Jayegahe bahse ahzab dar andisheye siasi eslami

[donsaeid]

نتيجه: چون فقيه جامع الشرايط فرد اصلح و شايستهتر است، در احراز ولايت و اعمال حاكميتسياسى بر ديگران مقدم است و اذن تشريعى خداوند متوجه اوست . (84)



نتيجهگيرى كلى

توحيد، به معناى يگانه دانستن خداوند، داراى مراتبى است كه مهمترين مراتب آن شامل توحيد ذاتى، صفاتى و افعالى است . آنچه كه در اين تحقيق به مناسبت موضوع آن مورد توجه قرار گرفته است، توحيد افعالى مىباشد كه به معناى فاعليت تام و مستقل خداوند در اثر گذارى بر عالم است .



توحيد افعالى، با توجه به اقسام كلى افعال خداوند، به شاخههاى مختلف تقسيم مىگردد كه مهمترين آن، توحيد در ربوبيت است . ربوبيت نيز داراى شؤون و مراتب مختلفى است كه مهمترين آن، توحيد در تشريع و توحيد در ولايت و حاكميت و توحيد در اطاعت است .



ربوبيت تشريعى كه همان توحيد در تشريع است، مربوط به افعال اختيارى و اراده انسان مىشود به اين معنا كه تنها خداوند است كه حق قانونگذارى براى انسانها را دارد; چون تنها اوست كه به مصالح و مفاسد واقعى انسانها احاطه و آگاهى كامل دارد .



قسم ديگر توحيد افعالى، توحيد در ولايت و حاكميت است كه به دو بخش تكوينى و تشريعى تقسيم مىگردد . با توجه به معناى ولايت، كه سرپرستى و حق سرپرستى است . توحيد در ولايت; يعنى خداوند حق سرپرستى بر تمام موجودات و مخلوقات خود را دارد و اگر اين سرپرستى كه با تصرف او همراه است در طبيعت و با اسباب غير عادى باشد ولايت تكوينى است كه به ربوبيت تكوينى باز مىگردد و اگر تصرف و تاثيرگذارى خداوند بر افعال و رفتار انسانها باشد ولايت تشريعى است . بنابراين ولايت تشريعى خداوند; يعنى تصرف در افعال انسانها توسط كسى است كه حق اين تصرف را داراست كه البته تحقق اين حق با پذيرش ولايت او توسط مردم و متابعت از خداوند امكانپذير است كه با توحيد در اطاعت قابل اثبات است . بعد از تبيين ربوبيت تشريع و ولايت تشريعى و توحيد در اطاعت، نوبتبه ارتباط آنها با حكومت دينى مىرسد كه روشن گرديد بين توحيد در ربوبيت و حكومت دينى ملازمه است .



زيرا ربوبيت تشريع همان جعل و وضع قانون است و ولايت تشريعى همان اجراى قانون الهى در زندگى انسانهاست و بهترين قانون بدون مجرى شايسته و برترين مجرى بدون قانون خوب، كار آمد نخواهد بود .



خداوند براى تحقق عينى ولايتخود، بايد تشريع خود را به آگاهى مردم برساند و سپس در جامعه اجرا نمايد . اين كار بايد توسط واسطهاى ميان خدا و مردم انجام شود، حال اين واسطه چه كسى است، بايد با اذن و معرفى خود خداوند باشد و خداوند اين مسؤوليت را به عهده خليفه خود قرار داده است . خليفه الهى در درجه اول پيامبران هستند و در مرتبه بعد ائمه معصوم و سپس در زمان غيبت معصوم به عهده فقهاى واجد شرايط مىباشد; يعنى پيامبر اسلام از خداوند ماذون است تا تشريع الهى را براى مردم بيان كند و نيز اجازه دارد از طرف خداوند اين قوانين را در جامعه پياده كند و چون پياده كردن قوانين خداوند، نيازمند ابزار مناسب آن است، خداوند شان حكومت و ولايت را به او داده تا با تشكيل حكومت و به دست گرفتن ابزار لازم، نسبتبه اجراى قوانين سياسى و اجتماعى خداوند اقدام كند و چون اجراى تشريع الهى مربوط به تمام زمانهاست، بعد از او هم به مجرى قانون كه ماذون باشد نياز است كه اين اذن با استفاده از آيات و روايات مستفيضه و متواتره، به ائمه معصوم منتقل شده و آنان نيز داراى شان مرجعيت دينى و زعامتسياسى هستند و در زمان غيبت نيز اين مناصب با استفاده از ادله عقلى و نقلى به فقيه واجد شرايط انتقال مىيابد .



سيره عملى پيامبران و ائمه عليهم السلام نيز مؤيد همين ادعاست; زيرا اكثر جهادها و مبارزات آنان براى تحقق همين معنا از توحيد بوده است .



بنابراين، اعتقاد به تمام مراتب توحيد، به خصوص ربوبيت و ولايت تشريعى، بدون اعتقاد به حكومت دينى امكانپذير نيست و حكومت دينى هم يعنى اجراى تشريع خداوند در جامعه توسط كسى كه ماذون از طرف خداست . بنابراين، ديدگاههاى ديگر كه اين معنا را بر نمىتابند و دين را از سياست جدا مىدانند و اينكه حاكم چه كسى باشد يا چه قوانينى را اجرا كند را به راى و قرار داد مردم مىدانند، مردود است .

[donsaeid]

در اين مقاله با مفروض انگاشتن اصل بهرهبرداري از نهادهاي حقوقي ديگر نظامهاي حقوقي، تلاش ميكنيم روش بومي سازي را به خصوص با توجه به نظام حقوقي اسلام بررسي و تحليل نماييم. در اين جريان سه مرحله مهم مورد بررسي قرار ميگيرد: اخذ نهاد، تحليل نهاد و درج نهاد اخذ شده در نظام حقوق اسلامي.


چكيده

فرايند عالمانة اخذ و تحليل يك نهاد حقوقي از نظام حقوقي معين (عاريه دهنده) و درج آن در نظام حقوقي ديگر (گيرندة نهاد) را بومي سازي حقوقي ميخوانيم. در اين مقاله با مفروض انگاشتن اصل بهرهبرداري از نهادهاي حقوقي ديگر نظامهاي حقوقي، تلاش ميكنيم روش بومي سازي را به خصوص با توجه به نظام حقوقي اسلام بررسي و تحليل نماييم. در اين جريان سه مرحلة مهم مورد بررسي قرار ميگيرد: اخذ نهاد، تحليل نهاد و درج نهاد اخذ شده در نظام حقوق اسلامي.

واژگان كليدي: بومي سازي، نهادهاي حقوقي، نظام حقوق اسلامي.

مقدمه

نظام حقوقي مجموعهاي است از اصطلاحات، قواعد، گروهبنديها و ساختار، روش ويژة بيان قوانين و منابع، و روش تفسير كه در مجموع ناشي از طرز فكري در بارة نظام اجتماعي است. هر نظام حقوقي در بستري از نيازها، مباني فكري، زمينههاي علمي و فرهنگي و در حوزة معيّن جغرافيايي شكل گرفته و در طول تاريخ دچار تحول و تكامل شده است
(ر.ك: شيروي، 1384: 116 ـ 117). هر چند نظامهاي حقوقي از يكديگر متمايزند* و در جنبههاي مختلف با هم تفاوت دارند، اما وجود تفاوتها مانع تعامل و تأثير و تأثر آنها بر يكديگر نيست و در عمل نظامهاي حقوقي با يكديگر تعامل دارند. اين مطلب در بارة نظام حقوقي اسلام نيز صادق است. نظام حقوقي اسلام كه بخش مهمي از فقه را تشكيل ميدهد، بر مبناي ارادة تشريعي خداوند استوار است و قواعد آن ريشه در قرآن و سنت و برخي منابع ديگر دارد. وجود رابطه ميان مسلمانان و ديگر ملل، و برخورد با نهادهاي حقوقي مختلف، فقهشناسان و حقوقدانان را با سؤالات و مسائل گوناگوني روبهرو كرده است؛ سؤالاتي كه پاسخ به آنها موجب افزايش آگاهيهاي عمومي فقه شناسان و حقوقدانان، درك بهتر فقه اسلامي، اصلاح قوانين و وضع قوانين جديد و مؤثر در حل و فصل دعاوي مي گردد
(پيشين: 38 ـ 55). سؤال عمده اين است كه با توجه به تفاوت بنيادين در مبناي مشروعيت قواعد حقوقي در نظام حقوقي اسلام با ديگر نظامهاي حقوقي، آيا ميتوان از نهادهاي حقوقي ساير نظامها بهره برد و در صورتي كه بتوان از نهادهاي ديگر نظامهاي حقوقي بهره برد، شيوة اخذ و پذيرش آنها چگونه است. به عبارت ديگر، چگونه ميتوان يك نهاد حقوقي را از يك نظام حقوقي اخذ كرد و آن را بومي ساخت و در مجموعة نظام حقوقي اسلام آورد؟
جريان اخذ و تحليل نهاد و درج آن در نظام حقوقي ديگر را بوميسازي نهاد حقوقي نام مينهيم. در اين نوشتار با مفروض انگاشتن اصل بهرهبرداري از نهادهاي حقوقي بيگانه در حقوق اسلام، به سؤال دوم و در واقع به شيوة بوميسازي نهاد حقوقي ميپردازيم.
با توجه به فرايند بوميسازي سه مرحله را بايد بررسي كرد: مرحلة اخذ نهاد حقوقي، مرحلة تحليل و مرحلة درج در نظام حقوقي. قبل از ورود به بحث تذكر دو نكته مفيد است:

1. "بوميسازي" نهادهاي حقوقي با "نهادسازي" در نظام حقوقي متفاوت است. در بوميسازي با اخذ يك نهاد از نظام حقوقي و تحليل آن و درج نهاد در نظام حقوقي ديگر مواجه هستيم. ولي در نهادسازي بر اساس ساختار و نهادهاي يك نظام حقوقي، نهادي جديد را تأسيس ميكنيم كه چه بسا در اهداف با نهادهاي نظامهاي ديگر مشابه باشد، اما پايههاي شكلگيري آن در نظام حقوقي موجود است. مثلاً بانكداري اسلامي را به هر دو طريق ميتوان تحليل كرد. گاه نظام بانكداري را از ديگر نظامها گرفته و آن را با قوانين فقهي سازگار ميكنيم، و در صورت دوم، با توجه به اهداف بانك، از طريق مطالعة قواعد، عقود و نهادهاي فقهي، نظام بانكي مستقلي تأسيس ميكنيم كه چه بسا همان اهداف بانكداري مرسوم را دنبال ميكند.
2. بوميسازي با اين پيشفرض مطرح ميشود كه تعدد و تفاوت نظامهاي حقوقي را بپذيريم، اما اگر كشورها در حوزة حقوقي به دنبال يافتن قواعد متحد الشكل برآيند، خود به خود پس از متحد الشكل شدن قوانين و نهادها، جريان بوميسازي متوقف خواهد شد. البته چه بسا براي يافتن قواعد متحد الشكل لازم باشد كه ابتدا نظامهاي حقوقي مطالعه گردد و با عنايت به نظامهاي متفاوت قواعد متحد الشكل مقرر گردد، ولي نتيجة امر وحدت قوانين و نهادها خواهد بود كه در اين صورت تفاوت و تعدد نظامهاي حقوقي منتفي خواهد شد. علاوه بر اين، بر فرض پذيرش تفاوت نظامهاي حقوقي، پيشفرض ديگر اين است كه نظامها نميخواهند به طور مستقل و بدون توجه به دستاوردهاي يكديگر به حل مشكلات بپردازند، زيرا نه زدودن تفاوتها ميسر است و نه بستن نظام حقوقي و استفاده نكردن از ساير نظامها امكان دارد. بنا بر اين تنها راه موجود و معقول، گشودن راه تعامل و بررسي شيوههاي تأثير و تأثر است. بنا بر اين لازم است جريان بوميسازي به صورت دقيق و علمي مورد توجه و پژوهش قرار گيرد. در ادامه طي سه بند فرايند بوميسازي را پي ميگيريم: 1. اخذ نهاد حقوقي 2. تحليل نهاد 3. درج نهاد.

1. اخذ نهاد حقوقي
هر نهاد در نظام حقوقي جايگاه ويژهاي دارد كه هنگام اخذ نهاد بايد به آن جايگاه توجه كرد. در ادامه به اموري اشاره ميكنيم كه در شناخت جايگاه نهاد مهم است.
1 ـ 1. جايگاه نهاد در ساختار حقوقي
نظامهاي حقوقي ساختار واحد ندارند، هر چند ممكن است اصطلاحات آنها در بارة موضوعي واحد باشد. اما اين وحدت نبايد موجب شود تا مفاد اصطلاح و نهاد را در نظامها يكسان بدانيم و در نتيجه در مرحلة بوميسازي دچار انحراف گرديم (Padfield, 1998: 9. مثلاً در حقوق قراردادهاي "كامن لا" قراردادها به ساده (Simple) و تشريفاتي (by deed) تقسيم ميشوند. اين تقسيم مبتني بر پذيرش نظرية عوض (Consideration) در حقوق كامن لا است
(Ibid)، حال آن كه نظرية عوض در نظامهاي حقوقي ديگر از جمله فقه اسلامي وجود ندارد. بنا بر اين ساختار قراردادهاي حقوقي انگلستان را نميتوان با صرف نظر از نظرية عوض شناسايي كرد. نظير چنين امري در بارة جايگاه هيأت منصفه در حقوق انگلستان وجود دارد. هيأت منصفه در آيين دادرسي در غالب پروندههاي جزايي نقش مهمي دارد و تشخيص مجرم بودن را به عهده دارد Garner, 1379: 354)). به عبارت ديگر، شايد بتوان دادرسي كيفري را به دو بخش تشخيص موضوع و شناخت حكم و صدور حكم تقسيم كرد. هيأت منصفه به صورت انحصاري موضوع را تشخيص ميدهد و دادرس با شناخت حكم اقدام به صدور حكم مينمايد؛ حال آن كه اين وضعيت در ساختار قضايي و مباحث نظام حقوقي اسلام وجود ندارد. دادرس در حقوق اسلامي علاوه بر شناخت حكم و تشخيص مصداق، وظيفة تطبيق و تنفيذ را به عهده دارد.
شبيه اين امر در نهادهايي چون شبه قرارداد، جرم مدني، شبه جرم مدني، وقايع حقوقي، اعمال حقوقي، تابعيت و اقامتگاه نيز وجود دارد. با توجه به نكتة فوق هنگام اخذ يك نهاد بايد آن را در ساختار حقوقي نظام نگاه كرد و نميتوان آن را به صورت منفرد و بريده از ساير بخشها در نظر گرفت.

