Cloning / Shabih Sazi In Religions

[donsaeid]

مرحوم آقاى حكيم, در اين مورد از صدور فتواى قطعى خوددارى مى كند; با اين همه, قول به عدم انتساب را دشوار مى داند.113
آقاى جواهرى با طرح شقوقى, در يك مورد كه شخص شبيه سازى شده را به صاحبان اسپرم و تخمك ملحق مى سازد, مى گويد كه پدر و مادر حقيقى در اين فرض كسانى هستند كه نطفه از آنان است; زيرا:
(الولد حقيقتاً هو ما تولد من الشىء و نشأ منه, و قد تولد هذا الولد من منى الرجل و بويضة المرأة فهما الابوان الحقيقيان له).114
آقاى موسوى سبزوارى نيز با تحليل مفهوم مادرى و ارجاع به منابع گوناگون لغوى و فقهى نتيجه مى گيرد كه بى هيچ شكى مفهوم مادرى بر زنى كه صاحب تخمك است و طفل را در رحم خود پرورانده است, صدق مى كند: (فانه تثبت الامومة لها و يتحقق النسب بينهما شرعاً).115
بدين ترتيب, فقيهان بسيارى در جايى كه تخمك از زنى باشد و در رحم او نيز پرورش يافته باشد, به تحقق رابطه مادرى فتوا داده اند.
هشت: در برخى شقوق پاى دو زن به ميان كشيده مى شود. براى مثال, تخمك از زنى است, اما در رحم ديگرى پرورش مى يابد. در اين مورد مادر حقيقى و شرعى كيست؟ در اين جا فقها نظريات متفاوتى دارند: برخى صاحب تخمك را مادر مى دانند و برخى صاحب رحم را, و سرانجام كسانى هر دو زن را مادر آن جنين به شمار مى آورند.116
كسانى كه مادر حقيقى را صاحب تخمك مى دانند, دلايلى از اين قبيل اقامه مى كنند: خصايص ارثى در تخمك قرار دارد, نه در رحم اجاره اى يا رحم جايگزين; يا آن كه ثمره, زاده بذر است, نه زمينى كه در آن مى رويد, و همان طور كه اگر بتوان تخمك را در رحم مصنوعى پرورش داد, رحم مصنوعى مادر به شمار نخواهد رفت, در اين جا نيز مادر به شمار نمى آيد.
گروهى كه مادر حقيقى را صاحب رحم مى دانند, به برخى نصوص قرآنى استناد مى كنند; مانند: (ان امهاتهم الا اللآئى ولدنهم) و (حملته امه كرها و وضعته كرها). از اين منظر تخمك نقشى ندارد.
اما برخى ديگر, هيچ يك از اين دو زن را مادر طفل نمى دانند و برخى نيز هر دو را مادر رضاعى مى دانند; زيرا تخمك از يكى و پرورش از ديگرى است. اين بحث در ميان عالمان شيعه و سنى جريان دارد و در قوانين موضوعه نيز اين بحث فرجام نيافته است. جريان نيرومندى در غرب, مادر را صاحب رحم مى داند; مانند قانون ايالت ويرجينيا و انگلستان. اما در ايالت كاليفرنيا, صاحب تخمك مادر قانونى به شمار مى رود.117
مرحوم آقاى خويى از كسانى است كه فقط صاحب رحم را مادر مى داند.118 ايشان براى اثبات نظر خود چنين استدلال مى كند:
(فان الامّ هى المرأة التى تلد الولد كما هو مقتضى قوله تعالى: (الذين يظاهرون منكم من نسائهم ما هنّ امهاتهم, ان امهاتهم الاّ اللآئى ولدنهم) و صاحب النطفة اب له و اما زوجته, فليست أمّاً له).119
برخى نيز با تحليل مفهوم ولادت و زايش, فرزند را به صاحبان نطفه ملحق مى سازند و مى گويند آن كه رحم را در اختيار جنين قرار داده است, هرچند عرفاً زاينده و مادر او به شمار مى رود, اما (ان امهاتهم الا اللائى ولدنهن), شامل وى نمى گردد; زيرا:
(الولادة الحقيقيه ليست هى الوضع… بل الولد حقيقتاً هو ما تولد من الشىء و نشأ منه, و قد تولد هذا الولد من منى الرجل و بويضة المرأة فهما الابوان الحقيقيان له).120
