعت را چنين معنا مى كند:

<و بايع السلطان اذا تضمن بذل الطاعة له بما رضخ له و يقال : لذلك : بيعة و مبايعة>. فلانى با سلطان بيعت كرد, وقتى گفته مى شود كه بيعتش متضمن بذل اطاعت باشد, البته اطاعت بقدر مقدور و به اين عمل بيعت و مبايعه گفته مى شود .

در معناى بيع , بيعت و مبايعه , نقل و انتقال وجود دارد, چون نتيجه ى نقل و انتقال كه همان تصرف است , با دست انجام مى گيرد, به همين جهت دست به دست زدن هنگام بذل اطاعت را مبايعه و بيعت خوانند, و حقيقت آن اين است كه بيعت كننده , دست خود را به بيعت كننده مى بخشد, يعنى اين دست مال تو است مى توانى به آن هرگونه تصرف نمايى , و من در برابر تو دست ندارم .

خليل ابن احمد گويد:

<البيعة: الصفقة على ايجاب البيع , و على المبايعة و الطاعة> .

بيعت , عبارت است از دست زدن بدست , براى لزوم بيع , و قرارداد و مبايعت و اطاعت . قيومى گويد: <و تطلق ايضاً على المبايعة و الطاعة>.

<بيعت اطلاق مى شود بر تعهد و اطاعت >.

بآيعوه بالخلافةِ و بويع له بالخلافة: او را به خلافت برگزيدند, يا حكومت او را بگردن نهادند. پس بيعت عبارت است از فرمانبردارى و پيمان بستن براى حكومت در اسلام نيز, اين عادت معروف و معمول , براى ميثاق و پيمان با امام (ع ) و وجوب اطاعت از او, مورد استفاده قرار گرفته است و بيعت همان طريقه و شيوه ى شرعى است كه بوسيله آن , مردم سرنوشت سياسى خود را تعيين مى كنند, و حاكم دلخواه و مورد نظر خود را بر مى گزينند, از اين رو بيعت ارتباط عميق و اساسى با رياست و حاكميت در دولت اسلامى وحيات سياسى مسلمين دارد.

در سيره ى پيامبر اسلام (ع ) مى خوانيم كه به منظور الزام اطاعت از حاكميت خود, از مردم بيعت مى گرفت و اخذ بيعت در حيات سياسى آن حضرت چندين بار تكرار شد و بيعت اساسى ترين سنگ زير بناى نظام سياسى ,];ّّنا اجتماعى اسلام را شكل داده است . چنانكه پيامبر اسلام (ص ) با خصومت شديد مشركين مكه روبرو گرديد, سالى در موسم حج در يك شب ماهتابى , شش نفر از قبيله ى <اوس > در عقبه كه محلى است در نزديكى منا, به آن حضرت بيعت كردند.

در سال ديگر, دوازده نفر نمايندگان دو قبيله ى <اوس > و <خزرج > در همان محل با آن حضرت بيعت نمودند, و حضرت پيامبر اسلام (ص ) بموجب اين قرار داد, رييس و فرمانده اقلاً دوازده نفر خانواده ى مدنى شناخته شد آنان از پيامبر (ص ) تقاضاى معلم كردند تا به آنان قرآن بياموزد, حضرت , مصعب ابن عمير را بحيث معلم و نمايندهء خود با آن ها فرستاد. و او اين توفيق را يافت كه دو دسته ى متخاصم <اوس > و <خزرج > را كه ساليان دراز با همديگر در حل جنگ بودند, با هم آشتى دهد.

در سال سوم , از ميان كاروان پانصد نفرى حجاج كه از مدينه به مكه آمده بودند, هفتاد و سه نفر مسلمان كه دو نفر زن نيز به همراه آنان بودند, به همراه معلم خود در عقبه خدمت آن حضرت رسيدند. در اين جلسه ى سرى شبانه كه ديدگان مشركان عرب همه در خواب رفته بود, نخست عباس عموى پيامبر (ص ) گفت : اى خزرجيان ! شما پشتيبانى خود را نسبت به آئين محمد (ص ) ابراز داشته ايد بدانيد كه وى گرامى ترين افراد قبيله ى خود مى باشد, و تمام بنى هاشم اعم از مؤمن و غير مؤمن , دفاع از او را بعهده دارند, ولى اكنون محمد (ص ) جانب شما را ترجيح داده و مايل است در ميان شما باشد, اگر تصميم داريد كه روى پيمان خود بايستيد و او را از گزند دشمنان حفظ كنيد, او مى تواند در ميان شما زندگى كند, و اگر در لحظات سخت , قدرت دفاع از او را نداريد, هم اكنون دست از او برداريد و بگذاريد او در ميان عشيرهء خود با كمال عزت و مناعت و عظمت بسر ببرد. آنان گفتند: ما همانطور كه از خانواده ى خود دفاع مى كنيم , از تو دفاع مى كنيم . بدان ها گفته شد كه شايد اين دعوت بجنگ با همه ى دنيا منتهى شود, آن ها عزم راسخ خود را اعلام كردند كه هيچ گاه از عهد و پيمان خود دست بر نخواهند داشت . آنگاه حضرت فرمود: از اين به بعد من نيز متعلق بشما هستم , خون شما خون من و عفو شما عفو من است . آنگاه از آن ها تقاضا كردند كه رؤساى طوايف شان را انتخاب كنند, و آنان دوازده نفر را بعنوان رؤساى دوازده قبيله برگزيدند.

اين پيمان ها و بيعت ها بطور قطع اولين سنگ بناى سياست اسلامى را با افراد و سرزمين ها و سازمان ها و قبايل ];ّّنا پى ريزى كرد و اين جمعيت اندك با بيعت و پيمان خود, حاكميت مطلقه ى حضرت رسول خدا را پذيرفتند, و زمينه ى براى تشكيل حكومت و دولت در مدينه را فراهم كردند.

همچنين قبل از فتح خيبر, حضرت پيامبر اسلام (ص ) اصحابش را فراخواند, تا بدون حمل سلاح در مكه براى انجام عمره شرفياب شوند, حضرت با همراهان كه هزار و سيصد و شصت نفر بودند, در ذوالحليفه احرام بستند و بحركت ادامه دادند تا به <حديبيه > رسيدند, اين خبر به اهل مكه رسيد و آنان از اين امر به وحشت افتادند و قبايل همدست و هم پيمانان خود را براى مقابله فرا خواندند پيامبر اسلام (ص ) نيز آمادگى گرفت و فرمود: خداوند به من دستور داده كه بيعت بگيرم , و مردم هم به آن حضرت بيعت كردند بر آن كه فرار نكنند يا آن كه تا دم مرگ از اسلام و پيامبر دفاع نمايند. اهل مكه چون چنين ديدند, ترسيدند و با رسول خدا مصالحه كردند. داستان اين بيعت در قرآن آمده است و از آن بخوبى و اجلال يادكرده است : <ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يد الله فوق ايديهم فمن نكث فانما ينكث على نفسه و من اوفى بما عاهد عليه الله فسيوتيه اجراً عظيماً> .

<آنانى كه در حديبيه با تو بيعت كردند, در حقيقت با خدا بيعت كردند, دست خدا بالاى دست آن هاست , پس از آن هر كسى نقض بيعت كند, به زيان خويش كرده است و هر كه بعهدش وفا كند خدا پاداش بزرگى عطا نمايد>. <لقد رضى الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة فعلم ما فى قلوبهم فانزل السكينة عليهم و اثابهم فتحا قريباً>. <خداوند از مؤمنانى كه در زير درخت با تو بيعت كردند, خوشنود گشت و از خلوص قلب آن ها آگاه بود كه وقار و اطمينان كامل براى شان نازل فرمود و به فتحى نزديك پاداش داد>. اين بيعت به بيعت رضوان يا بيعت شجره معروف است .

