ISLAM - Ehyagare hoghoghe bashar

[donsaeid]

كساني كه به آخرت ايمان دارند ميبايست از پيامبر اسلام صليالله عليه و آله پيروي كنند

آيتالله مصباح يزدي ايمان مردم به خداوند و روز قيامت را موجب بخشش گناهان انسانها ارزيابي كرد.

آيت الله مصباح يزدي در مراسم شبهاي ماه مبارك رمضان بيت رهبر معظم انقلاب در قم ظن به آخرت را موجب كاهش و آمرزش بسياري از گناهان عنوان كرد و گفت: ظن به آخرت باعث اميدواري ميشود. اميد به آخرت با ظن به آخرت همراه است. اين دو كافي است تا انسان را از حد بيتفاوتي و بيبند و باري خارج كند.

وي با اشاره به آيات قرآن رجاء به لقاء با خدا را ملاك ايمان تلقي كرده و افزود: در بسياري از متون ديني، اميد رسيدن روز قيامت و ملاقات با خدا ملاك ايمان تلقي شده است و عدم آن نشان دهنده كفر است.

استاد حوزه علميه قم ادامه داد: كساني كه به آخرت ايمان دارند ميبايست از پيامبر اسلام صليالله عليه و آله پيروي كنند و در برابر خداي يگانه سر تسليم فرود آورند و رفتارشان خداپسندانه باشد. اگر عبادت براي خداست حيثيتي جز اين نداشته باشد كه نشاندهنده بندگي انسان در برابر خداست.

وي افزود: هنگامي كه در نماز رو به خدا ميايستيم به اين معني است كه روي دلمان به سوي خداست و اگر دل به سوي ديگري برگشت بلافاصله بايد از خداوند عذرخواهي كرد.

وي خاطرنشان كرد: عبد سرتاپايش بايد بندگي باشد. عبادت حقيقي را كسي انجام ميدهد كه به علاوه بر نماز خواندنش همه كارهاي او مانند خوردن، خوابيدن، كاركردن و مانند آن براي خداوند باشد.

وي با بيان اينكه در بسياري از اوقات وقتي بر احوال خود تفكر ميكنم احساس ميكنم بندگي مردم را انجام دادهام گفت: عدهاي هميشه فكر ميكنند كه عملشان الهي و درست است ولي وقتي دقت كنند مشاهده ميكنند كه خودشان را فريب دادهاند. بايد از بسياري كارها كه صورت دادهايم توبه كنيم. بسياري از كارها را كه انجام دادهايم وقتي بررسي ميكنيم در آن شرك يافته ميشود