بيشتر فقهاى شيعه به اين نظر گرايش دارند. براى نمونه آقاى مؤمن در تحليل اين مسئله, رحم را به يك رحم مصنوعى تشبيه مى كند و نتيجه مى گيرد كه مادر حقيقى, صاحب تخمك بارور شده است.121 آقاى شيرازى نيز با مجاز شمردن اجاره رحم, هيچ نسبتى ميان نوزاد و صاحب رحم, قائل نمى شود و در پاسخ به استفتايى در اين زمينه مى گويد: (لا علاقة اطلاقاًً).122 آقاى جواهرى نيز در شبيه سازى انسانى صاحب تخمك را مادر حقيقى مى داند.123
اما در جايى كه خود تخمك از دو نفر است, چه حكمى مى توان داد؟ فرضاً هسته تخمك زنى به دليل نقص در سيتوپلاسم آن, در تخمك زن ديگرى گذاشته مى شود. برخى در اين شق, قائل به وجود دو مادر شده و آن را امرى مجاز شمرده اند. براى مثال سيد كاظم حائرى در پاسخ به استفتايى در اين باره, چنين مى نويسد:
(صاحب سيتوپلاسم و هسته مادر به شمار مى روند; زيرا مادر عرفاً همان صاحب تخمك به شمار مى رود و اين دو زن, صاحب تخمك هستند و اگر هم عرف تعدد مادران را نپذيرد ـ آن طور كه ادعا مى شود ـ به دليل عدم احاطه بر مصداق است, نه بر اثر عدم قبول مفهوم و خطاى عرف در مصداق اعتبارى ندارد).124
آقاى جواهرى نيز در اين مورد مى گويد از آن جا كه فرزند محصول هسته و سيتوپلاسم است, در نتيجه دو مادر خواهد داشت و اگر اعتراض شود كه عرف اين را نمى پذيرد كه شخصى دو مادر داشته باشد, پاسخ مى دهيم كه عرف در تشخيص مصداق اشتباه كرده است. از اين رو, با قبول مفهوم, به اين عرف نبايد توجهى كرد.125
آقاى موسوى اردبيلى در استفتائات خود تعدد مادران را مى پذيرد و در جايى كه دو زن در ايجاد فرزندى نقش داشته باشند, يعنى تخمك از يكى و رحم از ديگرى باشد, هر دو را مادر مى شمارد و نظر مى دهد كه:
(طفلى كه به طريق مذكور در سؤال متولد مى شود, به پدر (صاحب نطفه) و مادرى كه صاحب تخمك بوده و نيز به مادرى كه طفل در رحم او پرورش يافته و از او متولد مى شود, ملحق است; يعنى اين بچه دو مادرى محسوب مى شود).126
ايشان در مورد ديگرى نيز اين مبنا را پى مى گيرد كه:
(طفل دو مادرى است; يعنى به هر دوى اين زن ها احكام مادرى تعلق پيدا مى كند).127
آقاى سند با قبول تعدد مادرى, دلايلى به سود آن اقامه مى كند.128
همان طور كه در شقوق مختلف فوق ديديم, غالب فقها, نه تنها وجود مادر را در مسئله شبيه سازى انسانى مسلم گرفته اند, بلكه در موارد نادر و جديدى كه براى پيشينيان ناشناخته بود, مانند رحم جايگزين, حتى تعدد مادران را نيز معقول شمرده اند. بدين ترتيب, قول به وجود مادر در شبيه سازى انسانى, هم موافق اصل است, هم مستند به قواعد شرعى لفظى است, هم با مفهوم عرفى مادرى سازگار است و هم طبق مذاق عرف متشرعه است و هم فقيهان متعددى به آن فتوا داده اند; حال آن كه نفى مادر در مورد شخص شبيه سازى شده, هم مخالف اصل است, هم خلاف قواعد لفظى شرعى, هم برخلاف فهم عرفى از مادر است و هم خلاف فتواى بسيارى از فقها. اين جاست كه مطرح كنندگان ادعاى فوق بايد براى اثبات ادعاى خود بسياربكوشند و نشان دهند كه تنها تخمك بارور شده از اسپرم مرد, شرعاً مى تواند تحقق بخش مفهوم مادرى باشد.
