ISLAM - Ehyagare hoghoghe bashar

[donsaeid]

حقوق بين الملل در قرون وسطا

معلوم گشت كه در دوران باستان، روابط بين الملل هر چند در حدّ ساده وجود داشته، اما اصول و مقررات حاكم بر آن غالباً جنبه مذهبى داشته و از ضمانت اجراى دينى برخوردار بوده است. البته شايد نتوان گفت كه آن ها شكل كاملى از روابط بين المللى بوده، بلكه غرض بيان زمينه هايى است كه مى تواند به اين هدف منجر گردد و اين از ويژگى تمامى رشته هاى علوم است كه روند تكاملى داشته و به تدريج، توسعه يافته اند. حقوق بين الملل نيز به عنوان يك دانش در گذر زمان و هم گام با تاريخ، در حال رشد و توسعه بوده است.

در قرون وسطا، دو حادثه بسيار مهم در تاريخ بشريت اتفاق افتاد كه در تحول و توسعه حقوق بين الملل مؤثر بود: يكى پيروزى كليسا به عنوان يك قدرت مطلقه و ديگرى ظهور اسلام.


عصر پيروزى مسيحيت تفاوت حقوق ملل مسيح با حقوق بين الملل معاصر

دو تفاوت عمده بين اين دو وجود دارد: يكى اين كه حقوق ملل مسيحى مبتنى بر اراده تنها نبود، بلكه حقوق مشتركى بود كه بر مقتضيات عقل طبيعى براى ملت هاى متمايز ايجاد گرديد. ديگر آن كه هدف حقوق ملل مسيحى تنها تنظيم روابط كشورها نبود، بلكه كليسا روابطى را كه خارج از حدود قلمرو داخلى بود، شامل مى گرديد، در حالى كه حقوق بين الملل معاصر اولاً، مبتنى بر اراده دولت هاست. ثانياً، در خصوص تنظيم روابط كشورها و احياناً سازمان هاى بين المللى است.

با عنايت به مطالب سابق الذكر، قرون وسطا صرف نظر از ديد تاريخى، از لحاظ حقوقى نيز حايز اهميت است; زيرا على رغم اعتقاد كسانى كه منكر حقوق بين الملل در اين دوره هستند و با تغافل از آن گذر مى كنند، مى بينيم نه تنها در اين دوره، كه در عصر باستان نيز زمينه هاى اين دانش وجود داشته است، به نحوى كه ريشه حقوق بين الملل را در اين دوران ها بايد جستوجو كرد.


اصول حقوق بين الملل در قرون وسطا42


1.تابعان يا موضوعات حقوق بين الملل فقط كشورهاى حاكم اروپاى غربى مسيحى و كليسا مى باشند.

2.ركن قانون گذارى مركزى وجود ندارد و منابع حقوق بين الملل، عرف و معاهدات است. اما اين منابع مبتنى بر اصول حقوقى عام و مهم آموزه مسيحيت و در فرض لزوم، تدوين شده به وسيله مقام عالى روحانى است.

3.قضاوت اجبارى نيست،بلكه اختلاف بين كشورها با توافق حل و فصل مى گردد.

4.فقدان تفاهم، كشور زيان ديده را كه حق دفاع يا تعقيب دارد، به اقدامات مقابله به مثل عادلانه سوق مى دهد.

ارزيابى: 2. ركن قانون گذارى مركزى وجود ندارد و منابع حقوق بين الملل، عرف و معاهدات است. اما اين منابع مبتنى بر اصول حقوقى عام و مهم آموزه مسيحيت و در فرض لزوم، تدوين شده به وسيله مقام عالى روحانى است. 3. قضاوت اجبارى نيست،بلكه اختلاف بين كشورها با توافق حل و فصل مى گردد. 4. فقدان تفاهم، كشور زيان ديده را كه حق دفاع يا تعقيب دارد، به اقدامات مقابله به مثل عادلانه سوق مى دهد..

[donsaeid]

ظهور اسلام در قرون وسطا








اسلام بنيانگذار زندگى مسالمت آميز ملت ها با عقايد مختلف در كنار يكديگر بوده و نزديك به هزار سال پيش از پيدايش مكتب پروتستان، پيروان ساير اديان را به تعاونو هم زيستى مسالمت آميز فراخوانده است.54اين موضع در زمانى ازسوى اسلام مطرح گشت كه ديگر ملت ها، حتى پيروان اديان الهى، كم ترين حقوقى براى مخالفان عقيده خود قايل نبودند و آنان را محكوم به فنا و نابودى مى دانستند. در تأثير نقش اسلام همين بس كه افرادى مانند ولتر، لوتر، روسو و همه آزادى خواهانى كه دراصلاحات اجتماعى ونهضت دينى اروپا ايفاى انقش كرده اند، الگويشان را از نظام حاكم بر جامعه اسلامى گرفته اند و درصدد بوده اند كه در قبال محكمه تفتيش عقايد (انگيزيسيون) آزادى موجود در جامعه اسلامى را حاكم سازند.55



هدف، تبيين نقش اسلام به عنوان كامل ترين اديان الهى، در تحول و توسعه حقوق بين الملل مى باشد و البته اين هرگز به معناى انكار سهم ديگر تمدن ها در اين زمينه نيست; زيرا چنانچه يادآورى گرديد ـ حقوق بين الملل معاصر، تركيبى است از همه تمدن ها و تجربه اى از همه سوابق و روابط كشورها و نتيجه اى از تمامى عواملى كه در جنگ ها و صلح ها پديدار گشته است. در اين ميان، اسلام، كه ريشه در وحى دارد و قوانينش با طبيعت هماهنگ است و نيز در يك دوره نسبتاً طولانى بر بخش اعظم جهان حكومت رانده سهم عمده و غيرقابل انكارى داشته و بخش اعظم حقوق بين الملل را ايجاد، تأييد يا تصديق كرده است.

به طور طبيعى، اين حق مسلّم مسلمانان و كشورهاى اسلامى است كه با عنايت به سوابق درخشانشان، در سطح جهانى با هم تشريك مساعى كنند و اصولى را كه در حقوق بين الملل زايده مكتب آن هاست تحكيم و تعميق بخشيده، آن را مسير تحقق اهداف متعالى مكتبشان قرار دهند و در قبال حقوق بين الملل موجود، كه بدون شك، خود در ايجاد و توسعه آن نقش داشته اند، در پى ايجاد حقوق ديگرى باشند. هر چند حقوق بين الملل موجود خالى از ايراد و ابهام نيست، اما زمينه اصلاح و تحول وجود دارد، با تأكيد بر اين واقعيت كه حقوق بين الملل نمى تواند در انحصار تمدن خاصى قرار گيرد; چون مجموعه اصول و قواعدى است كه حالات گوناگون جنگ و صلح، ارتباطات، گسترش علوم و صنايع، به خصوص مبادلات بازرگانى و نيازهاى آن ها را اجتناب ناپذير ساخته است تا آن جا كه امروزه حقوق دانان معاصر هرگونه تصميم گيرى درباره مسائل حقوق بين الملل را به شناخت فرهنگ، ديانت و سنّت هاى تاريخى ملت ها منوط مى دانند.


ضرورت تدوين حقوق بين الملل اسلامى



از بيان نفوذ اسلام در حقوق بين الملل، اشاره به اين نكته لازم است كه ضرورت تدوين حقوق بين الملل به عنوان رشته اى از علم، از ديدگاه اسلام، از همان روزهاى آغازين، براى حقوق دانان مسلمان محسوس بوده است. به همين دليل، چه به صورت مستقل و چه در ضمن مباحث فقهى ديگر بدان پرداخته اند.





سرخسى (متوفاى 482 هـ) در كتابش، ضمن تعريف اين دو واژه بيان مى كند كه درواقع،كتاب هاى اسلامى حقوق بين الملل، چه موضوعاتى را شامل مى شود:






آثار حقوقى در روابط بين الملل



:
1. زيد بن علىعبدالرّحمان اوزاعىابوحنيفه(80ـ145هـ):درباره اوگفته اند كهوى اولين كسى است كه به شرح يك رشته از اصول و قواعد حاكم بر روابط خارجى مسلمانان پرداخته و روابط بين الملل اسلامى را به گونه اى منظم بررسى كرده است.67

4. ابويوسف (متوفاى 176 هـ): از حقوق دانان مسلمانى است كه قرن ها پيش از گروسيوس به فكر سر و سامان دادن به يك نظام حقوقى بين المللى افتاد. وى به درخواست هارون الرّشيد، كتاب خراج را نوشت و نيز ضمن تفسيرى بر سير اوزاعى از نظريات ابوحنيفه دفاع كرد.