مورد ديگرى كه بيعت در حيات سياسى رسول الله تكرار شد, پس از فتح مكه بود كه تمامى مردها و زن هاى مكه به آن حضرت بيعت نمودند, و به نبوت و حاكميت آن حضرت ملتزم شدند, و حضرت پس از انجام بيعت شخصى را بنام <سدوم > بعنوان حاكم مكه مقرر فرمود. مردان به شيوه ى معمول بيعت مى كردند اما در مورد زنان حضرت فرمود: من با زنان مصافحه نمى كنم , امر كرد ظرف آبى بياوريد, حضرت دست خود را در ميان ظرف فرو برد و بيرون كرد و فرمود: زن ها دست خود را در ظرف فرو ببرند و اين بيعت شان است و داستان اين بيعت را]; نا خداوند در قرآن آورده است :

<يا ايها النبى اذا جاءك المؤمنات يبايعنك على ان لا يشركن بالله شيئا ولا يسرقن ولا يزنين و لا يقتلن اولادهن و لا ياتين ببهتان يفترينه بين ايديهن و ارجلهن ولا يعصينك فى معروف فبايعهن و استغفر لهن الله ان الله غفور رحيم > .

<اى پيامبر! چون زنان مؤمن آيند تا با تو بيعت كنند, بر آن كه ديگر هرگز شرك بخدا نورزند و سرقت و زنا نكنند, و اولاد خود را به قتل نرسانند, و به كسى افتراء و بهتان ميان دست و پاى خود نبندند ـ فرزند خود را بدروغ بغير پدرش نسبت ندهند ـ و با تو در هيچ امر معروفى مخالفت نكنند, با اين شرايط با آنان بيعت كن و براى آنان از خداوند آمرزش بطلب كه خدا بسيار آمرزنده و مهربان است .>

از جمله ى <ولا يعصينك فى معروف > يعنى با تو در هيچ امر معروفى مخالفت نكنند اولا اين نكته استفاده مى شود كه آن چه رسول خدا در مجتمع اسلامى , سنت و مرسوم مى كند, براى جامعه ى اسلامى عمل معروف و پسنديده مى شود, و مخالفت با آن , در حقيقت تخلف از سنت اجتماعى و بى اعتبار كردن آن است . ثانياً از قيد <فى معروف > معلوم مى شود كه اطاعت از تمام اوامر پيامبر واجب است ,زيرا فرمان هاى او همه اش معروف است و همچنين مقرر مى دارد كه اطاعت از حاكمى كه به معروف امر نكند, بر رعيت واجب نيست .

چنان چه رواياتى هم در اين زمينه هست كه براى كسى كه اطاعت خدا را نمكند اطاعتى نيست . براساس اين سيره , تعيين زمامدار به شيوه ى بيعت در ميان مسلمين امر قابل قبول و مورد اتفاق بوده است , اميرالمؤمنين (ع ) كه امامتش منصوص بود, گهگاه براى حقانيت و تأييد و تحكيم حاكميت خود به بيعت مردم استدلال كرده است , چنانچه امام (ع ) در نامه ى خود به معاويه نوشت : <انه بايعنى القوم الذين بايعوا ابابكر و عمرو عثمان على مابايعوهم عليه فلم يكن للشاهد ان يختار ولا للغائب ان يرد>. <با من همان گروهى بيعت كرده اند كه با ابوبكر و عمرو عثمان بيعت كردند, پس حاضران حق انتخاب ديگرى و غائبان حق رد و مخالفت با اين بيعت را ندارند.

در نامه ى ديگر به معاويه مى نويسد:

<اما بعد فان بيعتى لزمتك و انت بالشام لانه بايعنى القوم الذين بايعوا ابابكر و عمر و عثمان >. <بيعت من بر تو لازم شده در حالى كه تو در شام هستى , چون با من همان گروهى بيعت كرده اند كه با ابوبكر و];ّّنا عمر وعثمان بيعت كرده بودند>. نقض پيمان و نقض بيعت , از عمل هاى زشتى است كه درقرآن و روايات از آن تقبيح شده و اين عمل عاملى است براى بى ثباتى سياسى و تزلزل اركان جامعه و همچنين حضرت اميرالمؤمنين در نهج البلاغه از نقض كنندگان بيعت شديداً نكوهش كرده و آنان را از دسته هاى شيطان شمرده است .

ـ تحقق عدالت و امنيت , فلسفهء تشريع جهاد در اسلام فلسفهء تشريع جهاد در اسلام بدين جهت است كه بساط شركت , بت پرستى , فساد, تجاوز و بيدادگرى از جامعه و زمين پرچيده شود و امت مسلمان در سايهء عدالت و آزادى و در محيط دور از گمراهى , تباهى و تبعيض به زندگى توأم با مهر و محبت و خلوص به سر ببرند و نظام سياسى مبتنى بر قسط و عدالت را حاكم سازند.

[donsaeid]

قرآن مى فرمايد:

<و قاتلو هم حتى لا تكون فتنة و يكون الدين لله ...>

در آيه اى ديگر مى فرمايد:
<... ولو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيراً...> <و اگر خداوند (با اذن جهاد) بعضى از انسان هارا به وسيلهء بعضى ديگر دفع نكند, ديرها ,صومعه ها, معابد يهود و نصارى و مساجدى كه نام خدا در آن بسيار برده مى شود ويران مى گردد>. اميرالمؤمنين (ع ) مى فرمايد:

<فو الله ما غزى قوم قط فى عقردارهم الا ذلوا>.
<به خدا سوگند! هر ملتى در درون خانه اش مورد هجوم دشمن قرار گيرد حتماً ذليل خواهد شد>. در جاى ديگر مى فرمايد:
<ولعمرى لوكنا نأتى ما أتيتم ما قام للدين عمود و لا اخضر للايمان عود> .
<به جانم سوگند, اگر ما در مبارزه مثل شما بوديم , هرگز پايه اى براى دين برپا نمى شد و شاخه اى از درخت ايمان سبز نمى گرديد>.

و در نيايشى , هدف و فلسفهء توسل به جنگ و جهاد را چنين بازگو مى فرمايد: <اللهم انك تعلم انه لم يكن الذى كان منا منافسةً فى سلطان و لا التماس شىء من فضول الحطام ولكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك فيأمن المظلومون من عبادك و تقام المعطلة من حدودك >. <پروردگارا! تو مى دانى آن چه ما انجام داديم نه براى اين بود كه ملك و سلطنتى به دست آوريم و نه براى اين كه از متاع پست دنيا چيزى تهيه كنيم , بلكه به خاطر اين بود كه نشانه هاى از بين رفتهء دينت را باز گردانيم و صلح و مسالمت را در شهرهايت آشكار سازيم تا بندگان ستم ديده ات در ايمنى قرار گيرند و قوانين و مقرراتى كه به دست فراموشى سپرده شده , بار ديگر عملى گردد>.