نُه: اگر وجود مادر در شبيه سازى انسانى پذيرفته شد, به طور طبيعى, وجود برادر, خواهر و همه خويشان مادرى ثابت خواهد شد. به اين ترتيب, شخص شبيه سازى شده, با هركس كه در رحم مادر او پرورش يافته, پيوند برادرى و يا خواهرى خواهد داشت و همه خويشان آن زن, حقيقتاً خويشاوند او به شمار خواهند رفت و بخش عمده اى از مسئله فقدان نسب نيز رفع خواهد شد.
ده: از نظر شرعى, براى تحقق ابوّت, لازم نيست كه احراز شود فرزند حتماً از (نطفه مرد) است. آنچه شرعاً موجب الحاق فرزند به پدر مى شود, فراش است و بس. كافى است كه فرزند در دايره زوجيت پديد آمده باشد و دليلى برخلاف آن در دست نباشد, تا فرزند زوجين به شمار رود. اين قاعده چنان استوار است كه حتى پدر نيز نمى تواند فرزند را از خود نفى ولد كند. داستان مردى كه نزد رسول اكرم(ص) آمد و گفت كه فرزندش شبيه او نيست و او را به فرزندى نمى پذيرد و پاسخ حضرت را خوانده ايم.
در مسائل شرعى, جاى اين تدقيقات پيچيده نيست و حتى اگر كسى بخواهد فرزندى را نفى ولد كند, بايد دست به لعان بزند و به پيامدهاى حقوقى آن ملتزم باشد. اساساً از نظر فقهاى شيعه نفى ولد با امكان الحاق وى به پدر, جايز نيست. به گفته امام خمينى:
(جايز نيست كه مرد, فرزندى كسى را كه در فراش او متولد شده است با امكان لحوقش به وى, منكر شود…).129
بدين ترتيب, كافى است كه فرزند محصول فراش زوجيت باشد و امكان الحاق وى به والدين وجود داشته باشد. اين امكان اعم از مباشرت و ادخال يا اِمناء است. پس لازم نيست كه فرزند لزوماً از نطفه پدر باشد و اين مسئله احراز شود; بلكه معيار فراش زوجيت و امكان الحاق است و بس. در فرض ما نيز, هم فراش زوجيت موجود است و هم امكان الحاق, با اين تفاوت كه اين امكان در حد يقين است و مى توان گفت كه فرزند تا 97 درصد خاصه هاى ژنتيكى وابسته به پدر است.