5. ابواسحاق فزارى (متوفاى 182 هـ) نيز كتاب سِيَر دارد.68

6. محمد شيبانى (متوفاى 182 هـ. ش): او كسى است كه در اين زمينه اثر گران بهايى از خود بر جاى گذارده است. او كتابى به نام السير الكبير دارد كه با نظر بر كتاب السير اوزاعى تأليف شده و از تأليفات اوليه و با اهميتى است كه تاكنون شرح هاى متعددى بر آن توشته شده. اين كتاب از منابع اوليه در بررسى حقوق بين الملل اسلامى به شمار مى رود.69 معروف ترين شرح بر كتاب السير الكبير متعلق به سرخسى است كه تاكنون به طور مكرر به چاپ رسيده است.

[donsaeid]

نقش اسلام در تكوين و توسعه حقوق بين الملل از ديدگاه دانشمندان غرب

روشن شد كه حقوق دانان مسلمان از قرن ها قبل به تدوين دانش حقوق بين الملل پرداخته اند و تفكيك اين رشته از علم سياست از ابتكار آنان به شمار مى رود. با مطالعه آثار مزبور، تصورى روشن از روابط مسلمانان و روم (بيزانس) و ساير ممالك در زمان جنگ و نيز در زمان صلح به دست آورده، در مى يابيم كه چگونه تأثيرات متقابل نه فقط در زمينه جنگ، بلكه در پهنه حقوق بين الملل نيز وجود داشته است. در حقوق اسلامى، پيش از همه مكاتب و براى اولين بار، به مفهوم جامعى در خصوص رعايت حقوق دشمن در همه حال برمى خوريم; يعنى حقوقى كه در قرآن كريم و سنّت پيامبر اسلام و ائّمه اطهار(ع) بر آن تأكيد شده است، چه در حال جنگ و چه در حال صلح.

درباره جنگ هاى صليبى نوشته ان ارتورنوس بام معتقد است كه جنگ هاى صليبى نفوذ متقابل مدنيت شرق و غرب را افزايش داد و بر اثر اين جنگ ها، در فرهنگ و فنون، طرز لباس پوشيدن و تغذيه و ساير جنبه هاى زندگى مغرب زمين تغييرات شگرفى حاصل آمد. آرزوى نهايى و در حقيقت، نياز نهايى به مبادلات صلح آميز خود موجد يك جريان مخالف نيرومند براى صليبيون شد. در سراسر راه هاى كشتيرانى مديترانه، بازرگانى شكوفا با اعراب اوج گرفت... اولين موافقت نامه بين مصر و پيسا در سال 1154 منعقد گرديد و در سال 1208 م ونيز نيز از مصرى ها تسهيلات بازرگانى خاصى دريافت كرد و در مقابل، متعهد شد در قبال حمله صليبيون، خدمات قابل اعتنايى به مصر ارائه دهد.70

ژرژسل درباره روابط اسلام و مسيحيت مى نويسد ميدان دراف، از تاريخ نويسان اروپا، چنين بيان مى دارد ميسوسوويلو، مورّخ، در اين زمينه چنين نوشته استبه عقيده مارسل بوآزار، روش سياسى و اصول حقوقى اسلام در قرون وسطا، دست مايه فلاسفه حقوق دان غرب در تدوين ضوابط و قوانين مربوط به عدالت اجتماعى و ضمانت حقوقى مستضعفان در برابر مستكبران بوده و به جرأت مى توان گفت كه شريعت اسلام بنيانگذار جهانى حقوق بين الملل در جهان است.75

نامبرده تأكيدش بر اين است كه ما هرگز نمى خواهيم تأثير فلسفه يونانى، يهودى و حتى مسيحيت را در اين زمينه انكار كنيم، اما غيب تاريخى، حتى عدالت معمولى ايجاب مى كند كه بگوييم: تمدنى كه فرهنگ مديترانه اى را در قرون وسطا به مدت هفتصد سال زير نفوذ قرار داد، تمدن اسلامى بود. مگر ابن رشد و ابن سينا مانند بسيارى ديگر، استادان انديشه نسل هاى متعدد اروپايى نبودند؟

او درباره تغافل غربيان و حتى انكار آنان، مى نويسد: علت اين موضوع به خوبى معلوم نيست. آيا اين حالت ادامه همان عقده يونان قديم در مقابل بربرهاى شرق(!) است؟ !آيا خوددارى جهان مسيحيت ازشناخت ارزش هاى آن دين توحيدى است كه بعد از دين مسيح آمده؟ و ظن قوى به آن دليل است كه حقوق مردم اروپا از ابتدا به منظور متحد ساختن اقوام اروپايى بر ضد اسلام تدوين شده است.76

ولتر از كسانى است كه درباره تأثير اسلام بر غرب مطالعه داشته است دكتر گوستالوبون درباره رفتار مسلمانان مى گوي برنارد شاو، يكى از انديشمندان اروپايى

[donsaeid]

روسو، دانشمند مسيحى پروتستان كه پدر انقلاب فرانسه لقب گرفت، در مقايسه شريعت اسلام با مسيحيت مى نويسد

پروفسور حميدالله، مى گوي 81

[donsaeid]

چكيده و نتيجه.

[donsaeid]

حقوق بشر و حقوق اسلامى ؛ تعارض يا تعامل؟


نوشته حاضر در يك تحليل حقوقى به بررسى حقوق بشر و حقوق بشر اسلامى پرداخته است. آيا اين دو با يكديگر قابل جمع هستند يا داراى تعارض كلى و يا داراى نقاط اشتراك و افتراق؟ بررسى موضوع نياز به تحقيق در اطراف انگيزه هاى تدوين اهداف، مبانى، منابع و ضمانت اجراى موجود در هر يك دارد.

مقدمه



حقوق و بشر

پرداختن به اين دو واژه و بيان ارتباط آن دو و جايگاه اين حقوق، موضوع بحث اين قسمت است. آيا مفهوم حقوق بشر مفهومى نسبى است يا مطلق؟ آيا اين حقوق ذاتى و لا يتغير هستند؟ اين حقوق بر چه پايه اى استوار هستند؟ نوع آن حقوق كدام است و كدامين حقوق را بايد به عنوان حق بشر تلقى نمود؟ آيا انسان در اعلاميه موجودى است تك بعدى يا به صورت موجودى دو بُعدى بدان نظر شده است؟ عده اى معتقدند كه حقوق بشر مفهومى تاريخى ـ اجتماعى است و از ديدى مى توان آن را نسبى پنداشت; يعنى حقوقى كه تا به حال جزء حقوق بشر قلمداد نمى شده اند، به واسطه طبيعت رو به پيشرفت جامعه بين المللى جزء حقوق بشر قلمداد شدند و لذا اين حقوق را تابع شرايط زمانى و مكانى قلمداد مى كنند. از سوى ديگر هيچ دليل قابل قبولى وجود ندارد كه حقوق بشر لايتغير هستند، مقوله حقوق بشر نيز مواجه با تغيير است و شعاع دايره آن رو به گستردگى است. در زمان ما حقوق بشر بر پايه ارزش و كرامت فزاينده بشرى است. امّا مشكل اصلى در خصوص ارائه معنايى باز از كرامت بشرى است كه در پذيرش آن اجماع وجود داشته باشد و مكاتب مختلف اعم از مذهبى يا فكرى و فرهنگى آن را پذيرا شوند.1

قبل از آن كه به تجزيه و تحليل اين ادعا بپردازيم، نياز به تعريف و شناسايى بشر داريم; چرا كه موضوع اين حقوق "بشر" است و چون ديدگاه ها در مورد بشر مختلف است و از طرفى فلسفه هاى مختلف، خصوصاً فلسفه غرب به آن سرايت نموده2 بنابراين، مهم ترين ديدگاه ها را در اين زمينه مطرح مى كنيم:

1ـ نظريه اميل دوركيم: انسان فاقد طبيعت ثابت است و اين اجتماع است كه انسان را مى سازد. افراد انسانى در مرحله قبل از وجود اجتماعى هيچ هويت انسانى ندارند، ظرف خالى كه فقط استعداد پذيرش روح جمعى را دارد. اين يك نوع تلقى از انسان است.3 اين ديدگاه، مبناى ايدئولوژى ماركسيستى شده است. شخصيت فردى و اعتماد به اراده و اختيار و نقش آن در سير و تحول جامعه را امرى موهوم دانسته و تولد انسان هاى نو با فكر و انديشه تكامل يافته را تنها با تكامل ابزار توليد امكان پذير مى داند. بنابراين، انسان در تمام ابعاد ساخته و پرداخته محيط اجتماعى است. اگر قرار باشد كه انسان محصول فرهنگ و محيط اجتماعى باشد، بايد پذيرفت به تعداد فرهنگ ها و سليقه هاى اجتماعى انسان داريم كه هم مى توانند در مقابل محيط اجتماعى بايستند و هم قواعد يكسان اساساً معنا ندارد; همچنان كه از قطعيت نيز برخوردار نيستند. با اين تفسير در مورد انسان نمى توان به حقوق مربوط به "بشر" پرداخت; چرا كه هر فرهنگى ممكن است حق خاصى را به بشر بدهد و لذا جنبه جهانى پيدا نمى كند.