1 ـ 2. نهاد و مبنا

مبناي حقوق به پرسش "چرايي" مشروعيت قواعد و نهادهاي حقوقي پاسخ ميدهد.
هر چند نظامهاي حقوقي به صورت منطقي كاملاً مستخرج از مباني نظري نيستند، ولي
مباني نظري بر ايجاد و توسعه و تكامل و تغييرات در نظامهاي حقوقي تأثير فراوان دارند (خوئيني، 1381: 27). از اين رو هنگام اخذ يك نهاد يا مجموعهاي از مقررات نميتوان به مبناي مشروعيت آنها بي توجه بود. مثلاً حقوق اخلاقي مالكيت فكري از قبيل "حق تماميت اثر"، "حق نام و عنوان"، "حق افشاي اثر" و "حق عدول"، ريشة عميق در نظرية شخصيت كانت و هگل دارد (حكمتنيا، 1384: 43 ـ 63). اين حقوق در نظام حقوقي رومي ـ ژرمني جايگاه ويژه دارد و حتي برخي حقوق اقتصادي مالكيت فكري را به تبع آنها ميدانند؛ حال آنكه اين حقوق به صورت فوق در نظامي حقوقي چون كامن لا جايگاهي ندارد. در اين نظام حقوقي برخي از حقوق فوق را از عناوين اخلاقي ـ جزايي چون "ممنوعيت توهين"، "ممنوعيت تعرض به حق خلوت" و مانند آن استخراج ميكنند (همان). بنا بر اين براي نظام حقوقي اخذ كنندة نهاد بسيار مهم است كه مبناي قواعد و نهادهاي حقوقي را در ديگر نظامها بداند و هنگام اخذ نهاد به اين امر بيتوجه نباشد. مثلاً وقتي نظام حقوقي اسلام با نهاد مالكيت فكري روبهرو ميشود و در صدد است در بارة حقوق اخلاقي اظهار نظر كند، شناخت مبنا در تحليل و اظهار نظر بسيار موثر خواهد بود.
1 ـ 3. نهاد و غايت
رسيدن به اهداف معيّن، غايت و كاركرد نهادهاي حقوقي است. گرچه تأثير نهاد در دستيابي به اهداف جاي انكار ندارد، ولي سخن بر سر نهادهايي است كه به منظور اهدافي طراحي شده است. در هر نظام حقوقي، خردمندان، حقوقدانان و ساير افراد با استفاده از ظرفيتهاي نظام حقوقي براي رسيدن به اهدافي به طراحي پارهاي از نهادهاي حقوقي دست ميزنند و حتي بر اساس برخي مكاتب چون مكتب "اصالت منفعت"، يگانه معيار داوري در بارة مشروعيت نهاد حقوقي دستيابي به "منفعت" است.
مثلاً شركتهاي سهامي در پارهاي نظامهاي حقوقي براي بهرهمندي از سرماية افراد و سود دهي به همراه محدوديت در مسئوليت و كاهش خطرات ناشي از سرمايه گذاري طراحي شده است (ر.ك: اسكيني، 1377: 4 ـ 5). نمونة ديگر اسناد تجاري چون برات است. اين نهاد براي سرعت بخشي به تجارت، ايجاد مسئوليت تضامني صادر كننده و ظهرنويسان در برابر دارندة برات طراحي شده است. همچنين نظرية "شخصيت حقوقي" متضمن بسياري از اهداف منفعت گرايانه است و براي توسعة اعتماد در زندگي تجاري به كار ميرود. نمونة ديگر اين نهادها، "اجاره به شرط تمليك" است كه به عنوان يك شيوة انتقال اموال به همراه ايجاد وثيقة معتبر براي وام دهنده به كار ميرود. هنگام اخذ اين نهادها نميتوان به غايت آنها بيتوجه بود.
1 ـ 4. شناخت تطورات هر نهاد
بسياري از نهادهاي حقوقي در طول تاريخ دچار تحولاتي شدهاند كه در شناخت وضعيت فعلي آن در نظام حقوقي عاريه دهندة نهاد مؤثر است، به طوري كه بدون فهم اين تحولات چه بسا نتوان ظرافتهاي نهادهاي حقوقي را به خوبي شناخت. مثلاً در حقوق مالكيت فكري دو دورة متمايز وجود دارد: دورة "امتياز انگاري" مالكيت فكري و دورة "حق انگاري" مالكيت فكري. تحول از دورة "امتياز انگاري" به دورة "حق انگاري" به قدري اهميت دارد كه برخي از آن به انقلاب در مالكيت فكري تعبير ميكنند (Davies, 2002: 10)، زيرا صاحب امتياز و حق از فرمانروا به پديد آورنده تغيير نموده است. اين تحول به خوبي در شناخت نظام مالكيت فكري و در ساختار نظام حقوقي اثر دارد.

[donsaeid]

نمونة ديگر اين تطور را ميتوان در حوزة مسئوليت مدني مشاهده كرد. برخي از نظريههاي مسئوليت مدني چون نظرية تقصير، مسئوليت مدني را بر پاية مباني اخلاقي و پذيرش ارادة آزاد و بر اساس فردگرايي طراحي كرده است. اين نظريه ريشة مسئوليت را در "تقصير وارد كنندة زيان" مي داند. اما در يك تحول برخي از نظريهها به جاي توجه به عامل زيان و تقصير نگاه خود را به "فعل زيانبار" معطوف داشته و بر اساس فعل زيانبار به طراحي نظام مسئوليت مدني پرداخته و در برابر دو ديدگاه فوق، نظرية ديگر با عنوان "تضمين حق" تمام توجه خود را به زيان ديده معطوف كرده و مسئوليت پرداخت زيان را به خاطر نقض حق امنيت زيان ديده پنداشته است (ر.ك: كاتوزيان، 1374: 170 ـ 204). همة اين نظريهها اگر چه در لزوم پرداخت خسارت وحدت نظر دارند، اما در حوزة مسئوليت و شرايط و چگونگي اثبات بسيار تفاوت ديدگاه دارند. البته اگر چه اين تفاوتها بيشتر ناظر به تفاوت در مباني است، اما از آنجا كه شرايط و اوضاع و احوال سياسي و اجتماعي در شكل گيري آنها مؤثر بوده است، اين تفاوتها را در تطورات نهادها ذكر كرديم.
2. شناخت نهاد
پس از اخذ نهاد از يك نظام حقوقي معين بايد به دنبال شناخت و تحليل و فهم آن بود. البته اين شناخت در مسير بوميسازي خواهد بود. در مرحلة شناخت و تحليل يك نهاد امور زير اساسي است.
2 ـ 1. روششناسي تحليل
يكي از مهمترين بخشهاي تحليل و فهم نهادهاي حقوقي داشتن روششناسي تحليل است. روش تحليل بسته به ماهيت موضوع و هدف شناخت ممكن است هستيشناسانه (Ontological) زبان شناسانه (Linguistic)، تحليل مفهوم (Conceptual) و يا "هنجاري" (Normative) باشد.
تحليل هستيشناسانه، وجود يك نهاد را مورد تحليل قرار داده و بر پاسخ به اين سؤال تأكيد ميكند كه آيا نهادي وجود دارد و بر فرض وجود، نحوة وجودي آن چگونه است.
تحليل زبان شناسانه بر فهم عرفي از نهادها و اصطلاحات حقوقي متمركز است. در اين تحليل مفاهيم حقوقي شناخته شده و اصطلاحي از اصطلاحات وابسته و مرتبط تشخيص داده ميشود و بدين وسيله جايگاه اصطلاح در مجموعة نظام حقوقي شناخته ميشود.
در شيوة تحليل مفهوم، هر نهاد حقوقي از درون تحليل شده و ماهيت آن شناخته ميشود. در تحليل هنجاري، ارزشهاي قواعد هنجاري حقوقي بررسي ميشود. اكنون بايد هنگام تحليل نهاد حقوقي به شيوة تحليل توجه كرد و بر اساس روش معيّني به شناخت نهاد پرداخت.

تحليل موضوعي و حكمي
هر نهاد حقوقي مشتمل بر موضوع و احكامي است، هر چند به لحاظ حقوقي اين مسئله قابل بررسي است كه آيا نهاد حقوقي منتزع از يك دسته احكام است، يا موضوع برخي احكام. مثلاً وقتي مالكيت ادبي و هنري را بررسي ميكنيم ممكن است دو گونه راه براي تحليل در نظر بگيريم: يكي اينكه بگوييم مالكيت فكري از دو دسته حقوق اقتصادي و حقوق معنوي و اخلاقي تشكيل شده است. در اينجا به جاي اينكه اصطلاح مالكيت را بررسي نماييم، به همان دو دسته حقوق ميپردازيم و با تحليل مجموعة آنها به فهم مالكيت فكري نائل ميشويم. راه ديگر اين است كه بگوييم مالكيت فكري جداي از احكام حقوقي داراي موضوع و عنواني است كه با شناخت آن موضوع، راه شناخت احكام را ميتوان هموار كرد. شبيه اين مطلب در بارة ملكيت وجود دارد. با اين توضيح كه ممكن است بگوييم "ملك" خود اعتبار مستقلي ندارد و آنچه اعتبار شده است مجموعهاي از احكام است كه از اين مجموعه عنوان ملك انتزاع ميشود و يا بگوييم خود ملكيت داراي اعتبار و جعل مستقل است و جداي از احكام آن اعتبار شده است.
2 ـ 3. تحليل نهادهاي بسيط و مركب
نهادهاي حقوقي را ميتوان به دو دسته تقسيم كرد: نهادهاي بسيط و نهادهاي مركب كه خود از چند نهاد ديگر به وجود آمده است. ما براي شناخت نهادهاي مركب ميتوانيم آنها را به امور بسيط تجزيه نماييم و با شناخت قواعد و احكام مترتب بر موضوعات آنها را با هم تركيب كنيم و به اين طريق به شناخت نهاد مركب دست يابيم. مثلاً در كارتهاي اعتباري كه بانكها براي مشتريان خود صادر ميكنند، ميتوان براي شناخت احكام حقوقي آنها، آنها را به چند نهاد حقوقي چون وكالت و جعاله و عقد بيع تجزيه كرد و روابط ميان صادر كنندة كارت اعتباري و دارنده و طرف قرارداد را با دارنده تحليل كرد. به عبارت ديگر، در تحليل و فهم نهادهاي مركب ميتوان از روش تجزيه و تركيب استفاده كرد. يعني نهاد مركب را به اجزاي بسيط تجزيه كرد و با شناخت اجزاي بسيط و تركيب آنها با يكديگر به فهم نهاد مركب دست يافت.
2 ـ 4. جدا سازي نهادهاي ماهوي و اجرايي
پارهاي از قواعد حقوقي داراي ماهيت اجرايي هستند و براي اجراي حقوق تأسيس ميگردند. در اجراي حقوق، دقت، سرعت و عدالت جايگاه ويژه دارد و بر اساس اين امور است كه ميتوان نهادهاي اجرايي طراحي كرد. دادگاهها، و نهادهاي مرتبط چون كانون وكلا، هيأت منصفه، دادستاني، پليس قضايي و نهادهايي از اين قبيل، همه براي تأمين عدالت همراه با دقت و سرعت است.
اين نهادها اگر چه اجرايي هستند و با توجه به فوايد و نقش آنها در دستيابي به اهداف طراحي ميگردند، اما ماهيتي متحول و متطور دارند و ميتوانند با توجه به نيازها و ضرورتها تغيير و تكامل يابند. البته در تأسيس آنها توجه به ساختار حقوق لازم است. در برابر اين نهادهاي اجرايي، نهادهايي هستند كه متضمن حقوق و تكاليف اشخاصاند و در حقيقت موجد حق و تكليف هستند. نهادهاي اجرايي بيشتر با توجه به اهداف خود تحليل ميشوند و همان گونه كه گفتيم ماهيتي متحول دارند. در برابر، نهادهاي ماهوي ريشه در مباني و ساختار حقوقي و فرهنگ يك جامعه دارند و كمتر در معرض تحول و تغيير هستند. به همين خاطر نظامهاي حقوقي، آسانتر ميتوانند از نهادهاي اجرايي ديگر نظامهاي حقوقي بهره برند.
2 ـ 5. نهادهاي ثابت و متغير
از جمله مباحث مهم در نظامهاي حقوقي شناخت ثابتها و متغيرهاست. اين موضوع به صورت كليتر در فلسفة حقوق مطرح است. يكي از سؤالات اصلي در فلسفة حقوق اين است كه آيا قواعد كلي حاكم بر روابط اجتماعي كه داراي ضمانت اجراست، ثابت هستند يا در ذات خود متغير ميباشند. مكاتب حقوقي به اين سؤال پاسخهاي گوناگون دادهاند. برخي از مكاتب بر اين باورند كه بيشتر قواعد حقوقي ثابت هستند. اينان در حقيقت روابط اجتماعي را داراي ماهيت ثابت ميشمارند و حقوق حاكم بر آنها را نيز ثابت ميدانند. در برابر، برخي از مكاتب چون "مكتب تاريخي حقوق"، روابط اجتماعي ميان انسانها را در ذات خود متغير ميشمارند و بنا بر اين قواعد حاكم بر آنها را نيز متغير ميدانند. در برابر دو نظرية فوق، برخي صاحبنظران با تفكيك ميان قواعد حاكم بر روابط انسان با انسان و روابط انسان با طبيعت، قواعد حاكم بر روابط انسان با انسان را ثابت ميپندارند و قواعد حاكم بر روابط انسان و طبيعت را با توجه به تحول در شيوههاي سلطة بشر بر طبيعت متغير ميدانند و بنا بر اين قواعد حاكم بر حوزة انسان و طبيعت را متغير معرفي ميكنند (صـدر، 1375: 686 و ر.ك: حكمـتنيا، 1381: 120 ـ 107؛ ميرمعزي، 1380: 10 ـ 95).
همة اين ديدگاهها داراي پايههاي فكري چندي است كه بايد در جاي خود بررسي شود. البته مكاتبي كه به قواعد ثابت حقوقي باور دارند، منكر وجود پارهاي از نهادهاي اجرايي متغير نيستند.
به هر ترتيب هنگام تحليل نهاد حقوقي بايد به معيارهاي ثبات و تغير در مكاتب فكري توجه كرد. مثلاً در حوزة مسئوليت مدني، برخي نظرية تقصير را نظريهاي ثابت ميپندارند و مبناي پرداخت زيان توسط وارد كنندة زيان به زيان ديده را تقصير عامل زيان قلمداد ميكنند. اينان در برابر مسائل پيچيدة نوپديد به جاي دست كشيدن از نظريه به بازسازي و تعديل آن ميپردازند و همچنان ريشة اصلي مسئوليت را تقصير عامل زيان ميدانند. در برابر اين نظر، پيروان مكتب تاريخي نظرية تقصير را مناسب دورهاي خاص از روابط اجتماعي ميدانند كه افراد بشر تقريباً در يك سطح بودهاند، ولي با توسعة صنعت و پيدايش طبقة كارفرما و همچنين صاحبان ماشين، نظرية تقصير كارآمدي خود را از دست داده و بايد نظرية ديگري كه داراي كارآمدي بهتري است جايگزين كرد. به نظر اينان به جاي توجه به عنصر تقصير بايد خطر فعل را معيار مسئوليت قرار داد (كاتوزيان: پيشين).
به تعبير ديگر، عنصر اصلي مشروعيت در قواعد نهادهاي حقوقي كارآمدي آنهاست. بنا بر اين نهادهايي كه كارآمدي لازم را نداشته باشند، بر سر وجود آنها در نظام حقوقي نميتوان اصرار ورزيد. بر همين اساس بسياري از قواعد حاكم بر حوزة مسئوليت مدني، قواعد حاكم بر روابط كارگر و كارفرما، قواعد حاكم بر دارندگان وسايل نقلية موتوري... بايد بازنگري و بازسازي شود.
2 ـ 6. تحليل نهاد بر اساس لوازم آن
يكي از خصيصههاي نظامهاي حقوقي به هم پيوستگي نهادها و قواعد آن است. از جمله عواملي كه موجب اين پيوستگي ميشود تلازم ميان نهادهاست. با اين توضيح كه هر نهادي داراي لوازمي است كه بدون توجه به آن لوازم شناخت نهاد دشوار ميشود. مثلاً وقتي در نظام حقوقي اسلامي به "مهريه" به عنوان نهادي در حقوق خانواده توجه ميشود كه بر اساس آن فرد هنگام ازدواج بايد يك شئ داراي ارزش اقتصادي به زن دهد، بايد ديگر نهادهاي وابسته چون ارث، نفقه ... از يك سو و روابط زن و شوهر در خانواده از سوي ديگر مورد توجه همزمان قرار گيرد.
همين امر در ساير اجزاي نظام حقوقي نيز وجود دارد. مثلاً وقتي آزادي بيان در يك نظام حقوقي پذيرفته شود و مباحث آزادي مطبوعات و آزادي دين نيز مطرح گردد، بايد آن را در نهادهاي كنترل و سانسور مورد توجه قرار داد. همچنين لازم است ميزان تأثير آزادي را بر حوزة دادرسي و شيوة دادرسي مورد توجه قرار داد.
علاوه بر اين، پذيرش آزادي بيان در حوزة حقوق جزا و جرم انگاري نيز داراي تأثير است. بدين ترتيب نهادي كه در ابتداي امر ساده به نظر ميرسيد، در شبكهاي پيچيده از روابط با ساير نهادها و مقررات قرار ميگيرد. وجود چنين روابط زيادي است كه قانونگذاران را بر آن ميدارد كه هنگام تصويب قانون و تأسيس نهادي به درستي تأثير آن را بر ساير اجزا و بخشهاي حقوقي ملاحظه كنند تا نظام حقوقي دچار تشتت و پراكندگي نگردد.
بيتوجهي به لوازم نهاد، جريان بوميسازي را به شدت مشكل ميكند. به همين خاطر چه بسا پذيرش نهادي در يك نظامي به خوبي عمل ميكند، ولي هنگام اخذ و تحليل و بوميسازي آن در نظام حقوقي ديگر با دشواريهاي زيادي مواجه ميشود. نمونة اين امر را ميتوان در اخذ بسياري از نهادهاي مبتني بر ليبراليسم دانست كه در نظام حقوقي كشورهاي اسلامي مندرج گرديدهاند