پيامبر اكرم (ص ) در مورد اهميت جهاد در اسلام مى فرمايد:

<الخير كله فى السيف و تحت ظل السيف ولا يقيم الناس الا بالسيف و السيوف مقاليد الجنة و النار>. <تمام خير در شمشير است و هيچ چيز مايهء نظام و انضباط مردم نمى گردد, مگر شمشير و شميرها كليدهاى بهشت و دوزخند>.
از مفهوم اين كلمات گهربار فلسفهء جنگ و جهاد در اسلام مشخص مى شود و اسلام كه هدفش تعليم و تربيت انسان هاست و مى خواهد كه آن ها را از ظلمات به سوى نور هدايت كند,گاهى متوسل به جهاد با شرايط اسلامى آن مى شود.
پيامبر اكرم (ص ) و حضرت على (ع ) نيز در مدت حكومت خويش درگير جنگ هاى فراوانى بوده اند پيامبر اكرم (ص ) در مدت ده سال حكومت حدود 80غزوه را فرماندهى كردو حضرت على در سه جنگ بزرگ با مارقين وقاسطين و ناكثين به نبرد پرداخت .
بعضى از احكام اسلام به گونه اى است كه بدون توسل به جهاد امكان اجراى آن ها وجود ندارد; لذا جهاد يكى از فروعات دينى شمرده شده است و بر هر شخص مكلفى واجب كفايى است كه در جهاد شركت كند و دين و آئينى كه حكم جهاد و فروعات آن را در بر نداشته باشد, ناقص و ناپايدار است و در اثر هر گردبادى , بنيان آن افكنده مى شود.

ـ اقدام پيامبر (ص ) براى گسترش حكومت اسلامى و ارسال نامه و سفير به سوى پادشاهان و سران قبايل همان طور كه در جاى خودش تبيين شده , پيامبر اسلام (ص ) رحمت للعالمين بوده و به سوى تمام بشريت مبعوث شده بود, همان طور كه قرآن مى فرمايد:

<و ما ارسلناك الا كافة للناس > .

و بر اين اساس به محض استقرار حكومت در مدينه , پيامبر (ص ) سفيران خويش را به سوى پادشاهان و رؤساى قبايل ارسال كرد تا آنان را به دين اسلام دعوت كند كه در اين جا به برخى از آن ها اشاره مى شود: در نامه اى به نجاشى ثانى , پادشاه حبشه مى نويسد:

<اين نامه اى است از نبى به نجاشى , عظيم حبشه . سلام على من اتبع الهدى و آمن بالله و رسول و شهد ان الااله الا الله وحده لا شريك له ولم يتخذ صاحبة ولا ولدا و ان محمد عبده و رسوله تو را به دعوت الهى دعوت مى كنم . همانا من رسول پروردگار هستم . پس اسلام بياور تا سالم باشى >.

<قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و ر نشرك به شيئا ولا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون > <پس اگراز دعوتم روى گرداندى گناه نصارى بر عهدهء تو مى باشد>. در نامه اى به هوذة بن على الحنفى پادشاه يمامه مى نويسد: <بسم الله الرحمن الرحيم . از محمد رسول خدا به هوذة بن على سلام على من اتبع الهدى . بدان كه دين من به زودى فراگير مى شود, پس اسلام بياور تا سالم باشى و تو را بر آن چه كه در سلطهء توست ابقاء مى كنم >. يا در نامه اى به رفاعة بن زيد الجذامى مى نويسد: <بسم الله الرحمن الرحيم . اين كتابى است از محمد رسول خدا به رفاعة بن زيد و تمام قوم و عشيره اش كه آن ها را به سوى خدا و رسولش دعوت مى كند پس هر كس دعوتم را بپذيريد از حزب الله و حزب رسول خدا خواهد بود و هركس رويگردان شود تا دو ماه به وى مهلت داده مى شود>.

در نامه ى به جيفر و عبد از فرزندان جلندى مى نويسد:

<بسم الله الرحمن الرحيم . از محمد بن عبدالله به جيفر و عبد دو فرزند جلندى . السلام على من اتبع الهدى اما بعد. من شما را به سوى اسلام دعوت مى كنم اسلام بياوريد تا سالم بمانيد. من رسول خدا به سوى تمام مردم هستم تا همه را انذار كنم و به تحقيق كه وعدهء عذاب به كافران محقق خواهد شد. شما اگر اسلام آورديد با شما هم پيمان هستم و اگررويگردان شديد پادشاهى شما زايل بوده و سپاهم به سوى شما خواهد آمد و نبوتم بر پادشاهى شما سيطره پيدا خواهد كرد>.

همچنين پيامبر اسلام در نامه هايى كه به واليان و فرستادگان خويش نوشته است , آن ها را به عدل و دادگرى و اقامهء حق دعوت نموده و در عين حالى كه تلاش آن حضرت براى توسعه و گسترش دين مبين اسلام را نشان مى دهد, هيچ نشانه اى از سعى و تلاش وى براى برقرارى حكومتى پادشاهى و موروثى كه هدف آن گسترش تصرفات وافزايش اموال و افراد باشد به چشم نمى خورد.

براى مثال در نامه اش به عمرو بن خرام كه وى را والى نجران كرده بود مى نويسد: <يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود. اين عهدنامه اى است از رسول الله به عمرو بن خرام هنگامى كه او را روانه ء يمن كرد. او را به تقواى الهى دعوت مى كنم ; زيرا خداوند با تقوى مى كنم ; زيرا خداوند با تقوى پيشگان و نيكوكاران است و او را توصيه مى كنم كه مردم را به خير و نيكى بشارت داده و بدان امر كند و به مردم قرآن بياموزد و آن ها را نسبت بدان فقيه كند و مردم را در حالى كه طاهر و با طهارت نيستند از مس قرآن نهى كند و مردم را از حقوقى كه برايشان و بر عليه شان هست آگاه كند و در حق پرستى و صداقت با آن ها نرم و ملايم و در مقابل ظلم و ستم شديد و سخت گير باشد; زيرا خداوند از ظلم كراهت دارد و آن را نهى كرده و گفته است : الا لعنة الله على القوم الظالمين . و مردم را به بهشت بشارت دهد و آن ها را در عمل براى رسيدن به بهشت تشويق كند و آن ها را ازآتش جهنم و اعمالى كه باعث سقوط در آن مى شود بترساند و با مردم مدارا كند تا در دين فقيه شوند و به آن ها دستورات حج و سنت ها و فرائض آن را بياموزد>.

همان طور كه ملاحظه مى شود, وى در نامه اش به هوذة بن على مى نويسد كه دين من به زودى فراگير مى شود و يا در نامه اش به جيفر و عبد مى نويسد كه من رسول خدا به سوى تمام مردم هستم تا همه را انذار كنم ; و همهء اين به علاوه نامه هايش به قيصر روم و خسرو پرويز پادشاه ايران كه از دولت هاى قدرتمند آن زمان بودند; دال بر اين ];ّّنا است كه حكومت يكى از اهداف يا از لوازم مهم بعثت پيامبر اكرم (ص ) بوده و وى در انديشهء جهانى كردن رسالت خويش بوده است , چنان كه قرآن مى فرمايد:

<و ما ارسلناك الا كافة للناس ...> گسترش اسلام در اقصى نقاط جهان و دل سپردن بيش از يك ميليارد نفر به اين دين حنيف نشانهء صدق گفتار نبى مكرم است كه به پادشاه يمامه نوشته بود:

<بدان كه دين من به زودى فراگير مى شود>.

اگر پيامبر اسلام درصدد گسترش حكومت اسلامى و محكم كردن پايه هاى آن نبود, در آخرين لحظات زندگى اش نگران سپاه اسلام به فرماندهى اسامة بن زيد نبود و آن همه رنج و مشقت را براى برپايى نظام اسلامى متحمل نمى شد.

ـ قوه قضائيه در حكومت مدينه
در زمان پيامبر اسلام محكمه و دادگاه بصورت كنونى وجود نداشت و قوهء قضائيه بصورت يك قوهء مستقل از قوهء مقننه و قوهء مجريه با تشكيلات گستردهء امروز سابقهء تاريخى اسلامى ندارد.