2ـ ديدگاه "اومانيسم": در اين نظريه انسان موجودى مختار است نه مجبور، ولى انسان همان است كه مى خواهد و انتخاب مى كند كه مجموعه اين انتخاب ها هويت او را شكل مى دهد. مكتب اگزيستانسياليزم كه اغلب به اصالت انسان و بشر ترجمه شده است، اوج افراط گرى در مورد انسان است.4
اگر انسان محور تام است و او را تكليفى نيست بلكه تنها مُحق است، چگونه مى توان به يك امر مشترك دست پيدا كرد؟ اين ديد از انسان نمى تواند با حقوق و وضع قوانين كه يك سرى تكاليف بر دوش او بار مى كند تطبيق داشته باشد. با توجه به آزادى بدون قيد انسان، معيارهاى اخلاقى و حقوقى عملاً جايگاهى نخواهد داشت. اشكال ديگرى كه بر هر دو ديدگاه مطرح است اين كه انسان را بريده از مبدأ و معاد تصور مى كنند و انسانى كه فقط به نيازهاى مادى او توجه شود نمى تواند داراى كرامت ذاتى باشد. اگر منشأ حق برخاسته از نيازهاى انسانى است، چرا در اعلاميه تنها به نيازهاى مادى انسان توجه شده است؟!

3ـ ديدگاه سومى كه در مورد انسان وجود دارد، ديدگاه مذهبى است. در اين ديد انسان داراى نيازهاى مشترك مى باشد كه از آن به فطرت تعبير مى شود، اين اشتراك باعث از بين رفتن تعارض بين فرد و جامعه مى شود. انسان داراى اهدافى است كه در راستاى مبدأ و معاد تصوير مى شود و اين موجود براى رسيدن به آن اهداف بايد تلاش كند. انسان همان طور كه در برابر خداوند وظيفه بندگى دارد، در برابر ديگران نيز مسؤوليت دارد.

بعد از تبيين ديدگاه اسلام آن هم به طور خلاصه و بيش تر در حدّ بيان مطلب نه استدلال، روشن مى گردد كه وضع حقوق نه تنها بريده از تكاليف نمى باشد7 بلكه در راستاى نيازهاى مادى و معنوى او نيز مى باشد. انسان از آنجا كه بنده خداوند است وظيفه بندگى را بايد به نحو احسن انجام دهد و از اين بعد، او "عبد" محض است و اين عبوديت بهترين مسير براى رسيدن او به كمال حقيقى مى باشد. در عين حال، خداوند بر اساس نيازهاى انسان در راه رسيدن به تكامل، امتيازاتى به او بخشيده كه از آن به حقوق تعبير مى كنيم. اين اعطاء چيزى جز تجلى صفات جمال و جلال خداوند نيست; به او حيات بخشيد تا بتواند از اين موهبت الهى در راه تحصيل معارف به وسيله نيروى عقل قدم بردارد. او را موجودى آزاد و مختار آفريد تا بتواند مسؤوليت پذير باشد. او را حقوق مساوى بخشيد تا چيزى سد راه او نشود. زن و مرد به تناسب خلقت خود نيازهايى خاص خود دارند، همچنان كه مشتركاتى نيز دارند و خداوند به اعتبار اين نيازها، امكاناتى را براى آن ها قرار داده است و اين نه به معناى تبعيض است كه تبعيض فرع بر تساوى است و بدون تساوى، فرق گذارى را نمى توان تبعيض قلمداد كرد.8 بنابراين، حقوق براى بشر، بايد ناظر به هر دو بعد باشد و در عين حال او موجودى مكلف است. حقوق مبتنى بر نيازهاى مادى و معنوى انسان مى باشد; انسانى كه در راه رسيدن به تكامل حقيقى خود بايد از امكانات لازم برخوردار باشد. اين حقوق بر اساس تعريف دقيق از بشر تبيين حقيقى پيدا مى كند و آن نيز بر اساس معيارهاى ايدئولوژيكى و جهان بينى استوار مى گردد.
نكته اى كه بايد بدان توجه كرد اين كه هيچ زمينه مشتركى در اين وادى نمى توان پيدا كرد كه بدون فرهنگ و ايدئولوژى باشد و لذا خداوند از انسان مى خواهد به سراغ دين حنيف برود; دينى كه همگام با فطرت پاك انسانى است، دينى كه خصايص مشترك را با بيان زيبايى مطرح نموده و هيچ امتيازى را براى كسى در نظر نگرفته مگر در سايه ارزش ها و در رأس آن ها، تقوا به عنوان يك امر اكتسابى پايه گذار شخصيت انسان تلقى گرديده است. اينجا است كه دين نقش محورى خود را در مبانى و مفاهيم ماهوى ايفا مى كند. آنگاه اگر انسان با اين اوصاف كه از آن به "مؤمن" تعبير مى كنيم داراى حقى شد ـ كه مى شود ـ اين حق به همان كيفيتى كه به او اعطا شده خواهد بود و نه به آن صورتى كه او مى خواهد. بنابراين، آزادى مطلق در نزد او يعنى رهيدن از تعلقات و وابستگى ها و آنچه شخصيت انسانى او را معيوب مى كند. در اين صورت بحث ارتداد، حقوق زن، رفع همه تبعيضات عليه زنان و... كه از ديدگاه اسلامى تفسير خاص خود را دارند، توجيه منطقى پيدا مى كند .

[donsaeid]

با توجه به تفاسير متعددى كه از بشر به عمل آمده و از طرفى متن اعلاميه جهانى حقوق بشر ناظر به كل "بشر" مى باشد، بايد اين دو مسأله به گونه اى تبيين شود كه در عين ارتباط روش آن ها، نظر جمع گراى آن نيز توجيه پذير باشد. همچنان كه مرحوم علامه جعفرى نيز تصريح كردند كه تفسير انسان در حوزه ارزش ها بايد نخستين حق انسانى تلقى گردد. انسان اين حق را دارا مى باشد كه حقيقت او را در حوزه ارزش ها تفسير نمايند. اين سؤال از بانيان اعلاميه وجود دارد كه مراد شما از بشر كدام بشر است، بشرى كه انبيا(عليهم السلام) آن را توصيف كردند و يا بشرى كه ماكياول و يا هابس آن را تعريف مى كنند؟9
از مطالب فوق، نتيجه مى گيريم كه:

1ـ در مورد بشر سه ديدگاه كلى وجود دارد كه فقط از ديدگاه اسلامى، بشر مى تواند تفسير واقعى خود را پيدا كند;
2ـ در تعيين نوع حقوقى كه بايد جزء حقوق بشر باشد اختلاف وجود دارد و اين سؤال همچنان باقى است;
3ـ ارتباط حقوق و بشر بدون روشن نمودن و تعيين كه آن هم بر اساس ايدئولوژى ها متفاوت است، امكان ندارد;
4ـ انعطاف پذيرى در مفاهيم به جهان شمولى آن ها كمك مى كند.


انگيزه و علت رويكرد به حقوق بشر در اسلام و غرب

پيش از آن كه نظرات متفاوت در ارتباط با انگيزه تدوين حقوق بشر در غرب را مورد بررسى قرار دهيم، نظرياتى را كه راجع به اصل اعلاميه مى باشد مرور مى كنيم:
1ـ اعلاميه جامع ترين و كامل ترين سندى است كه در اين زمينه تدوين شده است. اعلاميه چكيده اى از ساير اعلاميه ها و تعاليم دينى و نظريات حقوقدانان سابق است. اين اعلاميه با نظر كردن به تعاليم مذهبى، به تمام ابعاد قضيّه توجه كرده است.
اين ديدگاه همانطور كه علامه جعفرى مى فرمايد حالت افراط به خود گرفته و تعاليم مذهبى فراتر از اين اعلاميه حركت مى كنند; چه در نوع حقوق و چه در تفسير آن.
2ـ برداشت دوّم مربوط به جهان سوم است; آن ها چون در تدوين، تصويب و حتى اجراى آن نقشى نداشته اند، اين اعلاميه را يك اعلاميه غربى كه تأمين كننده منافع آن ها و ابزارى براى سلطه آن ها در شكل جديد استعمار مى باشد تلقى مى كنند. عدم پذيرش اين اعلاميه توسط كشورهاى جهان سوم نيز به همين جهت مى باشد.
اين برداشت كه مى تواند با واقعيت هاى موجود ـ كه با تأمل در گستره تاريخ به دست مى آيد ـ هماهنگ گردد، اگر در راستاى تكميل و نه انكار قرار گيرد، مى تواند اين حربه را از دست غربى ها گرفته و آن را در كل جهان قابل اجرا كند.
3ـ اين اعلاميه به عنوان يك حداقل مى تواند مانع بسيارى از تجاوزات گردد ولى چون حالت جمع نگرى در آن رعايت نشده، هم از شمول در مقام اجرا و هم در مقام تدوين برخوردار نيست.