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

محارب كيست؟ و محاربه چيست؟





سيد محمود هاشمى

هدف اين بحث، مشخص كردن موضوع حدى است كه در شرع بنابه نص قرآن كريم و روايات متواتر، براى محارب معين شده است. در تنقيح موضوع حد محارب سخن بسيار رفته است، آيا موضوع آن فقط كسى است كه براى ترساندن مردم سلاح كشيده باشد، يا هر كس به هر نحو حتى مثلا به صورت بغى، محارب با خدا و پيامبر باشد موضوع آن است؟ و يا به طور مطلق هر مفسد فى الارض حتى اگر افساد او به صورت جنگ و محاربه هم نباشد، موضوع اين حد است؟ پايه اين بحث بر استظهار از آيه مباركه و روايات مخصوص حد محارب، استوار است. آنچه در آيه و در روايات آمده، عنوان (محاربه با خدا و پيامبر) و عنوان (مفسد فى الارض) است، كدام يك از اين دو عنوان موضوع حد محارب است، عنوان (محارب) يا عنوان (مفسد فى الارض) يا مجموع هر دو، يا هر يك از آنها مستقلا -بر اين پايه كه اين دو، يكى نباشند؟ براى روشن شدن مطلب، چند جهت را مورد بحث قرار مىدهيم: جهت اول: مفاد آيه محاربه در آيه، دو قيد آمده است: (محاربه اللّه والرسول) و(الافساد فى الارض)، كه درباره هر يك بايد به بحث پرداخت. كلمه (محاربه) از ماده (حرب) گرفته شده و نقيض كلمه (سلم) (صلح) است. محاربه در اصل به معناى (سلب) و گرفتن است و (حرب الرجل ماله) به معناى (سلب الرجل ماله) است، يعنى (مال آن مرد را از او گرفتند). چنين كسى را (محروب) و(حريب) مىگويند. اطلاق واژه حرب بر كسى كه براى جنگيدن يا ترسانيدن ديگران سلاح كشيده باشد، به اين اعتبار است كه او مىخواهد جان يا مال يا قدرت يا ملك ديگرى را از او بگيرد. به هر حال معناى حقيقى حرب هرچه باشد، اضافه شدن لفظ محاربه به (اللّه) و(الرسول) در آيه مباركه، قرينهاى است بر اينكه معناى حقيقى اين كلمه مراد نيست، زيرا محاربه به معناى حقيقى آن، با خدا ممكن نيست و با رسول اگرچه ممكن است اما قطعا در اين جا مراد نيست ، زيرا خصوص كسانى كه با شخص پيامبر مىجنگيدند مقصود آيه نيست، چه در اين صورت آيه اختصاص داشت به زمان حيات پيامبر، در حالى كه كسانى كه با پيامبر مىجنگيدند فقط كافران زمان او بودند و چنانكه خواهد آمد، كافران زمان پيامبر قطعا از مدلول اين آيه بيرون هستند. بلكه نفس اضافه شدن لفظ محاربه به خدا و رسول باهم، خود قرينهاى است بر اينكه مراد از آن، معناى گستردهترى از جنگ مستقيم و شخصى است و آن معنا يكى از اين دو امر است: 1 . مراد از محاربه همانگونه كه در لسان العرب آمده، هر گونه عصيان و مخالفت با حكم خدا و رسول است و ظاهر عبارت علامه طباطبائى در (تفسير الميزان) نيز همين معنا را مىرساند. بر اين