بلكه تفكيك قواى سه گانه در تاريخ اسلام سابقه اى نداشته و تقسيم بندى قواى كشور به قوهء مقننه و قوهء قضائيه و قوهء مجريه بعدها پيدا شده است .

تا قبل از هجرت پيامبر اسلام (ص ) چيزى به نام داد سرا يا دادگاه وجود نداشت ; چون تعداد مسلمانان كم بود و طبعاً مراجعات بسيار اندك بود و نيازى به تشكيلات قضايى نبود; ولى پس از هجرت به مدينه و گسترش اسلام , به تدريج به نيازهاى قضايى جامعهء اسلامى افزوده مى شد به گونه اى كه كم كم پيامبر اسلام (ص ) فرصت قضاوت نمى يافت .

ظاهراً نخستين فردى كه از طرف پيامبر اسلام مأموريت قضا مى يافت . امام على (ع ) بود. او جريان مأموريت قضايى خود را براى يمن چنين تعريف مى كند:

<پيامبر اسلام به من مأموريت داد كه به عنوان قاضى به كشور يمن سفر كنم . گفتم : يا رسول الله : من جوانم و];ّّنا شما مرا به عنوان قاضى در ميان جمعى مى فرستى كه بزرگسال و با تجربه اند> .

پيامبر فرمود:

[donsaeid]

پيامبر فرمود:

<خداوند دلت را در رابطه با شناخت حق راهنمايى مى كند و زبانت را براى اداى آن چه حق تشخيص داده اى استوار مى دارد. وقتى دو طرف دعوا در برابر ت ؟ نشستند, قضاوت نكن مگر پس از اين كه از ديگرى بشنوى همانطور كه از اولى شنيده اى كه اين گونه برخورد با مسايل قضايى براى تشخيص حكم مناسبت تر است > .

بدين ترتيب حضرت على (ع ) به سمت قضاوت منصوب شد و اين سمت در طول عمر مبارك رسول اكرم (ص ) تداوم يافت و حتى باگسترش حوزهء حكومتى اسلام , در مواردى ضرورت ايجاد مى كرد كه افراد غير متخصص كه معلومات اندك قضايى داشتند با راهنمايى هاى لازم به قضاوت بپردازند و در اين مورد معقل بن يسار مى گويد:

<پيامبر اسلام (ص ) به من مأموريت داد كه ميان قوم خود قضاوت كنم . گفتم : يا رسول الله من خوب از عهده ء اين كار بر نمى آيم .>

پيامبر فرمود:

<مانعى ندارد, خداوند به قاضى كمك مى كند تا آن جا كه عمداً به حقوق مردم تجاوز نكند> (و اين جمله را سه بار تكرار كرد).

و به تدريج كارها و مراجعات پيامبر اسلام به قدرى زياد شد كه او در مركز اسلام (مدينه ) هم نمى توانست به تمام كارهاى قضايى برسد و گاهى افرادى را مأمور مى كرد كه قضاوت كنند.

يكى از اين موارد جريانى است كه عقبة بن عامر نقل مى كند:

<او مى گويد كه روزى نزد پيامبر اسلام بودم تا اين كه دو نفر براى قضاوت به پيامبر مراجعه كردند. پيامبر به من فرمود كه ميان آن ها قضاوت كن . گفتم : يا رسول الله ! شما سزاوارتر هستيد كه قضاوت نمائيد. پيامبر دستور داد كه ميان آن ها قضاوت كنم . گفتم : برچه اساسى يا رسول الله ؟ فرمود: تلاش كن كه به آن چه حق و حكم الهى است پس از اين تلاش اگر اشتباه نكرده باشى و حكم تو مطابق واقع باشد, ده پاداش نزد خدا دارى و اگر اشتباه كنى يك پاداش > .

به هر صورت تا زمانى كه پيامبر اسلام زنده بود زمينه براى تشكيل يك نظام قضايى منسجم فراهم نشد اما اصول و قواعد قضاوت پايه گذارى شد و اين جريان پس از پيامبر در زمان حكومت ابوبكر و تا اواسط حكومت عمر, به همين شكل ادامه داشت ...

ابن خلدون در اين رابطه مى نويسد:

<... منصب قضاء يكى از جايگاه هايى است كه جزء وظايف خليفه است ;زيرا جايگاه قضاء و داورى براى بر طرف كردن خصومت هاى مردم لازم است ...منتها اين داورى بايد براساس احكام شرعى باشد و از كتاب و سنت اخذ شده باشد و خلفا در صدر اسلام به طور مستقيم عهده دار مقام قضاء مى شدند و هيچ قسمت از امور قضا را به ديگرى واگذار نمى كردند...>.

تا اين كه در اواسط حكومت عمر كه فتوحات عظيمى نصيب مسلمين شد و زندگى سادهء صدر اسلام به اشرافيت و تجاوز به حقوق همديگر تبديل شد; لذا به اين فكر افتاد كه يك سيستم قضايى رسمى ايجاد كند و سعيد بن مصيب نقل مى كند كه :

<نه پيامبر و نه ابوبكر به صورت رسمى قاضى انتخاب نكردند و تنها عمر از يزيد بن اخت النمر به صورت رسمى دعوت كرد كه قسمتى از امور قضايى را بر عهده بگيرد>.

و در هر حال منصب قضا مخصوص پيامبر و خليفه بوده است و قاضى مى بايست كه با اجازهء آن ها به قضاوت بپردازد.

اين خلدون هم در اين رابطه مى نويسد:

<نخستين خليفه اى كه قضاوت را به ديگران تفويض كرد, عمر بود كه ابوالدرداء را در مدينه به كمك خواست و شريح قاضى را در بصره و ابوموسى اشعرى را در كوفه به منصب قضا برگماشت و آنان را در اين امر شريك خويش شناخت >.

به اين ترتيت اگر چه قضاوت ازوظايف مخصوص پيامبر اكرم (ص ) بوده است كه در جاى خود تبيين شده است ; ولى سيستم قضايى منظم و منسجمى را تشكيل نداد چون احساس نياز نمى شد, اما اصول و قواعد اصلى آن را بيان فرمودند و خلفا هم براساس آن اصول عمل كردند و به تدريج نهاد و تشكيلات قضا را بنيان نهادند تا آن جا];ّّنا كه منصب قضاوت را به غير خود تفويض مى كردند .

ـ پيامبر اسلام و اقدام براى تعيين جانشين تشكيل حكومت براى اجراى احكام و ايجاد زمينهء رشد و تعالى انسان ها لازم و حفظ آن واجب است . پيامبر (ص ) بعد از هجرت به مدينه اين حكومت را تشكيل داد و حالا بعد از گذشت يك دهه از عمر اين حكومت , زمان ارتحال آن وجود مقدس فرا رسيد و آن بزرگوار مى ديد كه حكومت نوپاى اسلامى با چند خطر و مسألهء مهم مواجه است :

افراد بسيارى بودند كه به تبع جوّ عمومى و مشاهدهء قدرت و شوكت مسلمان ها به خصوص بعد ازفتح مكه در سال هشتم , اسلام ظاهرى آورده بودند; ولى ايمان در قلب آن ها نفوذ نكرده بود و آمادگى كامل داشتند كه براى خلاصى از نماز و زكات و... با كمترين بهانه اى از اسلام منحرف شوند و راه كفر و ارتداد و الحاد پيش گيرند و تعداد اينان هم كم نبود و در بعضى از مناطق جنوبى حجاز چنين واقعه اى رخ داد و خليفهء اول با مشكلات زياد توانست كه ريشهء ارتداد را بخشكانده .