انگيزه هاى تدوين اعلاميه حقوق بشر

1ـ ايده اى كه از طرف تدوين كنندگان اعلاميه به عنوان مقدمه بيان شده است:

الف: شناسايى حيثيت ذاتى كليه اعضاى خانواده بشرى;
ب: رسيدن به دنيايى فارغ از هر نوع ترس و فقر به عنوان بالاترين آمال بشرى;
ج: آزادى بيان و عقيده;
د: حمايت قانونى از حقوق بشر در مقام اجرا;
هـ: توسعه روابط دوستانه بين الملل;
و: تساوى حقوق زن و مرد;
ز: همكارى دولت ها با سازمان ملل در اين راستا;
ح: حسن تفاهم مشترك نسبت به اين حقوق.

مجمع عمومى نيز اين امور را به عنوان آرمان مشتركى براى كليه ملل اعلام مى كند تا در نتيجه اين حقوق در سطح بين المللى مورد شناسايى و اجرا قرار گيرد.
اين انگيزه ها را به دو دسته مى توان تقسيم كرد: اول، عناوينى كه نيازمند تفسير جامع و كامل هستند و دوم، عناوينى كه نيازمند اجراى بدون تبعيض مى باشند. بدون تحقق اين دو بعد هرگز نمى توان آن را اعلاميه اى جامع تلقى كرد كه آرمان مشترك ملل را شكل دهد. تحليل اين اهداف در ادامه بحث خواهد آمد.

2ـ نظريه قيمومت: اگر چه الفاظ مطرح شده داراى مقبوليت جهانى است ولى انگيزه نوشتن اين الفاظ داراى سرشتى بدانگيزه بوده است. اين نظريه كه توسط روزولت رئيس جمهور آمريكا مطرح شد، معتقد است: "در جهان پر از هرج و مرج فعلى و در چنين شرايطى، نمى توان تصور كرد كه بشود تجديد سازمان ملل را توصيه نمود; زيرا كه به خاطر وسعت و اندازه آن، دچار مخالفت ها و بلاتصميمى ها مى گردد... دليلى وجود ندارد كه اصل تحت الحمايگى و قيمومت در امور خصوصى، نبايد در امور بين الملل جارى گردد. قيمومت برپايه اصول ارائه خدمات غير خودخواهانه قرار دارد. در هر دوره اى تعداد زيادى بچّه ها هستند كه در ميان ملت هاى جهان در رابطه با خود و ساير ملت ها و مردم نياز به قيم دارند همان طور كه بسيارى از ملت ها و مردم بزرگ تر وجود دارند كه بايد سر جاى خود نشانده شوند و در جهت خير هدايت گردند. از طرف ديگر براى فريب و جلب رضايت كشورهاى كوچك جهان بايد به طريقى آن ها را دخالت داد كه اولاً، ناديده گرفته نشوند و ثانياً، در اداره جامعه جهانى نقش اجرايى نداشته باشند..."10

3ـ نظريه سوم معتقد است، اعلاميه يك اهرم در برابر روح تجاوزكار انسان است و از طرفى چون احساسات بشرى را بايد درك كرد، علاقه جدى به شؤون ارزشى او داد و تا مى توان از دردهاى او كاست، طرح چنين اعلاميه اى را بنا نهادند; در واقع آنچه انگيزه اصلى را شكل مى داد، جلوگيرى از تعدّى افراد و دولت ها بود.11
امّا بايد توجه داشت كه تنزل شأن و منزلت انسان تا بدين حدّ، با حيثيت ذاتى و كرامت انسان سازگارى ندارد. بنابراين، ديدگاه سوم اگر چه با واقعيت هماهنگ تر است، خصوصاً آنجا كه خالى بودن دنيا را از هر نوع فقر و ترسى به عنوان والاترين آمال بشرى تلقى مى كند، اما نمى تواند توجيه گر عناوينى همچون خانواده بشرى، كرامت و... باشد.با نظرى اجمالى بر نظريه دوّم، انگيزه هاى پشت پرده بانيان اعلاميه جهانى حقوق بشر روشن تر مى شود. در زمان تصويب اعلاميه (1940) از ميان 58 عضو وقت سازمان كه اعلاميه را امضا كردند، 48 كشور غربى بودند.12 از طرف ديگر، آمريكا به عنوان تنها كشورى كه پيروزى را با كم ترين خسارات، به دست آورده بود، نمى خواست به انزواى سابق برگردد. در اين اوضاع و احوال، نظريه كانت را كه معتقد بود بگذاريد مردم خودشان در مورد جنگ و صلح تصميم بگيرند مطرح كردند. بهترين ابزارى كه كشورهاى غربى مى توانستند به وسيله آن سلطه جديد خود را اعمال كنند، مسأله حقوق بشر بود و لذا هر از چند گاهى نيز كشورى را به عنوان ناقض حقوق بشر محكوم كردند. چنين روندى هم به حاكم شدن فرهنگ غرب كمك مى كرد و هم سلطه آن ها را محكم تر مى ساخت.

بررسى اهداف مندرج در اعلاميه جهانى حقوق بشر

الف: در مورد حيثيت ذاتى، اين سؤالات مطرح است: منظور از حيثيت ذاتى انسان چيست؟ چگونه مى توان به آن دسترسى پيدا كرد و چگونه مى توان از آن صيانت نمود؟ با فرض اين كه انسان موجودى است تك بعدى كه نهايتاً گرفتار خاك مى شود، آيا با چنين برداشتى از انسان مى توانيم از حيثيت ذاتى او صحبت كنيم؟!

ب: چنانچه در ادامه اين آيه شريفه مطرح شده است آن محور چيزى جز "الله" نمى باشد.

ج: عناوينى از قبيل حيثيت ذاتى، صلح و ... نياز به اثبات شايستگى انسان ها براى محبت به همديگر دارد ولى اين مسأله با برداشتى كه از انسان وجود دارد و او را موجودى گرگ صفت مى داند و معتقد است همه وسيله هستند و او هدف، چگونه قابل جمع است؟ از طرف ديگر در مقام اجرا با توجه به سركش بودن اميال انسانى و عدم وسيله اى براى كنترل آن نيز مشكل وجود دارد.

هـ: در مورد اينكه عدم شناسايى حقوق بشر منتهى به اعمال وحشيانه مى شود، بايد گفت، علت اين تصور، ديد جامعه غربى به انسان است. آن ها با معلول مبارزه مى كنند و حال آن كه علت را بايد از بين برد. و از طرفى اين بسيار كوتاه نظرى است كه بالاترين آرمان بشر را در رهايى از ترس و فقر بدانيم! اين ها گر چه ارزشمند هستند،ولى همه وسيله هستند و نه هدف.

و: اجراى قانون تنها راه حمايت از حقوق انسان نيست; چرا كه اين اجرا نيز خود محتاج به ضمانت اجرا مى باشد. حمايت واقعى از حقوق بشر، كمك همه جانبه به دور از هر نوع فريبكارى و ايجاد انحراف در هدف او مى باشد. دادن آزادى مطلق به بشر، چيزى جز وارد آوردن ضربات روحى به او كه مانع رسيدن انسان به هدف مطلوب و كمال حقيقى فطرى مى گردد، نخواهد بود.

ز: توسعه روابط دوستانه اگر چه امرى است مطلوب، ولى به شرط آن كه به دور از منفعت طلبى باشد. بنابراين حتى اگر اين معيارها و انگيزه ها با نيتى صادقانه تدوين شده باشد، نمى تواند از اثرات فرهنگى غرب محفوظ مانده باشد، بلكه به اعتراف خود حقوقدانان غربى، فلسفه غربى در حقوق بشر كاملاً مؤثر و نافذ بوده است.13 با رجوع به منشور كبير انگليس، اعلاميه حقوق بشر آمريكا و اعلاميه حقوق بشر فرانسه و نوع آزادى ها و حقوقى كه در آن ها تعيين شده و مقايسه آن ها با اعلاميه جهانى حقوق بشر، به خوبى ثابت خواهد شد كه اعلاميه كاملاً غربى است و بدون بينش فلسفى غرب به انسان نيز تدوين نشده است.