بنابراين هيچ جاى شبهه اى براى تحقق پدرى نبايد وجود داشته باشد. اين جزم به حدى است كه برخى از فقها اساساً در اين شق, فرزند را تنها به پدر ملحق ساخته اند, نه مادر, و گفته اند كه در اين جا فرزند تنها از آن پدر است; زيرا وى محصول هسته سلول جسدى پدر است. از نظر آنان اگر هسته از مادر باشد, وى تنها داراى مادر خواهد بود, اگر هم از آن پدر باشد, وى داراى پدر و فاقد مادر خواهد بود.130
البته در اين ميان نظريات متعدد و گاه متعارضى ديده مى شود. براى مثال آقاى حائرى بر اين نظر است كه در اين مورد شخص شبيه سازى شده, تنها مادر دارد و فاقد پدر است; زيرا عرفاً پدر يعنى صاحب سلول جنسى و در اين مورد چنين سلولى وجود ندارد.131 آقاى جواهرى نيز در مورد شبيه سازى انسانى معتقد است كه اگر اين كار ميان زوجين صورت گيرد و از هسته سلول شوهر استفاده شود, باز وى پدر جنين نيست; زيرا ابوّت فرع بر افراغ منى است و زوجيت در اين جا نقشى ندارد.132
ليكن اين نظر در جاى خود محل مناقشه جدى است. به فرض كه عرف امروزه چنين تصورى از پدر دارد كه در جاى خود محل بحث است, به احتمال قوى اين فهم عرفى به زودى تغيير كند و در آن صورت بايد به تبع عرف از اين نظر دست برداشت وانگهى به نظر نمى رسد ما دليلى داشته باشيم كه تحقق فرزندى به (افراغ منى) باشد. البته غالباً چنين است, ليكن اگر فردى نزد حاكم شرع رفت و مدعى شد كه به ياد نمى آورد هنگام آميزش افراغ منى كرده باشد, آيا به صرف آن مى تواند نفى ولد كند؟ اين جاست كه بايد از اين قيدهاى زايد دست كشيد و تنها ملاك را همان فراش زوجيت و امكان الحاق دانست كه در فرض ما نيز موجود است.
به همين سبب, برخى از فقها در فرض وقوع, شخص شبيه سازى شده را به والدين, يعنى پدر و مادر شرعى نه بيولوژيك خود, ملحق مى سازند. براى مثال آقاى شيرازى فرزندى را كه از طريق شبيه سازى ايجاد شده است, به والدين شرعى خود ملحق مى كند.133
ييازده: افزون بر آن, در ادعاى فوق, فرض بر اين گذاشته شده است كه در شبيه سازى انسانى حتماً پاى يك مادر جانشين در ميان است; حال آن كه چنين لزومى محل ترديد است و اگر فرض را بر اين بگذاريم كه در يك شقّ صاحب تخمك و صاحب رحم يك تن هستند, آن استبعاد برطرف مى شود و مسئله نسب به شكل مناسب ترى حل مى گردد.

[donsaeid]

كوتاه سخن اين كه ادعاى فوق درباره فقدان نسب شخص شبيه سازى شده, آن هم به صورت مطلق و نفى هرگونه فاميل و بستگان, ناپذيرفتنى و خلاف فهم عرفى و قواعد شرعى است. بنابراين شخص شبيه سازى شده نيز داراى خويشان طبيعى و فاميل است; اين از صغراى ادعاى فوق.
دوازده: كبراى استدلال فوق نيز سخت محل مناقشه است. به فرض كه شخص شبيه سازى شده مطلقاً فاقد نسب باشد, چه اشكالى دارد كه چنين باشد؟ در سخنان فوق يكى از مستندات تحريم شبيه سازى انسانى, فقدان نسب در نظر گرفته و چنين فرض شده كه اين كار فى نفسه حرام است. حال نوبت اين پرسش است كه (چه كسى گفته است اقدام به ايجاد فردى فاقد والدين و نسب, حرام است؟) كدام (آيه, روايت يا دليل عقلى و يا اجماعى) بر حرمت اين كار در دست داريم؟ ممكن است كسى از اين مسئله استغراب و استعجاب كند, اما اين كار دليلى بر حرمت عملى نيست. اهل سنت غالباً براى اثبات حرمت شبيه سازى انسانى از دلايلى از اين سنخ سود جسته اند و گفته اند كه نتيجه شبيه سازى انسانى آن است كه مثلاً زنى جنينى را در شكم خود مى پرورد كه نه مادر اوست, نه خواهرش و نه خودش! اما گيريم چنين باشد, كجاى اين عمل حرام است؟ قرار است كه در بحث هاى فقهى فقيهانه بحث شود, نه صرف استحسان و مصادره به مطلوب.