اساس، استعمال لفظ محاربه در مطلق عصيان و مخالفت، از قبيل مجاز در كلمه است. 2 . مراد از محاربه با خدا ورسول، محاربه با مسلمانان است ولى به منظور بزرگ جلوه دادن آن و توجه دادن به اهميت امت اسلامى و اينكه جنگ با امت اسلام به منزله جنگ با خدا و رسول است، لفظ محاربه در آيه، به خدا و رسول اضافه شده است. زيرا امت اسلام منتسب به خدا و پيامبر و تحت ولايت آنهاست. چنين معنايى به منزله مجاز در اسناد است. فاضل مقداد در تفسير خود، همين معنا را برگزيده است. ظاهرا، احتمال دوم متعين است، زيرا عنوان (حرب) در آيه به كار رفته است و مقتضاى آن اين است كه اين كلمه به معناى خود استعمال شده باشد و الغاى معناى اصلى آن، وجهى ندارد. علاوه بر اين، پذيرفتن مجاز اسنادى در اين جا روانتر و رساتر است، زيرا منتسب كردن امت اسلام به خدا و رسول و محاربه با آن را محاربه با خدا و رسول دانستن، بيانگر نكته عرفى روشن و رسايى است. بر خلاف احتمال اول و استعمال لفظ محاربه در مطلق معصيت و مخالفت با امر و نهى شارع. بر اين اساس، بايد پذيرفت كه هر گونه محاربهاى با مسلمانان در اين معناى مجازى لحاظ شده است. محاربه انواع گوناگونى دارد، گاهى كافران با مسلمانان مىجنگند و گاهى گروهى از خود مسلمانان عليه حكومت اسلامى قيام مىكنند و با آن مىجنگند، و گاهى گروهى از مسلمانان به قصد ايجاد ناامنى و ارعاب و غارت و خونريزى، با گروهى ديگر از ايشان به جنگ مىپردازند. هر قسم از اين محاربهها را مىتوان مجازا محاربه با خدا و رسول به شمار آورد و در نتيجه مصداق آيه كريمه دانست، اما با توجه به قراين متعدد، بدون شك محاربه كافران با مسلمانان، مراد آيه نيست. روشنترين اين قرينهها، استثنايى است كه در آيه بعد آمده است (الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم) ظاهر اين آيه آن است كه مراد از توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرك، و اين خود قرينهاى است بر آنكه اين محاربان از مسلمانان هستند و به مجرد اينكه قبل از پيروزى بر آنها، دست از محاربه بردارند و توبه كنند، ساير احكام مسلمانى در مورد آنان اجرا مىشود -چنانچه در ديگر حدود الهى نيز اين چنين است اما اگر محاربان از كافران باشند و جنگ با آنها به سبب كفرشان باشد، در صورتى عفو شامل حال آنها مىشود كه در حصن اسلام در آيند و صرف دست از جنگ كشيدن كافى نيست. بلكه اساسا تعبير (توبه) كه در آيه آمده است به خودى خود شاهد بر آن است كه منظور آيه، محاربان مسلمان است نه كافر، چرا كه توبه براى مسلمان است نه براى كافر، كافر ايمان مىآورد و داخل حوزه اسلام مىشود و براى اين حالت، تعبير توبه به كار نمىرود.