انگيزه هاى طرح حقوق بشر در اسلام

در ترسيم اين انگيزه ها بايد توجه نمود كه نظام اسلامى، نظامى دينى است و توجه به مبدأ و معاد در آن داراى اهميت وافر است. انسان بريده از گذشته و آينده اش، يك انسان ناقص است و شناخت نسبت به او نيز ناقص تر. در اين نظام، انسان موجودى است داراى مبدأ و معاد، دو نوع حيات و دو نوع نياز; بنابراين، تدوين قانون نيز بايد براى هر دو نوع نياز او باشد. آنچه در مقدمه اعلاميه جهانى حقوق بشر اسلامى آمده نيز در همين چارچوب تفسير مى شود.

اگر بر جهان، اراده خداوند حاكم است و اگر انسان در برابر او وظيفه بندگى دارد، و اگر هدف رسيدن به كمال مطلق است ـ كه جز با وصول به قرب الهى محقق نمى شود، و اگر تلاش تمامى انبيا(عليهم السلام) نيز جامه عمل پوشاندن به اين هدف بوده است و اگر انسان در برابر هم نوع خود مسؤوليت و در كنار حق، تكليف نيز دارد، پس بايد مقرراتى وضع نمود كه او را در اين مسير يارى نمايد. و اين جز با تحقق بخشيدن به آن شريعت جاودانى كه ميان روح و جسم جامعه و فرد الفت برقرار كرده، نمى شود.

تأمين حق حيات بشر، به رسميت شناختن آزادى و احترام به اين آزادى، فراهم نمودن امكانات رشد او و... مى تواند در راستاى هدف اصلى قرار گيرد.

در كنار همه اين ها توجه به مسائل اخلاقى و معنوى نيز در اسلام از اهميت فراوانى برخوردار مى باشد، كه بدون آن، راه رسيدن به كمال بسيار ناهموار خواهد بود. .

[donsaeid]

بنابراين، در اينجا كسى قصد سلطه پيدا كردن، فريب دادن و... را ندارد. فراهم آوردن امكانات لازم براى رشد انسان در تمام ابعاد ضرورى است، از جمله اين ابرازها شناسايى حقوق اصلى انسان است كه بدون آن ها حيات بشرى نيز دستخوش مشكلات جدى خواهد بود. و اين هنر اسلام است كه چه زيبا اين حقوق را ترسيم كرد تا هيچ عذر و بهانه اى براى انسان باقى نماند.

در اينجا بشر به عنوان فردى كه نياز به قيم داشته باشد فرض نمى شود. نظام تحت الحمايگى كه مساوى با عدم تساوى در ارزش ذاتى انسان است در نظام اسلام جايگاهى ندارد. همه چون در برابر خداوند مسؤول هستند، تلاش مى كنند عمل آنان خدمت به ديگران باشد. خدمت كردن به ابناء بشر از طريق آشنا كردن او به حقوق و تكاليفى كه در اين جهان دارا هست، آن هم در راه تحصيل رضايت خداوند.

با توجه به اين مقدمه كلى مى توان به انگيزه هاى زير كه بعضى از آن ها جنبه مقدمى دارد اشاره كرد:


1. تحصيل رضايت الهى; چرا كه قدم برداشتن در اين مسير بهترين خدمت به بشريت مى باشد.
2. تحقق بخشيدن به مسأله تعليم و تربیت كه در صورت اجراى صحيح آن در سطح جهانى، هدف خلقت نيز تحقق مى يابد.
3. ايجاد يك جامعه توحيدى بر محور "اللّه".
4. ايجاد رفاه و آسايش دنيوى; آسايشى كه بتواند او را در انجام وظايف خويش يارى رساند.

در يك مقايسه كوتاه به خوبى تفاوت اين دو مكتب روشن مى شود. آنچه در اسلام مطرح شده، علاوه بر جامعيّت و قابليت پذيرش همگانى داشتن، از بار ارزشى خوبى نيز برخوردار است; انسان را در راستاى هدف خلقت مى بيند و لذا هر اقدامى نيز براى او مى خواهد انجام بدهد با همين بينش صورت مى گيرد. در حاليكه در نظام غربى نه اين جامعيت وجود دارد و نه داراى بار ارزشى مى باشد

مبانى و اهداف

قبل از بررسى اصل بحث تذكر چند مطلب لازم است:

1ـ تعريف مبانى و اهداف: اصول و قواعد كلى كه مشروعيت و الزام آورى مقررات حقوقى را باعث مى شود به عنوان مبنا شناخته مى شود. و اهداف امورى هستند كه اين اصول براى رسيدن به آن ها تدوين شده اند. و به عبارت ديگر علت غايى كه در فلسفه مطرح است را مى توان بر اهداف تطبيق نمود.

2ـ تدوين قواعد حقوقى نيازمند طى سه مرحله مى باشد. به عنوان مثال در زمينه حقوق كودك، به مبانى مسأله (كه به حقوق بشر برمى گردد) و منابع مربوطه و ايدئولوژى آن حقوقدانان بايد توجه نمود.14

3ـ براى پيدا نمودن مبانى به ناچار بايد به افكار و نظريات مكاتب حقوقى وارد شد تا روشن شود در هر يك از اين مكاتب مبناى حقوق عدالت يا تعاون و يا هر دو و يا چيز ديگرى مى باشد؟ مذهب در حقوق چه نقشى دارد؟ آيا اخلاق سازنده حقوق است؟ عادات و رسوم اقوام چه نقشى و تأثيرى در ايجاد حقوق داشته اند؟15

از نظر مكتب حقوق طبيعى، مبناى حق ريشه در فطرت و طبيعت دارد، اين حقوق با وصف دائمى بودن سعادت بخش بشرى خواهند بود، با آرزوى بشر تطبيق دارند، بالاتر از اراده حكومت ها است و قوانين موضوعه نيز در راستاى اين امور بايد قرار بگيرند. البته در تفسير و تبيين اصول اين حقوق بين طرفداران حقوق طبيعى اختلاف وجود دارد. ولى به هرحال همگى محققين اين مكتب پذيرفته اند كه ريشه اين حقوق در فطرت و طبيعت وجود دارد. و همين نيز علت الزام آورى حقوق را شكل مى دهد. هماهنگى اين حقوق با عدالت و سرچشمه گرفتن از طبيعت و فطرت دو علت اساسى الزام آورى اين حقوق را شكل مى دهد.

از ديدگاه مكتب حقوق وضعى، مبنا در واقع خود دولت است كه با تدوين و تصويب قواعدى ضمانت اجراى آن را تضمين مى كند. پس مبناى اصلى حقوق قوانينى است كه قوه مقننه وضع و تصويب مى كند.

از نظر اهداف به سه گروه تقسيم مى شوند:

1ـ عدالت: دولت، از طرفى اجتماع را سامان مى دهد و از طرفى عدالت را بين افراد تقسيم ]اجرا [مى كند و نهايتاً چون داراى حاكميت مطلقه و مصدر ايجاد حقوق بر اساس مصالحى كه خود مى بيند، مى باشد، افراد ملزم به رعايت قوانين مى باشند.

2ـ آزادى: اين مبناى حقوق طبيعى است، اين حقوق را طبيعت بخشيده و دولت نيز بايد آن ها را رعايت كند.

3ـ قرارداد اجتماعى: بين مردم و هيأت حاكمه يك قرارداد غير مكتوب وجود دارد و افراد بعضى از حقوق خود را به دولت تفويض مى كنند تا او بتواند وظيفه خود را انجام دهد. طرفداران اين نظريه دچار اختلاف شده اند; هابز مى گويد حاكم قدرت مطلقه دارد و جان لاك معتقد است اختيار دولت همان مقدار است كه به او تفويض شده است. روسو مى گويد: طرفين اين قرارداد مساوى هستند و چون افراد به نفع اجتماع از حقوق خود صرف نظر كرده اند، نظام اجتماعى يك نظام مقدسى خواهد بود و همان نيز اساس حقوق است و چون همه در برابر آن حقوق مساوى هستند، نبايد به حقوق افراد در قانون جمعى ظلمى صورت گيرد.16


مبانى و اهداف در حقوق اسلام

3ـ از آنجا كه همه انسان ها آزادى و عدالت را دوست دارند، قدر مسلّم يك جهت مشترك در همه آن ها وجود دارد. اين جهت مشترك از ديدگاه اسلام همان فطرت الهى است كه همه انسان ها بر اساس فطرت توحيدى خلق شده اند. البته اختلافات در اين زمينه ناشى از نوع تعبير بشر از مبانى و اهداف و يا مصاديق اين امور است; همه آزادى را قبول دارند ولى در تفسير آن دچار اختلاف شده اند.