گروهى ازدشمنان سرسخت نيز با توجه به شرايط, رنگ عوض كرده و با اظهار اسلام مترصد فرصت براى ضربه زدن بودند. اين منافقان زيرپوشش اسلام براى رسيدن به آمال دنياى خودكار مى كردند و براى آيندهء بعد از پيامبر, نقشه ها و برنامه هاى داشتند. پيامبر (ص ) بيشترين خطر را از اين ناحيه احساس مى كرد و آيات بسيارى از قرآن نيز در افشاى نقشه ها و دسيسه هاى آنان نازل شده بود; ولى با وجود مبارزهء شديد پيامبر (ص ), اين ها در جامعهء اسلامى ريشه دوانده و مايه گرفته بودند.

با توجه به اين كه تقريباً در سال دهم هجرى , اسلام همهء شبه جزيرهء را فتح كرده بود و به صورت قدرتى در برابر قدرت هاى جهانى آن روز (روم ـ ايران ) نمود يافته بود, طبيعى بود كه از جانب آنان مورد هجوم قرار گيرد.

با توجه به موارد فوق و موارد مشابه , پيامبر (ص ) يقين داشت كه واگذاردن امرحكومت و تعيين نكردن جانشين به معناى رها كردن حكومت در لبهء پرتگاه است و در آن صورت بعد از وفات وى قطعاً حكومت به دست ];ّّنا افراد ناشايسته و بى كفايت خواهد افتاد و هر آن ممكن است ساقط گردد و زحمات بيست و سه سالهء او به هدر رود; بنابراين چاره اى نبود جز اين كه شايسته ترين , عالم ترين , مديرترين و مدبرترين فرد را براى تصدى حكومت بعد از خودتعيين نمايد و به امرخدا اين كار را سامان دهد و از مردم براى جانشينى خود بيعت بگيرد تا امر حكومت به دست نا اهلان نيفتد.

رسول خدا (ص ) همهء علوم خود را به پسر عمش على (ع ) آموخت و او و فرزندان معصومش را به عنوان ثقل كبير و قرين ثقل اكبر ; يعنى قرآن به جامعه اسلامى معرفى كرد و اعلام نمود: <اى مردم ! من در ميان شما دو چيز گرانبها و وزين به يادگار مى گذارم كه آن دو قرين و همراه يكديگرند و از هم جدايى نمى پذيرند تا اين كه در حوض كوثر بر من وارد شوند; آن دو, كتاب خدا قرآن و اهل بيتم هستند و تا زمانى كه به اين دو چنگ زنيد, هرگز گمراه نمى شويد> .

در اقدامى ديگر, بعد از بازگشت ازسفر حج , در محلى به نام غدير خم , به امر خدا همهء حاجيان را جمع كردو بعد از يك خطابهء مهم به امر پروردگار, برترين شخصيت جهان اسلام ; يعنى على بن ابيطالب را به جانشينى منصوب كرد. و از مردم براى ايشان بيعت گرفت و با اين اقدام , رهبرى آيندهء نظام اسلامى را تعيين فرمود و آن را به دست با كفايت ترين فرد بعد از خود سپرد اما با تمام تمهيدات لازم براى تضمين سلامت آيندهء نظام اسلامى , متأسفانه به وصاياى ايشان عمل نشد و عهد و پيمان ها به فراموشى سپرده شد و خلافت به مسير ديگرى رفت و كسانى ديگر به عنوان مرجع علمى و مفسر قرآن شهرت يافتند و منشاء اختلاف ها و تفرقه ها گشتند. با اين حال حضرت على (ع ) و فرزندانش در تبليغ احكام و تفسير قرآن و جلوگيرى از تحريف دين سعى وكوشش فراوان كردند و براى به عهده گرفتن زعامت سياسى نيز اقداماتى را سامان دادند وهمگى در راه پياده كردن احكام قرآن كريم كه در سايهء تشكيل حكومت عدل اسلامى ممكن است محبوس و يا تبعيد گشته و سرانجام به شهادت رسيدند.

[donsaeid]

حكومت ديني؛ عدالت*گستري يا سلب ارزش و آزادي انسان




اين مقال بر آن است تا اين مسأله را كه آيا حكومت ديني، درپي عدالت گستري است يا اين*كه ارزش و آزادي انسان را سلب مي*كند، مورد نقد و بررسي قرار دهد. ايمانوئل كانت، از فيلسوفان بزرگ مغرب زمين معتقد است كه حكومت ديني، با خود*مختاري اراده انساني كه عنصر لازم در اخلاق است، سازگار نيست، و* آن را يكي از مصاديق دگر*آييني اراده دانسته و در*نتيجه غيراخلاقي است.


چكيده

اين مقال بر آن است تا اين مسأله را كه آيا حكومت ديني، درپي عدالت گستري است يا اين*كه ارزش و آزادي انسان را سلب مي*كند، مورد نقد و بررسي قرار دهد. ايمانوئل كانت، از فيلسوفان بزرگ مغرب زمين معتقد است كه حكومت ديني، با خود*مختاري اراده انساني كه عنصر لازم در اخلاق است، سازگار نيست، و* آن را يكي از مصاديق دگر*آييني اراده دانسته و در*نتيجه غيراخلاقي است.
در اين مقاله ضمن نقد و بررسي اين ديدگاه، ثابت كرده*ايم كه حكومت ديني كاملاً با خودمختاري اراده سازگاري دارد و متدينان با خودمختاري اراده است كه به اين حاكميت تن مي*دهند و با اخلاق كاملاً سازگاري دارد؛ همچنين در ادامه اين مسأله مورد بحث قرار گرفته كه هم حاكم حكومت ديني بايد عادل باشد و هم هدف آن، اجرا و تحقق عدالت است و اين*كه امر به عدالت يكي از احكام عقل عملي است و با معيارهاي اخلاقي كانت سازگاري دارد؛ در*نتيجه حكومت ديني، مورد تأكيد عقل و ازاين*رو اخلاقي است.

واژگان كليدي: حكومت ديني، عدالت، آزادي انسان، ارزش انسان، اخلاق، خود*مختاري اراده، دگرآييني و عقل عملي.