[donsaeid]

درج نهاد در نظام حقوق اسلامي
سومين مرحلة بوميسازي، درج نهاد اخذ شده در نظام حقوقي اسلام است. درج نهاد در حقوق اسلامي سؤالات مهمي را پاسخ ميدهد؛ يكي اينكه آيا نهاد اخذ شده از نظام حقوقي بيگانه با لحاظ مباني حقوقي اسلام مشروع است و بر فرض مشروعيت، چگونه ميتوان آن را در ساختار حقوق اسلامي درج كرد و در فرض درج، جايگاه آن در نظام حقوق اسلامي كجاست. در ادامه شيوههاي مختلف درج مورد بحث قرار ميگيرد.
3 ـ 1. درج مصداقي
قضاياي حقوقي داراي حكم و موضوع هستند. هر موضوع يك مفهوم كلي است كه قابل تطبيق بر امور خارجي است. به امر خارجي كه عنوان كلي بر آن تطبيق داده ميشود "مصداق" گويند. سادهترين راه براي بوميسازي اين است كه يك نهاد حقوقي جديد را مصداق عنوان موجود قلمداد كنيم. با اين روش خود به خود احكام مترتب بر موضوع، روي اين نهاد هم جريان مييابد و جايگاه نهاد در ساختار حقوق اسلامي روشن ميشود.
مثلاً يكي از راههاي توجيه مشروعيت مالكيت فكري در فقه اسلامي اين است كه بگوييم امروزه در نزد عقلا پديدههاي فكري امور داراي ارزش اقتصادياند و در نتيجه مفهوم مال بر آنها صدق ميكند و علاوه بر اين رابطة ميان پديد آورنده و پديدة فكري را ميتوان بر اساس "مالكيت" توجيه كرد.
با اين توجيه پديدة فكري مصداقي از مال قرار ميگيرد و رابطه آن با پديد آورندة "ملكيت" است كه حق جامع و مانع و هميشگي براي مالك پديد ميآورد. پس از اين توجيه، نظام حقوقي مالكيت فكري بر اساس احكام مال و ملكيت طراحي ميگردد. اين شيوه سادهترين راه براي تحليل جايگاه نهاد محسوب ميشود. اما تقسيم در بارة اينكه يك نهاد واقعاً مصداق يك موضوع است، كاري بسيار پيچيده است و نميتوان به آساني به اين نتيجه دست يافت.
3 ـ 2. اخذ موضوع و جابجايي در جايگاه
چه بسا نهاد حقوقي از نظام ديگري اخذ شود، ولي هنگام بوميسازي جايگاه آن جابجا شود. مثلاً "حق كسب و پيشه" و "سرقفلي" به عنوان موضوعي مستقل در حقوق تجارت مطرح است. برخي از فقيهان ضمن شناسايي موضوع تلاش كردهاند آن را در نهادهاي ديگري چون قرارداد اجاره يا قرض و تركيبي از اين دو توجيه نمايند (ر.ك: كشاورز، 1374: 85 ـ111). همچنين قرارداد "اجاره به شرط تمليك" به عنوان يك عقد مستقل مطرح است، ولي در اين قرارداد با اجاره به همراه شرط ضمن عقد توجيه شده است (ر.ك: خاوري، 1371: 287ـ335).
3 ـ 3. تجزية نهاد
يكي ديگر از راههاي مكانيابي نهاد در نظام حقوقي اين است كه يك نهاد حقوقي را تجزيه كنيم و براي هر جزء نهادي معرفي كنيم. مثلاً يكي از نهادهاي مهم حقوقي كه در جهت تأمين عدالت در حوزة جرائم سياسي طراحي شده، نهاد هيأت منصفه است. هيأت منصفه به عنوان نمايندگان افكار عمومي در تشخيص موضوع و مجرم بودن متهم نقش مهمي دارد.
حال اگر بخواهيم اين نهاد را در نظام دادرسي اسلامي درج كنيم، ميتوان با تحليل
عمل صدور حكم قضايي سه مرحله را از هم تفكيك كرد؛ با اين بيان كه در هر حكم قضايي ابتدا موضوع تشخيص داده ميشود. پس از آن حكم كلي بر آن موضوع تطبيق داده ميشود
و در پايان قاضي اقدام به انشاي حكم ميكند و در واقع موضوع را مصداق حكم شرعي ميداند. اين تطبيق براي اصحاب دعوا حجت است و بايد از نظر وي تبعيت كنند. حال ممكن است در اين جريان سه مرحلهاي، نهادي را براي تشخيص موضوع طراحي كنيم و اين تشخيص را به عهدة هيأت منصفه قرار دهيم. اكنون وظيفة قاضي در جرائم سياسي و مطبوعاتي منحصر به دو مرحلة ديگر يعني تطبيق حكم بر موضوع و انشاي حكم خواهد بود (ر.ك: حكمت نيا، 1382: 380 ـ 389).
همين شيوه را برخي از انديشمندان در توجيه نهادهاي نظارتي و مجالس قانونگذاري به كار بردهاند. با اين توضيح كه هر حاكمي بر اساس آموزههاي اسلامي بايد داراي صفت عدالت باشد و صفت عدالت به عنوان قوهاي دروني، حاكم و دستگاه دولتي را از اعمال خلاف قانون و تعدي به حقوق مردم بر حذر ميدارد. حال اگر نتوان در فرد حاكم چنين قوهاي يافت و توان جايگزين كردن فرد ديگر هم ميسر نباشد، نهاد نظارتي ميتواند كاركرد قوة دروني عدالت را داشته باشد و به همين ترتيب مجلس قانونگذاري نيز ميتواند كاركرد بخش ديگر از صلاحيت حاكم را در برگيرد. به عبارت ديگر، در اين روش نهاد براي صفات و كاركردهاي حاكم طراحي شده است (ر.ك: نائيني، 1378: 37 ـ 74).
3 ـ 4. اخذ نهاد هماهنگ كننده
چه بسا احكام يك نهاد را بتوان در جاهاي گوناگون نظام حقوقي يافت، ولي عنوان واحدي كه بتواند اين احكام مختلف را يكجا و هماهنگ نشان دهد وجود نداشته باشد. برخي از نهادهاي مأخوذ ميتواند عمل هماهنگ كردن مقررات پراكنده را انجام دهد. مثلاً عنوان "ادارة مال غير"، ناظر به مسئوليت شخصي است كه مال ديگري را در غياب مالك يا ناتواني او اداره كرده است. همچنين در اين عنوان مسئوليت مالك در مورد پرداخت هزينههاي اداره نيز بررسي ميشود. به طور خلاصه ادارة مال غير، حقوق و وظايف اداره كننده و مالك غايب يا ناتوان را بررسي ميكند. در حقوق اسلامي ميتوان حقوق و وظايف آنها را بر اساس قاعدة احسان، احترام اموال، و مقررات امور حسبي توجيه كرد، ولي عنوان واحدي كه بتواند اين مقررات را هماهنگ كند وجود ندارد. نهاد "ادارة مال غير" به خوبي ميتواند اين كار انجام دهد (ر.ك: مصطفوي، 1384: 62 ـ 89).
علاوه بر اين، ميتوان يك نظرية پرورش يافته در يك نظام حقوقي را نيز به عنوان عامل هماهنگ كنندة مجموعة مقررات در نظر گرفت. مثلاً نظرية تقصير و مسئوليت بر مبناي تقصير ميتواند بسياري از موارد مسئوليت مدني موجود در فقه را توجيه كند و آنها را در قالب يك نظرية منسجم به نمايش گذارد. البته وجود چنين نهادي در نظام پذيرندة نهاد صرفاً نقش هماهنگ كننده و شايد به تعبير بهتر نقش تعليمي دارد و بر اساس آن نميتوان دست به استنباط حكم زد مگر اينكه با ادلهاي بتوان مشروعيت نظريه را از مباني و منابع حقوق اسلامي به دست آورد.
3 ـ 5. بررسي مشروعيت و جايگاه نهاد به لحاظ مبنا
همان طور كه پيش از اين اشاره كرديم، بسياري از نهادهاي حقوقي با مباني نظري ارتباط وثيق دارند. حال ميتوان با اظهار نظر در بارة مبناي آنها، پيرامون مشروعيت آنها اظهار نظر كرد. مثلاً مشروعيت مالكيت فكري بر مبانياي چون مبناي كار، مبناي شخصيت، و يا اصالت منفعت استوار است. اكنون اگر بخواهيم در بارة مشروعيت آن در نظام حقوقي اسلام نظردهيم، ميتوانيم مبناي مشروعيت آن را بررسي كنيم و از اين طريق در بارة مشروعيت آن سخن بگوييم. شبيه اين مطلب در بسياري از نهادهاي حقوقي جريان دارد. البته از آنجا كه در حقوق اسلامي، مقررات و قواعد حقوقي صراحتاً بيان شده است، به كار بردن اين شيوه در نظام حقوقي اسلام معمول نبوده است، و به همين خاطر استفاده از آن نياز به تأمل و بررسي دقيق دارد. گفتني است با طراحي اين شيوه حتي ميتوان در استنباط احكام در موضوعات نوپديد نيز بهره برد. ليكن تمام سخن بر سر طراحي اين شيوه و اثبات حجيت آن است؛ يعني اينكه بتوان از طريق مباني به ارادة تشريعي شارع دست يافت و حكم استنباط شده را به وي مستند دانست. با اين تحليل كه اگر قانونگذار چنين مباني و نگرشي داشته باشد، بايد عليالقاعده
در بايدها و نبايدهاي حقوقي در موضوع خاص چنين نظر معيني را بپذيرد؛ به خصوص اينكه بر اساس آموزههاي اسلامي، شارع حكيم و خالق و عالم است و به خوبي نگرش خود را
در بارة انسان و جهان خلقت بيان نموده است. چه بسا بتوان از مجموعة گزارهها راجع به انسان و جهان به احكام حقوقي دست يافت و يا اصول راهنماي خوبي را براي قانونگذاري كشف كرد.
3 ـ 6. پذيرش نهاد به عنوان موضوعي جديد
چه بسا نهاد پذيرفته شده در ساختار حقوق اسلامي موضوعي جديد قلمداد گردد و صرفاً مصداقي از عناوين موجود فقهي نباشد. اگر چه اخذ چنين موضوعي داراي اشكال نيست، ولي آنچه اهميت دارد بررسي مشروعيت اين گونه نهادها در حقوق اسلامي است. بررسي مشروعيت چنين نهادي نياز به تأمل در ماهيت نهاد دارد. در اينجا بايد به اين سؤال پاسخ داد كه آيا نهاد مفروض، نهادي اجرايي است يا ماهوي. اگر نهاد اخذ شده اجرايي باشد، آن را بايد به لحاظ كارآمدي بررسي كرد و در صورتي كه نهاد در حقوق اسلامي داراي كارآمدي لازم باشد، با موازين شرعي مخالف نخواهد بود و قابليت اجرا خواهد داشت. زيرا بناي شارع تأسيس نهادهاي اجرايي نبوده است و از روية وي نيز به دست ميآيد كه وضع و رفع نهادهاي اجرايي را به دست خردمندان قرار داده است. نكتة اصلي مطلب هم اين است كه نهادهاي اجرايي به لحاظ مقتضيات زمان و مكان و با توجه به امكانات و اهداف متحول خواهند شد. بنا بر اين وضع نهاد ثابت توسط شارع با حكمت وي منافات خواهد داشت. با اين فرض، اگر بخواهيم نهاد اجرايي را در ساختار حقوق اسلامي تحليل كنيم، بايد آن را به لحاظ كارآمدي بررسي كنيم.
دستة دوم نهادها، نهادهاي ماهوي هستند كه به نوعي به احكام تكليفي و وضعي مربوط ميشوند و ناظر بر روابط اجتماعي مردم هستند. از آنجا كه فرض بر اين است كه وضع و رفع حكم در اختيار انحصاري شارع است بايد به نحوي به رضايت وي دست يافت. لذا آنچه اهميت دارد، شيوة كشف رضايت شارع در موضوعات جديد است. به تبع اين امر لازم است حوزة تشريع، حوزة احكام ثابت و احكام متغير و ضوابط حاكم بر آنها بررسي گردد و با شناخت موضوع، به بررسي رضايت وي پرداخته شود. اين امر خود نياز به بررسي مستقلي دارد كه بايد روششناسي كشف رضايت شارع در موضوعات جديد به دقت بررسي شود و علاوه بر اين هماهنگي نهاد با ساختار حقوق اسلامي اثبات گردد.
در اينجا توجه به قواعد بنيادين شرعي، مقاصد شريعت، ضوابط شريعت، حدود اختيارات حاكم و فرمانروا، تحصيل رضايت شارع از مباني انسانشناسي، جايگاه عرف و سيرة عقلا، ديدگاه شارع در مورد هر يك از اينها و حوزة فهم عقل و مانند اينها بايد به صورت مستقل مورد بحث قرار گيرد.