4ـ در اسلام، انسان به عنوان موجودى است كه داراى مبدأ و معاد است و داراى يك سرى وظايف و حقوق مى باشد; اين انسان در برابرخداوند و ديگران و نيز خود مسؤوليت دارد .

[donsaeid]

منابع حقوق بشر

در ابتداى اين بحث نيز تذكر چند مطلب لازم است:

1ـ تعريف منبع: در مورد تعريف اصطلاحى منبع كه معادل لفظ (Source)قرار مى گيرد، بحث هاى زيادى انجام گرفته، امّا در اين مورد نتيجه روشنى به دست نيامده است، به طورى كه بعضى ادّعاى ابهام18 نسبت به آن كرده اند. جداى از اين اختلافات، به طور كلى مى توان گفت منبع داراى دو كاربرد است:

الف: كاربرد عامكاربرد خاص: منابع عوامل و عناصر شكل گيرى قواعد و مقررات حقوقى مى باشد كه از نظام خاص مى جوشد. به گفته والس: منابع مى گويد كه چه چيزى حقوق است و در كجا مى توان آن را پيدا كرد.21

2ـ آيا در منبع بودن، الزام بالفعل شرط است و يا همين قدر كه توانايى پاسخ دادن به دعواى طرفين را داشته باشد كافى است؟ اگر الزام بالفعل را بپذيريم بايد بگوييم آنچه در اسلام منبع مى باشد، فقط در روابط بين كشورهاى اسلامى معنا پيدا خواهد كرد; چرا كه ساير كشورها ملزم به پذيرش آن نيستند مگر آن موارد كه با منابع بين المللى يكسان باشد، مثل اصل وفاى به عهد و تمسك به عدالت و انصاف و امّا اگر به معناى دوم باشد (يعنى قابليت و الزام بالقوه را داشته باشد) منبع بودن به طور عام خواهد بود. بنابراين، آنان كه منبع بودن قرآن را انكار مى كنند بايد منظور خودشان را روشن نمايند.

3ـ مى توان گفت منشأ قانون و منبع چه مستقيم و چه غيرمستقيم به وحى الهى بر مى گردد ولى در حقوق بين الملل، منبع رضايت دولت ها است كه يا صريحاً وجود دارد (در قرارداد) و يا ضمنىمنابع مى توانند به اصلى و فرعى تقسيم شوند، همچنان كه به منابع صورى و ماهوى تقسيم مى شوند. منابع صورى آن است كه بيان مى كند چه چيزى حقوق است، در حاليكه منابع ماهوى مى گويد در چه جاهايى آن حقوق پيدا مى شود.23

6ـ از آنجا كه حقوق بشر زير مجموعه حقوق بين الملل عمومى قرار مى گيرد، طبيعى است كه منابع آن همان منابع حقوق بين الملل باشد. اگر چه اين ادّعا وجود دارد كه تأثير حقوق طبيعى بر اعلاميه بيشتر از حقوق وضعى است، بطورى كه اين را به عنوان احياى تفكر حقوق تلقى نمودند.24

7ـ بر اساس آنچه در ماده 38 اساسنامه ديوان مطرح شده، منابع حقوق بين الملل عبارتند از:


الف: معاهدات بين المللى، چه خصوصى و چه عمومى به شرط آن كه موجد قواعدى باشد كه به طور صريح توسط دولت هاى متخاصم مورد شناسايى قرار گرفته;
ب: عرف به عنوان گواه و سند رويّه عمومى پذيرفته شده به عنوان حقوق;
ج: اصول كلى حقوق مورد قبول ملل متمدن;
د: دكترين حقوقى و رويّه هاى قضايى;

گر چه بعضى از حقوقدانان با بيان اين مطلب كه اين ها اسباب موجّه حكم هستند نه منابع، معتقد شدند كه منابع يا گفتار و نوشتار (معاهده) و يا فعل (عرف) دولت ها مى باشد.25


منبع حقوق بشر در اسلام ام انزل الله سبحانه ديناً ناقصاً فاستعان بهم على اتمامه ام كانوا شركاء له فلهم ان يقولوا و عليه ان يرضى ام انزل الله سبحانه ديناً تاماً فقصّر الرسول(ص) عن تبليغه و ادائه و الله سبحانه يقول "ما فرطنا فى الكتاب من شى و فيه تبيان كل شى"

[donsaeid]

ضمانت اجرا

اين سؤال از قبل مطرح بوده است كه آيا مقررات بين المللى براى كشورها الزام آور است يا خير، و اگر كشورها ملزم به رعايت هستند، دليل آن و مبناى الزام چيست؟ چه نيرويى مى تواند دولت ها را وادار نمايد كه به تعهدات خود عمل كنند و يا اصلاً در صحنه بين المللى تعهدى را پذيرا باشند؟ اصولاً كشورها توجه اصلى را به منافع ملى و امنيّت ملى معطوف مى كنند و در موارد متعددى با استناد به اين مبنا از تعهدات خود سرباز مى زنند و يا اصلاً تعهدى را نمى پذيرند. تنها چيزى كه تضمين كننده تعهدات دولت ها مى باشد، رضايت آن ها است و اين رضايت نيز نامحدود نيست. در مسأله حقوق بشر كشورها به اصل عدم مداخله در امور داخلى خود تمسك مى كنند و تصميمات اخذ شده بر عليه خودشان را سياسى مى دانند.28 اين مشكل تنها در زمينه حقوق بشر نمى باشد، در مسائلى همچون سلاح هاى هسته اى و محيط زيست نيز مشكل وجود دارد. و لذا مى گوييم پذيرش تعهدات، تنها بر اساس رضايت دولت ها است. همين فقدان ضمانت اجرا، اصل حقوق بين الملل را زير سؤال برده است و لذا بحث در ارتباط با الزام آورى مقررات حقوق بين الملل هنوز نيز وجود دارد. مسأله مخفى كارى و پنهان كارى دولت ها نيز مشكل ديگرى است. و از جهت ديگر، مسؤوليت دولت ها نيز كاملاً مشخص نشده است; اين كه آيا اين امور جزء صلاحيت ذاتى دولت ها است و يا جزء امورى است كه سازمان ملل مجاز به دخالت مى باشد؟

در مباحث حقوق بين الملل، موارد ذيل به عنوان ضمانت اجرا مطرح شده است:


1) الزام به حفظ منافع متقابل;
2) احساس مسؤوليت اخلاقى;
3) ترس از اقدامات قهرى توسط طرف مقابل;
4)فشار افكار عمومى.

ديوان دادگسترى در خصوص مسأله ماهيگيرى در سواحل اقيانوس اطلس (1910) ضمن اعلام رأى خود، ضمانت اجراى حقوق بين الملل را نيز مطرح كرد:


1) جلب توجه افكار عمومى;
2) انتشار اسناد حاكى از اعمال خلاف قانون;
3) اتخاذ تصميم از طرف يك مرجع جهانى بر عليه خطاكار;
4) قطع رابطه;
5) مقابله به مثل.

روشن است كه تمام اين عوامل به تنهايى نمى تواند مانع از نقض مقررات بين المللى توسط كشورها گردد و حتى در صورت اجتماع نيز، معلوم نيست كه كشورها چقدر انگيزه داشته باشند كه بدان ها عمل بكنند. در جريان جنگ در منطقه بالكان، صربستان از سوى مجمع عمومى تحريم شد، شوراى امنيت نيز اين تصميم را به اجرا گذاشت، ولى گزارش هاى ارائه شده توسط مجامع بين المللى به كرات نقض مقررات بين المللى را نشان مى داد.30

ضمانت اجرا در اسلام

در مكتب اسلام عوامل متعددى باعث مى شود كه نه تنها يك فرد به وظايف خود عمل كند، بلكه در بعضى مواقع از حقوق خود به نفع ديگران صرف نظر نمايد. مهم ترين اين عوامل به طور خلاصه عبارتند:
الف ـ وجود اعتقاد مذهبى: اين اعتقاد موجب مى شود كه هر فردى وظايف خود را چه در آشكار و چه در پنهان انجام دهد. اعتقاد هم چون ناظرى است كه يك لحظه از او جدا نمى شود. اعتقاد مذهبى مى تواند در موارد متعدّدى نمود پيدا كند:
1ـ انجام تعهدات: از آن جا كه يكى از صفات مؤمنان، انجام تعهدات است و تخلّف از تعهد، به ايمان شخص لطمه مى زند، بنابراين، يك فرد مؤمن به راحتى به تعهدات خود عمل مى كند و فرقى ندارد كه اين تعهد جنبه داخلى داشته باشد يا بين المللى.
2ـ در بعد زكات: يك فرد مذهبى با اعتقاد به اينكه اين حكم از طرف خدا آمده است و انجام دادن آن نيز موجب پاكى دل و روح مى شود، قطعاً بدان عمل خواهدنمود.31
3ـ گاهى مواقع اعمال عبادى، فرد و جامعه را از نقض تعهدات باز نگه مى دارد.32
4ـ توجه به نظارت الهى و باز خواست او;33
5ـ توجه به مسأله معاد;34
6ـ عشق به انجام وظايف براى تحصيل رضايت خداوند و به دست آوردن كمالات بيش تر.