در اين جا نخست بايد نشان داد كه اقدام به توليد افراد فاقد نسب حرام است, سپس آن دعاوى را پيش كشيد. اما در اين جا اين مسئله ارسال المسلم گرفته شده; حال آن كه نيازمند اثبات است. در اين مورد تنها كافى است كه سخن يكى ديگر از فقهاى معاصر دالّ بر عدم حرمت فقدان نسب نقل شود, تا بى دليليِ ادعاى فوق روشن شود. به نوشته آٍقاى محمد مؤمن حتى اگر بپذيريم كه كودك شبيه سازى شده, نه پدر دارد و نه مادر, دليلى بر عدم جواز اقدام به ايجاد چنين كسى نيست و مقتضاى اصول, جواز آن است.134 ايشان پس از توضيحى, بار ديگر تأكيد مى كند: (امّا اقدام به كارى كه حاصل آن انسانى بى پدر و مادر نَسَبى باشد, اصلاً مجالى براى تحريم آن نيست).135 حال كه قرار شد از اصل اباحه بياغازيم و براى صدور حكم تحريم, در پى آيه يا روايت و خلاصه دليلى فقه پسند باشيم, بار اثبات بر دوش كسانى است كه اقدام به ايجاد افراد فاقد نسب را حرام مى دانند.
سخن كوتاه اين كه از مسائل اخلاقى پيش كشيده شده در سخنان فوق, نمى توان حرمت شبيه سازى انسانى را استنتاج كرد; زيرا صغرا و كبراى اين دليل ناپذيرفتنى است.

3 . مسائل اجتماعى: سومين دليلى كه به سود ديدگاه حرمت ثانوى شبيه سازى انسانى پيش كشيده مى شود, مسائل اجتماعى است. از اين منظر, شبيه سازى انسانى به پيدايش مسائل اجتماعى ناهنجارى مى انجامد كه موجب سستى اركان جامعه و اختلال نظام مى شود. از اين رو, اين كار به عنوان حكم ثانوى حرام است. طبق اين تحليل:
(عمل شبيه سازى اختلافات زيادى ايجاد مى كند و اركان جامعه را به هم مى ريزد, زيرا با روح آيه (انا جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا)136 سازگار نيست; چرا كه افرادى شبيه و يكدست و طبعاً داراى يك خواسته و يك پايگاه به وجود مى آيند و تنوع اجتماعى از ميان مى رود).137
ماحصل اين دليل آن است كه شبيه سازى انسانى موجب نفى تنوع مى شود و اين با نظام اجتماعى و حكم خدايى ناسازگار است.
بررسى و تحليل دليل سوم: اين دليل بر مفروضات خطايى استوار است. نخستين فرض اين دليل آن است كه انسان يعنى همان ژن هايش. از اين منظر, تشابه ميان اين ژن ها, يعنى تشابه ميان شخصيتِ دارندگانِ آنها; ليكن نگارنده در جاى ديگرى نشان داده است كه انسان فراتر از خزانه ژنتيكى خود عمل مى كند و همواره شخصيت او به دست ژن ها رقم نمى خورد. از اين رو, اين فرض كه خود بر نوعى حتميت ژنتيكى و اصالت زيست شناسى قرار دارد, ناپذيرفتنى است. همچنين در اين فرض ميان صفات فنوتايپ (phenotype) و ژنوتايپ(genotype) تفاوت گذاشته نشده است. از اين رو, به فرض كه امكان ايجاد افراد مشابه وجود داشته باشد, اين تنها يك تشابه زيستى و شكلى است, نه روحى و روانى و اخلاقى.
دومين فرض اين ادعا آن است كه گويى همه كسانى كه خواستار شبيه سازى هستند, از يك الگوى واحد تبعيت مى كنند و همگى خواستار شبيه سازى فرد يا افراد خاصى هستند و طى چند دهه يا قرن, كل بشريت عبارت خواهد بود از ميلياردها نسخه مكرر (الف) و (ب), ليكن بنياد اين فرض خطاست.