* * *
اين مقال بر آن است تا ديدگاه ايمانوئل كانت يكي از متفكران بزرگ مغرب*زمين در باب حكومت ديني را مورد نقد و بررسي قرار دهد. كانت معتقد است كه حكومت ديني، ارزش و آزادي انسان را سلب مي*كند؛ از*اين*رو حكومت ديني، غيراخلاقي است. ضمن نقد و بررسي اين ديدگاه خواهيم گفت كه حكومت ديني نه تنها ارزش و آزادي انسان را سلب نمي*كند، بلكه آن* را ارج مي*نهد؛ و همچنين روشن مي*گردد كه ساختار حكومت ديني بر پايه عدالت بوده و هدف آن نيز تحقق عدالت است. بنابراين حكومتي كه هم*ساختار و هم*هدف آن بر اساس عدالت باشد، يك امر اخلاقي است و هر امر اخلاقي را عقل عملي گردن مي*نـهد؛ بنـابراين حكومت ديني، يك امـر اخـلاقي است كه عقل بـه آن توصـيه مي*كند.
ديدگاه كانت در*مورد حكومت ديني و نقد آن
كانت با ديدگاه خاصي كه در*مورد آزادي انسان و اخلاق دارد، به اين امر كشيده شده است كه حكومت ديني يعني حكومت مبتني بر قوانين الاهي را انكار كند. او يكي از معيارهاي اخلاقي بودن قوانين را خود*مختاري اراده مي*داند و آن را به نام صورت*بندي خود*مختاري اراده بيان مي*كند: "چنان عمل كن كه اراده بتواند در عين حال به واسطه دستور اراده خود را واضع قانون عام بداند." صورت*بندي مبتني بر اين اصل است كه اراده عقلاني از قوانيني اطاعت مي*كند كه خود وضع مي*كند. خودمختاري اراده دربرابر دگر*آييني است. خودمختاري اراده يعني قانوني كه خود شخص براي خود وضع مي*كند و دگرآييني به معناي قانوني است كه از بيرون يا توسط غير وضع مي*شود. بنابراين به نظر او قوانيني كه از جانب ديگران وضع شود نه تنها اخلاقي نيست، بلكه با آزادي و خودمختاري اراده انساني منافات دارد.
او مي*گويد:
"اخلاق از آن حيث كه مبتني بر مفهوم انسان به عنوان فاعل مختاري است كه فقط از آن جهت كه مختار است به واسطه عقل خودش، خود را به قوانين مطلق ملزم و مكلف مي*كند، نه نيازمند تصور ديگري بالاي سر انسان است تا تكليف خود را بفهمد (يا بشناسد) و نه محتاج انگيزه*اي غير از خود قانون تا به وظيفه خود عمل كند... بنابراين اخلاق به*خاطر خودش به دين نياز ندارد، بلكه به بركت عقل عملي محض، خود*كفا و بي*نياز است".
از* آن*جا كه كانت اخلاق را بر اصل استقلال و خودمختاري اراده بنا كرده است، بديهي است كه هر سلطه*اي غير از خود اراده يعني عواطف، ترس، اميد، اقتدار امور طبيعي و ماوراء طبيعي را براي اراده نفي كند و به تعبير ديگر به نظر او آزادي اخلاقي انسان صرفاً آزادي از قيد طبيعت نيست، بلكه آزادي از قيد قوا و نيروهاي مافوق طبيعي را نيز دربرمي*گيرد. هيچ*كس قبل از كانت تا اين حد انسان را تمجيد نكرده است. هيچ*كس تاكنون به انسان چنين درجه*اي از استقلال متافيزيكي اعطا نكرده است. اين استقلال ريشه در نيازهاي اخلاقي عصر روشنگري و قانون اخلاقي دارد كه فرد، هر*نوع "قيموميت" را انكار و عقايد خود را بدون استمداد از ديگران وضع مي*كند. بنابراين به نظر كانت خودمختاري و آزادي اراده نمي*تواند مبتني بر چيزي غير از خود عقل باشد. اگر ما اخلاق را سرسپردگي و وفاداري به اراده خدا بدانيم، در معرض دگر*آييني اراده قرار گرفته*ايم؛ يعني اگر ما خدا را به عنوان پاداش*دهنده و عقوبت*كننده قانون اخلاقي قرار دهيم، از قاعده احتياط تبعيت كرده*ايم و انگيزه ما براي اطاعت از قانون اخلاقي، ترس از عقوبت و اميد به پاداش است و اين كار، ارزش اخلاقي ما را از بين مي*برد.
او حكومت استبدادي سياسي و حكومت استبدادي ديني را به يكسان نفي مي*كند؛ زيرا معتقد است آن*ها ارزش و آزادي انسان را نفي مي*كنند.
در حكومت استبدادي سياسي، آزادي و ارزش انسانيت ناديده گرفته مي*شود، ولي در حكومت استبدادي ديني، انقياد برده*وار دربرابر قدرت محض را ترغيب مي*كند و انگيزه انجام اعمال را پاداش و عقاب اخروي مي*داند كه مخالف خودمختاري انساني است؛ بنابراين كانت هر دو نوع حكومت را نفي مي*كند. البته كانت از طريق اخلاق، خدا و جاودانگي نفس را اثبات مي*كند و به اين*صورت از طريق اخلاق به دين منتهي مي*شود؛ ولي او از ديني كه با اصول عقل عملي سازگاري داشته باشد، دفاع مي*كند. او همچنين از نوعي تدين نيز دفاع مي*كند و مي*گويد: از آن حيث كه ملموس كردن مدعيات الزامات اخلاقي، بدون تصور و اراده خدا مشكل است، مي*توانيم براساس عقل تنها معتقد شويم كه يك تكليف اخلاقي براي متدين شدن داريم؛ به اين معنا كه همه تكاليفمان را چنان تلقي كنيم كه گويي آن*ها فرمان*هاي خدايند و ما اين عمل را به جهت روح و قوت بخشيدن به نيت و عزم اخلاقي خود انجام مي*دهيم؛ بنابراين تنها كاركرد دين، قوت بخشيدن به اراده خير است.
نقد: نتايجي كه كانت از بحث آزادي و خودمختاري اراده مي*گيرد، به هيچ*وجه درست نيست؛ زيرا اطاعت و تسليم در*برابر اوامر خدا و اعتقاد به پاداش و عقاب اخروي نه تنها با خودمختاري اراده ما سازگار نيست، بلكه احكامي است برخاسته از عقل عملي ما. كانت خدا را از ديدگاه اديان تاريخي، موجودي بيگانه از آدمي تصور كرده كه با قدرت مطلقه خود، انسان*ها را با اميد به ثواب و ترس از عقاب اخروي مجبور مي*كند كه از اوامر گزافي وي تبعيت كنند؛ بنابراين اگر فرمان*هاي او را اطاعت كنيم، ارزش اخلاقي اعمال از بين مي*رود. در پاسخ به اين اعتقاد كانت مي*گوييم: اوامر خدا گزافي نيست و اطاعت از اوامر خدا ارزش اخلاقي اعمال را از بين نمي*برد. كانت عقيده دارد كه خدا برترين خير است و برترين خير، خيري است كه فضيلت و سعادت را به نحو اكمل دارا است و اراده او مقدس است و نيز يك موجود عاقل نامتناهي است كه علم و قدرت نامتناهي دارد؛ همچنين او اعتقاد دارد كه اوامر عقل عملي ما، كه موجودات عقلاني متناهي هستيم، واجب*الاتباع است؛ چون هنگامي كه عقل ما حكمي را صادر مي*كند، اين حكم از عقل برخاسته و بعيد است نداي كاذب يا گزافي باشد، براي نمونه يكي از احكام عقل عملي ما اين است كه برترين خير را طلب كنيم. كانت از اين حكم عقل، ملزومات آن را نتيجه مي*گيرد و مي*گويد چون عقل حكم كرده است كه برترين خير را طلب كنيم، بنابراين بايد متعلَّق آن موجود باشد.