ب ـ جاودانگى قوانين اسلام كه ناشى از جامعيت و هماهنگى آن با فطرت و روح انسان است.
ج ـ وجود مجريان امور كه وظيفه اجراى قوانين الهى را دارند.
د ـ امر به معروف و نهى از منكر و راهكردهاى اجرايى آن به عنوان بهترين وسيله براى انجام تعهدات و وادار كردن ديگران به تعهدات خودشان.35

يك مسلمان معتقد است كه اگر از وظايف خود سرپيچى كند و بدون عذر آن ها را ترك كند مسؤول خواهد بود و اگر در اين دنيا كسى متوجه نشود و مورد بازخواست قرار نگيرد، قهراً فرداى قيامت در محكمه الهى معذّب خواهد بود.

در مقايسه اين دو نوع ضمانت اجرا به تفاوت هاى زير نايل مى شويم:
1ـ الزام ناشى از ضمانت اجرا در اسلام، به مراتب بيش تر و غير قابل مقايسه با حقوق بين الملل است.
2ـ عمل به مقررات در حقوق اسلام، ناشى از احساس مسؤوليت است و نه منافع فردى يا جمعى.
3ـ ضمانت اجراى موجود در اسلام، علاوه بر بعد حقوقى، داراى بعد ارزشى نيز هست و لذا امر به معروف و نهى از منكر را عملى عبادى شمرده اند



نتيجه گيرى

موضوع حقوق بشر از جمله مسائلى است كه به مفهوم امروزى، از قرن نوزدهم مطرح شد و با پيشرفت جامعه جهانى نيز پيشرفت كرد. اين موضوع در مقايسه با ساير موضوعات حقوق بين الملل پيشرفت بهترى داشته، به طورى كه مورد توجه جهانيان واقع شده است. اين موضوع از جهات متعددى مطرح و مورد بحث است. آنچه در اين نوشتار دنبال شد، يك مقايسه و بحث تطبيقى راجع به موضوع از دو ديدگاه اعلاميه جهانى و حقوق اسلام بود. در ديدگاه اعلاميه جهانى حقوق بشر، هر انسانى به صرف بشر بودن داراى يك سرى حقوق مطلقى است كه نمى توان آن ها را سلب نمود. او موجودى است تك بعدى و لذا تمام اين حقوق نيز ناظر به حيات مادى او مى باشد. انسان موجودى است بريده از آخرت، صرفاً داراى يك زندگى دنيوى است كه بايد حقوقى نيز در همين راستا براى او در نظر گرفت. اعلاميه، تنها ناظر به حقوق مى باشد و اشاره اى به تكاليف نكرده است; شايد بدين دليل كه انسان را موجودى تلقى كرده كه فقط محق است و نه مكلّف. حال آن كه در اسلام، انسان علاوه بر حق، تكليف نيز دارد; خودش مبنا و منشأ حق نيست، بلكه مورد حق است و لذا بسته به شرايط خاصى اين حقوق مى تواند سلب و يا محدود شود. تمام مقررات و قوانين در راستاى هر دو بُعد انسان است; هر دو نياز روحى و مادى او را پاسخ داده است. اسلام، عامل اجراى حقوق را نه فقط در قانون، بلكه در شخصيت كمال طلب خود انسان مى داند. انسان مى تواند حتى فاقد كرامت ذاتى بشود; چنانچه در اعلاميه جهانى حقوق بشر اسلامى نيز آمده است. اگر چه لفظ بشر مشترك است ولى اين لفظ بدون حاكميت فلسفه هاى متعدد، وجود خارجى ندارد. انسان محورى در مقابل الله محورى يكى ديگر از تفاوت هاى دو ديدگاه است. حقوق در ديدگاه اسلام با توجه به مبانى، انگيزه ها و منابع، از ضمانت اجراى قوى ترى برخوردار است و دوام و تناسب آن با هويت و حقيقت انسانى، آن را برهانى ساخته و از حالت تجربى صِرف نيز بيرون آورده است.

از جمله مسائلى كه پرداختن بدان ها نيز ضرورى به نظر مى رسيد، مفاهيمى از قبيل، خانواده بشرى، ارزش ذاتى انسان، تساوى حقوقى زن و مرد، برابرى، آزادى و ... بود كه در هر دو اعلاميه مطرح شده است. اين ها به عنوان كليد واژه هايى بود كه مى توانست در تبيين هر دو ديدگاه مؤثر باشد. با توجه به اين مقايسه مى توان نقطه ضعف و قوت هر دو ديدگاه را به خوبى دريافت .

[donsaeid]

بررسي تطبيقي حمايت از حقوق بشر در اسلام و حقوق بين الملل معاصر

چكيده

اشتراك نظر و سابقه تاريخى حمايت از حقوق بشر

قرآن مجيد در آيات متعددى به حمايت از حقوق بشر اهتمام ورزيده است كه به چند مورد آن اشاره مى كنيم:

[donsaeid]

[donsaeid]

چون حقوق بشر از يك جهت به دو قسم حقوق فردى (از قبيل: حق حيات، حق امنيت و آزادى و...) و حقوق جمعى (مانند: حق تعيين سرنوشت ـ كه عمدتاً مورد مطالبه گروه هاى مبارز و نهضت هاى آزاديبخش است) تقسيم مى شود، بحث خود را پيرامون اين دو محور پى مى گيريم:

1ـ مداخله بشردوستانه در قالب حمايت از حقوق فردى، كه با توجه به هدف آن، خود بر دو گونه است: يا متوجه ساختار حكومتى و به منظور اعاده دموكراسى است; نظير آنچه كه در ماجراى مداخله آمريكا در پاناما در دسامبر 1989 عنوان شد41 و يا متوجه نجات اشخاص و حفظ و دفاع از حقوق اساسى شهروندان مى باشد.42

اما بر اساس ماده 39 و ساير مواد فصل هفتم، هرگاه نقض فاحش حقوق اساسى بشر به حدى باشد كه تهديدى عليه صلح و امنيت بين المللى به شمار آيد، شوراى امنيت مى تواند براى اتخاذ اقدامات لازم تصميم گيرى كند. بنابراين، اگر چه مسائل داخلى دولت ها طبق بند 7 ماده 2 منشور، از شمول صلاحيت سازمان ملل متحد خارج است، لكن طبق منشور، تصميمات شوراى امنيت براساس فصل هفتم، استثناء بر آن مى باشد.51 و بدين طريق، بين مداخله بشر دوستانه يك جانبه از سوى دولت ها كه عمدتاً اهداف سياسى ديگرى غير از انگيزه هاى انسان دوستانه را تعقيب مى كنند،52 و مداخله بشر دوستانه از سوى سازمان ملل متحد يا با مجوز آن سازمان، تمايز حاصل مى گردد. از اين رو، دغدغه مخالفان مداخله بشر دوستانه كه اظهار مى دارند: بهتر است در صدد مشروعيت دادن به اين دكترين برنياييم، تا بدين ترتيب،امكان سوءاستفادهوجودنداشته باشد،كاهش مى يابد.53

اما به دليل گزينشى عمل نمودن شوراى امنيت و نيز عدم نظارت عاليه بر عملكردهاى آن،54 همواره اين دغدغه وجود دارد. حتى ممكن است، اين امر براى توجيه مداخلات قدرت هاى بزرگ در قلمرو كشورهاى ضعيف تر نيز به كار رود.55