نتيجهگيري

آنچه در اين نوشتار مورد بحث قرار گرفت، بر اين پيشفرض استوار بود كه نظام حقوقي اسلامي با وجود تفاوت با ديگر نظامهاي حقوقي بايد با آنها تعامل داشته باشد. موضوع مهم بررسي علمي اين تعامل است.
شيوة مطالعة تطبيقي و بررسي علمي جابجايي نهادها در نظامهاي حقوقي ميتواند بر اين تعامل مديريت علمي كند و شيوة اخذ نهاد و تحليل و درج آن را بررسي نمايد. البته بايد گفت موارد مطرح در اين مقاله به صورت استقرايي به دست آمده و چه بسا بتوان با مطالعة بيشتر و عميقتر، بر موارد و غناي علمي و تعميق هر يك افزود.

[donsaeid]

آنچه كه در اين مقاله (اسلام و عقلانيت و آزاد انديشي عقلي) مي آيد ابتدا تعريفي از عقل و جايگاه آن در دين است و سپس نقش آن را از نظر متفكران غربي بيان مي كند و به موضوعاتي كه به نظر مي آيد مورد بحث روز و مبتلا به جامعه علمي است پرداخته مي شود . بويژه رابطة عقل و دين ، عقل و علم ، اقسام عقل ، عقل سكولاري، عقل ديني،عقل و آزادي در حد امكان تعريف مي شود .


چكيده :

از مهمترين موهبتها و نعمتهايي كه خداوند به بنده اش افاضه كرده ، عقل است كه هم او را از حيوانات جدا مي كند و هم با فرماندهي درون و كمك گرفتن از وحي الهي ، مي تواند او را به مقامي نائل كند كه مسجود فرشتگان گردد. عقل يعني آن نوري كه با آمدن وحي الهي آنچنان شكوفا مي شود كه معيار تكليف و دينداري و مديريت خانه و زندگي و اجتماع قرارمي گيرد. عقل يعني سرمايه اي كه از او سودمندتر نيست (حكمت 113). عقل يعني آن فرماندهي كه مي تواند قواي ادراكي انسان اعم از خيال و وهم و حس و شك و قواي تحريكي يعني شهوت و غضب را در درون ، كنترل و تعديل نمايد تا از ثمراتش ايجاد عدالت اجتماعي در جامعه باشد . آنچه كه در اين مقاله (اسلام و عقلانيت و آزاد انديشي عقلي) مي آيد ابتدا تعريفي از عقل و جايگاه آن در دين است و سپس نقش آن را از نظر متفكران غربي بيان مي كند و به موضوعاتي كه به نظر مي آيد مورد بحث روز و مبتلا به جامعه علمي است پرداخته مي شود . بويژه رابطة عقل و دين ، عقل و علم ، اقسام عقل ، عقل سكولاري، عقل ديني،عقل و آزادي و . . . در حد امكان تعريف مي شود و در پايان از حديث نوراني امام صادق (ع) كه براي عقل هفتادوپنج نيرو و سپاه بيان مي كند به عنوان حسن ختام بهره برده ايم . سعي ما بر اين بوده كه از منابع متعدد و متنوع استفاده شود . اميد است مورد قبول خداي سبحان واقع شود .

واژگان كليدي : اسلام ،عقل ،آزاد انديشي ،عدالت اجتماعي، عقل سكولار،عقل ديني ،آزادي ،جنود عقل .

مقدمه:
تعريف عقل



عقل همان نور روحاني است كه بوسيله او نفس ادراك مي كند آنچه را كه حواس ادراك نمي كند و عقل را عقل ناميده اند براي اينكه صاحب خود را از ورد در مهالك ، حفظ و حراست مي كند.


سر جنگ آن قوا با عقل است لذا همه تلاش مي كنند عقل را به اسارت در بياورند اميربيان علي عليه السلام مي فرمايد : حق سبحانه و تعالي مخصوص گردانيد ملائكه را به عقل و ايشان را بهره از شهوت و غضب نداد و مخصوص ساخت حيوانات را به شهوت و غضب و آنها را از عقل بي نصيب كرد و مشرّف گردانيد انسان را به همة اينها پس اگر شهوت و غضب را مطيع و منقاد عقل گرداند افضل از ملائكه خواهد بود زيرا كه خود را به اين مرتبه رسانيده با وجود منازع و ملائكه را منازع و مزاحمي نيست .5


واژه عقل در فلسفه به معاني متعددي بكار رفته است .

1-عقل به معناي نيروي درك كنندة مفاهيم كلي
2-عقل به معناي قوة استدلال گر
3-عقل به معناي هر نيرو و قوه ادراكي بجز حواس .

رابطه عقل و دين

1-آيا عقل همتاي دين است يا قبل از دين و يا بعد از دين
2-آيا عقل مقدم بر ايمان است يا ايمان مقدم بر عقل
متفكران غربي درباره جايگاه عقل در قلمرو دين و شريعت سه ديدگاه دارند :
يكم : ديدگاه اول كساني هستند كه ايمان را مقدم و برتر از عقل مي دانند ، از آغاز ظهور مسيحيت عده اي افراطي بودند كه با اصالت دادن به وحي در حوزه الهيات مي گفتند چون خدا با ما سخن گفته است حاجتي به تفكر عقلي نيست و براي نيل به رستگاري بايد شريعت آموخت و به آن عمل كرد .8
دوم : ديدگاه دوم از آن كساني است كه اصالت را به عقل مي دهند اينها كه سرمست از پيشرفت تكنولوژي و فناوري بودند با اصيل داشتن عقل و عدم نياز به وحي سعادت و رستگاري خود را در عمل به فتاوي عقل ابزاري كه بريده از عقل معاد بوده مي بينند .
سوم : گروه سوم كساني هستند كه به هماهنگي بين عقل و وحي وعقل و ايمان باورداشتند . اعتقاد و باور آنان بر اين بوده كه ايمان و علم و عقل دو نوع معرفت متمايزند كه هيچ يك جايگزين ديگري نمي شود از اين رو مي گفتند : ايمان به معناي پذيرفتن چيزي است كه خداوند آنرا وحي كرده اما علم به معناي پذيرفتن چيزي است كه ما آنرا به صورت طبيعي در پرتو نور عقل درست مي دانيم .
از صاحب نظران اين گروه (تومايس آكويناس) است كه گزاره هاي ديني را سه دسته مي داند :
الف : گزاره هاي خردپذير كه هم عقل آنها را اثبات مي كند و هم مي توانند متعلق ايمان باشند .
ب : گزاره هاي خرد گريز كه عقل نه آنها را اثبات و نه نفي مي كند بلكه بي طرف است اين گزاره ها متعلق ايمان قرار مي گيرند .
ج : گزاره هاي خرد ستيز گزارهايي كه عقل دليلي بر رد آنها در اختيار دارد ، كه در تعارض بين گزاره هاي ديني و فتواي عقل متكلم تلاش مي كند با تأويل ظاهر متون ديني آن تعارض را حل كند .9

نقش عقل در نظام اعتقادي از نظر متفكران غربي
درباره نقش عقل در تبيين نظام هاي اعتقادي در تفكر غربي سه ديدگاه نقل مي شود .
1-عقل گرايي حداكثري : بر اساس اين ديدگاه براي اينكه نظام اعتقادات ديني واقعاً و عقلاً مقبول باشد بايد صدق آنرا اثبات كرد و صدق آن را بايد بگونه اي روشن كرد كه جميع عقلا قانع شوند.10





عقل و دين در تفكر اسلامي :

از ميان متفكران مسلمان هم بوده اند عده اي كه يا راه افراط پيموده اند و يا تفريط لذا سه گروه ظهور كرده اند :


اينها (بويژه فلاسفه قديم) واقعي انسان و جوهر اساسي او را عقل مي دانند و مي گويند حقيقت انسان همانست كه فكر مي كند نه آنكه مي بيند يا تخيل مي كند يا داراي شهوت و خشم است . در مقابل اين مكتب عده اي بوده اند كه به مبارزه برخاسته و اين ديدگاه را به اين نحو مردود شمرده اند از جمله مكتب عرفا و اهل عشق و كتب اهل حديث و مكتب حسيون كه عقل را خدمتگزار و نوكر حواس معرفي كرده اند .
ولكن از نظر اسلام اينگونه نيست كه تمام حقيقت انسان عقل او باشد بلكه عقل را به عنوان يكي از وجود و هستي او مي دانيم و اينطور نيست كه ايمان اسلامي همان شناخت باشد بلكه شناخت جزيي از ايمان و ركن ايمان است و شناخت تنها ايمان نيست به جهت اينكه در ايمان عنصر تسليم و خشوع و خضوع و علاقه و عشق خوابيده كه در شناخت مسئله گرايش نيست . 14



ضرر اين جمود بر ظاهر روايات بدون اينكه از عقل و انديشه مدد گرفته شود از ضرر افراطي گري عقل گرايان كه با شعار عنصر عقل و با تكيه بر علوم تجربي صرف بدون توجه به جايگاه اصلي عقل نيست با اينكه متون ديني ما و بويژه قرآن كريم مشحون از دعوت به تعمق وتفكر است و هر گونه افراط و تفريط را محكوم و مردود دانسته است .