سومين نكته اى كه در دليل فوق مفروض است, آن است كه گويى در روى كره زمين تنها يك قدرت قاهره وجود دارد و اين قدرت است كه سرنوشت آينده شبيه سازى را و اين كه چه كسى شبيه سازى شود, رقم مى زند. از اين رو, مى توان پيش بينى كرد كه در آينده تنها افراد معدودى شبيه سازى خواهند شد. اما اين فرض خطاست.
چهارمين فرض خطاى اين دليل آن است كه در شبيه سازى انسانى اساساً تشابه مطلق, حتى از نظر زيستى امكان ناپذير است و تا سه درصد تفاوت ميان شخص شبيه سازى شده و شخصى كه هسته سلول از او گرفته شده است, وجود خواهد داشت; يعنى مشابهت آنان كمتر از دوقلوهاى يك تخمكى خواهد بود.
پنجمين فرض آن است كه شبيه سازى انسانى در صورت جواز به عنوان شيوه مسلط در توليدمثل عمل خواهد كرد, ليكن چنين نيست و همچنان شيوه رايج توليدمثل ادامه خواهد يافت و اگر هم صدها هزار انسان در روى كره زمين نيز دست به شبيه سازى بزنند, تأثيرى بر تنوع بشرى نخواهد داشت و ناقض ساختارى كه خداوند مقرر داشته است, نخواهد بود.
بدين ترتيب, بنياد اين دليل بر مفروضاتى استوار است كه تن به نقد جدى نمى دهند و به سرعت مى توان كاستى آنها را نشان داد. با اين همه, مدافعان ديدگاه فوق بى توجه به واقعيت هاى زيستى و به خصوص تفاوت جدى ميان ژنوتايپ و فنوتايپ, مسئله شبيه سازى هيتلر را پيش كشيده, مى گويند:
(اگر اين راه باز شود, ممكن است جانيان بزرگ جوامع بشرى افرادى مانند هيتلرها و حجّاج ها را كه در هر زمانى يافت مى شود, شبيه سازى كنند).138
امّا تأمل جدى و بررسى ها نشان مى دهد كه شبيه حجاج, منطقاً حجاج نخواهد بود و صفات فنوتايپ را نمى توان شبيه سازى كرد. وانگهى سوءاستفاده احتمالى از يك تكنيك, نمى تواند مجوز حرمت آن باشد, مگر آن كه قائل به سدّ ذرائع باشيم. مرحوم آقاى حكيم با نقل اين اشكال و مسئله امكان سوءاستفاده هاى احتمالى از آن, پاسخى درست, دقيق و فقيهانه مى دهد:
(جنايتكارى, گرچه حرام است, اما چه بسا آن فعلى كه مجرم از آن سود مى جويد, حرام نباشد. جهان امروز چه بسيار وسائلى توليد مى كند كه مجرمان از آن استفاده مى كنند و بيش از شبيه سازى انسانى به سود آنان است, ليكن به ذهن كسى خطور نمى كند كه آنها را تحريم كند و چه بسا استفاده مجرمان از عملى مانند جراحى پلاستيك, بيش از استفاده آنان از شبيه سازى انسانى باشد. حال آيا به اين دليل, جراحى پلاستيك تحريم مى شود).139
حق آن است كه دليل فوق دفاع پذير نيست و نمى توان به استناد آن, حكم به حرمت شبيه سازى انسانى داد. بدين ترتيب, اگر ما باشيم و ادله فوق, نمى توان به ديدگاه سوم رأى مثبت داد و آن را مرجح شمرد. ج) بررسى حكم جواز محدود