در هر صورت، ترديدى نيست كه آيه محاربه، شامل محاربه كافرانى كه از روى كفر با مسلمانان مىجنگندند نمىشود. بلى اگر كافرى به قصد ارعاب و غارت با مسلمانان بجنگد، مشمول آيه محاربه مىشود، ولى مصداق قسم سوم از اقسام محاربه خواهد بود. مقصود بيان اين نكته است كه محاربهاى كه به خاطر اسلام و كفر، يا به قصد سرنگون كردن حكومت اسلامى، ميان كافران و مسلمانان در مىگيرد، قطعا مشمول آيه نيست. پس مراد از محاربه در آيه، يا قسم دوم از محاربه است يعنى محاربه مسلمانانى كه از روى بغى و سركشى عليه حكومت اسلامى شورش كردهاند كه همان محاربه با امام و حاكم اسلامى است، يا قسم سوم از محاربه است يعنى محاربه به صورت ارعاب و تجاوز به مال و جان مسلمانان. برخى گفتهاند: (از ظاهر آيه چنين بر مىآيد كه موضوع احكامى كه در آيه بيان شده است، خصوص مسلمانانى است كه در مقابل دولت اسلامى به قيام مسلحانه برخيزند و شامل كسى كه به قصد ارعاب مردم و گرفتن اموال آنها، دست به اسلحه مىبرد و كسى كه گناهان كبيره انجام مىدهد، نمىشود. زيرا كسى كه در مقابل دولتى بايستد كه پيامبر بنيانگذار آن بوده است حقيقتا محارب با پيامبر است، اما كسى كه با گروهى از مسلمانان به قصد گرفتن اموال آنها محاربه كند، حقيقتا محارب با پيامبر شمرده نمىشود. بلى اگر دليل خاصى وجود داشته باشد كه چنين محاربى را نيز محارب با پيامبر بشمرد، آن را مىپذيريم، البته در اين صورت چنين محاربى، از مصاديق ادعايى موضوع آيه است، يعنى مىتوان ادعا كرد كسى كه به قصد برهم زدن امنيت و آرامشى كه دولت اسلامى ايجاد كرده است، دست به سلاح ببرد، همانند كسى است كه مستقيما به جنگ با دولت برخاسته باشد. اما بايد دانست كه گسترش دايره عموم به نحوى كه شامل مصاديق ادعايى نيز شود، خلاف ظاهر است و نمىتوان آنرا پذيرفت مگر اينكه دليلى و قرينهاى در كار باشد و در اين آيه چنين قرينهاى وجود ندارد. اگر ما باشيم و نفس آيه محاربه، آيه موارد ارعاب مسلحانه را در بر نمىگيرد.) بر اين سخن اشكالاتى وارد است: اولا، چنانكه پيش از اين اشاره كرديم، اضافه محاربه به خدا و رسول حتى در مورد بغى و قيام عليه حكومت اسلامى، از نوع اضافه حقيقه نيست. به صرف اينكه نخستين بنيانگذار دولت اسلامى شخص پيامبر(ص) بوده است نمىتوان گفت كه اگر كسى امروز هم عليه دولت اسلامى قيام كند، حقيقتا محارب با پيامبر است. در اينجا محاربه حقيقى با پيامبر صدق نمىكند. پس چارهاى نيست جز اينكه به (مجاز) متوسل شد، مجاز در اسناد يا مجاز در كلمه، و در هر دو فرض همان گونه كه محاربه مجازى در مورد قيام و محاربه با دولت اسلامى صدق مىكند، در مورد محاربه با مسلمانان و ارعاب و سلب امنيت آنها نيز صدق مىكند، چرا كه امت اسلامى نيز از دست آوردهاى پيامبر بوده و تحت ولايت اوست. ثانيا، در روايات شيعه و سنى و در تفسير و تاريخ، ثابت شده است كه شان نزول آيه مباركه، ماجراى (عرنيين) يا قومى از بنى ضبه بوده است كه بيمار بودند و نزد پيامبر(ص) آورند، پيامبر بدانها فرمود: نزد ما بمانيد و چون سلامت خود را باز يافتيد، شما را به سريهاى مىفرستم. ايشان گفتند ما را از مدينه به جايى ديگر بفرست، پيامبر ايشان را به محل نگهدارى شترهاى زكاتى فرستاد تا از ادرار شترها براى مداوا و از شير آنها براى خوراك خود استفاده كنند. چون شفا يافتند و قوت گرفتند، سه نفر از نگهبانان شترها را كشتند. اين خبر به پيامبر رسيد و او على(ع) را از پى آنان فرستاد، آنها در بيابانى نزديك يمن سرگردان شدند و نمىتوانستند از آن خارج شوند، على(ع) ايشان را اسير كرد و نزد پيامبر آورده. آن گاه اين آيه نازل شد: (انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله...)). اگر چه روايات شيعه و سنى و نيز سخنان تاريخ نويسان در تفصيل جزئيات و خصوصيات اين داستان مختلف است بعضى گروه مذكور را از بنى سليم شمردند و بعضى از عرينه (قومى در بجيله)، يا در بعضى روايات آمده است كه پيامبر آنها را به دار آويخت و دست و پايشان را قطع كرد و چشمانشان را نيز درآورد، زيرا آنان با نگهبانان شترها همين كار را كرده بودند، و برخى ديگر از روايات اهل سنت و روايات ما چنين رفتارى را تكذيب كرده و گفتهاند كه پيامبر هرگز چشمى را درنياورد و فقط دست و پاى آنان را قطع كرد. با اين همه، اصل اين داستان و نزول آيه در شان آن، شايد از مسلمات باشد و اينكه محاربه اين گروه، از نوع غارت اموال و قتل نگهبانان زكات بوده نه از نوع بغى و قيام عليه حكومت اسلامى، نيز از واضحات است. بر اين اساس جاى ترديد نيست كه آيه مباركه به قسم سوم از اقسام محاربه نظر دارد زيرا قدر متيقن در مورد آيه همين قسم سوم است.