3-عقل گرايان نقل پذير : اين گروه با اعتقاد به هماهنگي عقل و شرع و عقل و نقل مي گويند همانگونه كه عقل شريعت درون است شرع و دين هم عقل بيرون اند لذا اگر وحي و شريعت از منابع معرفت انسان مي باشد عقل نيز از منابع شناخت و معرفت انساني است كه هر دو از حقيقت عيني و خارجي گزارش مي كنند

[donsaeid]

آيا تعقل با تعبد تنافي و تعارض دارد ؟
خاستگاه اين بحث مغرب زمين و در فرهنگ مسيحي است كه تفسير درستي از آموزه هاي پيامبر خود يعني حضرت عيسي (ع) ندارند و انحراف از تعاليم حضرت عيسي (ع) مشهود و معلوم است كساني مثل (كي ير كگار) راه عقل را از ايمان كاملاً جدا مي دانند و معتقد استنمي توان از عقل در وادي ايمان سخن گفت ايشان كه بنيانگذار فلسفه اگزيستانس محسوب مي شود نظرات او امروز خيلي مطرح است افرادي مثل پاسكال معتقد است عقل در وادي امور ديني چيزهايي را به گونه اي مجمل مي فهمد اما در نهايت ايمان نمي تواند دستاورد عقل باشد .
اين در حالي است كه در ساحت مسائل اعتقادي و ديني اگر ظاهر عبارتي با حكم واضح علقي منافات داشت آن ظاهر را بايد به حكم عقل تأويل كرد مثلاً در آيه (يدالله فوق ايديهم) 18 دست خدا بالاي دست آنها است ظاهر آيه اينكه خداوند دستي دارد بالاتر از دست كفار و ستمگران . عده اي از مسلمانان كه (مجسمه ) هستند معتقدند خداوند جسم دارد و به اين آيات تمسك مي كنند ولكن علماي ما گفته اند وقتي عقل را به حكميت و داوري بياوريم مي گويد موجودي كه داراي بدن باشد نيازمند به ابزار است در حالي كه خداوند بايد بي نياز از همه كس و همه چيز باشد لذا با توجه به اين برهان عقلي ظاهر آيه را تأويل و آنگونكه با عقل بسازد معنا مي كنند كه مي گويد منظور از (ايدالله) همان قدرت الهي است چرا كه دست ، تجسم قدرت مي باشد .19


1- برهان عقلي كه از دو منظر بيرون و درون مورد بحث است مراد ما از عقل برهان عقل از منظر برون است توضيح آنكه در فلسفه و اخلاق و فقه و اصول كه از برهان عقلي استفاده مي شود نگاه به عقل از درون است ولي آنجا كه سخن از ارزيابي و مقايسة بين عقل و نقل است نگاه به عقل از بيرون است .
2- اعتبار عقل از ملاحظات عاقل جداست زير عقل و برهان عقلي معصوم ولي عاقل و حكيم و متكلم و اصولي و فقيه معصوم نيستند گرچه مي توان براهين عقلي را با مضامين آيات و روايات ارزيابي كرد اما نمي توان عقلاء ، حكما ، متكلمان و فقيهان را با انبياء مقايسه نمود .
3- چون برهان عقلي حجت خداست هر كس با سرمايه هاي عقلي به سراغ متون مقدس رود علوم مقدس متراكم نصيب او مي شود كه برهان عقلي همانند دليل معتبر نقلي از الهامات الهي است كه در ظرف انديشه بشر تجلي يافته است .20

جايگاه عقل :

آيا جايگاه آن پيش از نقل است يا همراه نقل يا پس از نقل ؟

الف- در مسائل كلامي بويژه اصول دين برهان عقلي قبل ازنقل است به دليل اينكه عقل اثبات مي كند احتياج انسان را به دين ، لذا عقل نظري ، ضرورت وجود انبياء و تعاليم آسماني را براي هدايت و سعادت فتوا مي دهد و عقل عملي . گسترش پيام وحي و اطاعت از سفيران الهي را حَسن و ممانعت از تبليغ و تفسير احكام و رشد و تعاليم نبوي را قبيح مي داند .
ب- در محدودة دين دو دليل عقلي و نقلي همسنگ و همتاي يكديگرند همانگونه كه دو دليل عقلي به همديگر كمك و معين هم هستند وهكذا دو دليل نقلي معاون هم اند دو دليل عقلي و نقلي مي توانند با هم باشند .
ج : در علم اصولي فقه جاهايي كه عقل پس از نقل مي آيد مبسوطاً بحث شده است و اگر در مواردي عقل تلاش خود را كرد و دليل معتبر نقلي هم يافت نشد از موارد (مالانص فيه) اين جاگاهي عقل به برائت و گاهي به احتياط و گاهي به تخيير و گاهي به نفي حرج و ضرر فتوا مي دهد .
عقل كه به عنوان حجت باطني و وحي دروني در روايات آمده و به عنوان نيرويي الهي و خدادادي كار او ادراك است به دو قسم گرديده : 1-عقل نظري 2-عقل عملي .

كار عقلي نظري هم مسائل حكمت نظري را درك و هم مسائل حكمت عملي را توضيح آنكه ادراك انسان دو دسته اند .

الف- ادراكاتي كه متعلق آن ، حقايق و هست و نيست است نظير الهيات و رياضيات و طبيعيات و منطقيات كه اينگونه از علوم را حكمت نظري گويند .



عقل آنست كه با آن خدا عبادت و بهشت كسب شود ناظر به تضمين عقل عملي است .

مواد و جهات قضاياي حكمت نظري و علمي :

مواد و جهات قضاياي حكمت نظري سه چيز است كه ضرورت و امكان و امتناع باشد براي اينكه شئ نسبتش با هست و نيست يا ضروري الوجود است (ضرورت) يا ضروري العدم (امتناع) ويا مساوي است (امكان)

اما حكمت عملي كه با بايد و نبايد ارتباط دارد مواد و جهات قضاياي آن پنج چيز است:

1- بايد صد درصد(واجب) 2- بايد غيرصددرصد(مستحب) 3- نبايد صددرصد(حرام)
4- نبايد غيرصددرصد(مكروه) 5- چيزي كه فعل وترك آن متساوي است و هيچ يك رجحاني ندارد (مباح)22

رسالت عقل نظري و عملي :
1- رسالت عقل نظري جزم عملي است چون مطالب بديهي و روشن را به دليل بداهت آن ها درك مي كند ومطالب نظري را با ارجاع به بديهيات اوليه مبيّن و درك مي كند .


فرق عقل با بناي عقلا:
در اصول فقه اين بحث شده كه بعضي ازمباني اثبات و تبيين مي شود و بعضي با بناي عقلا مثل حجيت خبر واحد اما عقل از سنخ علم است (يعني برهان عقلي) ولي بناي عقلا از سنخ عمل عقل چون اعتبار و حجت او ذاتي است يا بيّن است و يا مبيّن ولي بناي عقلا كه سيره مستمر آنهاست اعتبار و حجيت ذاتي ندارد و دليل اثباتي دين نيست اما آنچه را عقل مي فهمد دليل اثباتي دين است .

عقل در علم كلام:
1- بعضي مانند اشاعره با نفي هر گونه نوآوري از عقل و انكار حسن و قبح عقلي مي گويند عقل حسن و قبح چيزي را درك نمي كند آنچه را شارع مقدس دستور داده حسن و آنچه را كه نهي كرده قبيح است .23
2- بعضي عقل را در احتجاج سهيم ، ولي آنرا زير مجموعه سنت قرار مي دهند .
3- بعضي مانند محققين اماميه براي عقل (برهان عقلي) استقلال و فتوا قائلند.
براي حسن و قبح عقلي سه محور وجود دارد كه يكي از آنها را اشاعره نمي پذيرد .

1- محور اول آنجاست كه حُسن يعني آنچه براي قوه اي از قواي ظاهري يا باطني ملايم باشد و قبح يعني هر آنچه براي اين قوا ناملايم است اين نوع حسن وقبح مقبول همگان است.
2- محور دوم آنجاست كه حسن به معناي كمال و قبح به معناي نقض باشد مثل علم و جهل اين نوع هم مقبول همگان و از بحث بيرون است .
3- محور سوم كه مقبول اشاعره نيست آنجاست كه آيا عقل مي تواند فتوا بدهد فلان كار خوب و فلان فعل بد است ؟ اشاعره مي گويند اين قسم از حسن و قبح را عقل نمي فهمد و فقط به دست شارع است .
پيامد انكار حسن و قبح از نظر اشاعره اينست كه ناتواني دين را در پاسخ گويي به انتظارات بشر بدنبال دارد لذا ما مي گوييم افعال انسان سه دسته است كه در همه اينها عقل كارآمد و توان جوابگويي را دارد .

1- افعالي كه علت تامة حسن و قبح است مثل عدل و ظلم كه هر جا عدالت و احسان بود ، حسن و هر جا ظلم وبيدادگري بود ، قبيح .

3- افعال و عناويني كه نه اقتضاي قبح دارد و نه حسن بلكه از مباحات اند، مانند قيام و قعود عادي كه كاري مباح اند.

از نظر اماميه عقل هر سه قسم فعل را مستقلاً درك مي كند .

عقل انسان كامل رابط تكوين و تشريع:

موجودات نظام تكوين در قوس نزول و صعود چهار مرحله دارند .

1- وجود طبيعي 2- وجود مثالي 3- وجود عقلي 4- وجود الهي

[donsaeid]

عقل فلسفي و عقل ديني:
اگر عقلي محدودة حكمت نظري كه هست و نيست ها باشد و قلمرو حكمت عقلي كه بايد و نبايدها باشد را درك كند عقل فلسفي گويند چون درك همه مسائل حكمت نظري و عملي به عهده عقل نظري است. اما اگر محدودة درك عقل مسائل درون ديني يعني مسائل اخلاقي يا سياسي ، حقوقي يا معارف الهي باشد آن عقل را عقل ديني گويند .و اين عقل فلسفي در متون نقلي دين مورد بهره برداري قرار گرفته كه به چند مورد اشاره مي كنيم :

1-خداوند در قرآن مي فرمايد (اَمْ خُلقوا من غير شئ ام هم الخالقون ) 24 آيا انسان ها بدون مبدأ فاعلي خلق شده اند يا خودشان خالقند ؟ كه اين با يك استدلال عقلي مي فرمايد هيچ انساني بطور صدفه و اتفاقي خلق نشده بلكه يك مبدأ فاعلي دارد و اگر بگوييد اين فاعل خودشان هستند دور لازم مي آيد و اگر بگوييد ديگري او را خلق كرده تسلسل پيش مي آيد كه هم دور محال است و هم تسلسل .



(منظور از حكمت مقدماتي بيني است كه عهده دار تبيين حقايق نظري است . و منظور از موعظه اخلاقيات و بايد و نبايدهايي كه از آراء محمود كمك و منظور از جدال احسن استمداد از مشهور است و مسلمات و مقبولات است . )

3-در آياتي از قرآن برهان عقلي با نام عقل كه همان عقل فلسفي است ذكر شده .

الف : اِنَ في ذلك لذكري لاولي الالباب 26

ب : آيات لقوم يعقلون 27



4-در نهج البلاغه براي اثبات عينيت صفات خدا با ذات براهين عقلي اقامه شده از جمله : و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه لشهاده كل صفه انها غيرالموصوف و شهاده كل موصوف انه غيرالصفه 29

كمال توحيد خدا اخلاص براي اوست كمال اخلاص براي او نفي صفات زايد از اوست .

شبهه تعارض عقل و دين


اما جواب : 1-همانگونه كه بيان شد كساني كه اين سؤالات را مطرح مي كنند اولاً با محدوده و قلمرو عقل كه متولي آن اصول فقه است آشنايي ندارند و ثانياً عقلي كه دليل اثباتي دين است هر عقلي نيست زيرا كه خود عقل فتوا مي دهد كه از درك بسياري از جزئيات عاجز است و نياز به راهنما دارد بعضي بزرگان مثل خواجه نصير طوسي تصريح كرده اند كه در جزئيات نمي توان برهان عقلي اقامه كرد .30

بنابراين اين خود عقل است كه نياز خويش را به راهنماي غيبي و معصوم براي فهميدن جزئياتي كه مورد نياز بشر هست اعلان دارد .

2-جواب دوم اينست كه گاهي و هم كه از قواي ادراكي و بايد تحت ولّي خود يعني عقل باشد كودتا مي كند و بر عقل حاكم مي شود آنگاه براي صاحب خود فتوا مي دهد كه بين عقل و دين سازگاري وجود ندارد در حالي كه اين فتوا نه حرف عقل است و نه پيام دين .1

كار و هم ايجاد مغالطات است كه از بدترين اقسام آن مغالطه در هويت انسان مي باشد يعني شيطان خود را به جاي انسان مي نشاند و خواسته و اميال گوناگون خود را از زبان او بازگو مي كند .

3-اهل معرفت مي گويند عقل براي شناخت دين لازم است ولي كافي نيست زيرا كه عقل مي فهمد بالاتر از علم حصولي درك شهودي قرار دارد كه از دسترس عقل بيرون است لذا عقل كليات طبيعت و شريعت را مي فهمد و درك مي كند اما جزئيات آنها را نمي تواند درك كند مگر بواسطه آمدن سفيران و نمايندگي الهي يعني انبياء عظام و كتب آسماني .

4-بر اساس نصوص ما عقل و دين نه تنها معارض نيستند بلكه هر دو به عنوان پيامبر درون و بيرون و حجتهاي الهي در انسان با وظايف معلوم و مشخص مكمل همديگر و يار و ياورند تا آنجا كه گفته اند هر جا عقل باشد دين هم هست و هيچ بي ديني عاقل نيست .

در اول اصولي كافي كتاب عقل و جهل و آياتي نقل شده كه عظمت عقل و تلازم عقل و دين را بيان مي كند امام باقر(ع) مي فرمايد چون خدا عقل را آفريد از او بازپرسي كرد و به او گفت پيش آي پيش آمد گفت باز گرد ، باز گشت فرمود به عزت و جلالم سوگند مخلوقي كه از تو نزدم محبوب تر باشد نيافريدم و ترا به كساني كه دوستشان دارم بطور كامل دادم همانا امر ونهي كيفر و پاداشم متوجه تو است .31

در روايت دوم همين كتاب از امام علي (ع) روايت شده كه فرمود :

جبرئيل بر آدم نازل شد و گفت اي آدم مأمور شده ام كه ترا در انتخاب يكي از سه چيز مخير سازم پس يكي را برگزين و دو تا را واگذار . آدم گفت چيست آن سه چيز ؟ فرمود عقل و حياء و دين . آدم گفت عقل را برگزيدم جبرئيل (ع) به حيا و دين گفت شما باز گرديد و او را واگذاريد آن دو گفتند اي جبرئيل ما مأموريم هر جا كه عقل باشد با او باشيم .32

بنابراين عقل و حياء و دين لازم و ملزوم اند هر كس متدين به دين الهي باشد حتماً عاقل است هر كس عاقل باشد دين دار با حياء است .