[donsaeid]

از مجموع سخنان فوق نتيجه مي*گيريم هنگامي كه احكام عقل متناهي انسان واجب*الاتباع است، بنابراين به طريق اولي احكام موجود عقلاني نامتناهي، كه عقل و قدرت نامتناهي دارد، واجب*الاتباع است؛ پس تبعيت از موجود عقلاني نامتناهي يكي از احكام عقل عملي ما است كه در اين* صورت منافاتي با خودمختاري ما ندارد. همچنين كانت بر اين باور است كه در حكومت ديني، انگيزه عمل به فرمان*هاي خدا، اميد به بهشت و ترس از جهنم است و اميد و ترس، ارزش اخلاقي اعمال ما را از بين مي*برد. پاسخ اين اشكال مي*گوييم:
اولاً انگيزه بسياري از كساني كه از اوامر خدا اطاعت مي*كنند اميد وترس نيست، بلكه بدين جهت است كه اين اوامر، از سوي موجود عاقل نامتناهي است كه علم و قدرت نامتناهي دارد و چنين موجودي هيچ*گاه اوامر گزافي صادر نمي*كند. از**اين*رو گوش جان سپردن به چنين اوامري شايسته و نيكو است. چنان*كه اميرمؤمنان علي(ع) مي*فرمايد:
"الهي ما عبدتك خوفاً من نارك (يا عقابك) و لا طمعاً في جنتك (يا ثوابك) بل وجدتك اهلاً للعبادة فعبدتك"
خدايا من از ترس آتش جهنمت و به طمع بهشتي كه داري، تو را عبادت نكرده*ام؛ بلكه فقط به اين خاطر كه تو را شايسته پرستش مي*بينم.
ثانياً اميد و ترس هنگامي با اخلاق كانتي منافات دارد كه از عقل ما برنخاسته باشد. اگر عقل ما را براي تقويت انگيزه اخلاقي ثواب و عقاب اخروي همانند اعتقاد به وجود خدا (البته براساس ديدگاه او) مفيد بداند، ديگر منافاتي با خودمختاري ندارد. بنابراين از مجموع سخنان فوق نتيجه مي*گيريم كه حكومت ديني كه مبتني بر قوانين الاهي است، با خودمختاري و آزادي انسان*ها منافاتي ندارد، بلكه عقل انساني به*خاطر اين*كه خدا، علم، حكمت و قدرت نامتناهي دارد، از دستوراتش تبعيت مي*كند؛ يعني پيروي كردن از دستورهاي خدا براساس عقل است.
به تعبيري ديگر انسان با عقل خود به اين نتيجه رسيده است كه از فرامين خدا تبعيت كند و اگر عقل چنين حكمي را صادر كند، اولاً منافاتي با خودمختاري انسان ندارد، زيرا براساس اختيار خود به چنين حكم عقلي*اي رسيده است و ثانياً اوامر خدا گزافي نيست، زيرا خدا، عقل نامتناهي است و از*آن*جا كه كانت عقيده دارد كه عقل متناهي انساني، حكم گزافي صادر نمي*كند، بنابراين به طريق اولي خدا كه عقل نامتناهي است، حكم گزاف صادر نمي*كند؛ در*نتيجه تبعيت از فرامين خدا، حكم عقل انساني است.
همچنين در ادامه اين مسأله روشن خواهد شد كه حكومت ديني، مخصوصاً حكومت اسلامي، براساس عدالت بنا شده است و عدالت مسأله*اي است كه عقل عملي به تحقق آن امر مي*كند؛ در*نتيجه حكومت اسلامي يك امر اخلاقي است.
تعريف عدالت
عدالت يعني حق هر صاحب حقي را به او اعطا كردن يا قرار دادن هر*چيزي در جايگاه خود است. اميرمومنان علي(ع) درباره عدل مي*فرمايد:
"الْعَدْلُ يَضَعُ الْأُمُورَ مَوَاضِعَهَا."
"عدالت، كارها را بدانجا كه بايد مي*نهد."
پايه*هاي حكومت
هر جامعه*اي نيازمند قانون و حاكم است. بهترين حاكم، حاكمي است كه عاقل، حكيم، عدالت پيشه و ... باشد. هيچ*كدام از نظام*هاي موجود اداره جامعه يعني پادشاهي، آريستوكراسي، ديكتاتوري، دموكراسي براساس عدالت بنا نشده*اند؛ براي نمونه از ميان شيوه*هاي مذكور، بهترين آن دموكراسي است كه علاوه بر اين*كه از مزايايي مانند كارآيي حكومت، تأمين آزادي*هاي فردي، تأمين برابرآموزش توده*ها، ارزش مردم، تأمين ثبات حكومت، تكريم نكردن قدرت و ... برخوردار است، داراي معايبي نيز مي*باشد كه عبارت است از:
1. حكمراني جهالت: ارسطو پدر علم سياست، دموكراسي را به عنوان شكل فاسد و گمراه حكومت و نوعي از حكمراني مردم جاهل، محكوم كرده است. افلاطون نيز آن را حكمراني جهالت ناميد. در دموكراسي، رأي*ها را مي*شمارند نه اين*كه آن*ها را وزن كنند؛ ابلهان كارها را پيش مي*برند و آن*ها، مهارت مديريت و فراست عملي ندارند.
2. مطلوبيت ثروت: اغلب دموكراسي*هاي جديد، سرمايه*داري*اند. اين دموكراسي*ها از طبقات مالك حمايت مي*كنند، رأي، كالايي قابل فروش شده است و برنده مزايده مي*تواند آن را خريداري كند.آشكارا عده*اي ثروتمند، بازرگانان يا سرمايه*داران بزرگ آن را مي*خرند و در*نهايت حكومت*ها را در اختيار مي*گيرند.
3. نبود حكومت اكثريت: منتقدان دموكراسي عقيده دارند كه دموكراسي ديگر حكومت اكثريت نيست. اكثراً قدرت عملي حزب پيروز را چند رئيس مسلط اعمال مي*كنند كه فرمانده عالي، انجمن حزبي يا دفتر سياسي حزب را تشكيل مي*دهند؛ درحالي*كه بقيه اعضاي حزب فقط پا جاي آن*ها مي*گذارند.
4. آموزش دروغين: منتقدان بر اين باورند كه دموكراسي به آموزش مدني نادرستي مي*انجامد. مبارزات انتخاباتي اغلب مزورانه است. واقعيات اغلب غلو يا تحريف مي*شود. انتخاب*كنندگان به ندرت تصوير درستي از برنامه حزب و صفات رهبر در قوه مجريه و مقننه به دست مي*آورند. در*واقع، عوام*فريبان زيرك كه با كلامي زيبا، پرطنين، اما اغلب بي*معنا و واهي مردم را به دادن رأي مثبت و منفي به اين يا آن حزب فرا*مي*خوانند، آن*ها را اغفال مي*كنند.
5. ترديد در ارزش اخلاقي دموكراسي: دموكراسي از لحاظ اخلاقي مردم را فرومايه مي*گرداند. مبارزات پر**تزوير و بهتان*آميزي كه احزاب سياسي به راه مي*اندازند، نه تنها مسائل را مبتذل، بلكه فساد را نيز زياد مي*كند. دموكراسي، رهبران را فاقد اصول و مرام اخلاقي مي*كند.
اين*ها نمونه*اي از معايب بهترين شيوه حكومت رايج، يعني دموكراسي بود. از مطالب فوق به خوبي برمي*آيد كه هيچ*گاه دموكراسي بر اساس عدالت بنا نشده است تا چه رسد به شيوه*هاي پادشاهي، آريستوكراسي و ديكتاتوري.
حكومت ديني
حكومت ديني، حكومتي است كه حاكم آن بايد عادل، عالم*ترين، با تقواترين و ... فرد از افراد جامعه باشد و اين شيوه حكمراني، بهترين شيوه ممكن مي*باشد؛ زيرا حاكميت در جامعه به سه شكل قابل فرض است:
1. افراد پست و فروتر، تدبير و هدايت افراد برتر و با كمال را به عهده بگيرند؛ چنان*كه در حكومت استبدادي مشاهده مي*شود.
2. حاكمان در رتبه وجودي و كمال، همسان با افراد تحت هدايت خود باشند؛ چنان*كه در*مورد حكومت*هاي دموكراسي و استبدادي قابل مشاهده است.