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

فراز و فرود روشنفکری دينی

متن زیر خلاصه سخنرانی غلامرضا کاشی در دانشکده ادبیات علامه طباطبایی است درباره سیر روشنفکری دینی در کشور همسایه ایران. از آنجاکه در دوران مهاجرت نسلی از روشنفکران افغانی در ایران با این تاریخچه رشد ونمو فکری پیدا نمودند، آشنایی با این موضوع برای روشنفکران افغان دور از فایده نیست. (وطندار)





غلامرضا کاشی


هنگامی که از روشنفکری دینی سخن میگوئیم، وجه دینی صفتی برای وجه روشنفکری است. به این جهت، وجه روشنفکرانه است که جایگاه محوری دارد و پیشاپیش ضروری است در باب وجه مذکور سخن گفته شود. وجه دینی آنگاه به تبع وجه روشنفکرانه موضوعیت و معنا پیدا میکند.
به حسب دو مشخصه میتوان روشنفکران را از سایر جریانهای اجتماعی و فرهنگی متمایز کرد: وجه نخست، باور به عقل به عنوان مرجعیتی مستقل از دین و سنت است و دوم، تاکید بر تدبیر خوب این جهان و زندگی اجتماعی با تکیه بر دو آرمان آزادی و عدالت. این دو وجه هم میتواند مستلزم روگردانی از دین باشد و هم راهی تازه به سوی دین بگشاید. روشنفکران دینی به شرحی که خواهیم گفت، از امکان فهم دیندارانه آن بهره جستهاند.
عقل نزد روشنفکران دینی نسل اول که مهندس بازرگان نماینده اصلی آن محسوب میشود، اعتبار خود را از علم اخذ میکند. علم صورت عینی تعقل و خرد انسانی است. علم صورت تمام نمای جهانی است که در سیطره آگاهی انسانی درآمده است. علم نشانه توفیق آدمی در استیلای بر جهان است. همین خرد متکی بر علم است که در عرصه اجتماعی و سیاسی نیز به آدمی قوت و توان میبخشد. چنین انسانی خواهان ساماندهی عرصه اجتماعی و فرهنگی و سیاسی متناسب با خرد و تشخیص خردمندانه خود است. همانطور که جهان را فهم میکند و ریاضیات این جهان را با تکیه بر آگاهیهای علمی خود ترسیم میکند، قادر است ریاضیات سیاسی و اجتماعی را بنویسد، معضلات آن را شناسایی کند، و طرحهای آرمانی خود برای بازسازی عرصه اجتماعی و سیاسی را ترسیم کند. اینچنین است که خرد متکی بر علم، قادر به ترسیم و طراحی الگوهای ایدهآل حیات اجتماعی نیز هست.
چگونه این نحو خردورزی راه برای دین میگشاید؟ این نحو خردورزی همانقدر که ممکن است نافی دین خوانده شود، قادر است راهی برای درک و نسبت با دین بگشاید. روایت نافی دین، انسان را به جای خداوند مینشاند، قدرت تصرف انسانی را جانشین قدرت خداوند مینماید و به صراحت اعلام میکند که بشر تا کنون قدرتی را که خود داشته به خداوند نسبت داده است.
اما به همان میزان این الگوی عقلانیت قادر است راهی برای تمسک به دین نیز بگشاید. انسان در این الگوی فهم، در تماس مستقیم با جهان است. پیچیدگیهای جهان در آئینه آگاهی او انعکاس مییابد. رویارویی او با جهان و انعکاس جهان در پرده پندار او، میتواند در همان حال شگفتی او را بیافریند. به حسب همان استدلال قدیمی تاریخ فلسفه، نظم جهان را نشان از وجود ناظم پرعظمتی بیانگارد که این همه نظم آیه و نشانه وجود اوست. به این ترتیب، دین به کمک انسان میآید تا احساس مسئولیت و تعهد بیشتری کند و در اوضاع این جهان تصرف کند. به عبارتی، قدرت شگرف آن عقل، امکان روایتی را نیز میدهد که در نتیجه آن آدمی خاضع در مقابل اراده و خواست خداوند است و خود را مجری خواست او مییابد.
اما نسل دوم، کم و بیش در چارچوبههای اصلی با نسل اول همراه است. با این تفاوت که این نسل بیش از آنکه دغدغه نشان دادن انعکاس خداوند در پرده جهان نظم یافته را داشته باشد، جهد فکریاش بر وجه دوم تمرکز یافته است: ضرروت و مسئولیت انعکاس دادن آن نظم و مشیت الهی در عرصه اجتماعی و سیاسی. شریعتی به عنوان نماینده اصلی نسل دوم روشنفکری دینی، بیشتر دلنگران وجوه سیاسی و اجتماعی و فرهنگی است. آثار دکتر شریعتی بیشتر بر شرح اوضاع فاجعه بار مسلمین و و مردم انعکاس دارد و اینکه عقلها در چنبره جهل و استبداد و استعمار افتادهاند و نتوانستهاند قدرت خود را برای عینیت بخشی به اراده و خواست خداوند در زمین انعکاس بخشند. شریعتی در یک کلام فراخوان عمومی است برای ساماندهی آرمانی عرصه اجتماعی و سیاسی.