رابطه عقل و علم :


ذهنيتي كه در اين زمينه فراهم آمده بعد از رنسانس و هجمه عظيم عليه آموزه هاي ديني مسيحي (كه آنها هم با توجه به دين تحريف شده خود با هر گونه نوآوري مخالفت مي كردند) اين گونه مطرح شد كه تنها علم نجات بخش علم تجربي است .

اما جواب: 1- در اين بخش هم مثل رابطه عقل و دين عدم آگاهي و معرفت نسبت به عقل و علومي كه در جهت سعادت و كمال بشري مفيد است بايد تحصيل شود عقل هم همين فتوا را بطور كلي مي دهد و بر ايجاد مقدمات لازم براي تحصيل آن علوم تاكيد مي نمايد .



اين علم همانست كه آسمانها و زمين و . . . را خداوند براي رسيدن به آن خلق كرده است و الله الذي خلق سبع سمواتٍ و من الارض مثلهن الامر بينهن يتعلموا ان الله علي كل شي قدير و ان الله قد احاط بكل شي علماَ 34

خدا آن كسي است كه هفت آسمان را آفريد و مانند آن هفت طبقه زمين را خلق فرمود و امر نافذ خود را در بين هفت آسمان و زمين نازل كند تا بدانيد كه خدا برهر چيز توانا و به احاطه علمي بر همه امور آگاهست .

و در تعقيب نماز عصر مي گوييم اَللُهم اِني اعوذ بك مِنْ علم لاينفع 35 خدايا به تو پناه مي بريم از علمي كه نافع نباشد .

علم ضار همان حجاب اكبر است كه العلم هو الحجاب الاكبر .

بله، عقل، علم نافع را مي طلبد نه علمي كه حجاب اكبر باشد به دليل اينكه عقل معصوم است و فتواي آنهم معصومانه با براهين مستدل و متقن بيان مي شود .

2- اگر هفت آسمان و هفت زمين خلق شده اند براي اينكه انسان عالم بشود و اگر تمام علوم مورد نياز سعادت و كمال انسان بايد تحصيل شوند از نظر عقل و دين علوم تجربي را به عنوان قدم اول قبول دارند چرا كه تا رسيدن به قلل رفيع كمال و سعادت در سايه علم و عمل صالح راه طولاني وجود دارد يعني فراگيري علوم تجربي و رياضي و فلسفي و عرفاني و در نهايت و حياني در حد امكان بر همگان واجب مي شود .

4-بر اساس روايات ما هر عالمي هم عاقل نيست امير سخن و بيان حضرت علي بن ابي طالب عليه آلاف التحيه و الثنا فرمود : رُبَ عالمٍ قَدْ قتله جهله و علمُهُ معه لاينفعه چه بسا دانشمندي كه جهلش او را از پاي درآورده و دانش همراهش باشد و سودي به حالش نداشته باشد .36

كه اينجا جهل در مقابل عقل است نه در مقابل علم . مي فرمايد دانشمندي كه بي عقل است معلوم مي شود هر عالمي عاقل نيست . معيار انتخاب علم نافع عقل است و از آن جهت كه عقل هر چيزي را جاي خويش مي گذارد . وقتي از امام علي (ع) سؤال شد عاقل را براي ما توصيف نما فرمود : هوالذي يضع الشئ مراضيعه 37 خردمند كسي است كه هرچيزي را جاي خود بگذارد و جاهل به عكس چون بنابر اختصار است مي گذاريم .

[donsaeid]

عقل در خدمت انسانيت:






آيا افرادي كه ظاهري انساني دارند و باطني حيواني ، مي توانند جامعه بشري را به سعادت و كمال رهنمون باشند ؟ از اين جا روشن مي شود كه كسي بدون دين، عقلش، شكوفا نمي گردد و نمي تواند مدارج انسان را كسب كند عقل ، بدون دين ، كارايي لازم را ندارد (چه اينكه بطور تجربي در دنياي فعلي مي بينيم لذا عده اي محو جمال گربه

مي شوند وعده اي عمري را با سگ مي گذرانند و بعضي در مقابل گاو و مدفوع آن تعظيم



عقلانيت سكولار و عقلانيت ديني :
صاحبان تفكر سكولاريزم با شعار عقل گرايي و پيروي از تفكر و تعقل سعي در تضعيف تفكر مقابل يعني صاحبان عقلانيت ديني داشته اند و تنها خود را اهل خرد و خردورزي مي دانند لذا به خلاصه اي از عقلانيت سكولار و وجوه اختلاف آن با عقلانيت ديني اشاره مي شود .

با اينكه پيروان نظريه سكولاريزم نظرات يكساني ندارند اما به بعضي از شاخصه هاي عقلانيت سكولاريستي اشاره مي كنيم .



1- نبود حقايق ثابت : از منظر بسياري از نظريه پردازان سكولاري تغيير و تبديل در همه چيز ، ساري و جاري و هيچ جايي براي حقايق متعين وجود ندارد تنها راي مردم است كه مي تواند اين خلأ را پر كند.

2- ميسرنبودن فهم حقايق : گر چه امور حقيقي در عالم وجود دارد اما هيچ كس نمي تواند به صحت فهم خود از حقيقت يقين داشته باشد تنها راه حل اين مشكل اتكا به آراي عمومي مردم است.

3- جدا دانستن عقل و شرع : در امور حكومت به تفكيك عقل و شرع معتقدند



4- اشكال بر مديريت فقهي : اگر حكومتي بخواهد براساس مباني ديني حاكم بشود به ناچار فهمي مشخص از دين كه از طرف روحانيون مطرح مي شود بر عموم جامعه تحميل مي شود. مي گويند دين نبايد در انحصار عده اي خاص باشد و نبايد تنها از منظر فقه مطرح شود .

5- منزوي دانستن مردم در حكومتي ديني : طبق عقل سكولاري رضايت مردم بالاترين ارزش را دارد و چون اين امر با پذيرش ديدگاهي ديني در تعارض است لذا ارزشمند بودن آراي مردم را مخالف نظام ديني قلمداد مي كنند.

محورهاي پنج گانه مذكور در ضمن بحث عقلانيت ديني به طور مستقيم يا در ضمن مباحث بررسي مي شود.

عقلانيت ديني :

بعد معرفتي حكومتي

ابتدا به معناي عقل در دين و چگونگي تعامل دين و عقل پردازيم سپس به بحث حق محوري و جايگاه آراي عمومي در بعد معرفتي و قدسي بودن برخي افهام اشاره

مي شود. زير مجموعه عقل را دو امر جامع به خود اختصاص داده :

الف- عقل نظري كه قضا و داروي او به بودن يا نبودن مسائل ختم مي شود و قواي اداركي زير مجموعه اين نوع ازعقل عبارت از وهم ،خيال و حس ، نتايج اين عقل حق تكويني است كه جمع آن حقايق مي باشد .

مواردي مثل اثبات وجود خدا و نبوت و معاد در عقل نظري بحث مي شود .



ممكن است هر كدام از دو قسم عقل در بين راه متوقف شوند به جهت حاكميت قواي ديگر بر آنها مثلاً قوة واهمه در بخش نظر بر عقل نظري يا شهوت در بخش عملي به عقل عملي .

رجوع كند و عقل عملي عهده دار هر گونه انگيزه است به ايمان به حقايق تكويني برگردد و خواه به انصاف و عزم به انجام حقوق اعتباري رجوع كند .

عدم جدايي دين و عقل:
دين هر دو بعد عقل را مورد تأكيد قرار مي دهد : 1- در سوره طلاق آيه 12 به عقل نظري اشاره مي كند كه تمام مجموعه كيهاني را خداوند براي دانا شدن انسانها آفريد كه با توجه به اينكه عقل نظري عهده دار انديشه و تفكر است ثمربخشي همه مجموعه كائنات و آفريده هاي عالم وابسته به آن است يعني به هدف رسيدن انسان در استفاده خوب از عقل نظري است . 2- و در آيه 56 سوره ذاريات فرمود : ( و ما خلقت الجن و الانس الاليعبدون 42) يعني خداوند جن و انس را براي عبادت و بندگي خويش خلق كرد و عبادت در گرو انگيزه درست و صائب است كه بدون عقل عملي اين انگيزه ، تحقق ناپذير است .

ارزش تعقل تا آنجاست كه از ادله قطعي شرع مي باشد .

ارزش گذاري با در نظر گرفتن چهار مطلب مي باشد .

1-محور شريعت حكم الله است . 2-تنها منبعي كه حكم الله از آن نشأت مي گيرد ارادة الهي است .3-ادله شرعي تنها كاشف ارادة خداست .4)ادله شرعي يا عقلي است يا نقلي و ادله نقلي يا قرآن است يا سنت معصومين (ع) نتيجه اينكه عقل ناب همتاي نقل معتبر حجت خدا است از اين عقل چه در بخش متدلوژي و چه در در بخش ايدئولوژي قابل تفكيك و جدايي نيستند .بنابراين عقل در مقابل نقل است نه در مقابل دين چرا كه خود عقل دين است .

حق محوري :

حق محوري از مسائل بنياني و بنيادي دين اسلام است ، لذا خداي سبحان در قرآن دين خود را با واژه حق وصف كرده است . هوالذي ارسل رسوله بالهدي و دين الحق 43 يا ارسال پيامبر اسلام (ص) را بر پايه حقيقت استوار مي داند انا ارسلناك 44 يا نزول قرآن و محتويات آن را با واژه حق تعريف مي كند . و نزل الكتاب بالحق 45 همچنين مسئله معاد و وعده و وعيدهاي داده شده را جز حقيقت نمي داند ذلك اليوم الحق 47 خلقت آسمانها و زمين را بر اساس حقيقت مي داند نه پوچ و بيهوده خلق السموات و الارض بالحق 47.
همه اينها نشان مي دهد كه مكتب اسلام ، مكتبي حق محور و حقيقت طالب است وعقلانيت ديني جز از طريق حق امكان پذيز نيست .

لوازم حق محوري:


اگر عقلانيت سكولاري هيچ چيز را ثابت و حقيقي نمي بيند قطعاً گستره اين تفكر شامل آراي عمومي كه به آن پناهنده شده اند هم مي شود چرا كه آراي عمومي هم چيزي را نبايد ثابت كند كه حقيقت داشته باشد .در عقلانيت ديني حقايق عيني و خارجي اند نه ذهني و قراردادي تا هر روز تغيير كنند

در جواب مي گويئم اشتباه پذيري دست آوردهاي عقلي انكار ناپذير است ولكن به معناي عدم امكان وصول به حقيقت فقط برهان يقين آور است چون بين مقدمات و نتيجه رابطة ضروري ايجاد مي شود لذا نه تخلف راه پيدا مي كند نه اختلاف. تخلف نيست چون نتيجه بدست آمده با حفظ مبادي زوال پذير نيست ونيز اختلاف نيست چون نتيجه ، هميشه واحد است و چيز ديگري جاي او را نمي گيرد .

همانگونه كه آيات متشابه را به آيات محكمات عرضه مي كنند تا از اشتباه و خطا مصون بمانند هكذا انديشه ها اشخاص را كه احتمال خطا و اشتباه در آنها راه دارد به انديشه افراد محكم وراسخ كه انبياء و ائمه (ع) باشد عرضه مي كنند تا مصون بمانند.

اگر پژوهشگر امين در مسير تعقل ضوابط برهاني را بررسي كرد و نتايج افكار خود را به محكمات عقل ونقل محك زد اما به معرفت خويش قطع نيافت مي تواند به ظن و گمان خويش بسنده كند و از مسير حق محوري خارج نشده است.

[donsaeid]

1- نيكي كه وزير عقل است و ضد آن بدي كه وزير جهل است .
2- ايمان و ضد آن كفر.
3- تصديق حق و ضد آن انكار حق
4- اميدواري و ضد آن نوميدي.
5- دادگستري و ضد آن ستم .
6- خشنودي و ضد آن خشم .
7- سپاسگزاري و ضد آن ناسپاسي .
8- اميد به رحمت و ضد آن يأس از رحمتش .
9- توكل به خدا .
10- نرم دلي .
11- دانش و فهم .
12- شعور .
13- پاكدامني .
14- پارسائي .
15- خوش رفتاري .
16- پروا داشتن .
17- فروتني.
18- آرامي.
19- خردمندي .
20- خاموشي .
21- رام بودن .
22- تسليم حق شدن .
23- شكيبايي.
24- چشم پوشي
.25- بي نيازي .
26- در خاطر نگه داشتن .
27- مهرورزي .
28-قناعت .
29- تشريك مساعي .
30- پيمان داري .
31- فرمانبري .
32- سرفرودي .
33-سلامت .
34-دوستي .
35-راستگويي .
36- حق و دوستي .
37-امانت .
38-پاكدلي .
39- چالاكي .
40- زيركي .
41-شناسايي .
42- مدارا و رازداري .
43- يكروئي.
44- پرده پوشي.
45- نمازگزاردن .
46-روزه گرفتن .
47-جهاد كردن .
48-حج گزاردن .
49- سخن نگهداري .
50-نيكي به پدر و مادر .
51- با حقيقت بودن .
52- نيكي و شايستگي
.53- خودپرستي.
54- تقيه .
55- انصاف .
56- خودآرائي براي شوهر .
57- پاكيزگي .
58- حيا .
59- ميانه روي.
60- آسودگي.
61- آسان گيري
.62- بركت داشتن.
63- تندرستي .
64- اعتدال.
65- موافقت با حق.
66- سنگيني و متانت.
67- سعادت.
68- توبه.
69- طلب آمرزش.
70- دقت ومراقبت.
71- دعا كردن .
72- خرمي و شادابي .
73- خوشدلي.
74-مأنوس شدن .
75- سخاوت .
و آخر دعوانا اَن الحمدلله رب العالمين

[donsaeid]

يقيندر يقين (يقين منطقى) شش عنصر وجود دارد:
انواع يقين

يقين داراى انواعى است كه در ذيل به برخى از اقسام مهم آن كه در بحث حاضر نقش دارند، اشاره مىگردد:

1ـ يقين منطقى
تعريف ياد شده مربوط به همين نوع از يقين مىباشد و اين همان معنايى است كه منطق برهان ارسطو از واژه يقين، آن را قصد كرده است. همانگونه كه از تعريف مذكور بدست مىآيد، يقين منطقى از دو علم مركب است و تا زمانى كه علم دوّم به علم اوّل افزوده نشود، در منطق برهان، يقين حاصل نمىشود. آن دو علم عبارتند از: علم به قضيه معين و علم به اين كه محال است كه قضيه به آن شكلى كه معلوم است نباشد.(9)
در يقين منطقى، مقدماتى از نظر منطقى مرتب مىشود و موجب يقين به نتيجه مىگردد؛ يقين حاصل از مقدمات كه داراى ترتيب بوده و اصول منطقى شكل اوّل يا اشكال ديگر در آنها كاملاً رعايت شده باشد.