اين نگرش با توجه به قواعد اوليه, رأى به جواز مى دهد, ليكن با توجه به آن كه اجراى شبيه سازى انسانى در سطح كلان, به پيامدهاى ناخوشايندى مى انجامد, اين جواز را محدود مى سازد. طبق مبانى اتخاذ شده, اين ديدگاه پذيرفتنى است, اما يك اشكال دارد و آن تصور ساده سازانه آن از شبيه سازى انسانى است. آن جا كه حكم به جواز اين كار شده, عملى فقيهانه صورت گرفته و طبق مبانى مسلط فقهى و اصولى شيعه است, ليكن تصورات رايج درباره شبيه سازى انسانى كه غالباً متأثر از ادبيات علمى ـ تخيلى و آثارى چون (دنياى قشنگ نو) آلدوس هاكسلى بوده, موجب شده است اين جواز محدود باشد تا موجب اختلال نظام نگردد. اما اگر واقعيت هاى علمى را درباره شبيه سازى در نظر بگيريم, مانند عدم تطابق مطلق افراد و عدم امكان شبيه سازى فنوتايپ و پر هزينه بودن اين عمل و امكان بازشناسى افراد شبيه سازى و توجه به اين نكته كنيم كه وجود دوقلوهاى يكسان كه تعداد بسيارى از جمعيت فعلى جهان را تشكيل مى دهند, موجب اختلال نظام نشده اند, نگرانى درباره جواز مطلق آن را برطرف مى شود.
از اين رو, منطقاً و طبق مبانى فقهى و با توجه به يافته هاى علمى, دليلى براى محدود ساختن حكم جواز وجود ندارد; زيرا عملاً حتى اگر اين كار شرعآً مجاز شمرده شود, نمى تواند جاى توليدمثل طبيعى را بگيرد و تكنيكى حاشيه اى خواهد بود; همان طور كه لقاح برون رحمى نتوانسته است جاى توليدمثل طبيعى را بگيرد. اينك تكنيك لقاح برون رحمى جايز است و اين جواز مطلق است و همگان شرعاً مى توانند از آن بهره ببرند, اما عملاً تنها افراد خاصى و تحت شرايط ناخواسته اى سراغ آن مى روند. شبيه سازى انسانى نيز اگر مجاز شمرده شود, وضعى مشابه آن خواهد داشت و چنين نيست كه همه مردم بخواهند يا بتوانند از آن استفاده كنند.

د) بررسى نظريه جواز مطلق

اگر بخواهيم از منظر فقهى و براساس مبانى فقه شيعه به مسئله شبيه سازى انسانى بنگريم, به نظر مى رسد كه اين عمل مشروع باشد و هيچ دليلى براى تحريم آن نيست; زيرا با هيچ يك از آموزه هاى دينى و كلامى ما تعارض ندارد. از نظر فقهى نيز هيچ منعى براى انجام چنين كارى وجود ندارد. از اين رو, با توجه به قاعده منصوص (كل شىء مطلق حتى يرد فيه نهى) و (كل شىء هو لك حلال حتى تعرف انه حرام بعينه), مى توان اين عمل را مجاز شمرد. در نتيجه كارى كه فقهاى قائل به اين نظريه كرده اند, طبق اصول مسلم و مقبول فقه شيعه بوده و خلاف مبنا نبوده است. از اين رو, اگر كسى بخواهد اين نظريه را نقد كند, بايد به نقد مبانى آن بپردازد كه خارج از چهارچوب اين نوشته است.
با اين همه, به نظر مى رسد كه به جاى بحث كلى درباره شبيه سازى انسانى و حكم به جواز, ميان انواع و صورت هاى محتمل اين كار تفاوت گذاشت و به شكلى روشن تر و منضبط تر به بحث پرداخت. براى مثال گاه شبيه سازى انسانى در دايره زوجيت و براى به دست آوردن فرزند است و گاه نيز ممكن است براى اين كار از سلولهاى جسدى و تخمك دو زن و يا تنها يك زن استفاده شود. خلط اين شقوق و همه را به يكسان مورد فتوا قرار دادن, چه بسا در شرايط فعلى و به دليل تازگى اين مسئله چندان مقبول نباشد.