اما با انقلاب و سامانگیری یک نظام سیاسی بر مبنای آموزههای دینی، نسل سوم روشنفکری دینی به میدان آمد و دکتر سروش چهره بارز و نمودار کننده آن بود. آنچه دستاورد این نسل روشنفکری دینی بود، دگرگون کردن معنای همان عقلی است که روشنفکری بر آن استوار است. سروش عرضه کننده روایت عقل نقاد مدرن بود. عقل نقاد مدرن، به عبارتی عقل متواضع است. عقلی که چندان مدعی شناخت دقیق جهان نیست. پرده تردید و شک را پیش چشم دارد. این عقل متواضع، دیگر مدعی شناخت دقیق جهان نیست. انسان را همواره در موضع طرح افکنیها و گمان افکنیهای ذهنی مییابد. این عقل توام با تردید، البته در زمینه عمل در عرصه اجتماعی و سیاسی نیز محتاط و دست به عصا حرکت میکند. از همین موضع نیز هست، که نسبت گذشته او با دین دستخوش تردید و گسست میشود. دیگر در جهان مشاهده کننده نظمهای شگرف نیست تا از آن نظم و وجود الهی را نتیجه بگیرد. در عرصه شناخت دین و مقصود شارع مقدس نیز، همین پرده ابهام و تردید سایه میافکند. اینچنین است که عقلانیت متواضع، آدمی را نیز در موضع تواضع میافکند و تصرف او در جهان را دستخوش تردید و شک میکند.
عقل گسسته از جهان روشنفکران دینی، در این نسل، صرفاً به منطق تقلیل مییابد. او تنها قادر است در چند و چون قضاوتهای ما در باب جهان و دین در موضع قضاوت بنشیند و سازگاری و عدم سازگاری دعاوی آن با دعاوی صوری منطق عقلی را مورد سنجش قرار دهد.
اما فراموش نکنید که این عقل متواضع در عین حال، از حیثی دیگر مدعی است. عقل لاغر او اینک مدعی است انسان را هم زمان از مرجعیت علم و مرجعیت روایت تک ذهنی دینی خلاص کرده است. اینک بیش از هروقت قادر شده است تا انسان را به مثابه تصمیم گیرنده مستقل توجیه کند. مانند گذشته مدعی تصرف در جهان و عالم انسانی نیست، اما مدعی مرجعیت مستقل انسانی هست. چنین است که این نسل روشنفکری دینی، مدعی اما ناظر است. مدعی همه چیز هست اما اراده تغییر نمیزاید و قادر نیست انگیزه عمل بیافریند.
در روایت نسل سوم روشنفکری، مقوله دین داری مقوله لاغری در مقایسه با مقوله روشنفکری است. کم و بیش دین داری روشنفکران به مساله شخصی آنها بدل شده، و موضوعیت سرراست و آشکاری در پروژه روشنفکری آنان ندارد. دعوی دنیا و بازسازی نظم مطلوب این جهانی، محوریت یافته، و تماشای عظمت و اراده خداوند در پرده این جهان به حاشیه رفته است. وجه اومانیستیک جریان مذکور بسیار بیش از وجه دیندارانه آن پدیدار شده است. خرد چاق و فربه روشنفکران نسل نخست. اینک به خرد فقیر و نحیف روشنفکران نسل سوم راه سپرده است. اما از این خرد فقیر، در عین حال، مهفوم لنگی از عقل به عنوان معیار سنجش و پلیس زندگی روزمره ساخته است.
به عبارتی دیگر میتوان گفت پروژهای که با مهندس بازرگان آغاز، و با دکتر شریعتی به اوج قدرت خود در عرصه عمل اجتماعی و سیاسی واصل شده بود، با دکتر سروش منحل شده است. قدرت اجتماعی و سیاسی این روایت از اوایل دهه هفتاد به اینسو نیز ناشی از قدرت او در شالودهشکنی روایت متعارف روشنفکران دینی بود. اما اینک بر شالودههای آن، تاسیس و برقراری روایت تازهای از پروژه روشنفکری دینی که عرضه کننده امکانهای تازه دینداری باشد ممکن نیست. قدرت آن بیشتر در نقد روایت متعارف بوده است، نه تاسیس روایتی تازه.
این در حالی است که بازگشت به سنت پیشن نیز چندان ممکن و مطلوب نیست. به عبارتی دکتر سروش گذرگاهی است که نادیده انگاشتن او ناممکن است. آنها که گریزگاه خود را در نادیده انگاشتن این گذرگاه میجویند، تنها با چشم بستن به منظومه تفکرات یک قرن اخیر میتوانند خود را موجه کنند. بنابراین بخواهیم یا نخواهیم باید از این گذرگاه عبور کنیم، اما در جستجوی امکانهای تازهای باشیم تا از عقلانیت فقیر و منطقی شده فراتر رویم.

در یک کلام، روشنفکری دینی نسل اول و دوم، شناسای مدعی جهان و عالم بود، و امکانی برای خضوع در مقابل خداوند میگشود، و در عرصه اجتماعی به مثابه یک دیندار مسئولانه حضور داشت. اما روشنفکری نسل سوم، شناسای متواضع جهان و عالم است، اما امکانی برای قد راست کردن در مقابل خداوند میگشاید و عرصه سیاست را به عقل سلیم انسانی سپرده است. آن یکی میتوانست راه بر خرد سلیم در عرصه اجتماعی و سیاسی مسدود کند، و این یکی راه بر تقید دینی مسدود کرده است.

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]