2ـ يقين روانشناختى (= يقين ذاتى)

اين قسم از يقين عبارت است از جزم انسان به يك گزاره، به نحوى كه احتمال هيچ گونه شك يا خلافى داده نشود. البته نفى احتمال خلاف، در اينجا به معناى استحاله آن، آن گونه كه در يقين منطقى مطرح است، نيست.(10)
چنين يقينى، حالتى روانى در دارنده آن است و به همين دليل به آن يقين ذاتى (subjective) و يا يقين روانشناختى مىگويند. در اين يقين، به هيچ وجه، مطابقت آنچه مورد يقين است با واقع شرط نگرديده و از اينرو، اين اصطلاح از يقين، مفهومى عام است كه هرگونه باور جزمى اعم از يقين منطقى، جهل مركب، تقليد را در بر مىگيرد.

به عبارت ديگر: از دو حالت و ساحت ارتباط با جهان خارج و ارتباط با شناسنده كه براى يقين وجود دارد، تنها جنبه ارتباط با شناسنده را در بر مىگيرد و نسبت به چگونگى ارتباط با جهان خارج از حيث مطابقت يا عدم مطابقت با آن، ساكت است.

فرق يقين روانشناختى و يقين منطقى

[donsaeid]

3ـ يقين موضوعى منشأ يقين منطقى

[donsaeid]

ريشه، بستر و چالشهاي نهضتهاي اسلامي

خبرگزاري فارس: جنبشهاي اسلامي مصر در حوزه اقدامات و كنشهاي سياسي، پيروزيهاي چشمگيري را در سالهاي اخير به دست آوردهاند. اين جنبشها تمام قدرت خود را از طريق تظاهرات و تحصنهاي عمومي بهكار گرفتند تا بتوانند قسمتهاي عمدهاي از شريعت را در چارچوب قانون حاكم بر جامعه وارد كنند.


به لحاظ جامعهشناختي، ظهور جنبشهاي سياسي ــ مذهبي در دهههاي اخير، ريشههاي داخلي و خارجي قابل اعتنايي دارد اما نكته مهم آن است كه چرا عليرغمآنكه جنبشهاي جديد ريشههاي فكري و تشكيلاتي خود را از جنبشهاي قديميتر اخذ كردهاند، داراي عمق فكري و گستردگي اطلاعات و معلومات ديني و سياسي چنداني نيستند. هرچند جوانبودن بيشتر اعضاي اين جنبشهاي نوظهور را ميتوان عامل مهمي در اين مساله به حساب آورد، اما بهنظر ميرسد رويگرداني آنها از فعاليتهاي فكري و فرهنگي مستمر و آهسته نيز در ايجاد اين حالت بيتاثير نباشد.
افزايش گروههاي مبارز اسلامي در دهههاي اخير، حكايت از نارضايتي آشكار جوانان در بسياري از كشورهاي خاورميانه دارد. در طول دو دهه 1950 و 1960مردم جهان عرب آرزو داشتند وضعيت مطلوب در سايه نيل به سوسياليسم و پانعربيسم تحقق يابد، اما ديري نپاييد كه با شكست اعراب و پيروزي اسرائيل در جنگهاي 1956، 1967، 1973 و وقوع انقلاب اسلامي در 1979، جهان عرب بهيكباره با بازگشت به اسلام در جوامع خود روبرو شد. جريان تجديد حيات اسلام، درواقع با افول جنبشهاي مليگرايانه اعراب و ناكامي تجارب مربوط به توسعه در كشورهاي خاورميانه (چون كماليسم در تركيه و انقلاب سفيد در ايران) همراه بود. در فاصله بين سرخوردگي از ناسيوناليسم و سوسياليسم ازيكطرف و اميدآفريني انقلاب اسلامي ازسويديگر، نوعي بيثباتي در جهان اسلام پديد آمد.

در اين وضعيت بيثبات ناشي از شكست تجربههاي مذكور، كشورها و ملتها به مفاهيم قديميتر اميدبخش كه قرابت بيشتري با آنها احساس ميكردند، بهعنوان تنها ملجأ و پناه روي آوردند. در چنين فضايي، اساس جهتگيريهاي فكري جنبش اسلامي بر انديشههاي ابنتيميه (فوت 728.ق) ــ فقيه حنبلي دوران افول سلسله عباسي كه در سوريه ميزيست ــ قرار گرفت. ابنتيميه در زمان خود، ضمن اعلام انزجار از فجايع برجايمانده از سوي تاتارها و نيز بيزاري از صلح و سازش سياستمداران همعصر خود با جنگجويان مغول و ساير مهاجمين، سعي كرد در كتاب السياسهًْ الشريعهًْ و ديگر نوشتههاي خود، دلايل مستند و محكمي را براي سرپيچي از حاكمان جور به مسلمانان ارائه دهد. تعاليم وي، همواره تاثيرات فراواني بر جنبشهاي مقدسمآب و مبارزهجويي كه نوع نگرششان به اسلام سنتي بوده، به همراه داشته است.[i]

ريشههاي فكري جنبش اسلامي اخير

الفــ وهابيت: وهابيت توسط محمدبنعبدالوهاببنسليمان (وفات 1171.ق) در صحراي نجد عربستان واقع در حاشيه امپراتوري عثماني پايهگذاري شد. انديشههاي وي بر تعاليم احمدبنحنبل (وفات 234.ق) و بيشتر بر آراي ابنتيميه استوار بود. اين انديشهها از سوي محمدبنسعود، حاكم شهر درعيه در نجد، پذيرفته شد و به كمك شمشير خاندان سعود و با استفاده از ضعف امپراتوري عثماني و حمايت بيگانگاني چون انگليس گسترش يافت، و بخشي از جنبشهاي فكري و اجتماعي جهان اسلام را تحتتاثير نهچندانخوشايند قرار داد.[ii]
آرا و انديشههاي احمدبنحنبل (موسس مذهب حنبلي)، ابنتيميه (مروج مذهب حنبلي) و محمدبنعبدالوهاب (باني نوحنبليان) بهعنوان سلسلهجنبانان فرقه وهابيت، حداقل در دو جهت عمده به هم شبيهاند؛ اولاينكه با هرگونه تفسير و تعمق در قرآن و حديث و گرايش به عقل و فلسفه، تصوف، عرفان، انديشه و اجتهاد بهشدت مخالف بودند و تنها مراجعه به ظواهر قرآن و حديث را براي انجام تكاليف شرعي و اداره زندگي بشر كافي ميدانستند؛ دوماينكه طرح چنين موضعي از آن جهت صورت ميگرفت كه تنها راه صيانت از اسلامي كه به عقيده آنان بينهايت به بيراهه و انحراف افتاده و به بدعت و شركآلوده شده بود، استناد و عمل به ظواهر دستنخورده قرآن و حديث و بازگشت به سلف صالح[iii] تلقي ميگرديد، اما اين خود انحرافي جديد از اسلام اوليه به حساب ميآمد. درواقع وهابيت نميتوانست از اسلام تصويري ارائه كند كه بهعنوان آخرين دين توحيدي، قادر به اداره زندگي بشر باشد، و لذا به ضديت با هرگونه تدبيرانديشي و تفسير در حوزه دين روي آورد و از اين طريق با سلب پويايي و تحرك از اسلام، به مسكوتماندن نيازها و خواستههاي جديد مسلمانان منجر شد. بههمينجهت وهابيت اغلب در سرزمينهايي رشد و گسترش يافت كه از نظر فرهنگي، فكري و اجتماعي عقبمانده بودند.

البته عوامل ديگري نيز بر ناتواني وهابيت تاثير گذاشتهاند؛ از جمله: 1ــ وهابيت با همه فرقههاي اسلامي غيرحنبلي مخالف است تابدانجاكه پيروان ديگر فرقههاي اسلامي را كافر و ريختن خون آنها را مباح ميداند 2ــ زماني كه امپراتوري عثماني به علت ضعف، نيازمند همياري مسلمين بود، جنبش ضدعثماني وهابيت شكل گرفت و سبب تضعيف بيشتر آن دولت گرديد.[iv] اين موضعگيري، همسو با سياست انگلستان بود كه تجزيه عثماني را در سر ميپرورانيد. جنبش وهابيت بر جنبشهاي اسلامي معاصر تاثير سوء گذاشت و شكست نهضت اصلاحطلب اسلامي و افول انديشه اصلاح در جهان اسلام، درواقع به علت نفوذ انديشههاي ارتجاعي و واپسگرانه وهابيت صورت گرفت. وهابيت جديد نيز كه از دهه دوم قرن چهاردهم هجري متولد شد، علاوه بر بيتفاوتي سياسي نسبت به غرب، ضديت با دستاوردهاي تمدن جديد غربي را نيز كنار گذاشت و بهشدت به مصرف كالاي غربي روي آورد[v] اما جالبآنكه همچنان خود را مؤمن و مجري قوانين اسلامي نخستين نشان ميدهد.[vi]

بــ سنوسيّه: طريقه سنوسي يكي از شاخههاي تصوف در آفريقا است كه برخلاف ساير طريقههاي تصوف، زهد و رياضت مفرط را جايز نميشمارد و اين ويژگي، پيريزي جنبش اصلاحطلب سنوسي در شمال آفريقا توسط محمدبنعلي سنوسي ادريسي الجزايري (فوت 1235.ق) را فراهم آورد. در آغاز، اين جنبش واكنشي در مقابل انحطاط اخلاقي، اجتماعي و عقبماندگي مسلمين بود، ولي بعدها به علت گسترش نفوذ و هجوم استعمارگران، از جنبه ضداستعماري شديد نيز برخوردار شد.[vii] جنبش سنوسي در ارائه يك الگوي عملي به منظور نجات مسلمانان از عقبماندگي، به ايجاد يك نظام حكومتي بر پايه نظم، تشكيلات، اجتماع و تعاون در صحراهاي خشك ليبي اقدام نمود كه بر اساس آن، هر فرد موظف به شركت فعال و موثر در يك فعاليت اجتماعي بود. نتيجه چنين اقدامي، دستيابي به پيشرفتهاي قابل توجه در امر آموزش، پرورش و كشاورزي بود؛ الگويي كه در شرايط سخت اقليمي آفريقا و فشار روزافزون دشمن خارجي بهدست آمد. اين جنبش براي مقابله با خطر خارجي كه سرزمينهاي اسلامي را مورد تهديد قرار داده بود، ضمن تشريك مساعي با جنبش مهدي سوداني،[viii] با فراهمآوردن سربازان داوطلب، شكستها و تلفات سختي را بر اشغالگران ايتاليايي وارد آورد. جانشينان محمدبنعلي سنوسي چون سيداحمد شريف سنوسي و محمد سنوسي (معروف به مهدي)، مبارزات ضداستعماري جنبش را گسترش دادند. اين جنبش به علت ويژگيهايي چون وحدتگرايي، انعطافپذيري و مداراگرايي ــ برخلاف وهابيت ــ ازهمانآغاز طرفداران بسياري يافت و در زماني كوتاه الهامبخش جنبش مهدي سوداني گرديد. جنبش سنوسي پس از بيست سال جنگ و گريز، سرانجام در 1310.ق با دستگيري و اعدام عمر مختار (تنها رهبر بازمانده جنبش) توسط سربازان ايتاليايي، با شكست مواجه شد.

جــ ابوالعلا مودودي: ابوالعلا در 1282.ق در حيدرآباد هندوستان متولد شد. مودودي تا 1320.ق به فعاليتهاي علمي اشتغال داشت، اما در اين سال با تاسيس حزب جماعت اسلامي به پيروي از انديشههاي حسن البنا و جنبش اخوانالمسلمين مصر، پا به عرصه فعاليتهاي سياسي گذاشت. مودودي هدف از تاسيس اين حزب را تلاش براي تشكيل دولت اسلامي اعلام كرد. وي براي تبيين و تشريح اين هدف، قريب صد كتاب و مقاله به رشته تحرير درآورد و در تلاش براي تحقق آن، بارها از سوي مقامات دولتي، كه مخالف انديشه و عمل سياسي او بودند، بازداشت شد. البته مودودي پس از استقلال پاكستان، از رژيم سياسي كشورش پشتيباني كرد و بر اين موضع خود باقي ماند.

نظريه سياسي مودودي بهعنوان يك مصلح، متفكر و مبارز سياسي شناختهشده[ix] بر سه اصل استوار است: 1ــ حاكميت تنها از آن خدا است. برايناساس، هيچكس حقِ اعمال قدرت بر ديگران را ندارد 2ــ فقط خداوند حق دارد قانون وضع كند؛ ازاينرو، هيچكس، حتي پيامبران(ع)، حق وضع خودسرانه قانون را ندارند 3ــ دولت اسلامي صرفا براي اجراي قوانين وضعشده از سوي خداوند برپا ميشود و تازمانيكه به اجراي قوانين الهي ميپردازد، مطاع است.