از اين رو, لازم است از اين نقطه عزيمت كه شبيه سازى انسانى مجاز است, بياغازيم, ليكن درباره شقوق و حالات آن به گونه اى مستوفا بحث كنيم و مسائل حقوقى و فقهى آن را روشن نماييم. براى مثال احكام شبيه سازى انسانى در ميان زوجين و بدون نياز به مادر جانشين و با حفظ خزانه ژنتيكى, با شبيه سازى انسانى در موردى كه فرض كنيم قرار است, هسته سلول جسمى دستكارى شود و خارج از كادر زوجيت باشد, ممكن است فرق كند. اين جاست كه غالب فقها در مقام مخالفت, با طرح يك مشكل يا فعل حرام, عملاً حرمت هر نوع شبيه سازى انسانى را نتيجه گرفته اند و متقابلاً برخى با طرح اصل اباحه, راه هرگونه شبيه سازى انسانى را هموار ساخته اند; در نتيجه, در برخى از موارد, دليل اخص از مدعا بوده است.
در اين بحث نگارنده همواره كوشيده است تا اين مسئله را تنها در كادر زوجيت و با فرض آن كه در هسته هيچ دستكارى ژنتيكى صورت نمى گيرد, بحث خود را پيش ببرد. اگر اين راه در پيش گرفته شود, مى توان اميدوار بود كه بتوان از اختلاف نظر و شقاق فراوانى كه در اين مسئله ميان فقهاى شيعه وجود دارد, با آن كه همه آنان تقريباً به يك مكتب اصولى تعلق دارند, اندكى كاست و اين بحث دشوار را گامى به پيش برد.

[donsaeid]

نكته ديگر آن كه اين مسئله, مانند هر مسئله نوپديدى مى تواند موجب ابهامات و گاه سوءفهم هاى عميق شود و حتى كسانى به دليل آن كه فقه ما آماده فهم اين مسئله نيست يا آن كه نمى تواند مسئله تعدد مادران را بپذيرد, آن را يكسره نفى و محكوم كنند و فتوا به حرمت و مفاسد قطعى آن بدهند. ليكن بايد به جاى اين كار, در فقه را بازنگرى كرد و افق فهم خود را به گونه اى وسعت داد كه آماده فهم و تحليل مسائل تازه شد. براى مثال مسئله رحم جايگزين, مسئله اى نوپيداست; در نتيجه, كسانى هنگام مواجهه با آن اوليّات فقه را فراموش و احكامى را بر آن بار كرده اند كه جاى تأمل جدى دارد. در يك جا درباره نسبت ميان مادر جانشين و طفلى كه زاده مى شود, ادعا مى شود كه هيچ رابطه و علقه اى ميان آن دو وجود ندارد و مادر جايگزين نسبت به آن كودك, نامحرم به شمار مى رود. در نتيجه نظر به آن زن كه اجنبى است, جز در وجه و كفين جايز نيست140 و حتى مى توان با او ازدواج نمود.141 اين در حالى است كه چه از فهم عرف كمك بگيريم و چه قائل به تنقيح مناط باشيم و چه قياس اولويت را قبول داشته باشيم, مى توان به سادگى و بدون تكلف آن زن را دست كم به عنوان مادر رضاعى قلمداد نمود و حكم به محرميت او داد.
اما آن سوى ديگر, كسانى صاحب رحم جايگزين را مادر واقعى مى دانند و حتى صاحب تخمك را بيگانه به شمار مى آورند و براى او در تحقق نوزاد هيچ نقشى قائل نيستند.
بدين ترتيب, از حكم به بيگانگى مطلق صاحب رحم تا مادرى تامّ و حقيقى, فاصله فراوانى است كه تنها با عمل دقيق فقيهانه و تنقيح مبانى و توجه به لوازم فتوا و نگاه كلان نگر برطرف مى شود.