3. افرادي كه از لحاظ كمالات معنوي و رتبه وجودي برترند، زمام حكومت را به دست گيرند. چنين حاكماني كه از كمالات معنوي مخصوصاً عدالت برخوردارند، در مقايسه با افراد تحت حاكميت خود دلسوز و مهربان هستند و هدفي جز رشد و تعالي آنان ندارند.
از ميان سه فرض فوق، عقل هر*انساني گواهي خواهد داد كه بهترين حكومت، حكومت نوع سوم است.
حكومت ديني بر آن است كه حاكميت آن از نوع سوم باشد و اگر حاكم از صفت عدالت و كمالات اخلاقي ديگر برخوردار نباشد، صلاحيت اداره جامعه را ندارد.
قرآن هدف ارسال رسولان را اقامه قسط و عدل مي*داند:
" لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ..."
به راستي] ما[ پيامبران خود را با دلايل آشكار روانه كرديم و با آن*ها كتاب و ترازو فرود آورديم تا مردم به انصاف برخيزند.
و در آيه*اي ديگر مي*فرمايد:
".. وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُم..."
"...و مامور شدم كه ميان شما عدالت كنم..."
همچنين در آيه ديگر به مؤمنان مي*فرمايد كه اعتماد و اتكا به افراد ظالم پيدا نكنيد:
"وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِياءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُون."
به كساني كه ستم كرده*اند، متمايل نشويد كه آتش ]دوزخ[ به شما مي*رسد و دربرابر خدا براي شما دوستاني نخواهد بود و سرانجام ياري نخواهيد شد.
اميرمؤمنان علي(ع) در رواياتي مي*فرمايند: عدل سبب حيات است؛ عدالت مايه استحكام زندگي مردم و زينت حاكمان است؛ ؛ برترين بندگان خدا در نزد خدا، امام عادل است كه هم خود هدايت شده است و هم ديگران را هدايت مي*كند.
حضرت امام رضا(ع) در روايتي مي*فرمايد: امام علايمي دارد: از همه مردم داناتر و در قضا قوي*تر و از همه پرهيزگارتر است.
بنابراين براساس آموزه*هاي اسلامي، حاكم اسلامي بايد عادل و هدف حاكميت او نيز تحقق عدالت باشد و اگر جز اين باشد، حجيت شرعي و ديني ندارد.
حال جامعه*اي را در نظر بگيريم كه اكثريت آن متدين و مردم براساس عقل خودمختار خود حكومت ديني را انتخاب مي*كنند. چنين حكومت ديني* كه هم حاكم و هم *هدف حاكميت او تحقق عدالت است، به نظر نمي*رسد با خودمختاري اراده انسان در ستيز باشد و حتي مي*توان گفت در جامعه*اي هم كه اكثريت آن متدين نيستند، باز حكومت ديني بهترين نوع حاكميت است، كه عقل خودمختار از ميان همه انواع حاكميت، به چنين حاكميتي گردن مي*نهد.
كانت نيز براساس فلسفه عملي خود نيز ناگزيز است كه به چنين حاكميت ديني گردني نهد، هرچند در بخشي از نظريات خود، چنين حاكميتي را غيراخلاقي مي*داند.وي اوامر عقل عملي را بر دو قسم مي*داند:
1. امر شرطي (Hypothetical imperative)
2. امر مطلق يا تنجيزي (Categorical imperative)
هرجا الزام و امر عقل، مشروط به غايتي باشد، چنين امري شرطي است؛ مانند اين امر: راست بگو تا مورد اعتماد مردم واقع شوي. در اين*جا راستگويي مشروط به غايتي، يعني مورد اعتماد مردم بودن شده است؛ اما جايي كه الزام و امر عقل، مشروط به غايتي نباشد، بلكه عمل به*خاطر خودش يعني في نفسه به عنوان خير و بدون ارجاع به غايتي ديگر خواسته شود، در اين صورت امر مطلق يا تنجيزي است؛ يعني مشروط به شرطي كه غايت خاصي طلب شود، نيست؛ براي نمونه وقتي گفته مي*شود: "عدالت پيشه كن" يا "دروغ نگو" خوبي و بدي عمل در خود عمل است نه در نتيجه آن. كانت فقط امر مطلق را امر اخلاقي مي*داند.
كانت براي تشخيص اوامر اخلاقي از غيراخلاقي پنج فرمول و صورت*بندي به دست مي*دهد كه اگر امري را بتوان در آن قالب قرار داد، آن امر، اخلاقي در غير اين صورت غيراخلاقي است. يكي از آن صورت*بندي*ها آن است كه اگر امري را بتوان به صورت قانون كلي درآورد، آن امر اخلاقي است:
"تنها بر طبق دستوري عمل كن كه به وسيله آن بتواني درعين حال اراده كني كه دستور مزبور قانون كلي و عمومي شود."
براساس اين صورت*بندي، عملي في نفسه خير است كه هر فاعل عاقلي از آن نظر كه عاقل است، آن را انجام مي*دهد؛ همچنين نبايد قانون كلي را به عنوان اصلي خارج از عمل يا به عنوان غايت ديگري كه به*خاطر آن بايد عمل انجام شود، در نظر بگيريم.
برعكس، آن قانون، اصل عمل و اصلي صوري است كه در عمل مجسم مي*شود و عمل به*خاطر آن، خير است.
كانت، قانون عمومي و همگاني را به صورت ديگري نيز مطرح كرده است و آن، قانون عام طبيعت است، يعني او مي*گويد:
"چنان عمل كن كه گويي بنا است دستور عمل شما به*وسيله اراده، قانون كلي طبيعت شود."
بنابراين هر عملي كه بتواند به* صورت قانون عمومي يا قانون عام طبيعت درآيد، اخلاقي و در غير اين صورت، غيراخلاقي است.
كانت برطبق اين اصل، خودكشي، وعده كاذب براي بازپرداخت قرض، تن آساني، عدم انفاق به نيازمندان را چون نمي*توان به صورت قانون عمومي و عام طبيعت درآورد، غيراخلاقي مي*داند.
حال، عمل عادلانه را چون مي*توان به صورت قانون عام، عمومي درآورد، يك عمل اخلاقي است. بر اين* اساس حكومت ديني نيز كه هم حاكمان آن بايد عادل باشند و هم *هدف چنين حكومتي، اجرا و تحقق عدالت است، يك امر اخلاقي است؛ به تعبيري ديگر اين دستور "عدالت را پيشه خود *ساز" امري است كه عقل عملي به آن حكم مي*كند و آن را يك امر اخلاقي مي*داند؛ بنابراين حكومت ديني نيز كه هم بر اساس عدالت بنا شده و هم *هدف آن اجراي عدالت است، يكي از احكام عقل عملي است كه همه عقلا به آن گردن مي*نهند.

[donsaeid]

نتيجه*گيري

از مباحث گذشته روشن شد كه كانت حكومت ديني را به*عنوان يكي از مصاديق دگرآييني اراده، غيراخلاقي مي*داند؛ ولي ما ضمن نقد و بررسي اين ديدگاه، اولاً اثبات كرديم كه هيچ*گاه حكومت ديني، خودمختاري اراده را از بين نمي*برد و يكي از مصاديق خودمختاري اراده است و ثانياً آشكار گرديد كه حكومت ديني اولاً براساس عدالت بنا شده است و همچنين هدف چنين حكومتي، اجرا و تحقق عدالت است و چنين امري بر اساس صورت*بندي قانون عمومي يك امر اخلاقي است و عقل عملي نيز به عمل عادلانه به*عنوان يك امر اخلاقي مي*نگرد؛ بنابراين حكومت ديني هم با خود*مختاري اراده سازگار بوده و هم مورد تأييد عقل عملي است.

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

ويژگي هاي دولت اسلامي

[donsaeid]