برخى از علماى حقوق بين الملل از جمله پرفسور "باوت" و "داماتو" نيز از مداخله چند جانبه به ويژه از سوى سازمان ملل متحد حمايت كرده اند.56 "آرينسن"57 نيز مداخله بشر دوستانه بدون استفاده از نيروى نظامى را در صلاحيت دولت ها و سازمان هاى غيردولتى، و مداخله بشردوستانه با توسل به زور را در اختيار شوراى امنيت سازمان ملل متحد مى داند.58

على رغم تقسيم بندى گروه هاى مخالف در حقوق بين الملل به مبارزان مشروع (همان افراد نهضت هاى آزاديبخش) و مبارزان نامشروع (ياغيان و شورشيان و نهضت هاى شورشى) و به رسميت شناختن دسته اول و مشروعيت كمك دولت هاى خارجى به آنان، توسل به زور به منظور حمايت از نهضت هاى آزاديبخش و دفاع از حق تعيين سرنوشت مشروع قلمداد نمى شود. گرچه مجمع عمومى سازمان ملل متحد با قطعنامه هاى متعددى در جهت مشروعيت بخشيدن و ارائه همه گونه كمك هاى مادى و معنوى به اين نهضت ها، تلاش نموده است، ولى هم به دليل مخالفت كشورهاى غربى و هم به دليل غير الزام آور بودن اين قطعنامه ها از يك طرف، و نيز گزينشى و استفاده ابزارى كردن ابرقدرت ها از اين مسأله به دليل فقدان مكانيسم شايسته، از سوى ديگر، موجب عدم موافقت با تجويز مداخله نظامى انفرادى دولت ها در ساير كشورهاى درگير با نهضت هاى آزاديبخش شده است.

در عين حال بايد توجه داشت جريان حمايت از حقوق بشر در حقوق بين الملل معاصر، كه عمدتاً غربى است، سابقه اى كوتاه دارد و به اواخر قرن هجدهم; يعنى سال 1789م. كه اولين اعلاميه حقوق بشر (پس از انقلاب كبير فرانسه) در يك مقدمه و 17 ماده منتشر شد، برمى گردد، در حالى كه در حقوق اسلامى در همان دوران آغازين حكومت اسلامى، بحث حمايت از حقوق اقليت هاى مذهبى و نيز از همه انسان ها مطرح و بر حفظ حقوق آن ها تأكيد شده است.67 اين امر نيز تعالى حقوق بين الملل در حركت تكاملى خود به سمت فطرت و حقوق الهى را مى رساند، علاوه بر آن كه اساساً حتى همين اعلاميه حقوق بشر وامدار تلاش انبيا(عليهم السلام) است.68 همچنان كه بنابر تحقيقات مرحوم علامه طباطبايى(رحمه الله)، كوروش همان ذوالقرنين، يكى از مردان الهى بوده است كه در سال 560 قبل از ميلاد فرامين يا منشورى را اعلام مى كند كه در بردارنده حقوق و آزادى هايى براى بشربوده است.69

با وجود وحدت نظر دو نظام حقوقى در اصل حمايت از حقوق بشر، در نحوه حمايت از آن و در نتيجه در مشروعيت توسل به زور بدين منظور، اختلاف نظر دارند. حقوق بين الملل اسلام، بر خلاف حقوق بين الملل معاصر، دفاع از حقوق بشر و يارى مظلومان و مستضعفان را نه تنها مشروع، بلكه احياناً واجب هم مى داند و چنانچه اين موضوع جز از طريق خشونت و توسل به زور ممكن نباشد آن را ـ البته طبق شرايط ـ جايز مى داند.

اختلاف در مفهوم و مصاديق حقوق بشر

[donsaeid]

بلكه بر اساس تلاش هايى كه در كنفرانس ها و مجامع بين المللى به عمل آورده، با يك نگرشى سكولاريستى، انسان را از حوزه ارزش ها جدا كرده است. و واضح است كه اسلام به طور كلى با سكولاريسم، هم در تفسير انسان و هم درتفسيرعالم هستىوهم درتفسيرحقيقت حيات،ناسازگاراست.77

اختلاف در مبانى حقوق بشر و ريشه هاى آن

[donsaeid]

4. مبانى حق آزادى عقيده: ماده 18 اعلاميه حقوق بشر، به آزادى مذهبى پرداخته است و انسان را در داشتن و نداشتن مذهب و نيز تغيير مذهب و اجراى مراسم مذهبى، آزاد دانسته است. هر چند اين اصل نيز در كلّيت خود مورد قبول اسلام است، ولى اولاً اين آزادى مسؤولانه است و ثانياً متعلق اين آزادى، يعنى مذهب، در نگاه اسلام بسيار متفاوت از آن چيزى است كه در نگرش غربى و حقوق بين الملل لحاظ مى شود. توضيح آن كه، گاهى مذهب به يك سلسله اعتقادات قلبى و حداكثر يك سرى رفتار صرفاً شخصى منحصر مى شود كه با زندگى اجتماعى و حقوقى انسان، ارتباطى ندارد، بلكه تصريح مى شود كه آموزش و پرورش، اخلاق و حقوق و... نبايد مبتنى بر مذهب باشد (سكولاريسم); به همين جهت است كه به همه مذاهب، على رغم اختلاف بين آن ها، از حقيقت تا خرافه، به يك چشم و به گونه اى مساوى مى نگرند. با داشتن چنين مذهبى، هر نوع نظام حقوقى را مى توان پذيرفت و هر نظام حقوقى نيز با داشتن چنين مذهبى قابل جمع است و در نتيجه، مذهب مانند ساير اعتقادات، امرى شخصى و سليقه اى بوده، مؤثر در تحديد آزادى و ساير حقوق فردى و اجتماعى دانسته نمى شود. بر همين اساس است كه هيچ يك از ارزش هاى دينى، نبايد مايه تبعيض يا تفاوت حقوقى يا محدوديت در حقوق بشر گردد. از اين رو، اعلاميه جهانى حقوق بشر، به راحتى و بدون هيچ قيد و شرطى، اصل آزادى مطلق مذهبى را اعلام كرده و به لحاظ قانونى و حقوقى، افراد انسانى را در داشتن و نداشتن مذهب و نيز در انجام مراسم مذهبى آزاد دانسته است و تنها محدوديتى كه قايل شده ـ و در ماده 29 اعلاميه آمده ـ اين است كه استفاده از اين حق تا آن جاست كه به حقوق و آزادى ديگران لطمه اى وارد نسازد. يكى از بارزترين مصاديق اين محدوديت اين است كه دستورات مذهبى با قوانين و نظام حقوقى حاكم بر جامعه اى ناسازگار باشد كه طبعاً در چنين موردى، اين تعارض به ضرر مذهب و به نفع نظام حقوقى حل خواهد شد.

اما از ديدگاه اسلام، از آن جا كه مذهب با گوهر انسانيت انسان مرتبط است، طبعاً بين داشتن و نداشتن مذهب تفاوت جدى وجود دارد; زيرا دين در نگرش اسلامى، به معناى اعتقاد به مبدأ هستى و نبوت پيامبران الهى است; همچنان كه مذاهب حقيقى با مذاهب خرافى و ساختگى مساوى نخواهند بود. و چون مذهب به اعتقادات شخصى و قلبى و رفتار شخصى منحصر نمى شود، پذيرفتن آزادى مطلق در داشتن و نداشتن مذهب و در انجام هر نوع رفتار مذهبى، به معناى پذيرش هرج و مرج و تعارض اجتماعى است و طبعاً چنين چيزى مقبول اسلام نخواهد بود. به همين جهت، اعتقاد به عقايد باطله يا ارتداد و بازگشت از دين اسلام به كفر، شرعاً حرام بوده، دولت هاى اسلامى نيز بر اساس حقوق بشر اسلامى بايد نسبت به از بين بردن آراء و عقايد باطله و بى اساس و گرايش الحادى و ترويج دين اسلام، كه دين فطرت است، تلاش كنند. (ماده 19 اعلاميه حقوق بشر اسلامى)

نتيجه آن كه، از ديدگاه اسلام نمى توان كسى را به دليل عقيده اش در دنيا تحت تعقيب و مؤاخذه و مجازات قرار داد، مگر آنكه به توطئه بينجامد، كه در اين صورت، توطئه ممنوع است نه آزادى عقيدتى.108


جهانى بودن حقوق بشر




ساز و كار اجرايى حقوق بشر





مسأله اين نيست كه برخى دولت ها، گزينشى عمل مى كنند يا سوء استفاده مى كنند، بلكه مقررات حقوق بين الملل، در تنظيم قواعد حقوقى، مكانيسم اجرايى مناسبى را براى حمايت از حقوق بشر ارائه نكرده، و حتى احياناً خود آن مقررات نيز زمينه ساز چنين سوء استفاده هايى است.