مودودي بر پايه اصول مذكور، نتيجه ميگيرد كه نظام سياسي اسلام يك نظام كاملا مردمسالار نيست؛ زيرا در دموكراسي، حاكميت از آن مردم است و مردم حق وضع قانون را دارند، درحاليكه دولت اسلامي تازمانيكه مجري قوانين شرعي باشد، مشروع است.[x]

از نظر مودودي، دولت اسلامي مأموريت دارد به تحقق و اجراي وظايف زير بپردازد: جلوگيري از استثمار افراد، پاسداري از آزادي انسانها، حمايت از مردم در مقابل بيگانگان، تكامل و توسعه عدالت اجتماعي، امر به معروف و نهي از منكر، برقراري نظام اجتماعي اسلامي، ريشهكنكردن پليديها و تشويق فضيلته

[donsaeid]

[donsaeid]

6ــ فقدان نقش موثر زنان: نقش زنان در جنبشهاي اسلامي متفاوت و گاه متضاد است. ديدگاه سنتي در مورد زنان، بر عدم دخالت آنان در امور سياسي تاكيد ميكند؛ چنانكه در دوره طالبان زنان افغانستان فقط موظف به انجام كار در خانه بودند و يا زنان كويت هنوز حق راي و زنان عربستان حق رانندگي ندارند. اما در جنبشهاي معدودي چون ايران، زنان پيشتاز انقلاب شدند و به فرموده امامخميني(ره) اگر زنان نبودند انقلاب در ايران ممكن نبود. نگرش كهنه به نقش زنان، اقتباسي از وضعيت انسانها در عصر جاهليت است و درواقع نقش زناني چون حضرت خديجه(ع)، حضرت فاطمه(ع) و حضرت زينب(ع) را ناديده ميگيرد.

7ــ برخورد انفعالي با غرب: برخورد انفعالي جنبشهاي اسلامي در مقابل غرب كه گاه در قالب برخوردها و عكسالعملهاي تند و نسنجيده و ناديدهگرفتن تجربه تمدني بشر صورت ميگيرد، بههيچوجه قابل توجيه نيست؛ چراكه تجربه تمدن غرب، فقط به غربيها تعلق ندارد، همانطوركه درياها و فضا نيز از آن همه مردم روي زمين هستند. ناديدهگرفتن دستاوردهاي تمدن امروز، به معناي آغاز زندگي اجتماعي از نقطه صفر و يا نزديك به آن است، درحاليكه خداوند حتي برخي عقايد جاهليت، مثلا حرمت جنگ در ماههاي حرام را مورد تاكيد و تاييد قرار داده است؛ يعني تجربه صحيح در دستان هركس كه باشد، لزوما صحيح و پذيرفتني است و نفي دارنده تجربه، متوجه خود آن تجربه و امر صحيح نميشود. ولي برخي جنبشهاي اسلامي به علت ذهنيت بدي كه بهخاطر تجربه استعمار و حتي پيش از آن بهخاطر جنگهاي صليبي از غرب دارند، گاه بهراحتي حتي رويه سازنده تمدن غرب را نيز ناديده ميگيرند.

علاوه بر موارد فوق، تفرقه ديني چون شيعه و سني، تفرقه قومي مثل ناسيوناليسم عرب و ترك، تفرقه نژادي مانند برتريجويي اعراب بر تركان (بهويژه در جريان خلافت)، ضعفهاي تشكيلاتي و اصولا تشكلگريزي (برخلاف مورد حسن صباح)، علاقه به كار فردي و نه جمعي، فقدان رهبران كارآمد و روشنبين، التقاط در عقيده ديني (مثل عمر مختار در ليبي)، التقاط سياسي (مثل بعثيسم) و... از ديگر نقاط ضعف جنبشها هستند.

جنبشهاي اسلامي و سياست خارجي

جنبشهاي جماعت اسلامي، حماس، رنسانس اسلامي و حزب التحرير الاسلامي بهترتيب در سالهاي 1942، 1987، 1990 و 1992.م/ 1321، 1366، 1369 و 1371.ش در پاكستان، فلسطين، آذربايجان و آسياي مركزي تاسيس شدند. مطالعه و مقايسه اجمالي روابط خارجي اين چهار جنبش كه در چهار مقطع زماني و مكاني مختلف شكل گرفتهاند، تاثير زمينههاي فكري و بسترهاي جامعهشناختي را در اتخاذ سياست خارجي از سوي جنبشها نشان ميدهد:

1ــ جماعت اسلامي پاكستان:

جماعت اسلامي پاكستان ابتدا در سال 1321.ش/1942.م در هند و به وسيله ابوالعلا مودودي تاسيس گرديد، اما پس از تجزيه هند، اين حزب نيز به دو شعبه منفك شد و بعدها شعباتي از آن در بنگلادش، سريلانكا، اروپاي غربي و امريكا نيز بهوجود آمدند. جماعت اسلامي پاكستان از سال 1326.ش/1947.م، يعني از زمان استقلال پاكستان، نقش مهمي در تحكيم استقلال اين كشور و تحولات سياسي آن ايفا كرده است. هرچند سياست خارجي در زمره اهداف اوليه بنيانگذاران حزب جماعت اسلامي مطرح نبود، اما تقارن آغاز فعاليت اين حزب با مبارزات هند جهت كسب استقلال از استعمار انگليس، خواهناخواه باعث آشنايي اين حزب با روابط خارجي و بينالمللي شد و آنها كمكم به ضرورت بهرهگيري از آن در انديشه حزبي واقف گرديدند. با پيدايش انديشه استقلال در جامعه مسلمانان هند، اين حزب روابط خارجي را در جهت تشكيل يك كشور مسلمان (پاكستان) سوق داد. متعاقب آن، ديدگاههاي برونمرزي حزب را واژههايي چون امت اسلامي و خلافت منعكس ميكردند. حزب با مفهوم جهاد در معنايي كه معادل جنگ و خونريزي باشد، مخالف بود و عقيده داشت جهاد تابع شرايط و مقررات انساني بر پايه شريعت اسلامي در ابعاد روابط خارجي است و از اين انديشه در كتاب الجهاد في اسلام (تاليف 1309.ش/1930.م) دفاع كرد. در دوره اشغال افغانستان توسط اتحاد جماهير سوسياليستي شوروي سابق، حزب جماعت اسلامي اين تلقي از جهاد را به يكي از اركان سياست خارجي خود تبديل كرد و با لحاظ تناسب شرايط با جهاد نظامي، به كمك مجاهدين افغاني شتافت. در 1378.ش/ 1999.م قاضي حسين احمد ــ رهبر حزب جماعت اسلامي ــ بر نقش محوري جهاد در سياستهاي حزب تاكيد كرد. حزب درخصوص گسترشدادن حيطه كشور اسلامي و حقوق بشر اسلامي به خارج از مرزهاي سرزمين پاكستان نيز بر نقش محوري جهاد تاكيد دارد.
از ابتداي تشكيل حزب، تا سال 1349.ش/ 1970.م بنيانگذار حزب خطوط اصلي سياست خارجي حزب را تعيين ميكرد اما از آغاز دهه 1970.م حزب از اتكا به رهبر حزب در سياستگذاري سياست خارجي رها شد و تصميمگيري درخصوص موضوعاتي چون افغانستان، رابطه با كشورهاي حوزه خليجفارس و كشورهاي غربي، و نيز جايگاه پاكستان در منطقه و حوزه بينالملل بهصورت شورايي و جمعي درآمد. همچنين از آغاز اين دهه رهبران جوان كه برخي از آنها فارغالتحصيل كشورهاي غربي بودند، مناصب خوبي را در حزب بر عهده گرفتند و اين مساله باعث شده است مواضع سياست خارجي حزب از جنبه اسلامي كمتري برخوردار شود. البته دخالتهاي دولت پاكستان، بهعنوان يك عامل مهم در تعيين سياستهاي خارجي حزب نيز در كاهش صبغه اسلامي فعاليتهاي حزب قابلتوجه است. شايد هم نفوذ و تاثير دولت پاكستان بر حزب باعث شده است اين حزب تاكنون نتواند به صورت آشكار و مشخص ديدگاه خود را درخصوص منافع منطقهاي پاكستان و سياستهاي متناسب با آن ابراز كند.

2ــ حماس:

حماس در نوار غزه بهعنوان شاخه سياسي و نظامي اخوانالمسلمين پايهگذاري شد، ولي در دهه 1360.ش/1980.م، رهبري حماس تغييرات زيادي در ساختار و اهداف اخوانالمسلمين بهوجود آورد، زيرا رهبري سنتي اين جنبش بر اصلاحات اجتماعي، ديني و آموزشهاي اخلاقي در مبارزه با اشغالگري اسرائيل تكيه داشت ولي نسل جوان و فعال به مخالفت با روش سنتي پرداخت و بر مقاومت مسلحانه در برابر اشغال فلسطين تاكيد ميكرد. سرانجام در سال 1366.ش/ 1987.م و با شروع انتفاضه، حماس مقاومت مسلحانه را در پيش گرفت و راه خود را از اخوانالمسلمين جدا كرد.
هماكنون يكي از مهمترين مسائل مطرح در سياست خارجي حماس، روند صلح خاورميانه است. در مخالفت حماس با روند صلح خاورميانه، شكي نيست اما درخصوص چگونگي مواجهه با مساله اشغال فلسطين و مبارزه با اسرائيل در درون جنبش، ديدگاههاي متعددي وجود دارد:

الفــ گروه نخست، مخالف هرگونه راهحل جز آزادسازي كامل فلسطين هستند و مذاكره با اسرائيل را در تمامي اشكال آن رد ميكنند.

بــ گروه دوم، كه بيشتر آنها ميانهرو هستند، معتقدند براي قضيه فلسطين بايد به راهحلهاي مرحلهاي متوسل شد. آنان دو راهحل موقت و نهايي را پيشنهاد ميكنند. راهحل موقت ايجاد كشور فلسطين در نوار غزه و كرانه باختري است كه بايد طي يك مرحله انتقالي صورت گيرد و راهحل نهايي، استقرار كشور فلسطين در تمامي قلمرو فلسطين است.

جــ گروه سوم، معتقدند بايد يك آتشبس با اسرائيل برقرار كرد تا حماس بتواند قواي خود را مجددا سازماندهي كند.

از لحاظ تئوري، حماس مخالف سرسخت سياستهاي امريكا بهشمار ميرود و رهبران اين جنبش تاكنون در بيانيهها و سخنرانيهاي خود، امريكا را حامي اصلي اسرائيل دانسته و معتقدند امريكا با طرح موضوع نظم نوين جهاني و جهانيشدن، قصد دارد رابطه سهجانبه امريكا ــ اسرائيل ــ اروپا را تقويت و متقابلا جهان عرب و كشورهاي مسلمان را تضعيف كند، اما در عمل، عليرغم قراردادن حماس در ليست جنبشهاي تروريست از سوي امريكا و فشار امريكا به دولت خودگردان فلسطين تا روزهاي اخير براي تحتتعقيبقراردادن اعضاي حماس، حماس تاكنون به اهداف امريكا حمله نكرده است. بهدليل مخالفت حماس با روند به اصطلاح صلح خاورميانه و اقدام آن به عمليات نظامي عليه اسرائيل، دولت خودگردان نميتوانست در مقابل اين جنبش خاموش بنشيند و لذا به مبارزه با آن پرداخت؛ زيرا رهبران دولت خودگردان از زمان ياسر عرفات معتقد بودند انجام عمليات نظامي توسط حماس، آن گروه از سياستمداران اسرائيلي را كه در هياتحاكمه اين كشور خواستار صلح با فلسطين هستند، تحت فشار قرار خواهد داد و دولت خودگردان نخواهد توانست امتيازهاي لازم را از دولت اسرائيل بگيرد. علت ديگري كه دولت خودگردان را براي مقابله با حماس تشويق ميكرد، اين بود كه آنها قصد داشتند بدينوسيله رضايتخاطر امريكا را بهعنوان مهمترين كشور خارجي دخيل در روند صلح خاورميانه، بهدست آورند.

3ــ رنسانس اسلامي (آسياي مركزي):

تجديد حيات احزاب و گرايشهاي اسلامي در كشورهاي تازهاستقلاليافته اتحاد جماهير شوروي سابق، امروزه مورد توجه سياستگذاران كشورهاي غربي قرار گرفته است. احزابي از قبيل حزب نهضت اسلامي تاجيكستان، اسلام يوقونيش پارتياسه ازبكستان و حزب رنسانس اسلامي، جنبشهاي اسلامگرايي هستند كه در سالهاي اخير در آسياي مركزي شكل گرفتهاند. اعضا و هواداران اين احزاب عموما جوان هستند و در زمان استيلاي اتحاد جماهير شوروي، به جهان خارج دسترسي نداشتهاند. تمامي اين احزاب مقارن با سقوط اتحاد جماهير شوروي شكل گرفتهاند.

حزب رنسانس اسلامي در سال 1990 در آستاراخان روسيه شكل گرفت و رئيس آن احمد قاضي اختايف بود. اين حزب شعباتي در روسيه و ساير كشورهاي آسياي مركزي داشت، در آغاز فعاليت با مشكلاتي مواجه گرديد و در كشورهاي ازبكستان، تركمنستان و تاجيكستان فعاليت آن ممنوع شد. اين حزب دو نشريه به نام الوحده به زبان روسي و هدايه به زبان فارسي منتشر ميكرد. از لحاظ فكري و عقيدتي، اين حزب از جنبشهاي سنيمذهب مانند اخوانالمسلمين مصر و جماعت اسلامي پاكستان تاثير گرفته است. تاثير انقلاب اسلامي بر اين حزب را نيز در مصاحبههاي رهبران شاخه تاجيكستان اين حزب ميتوان مشاهده كرد. در خلال سال 1990 تا 1992.م، گروههاي اسلامگرا از ديگر نقاط جهان براي كمك به جريان احياي اسلام، به منطقه آسياي مركزي رهسپار شدند. اين جريان در ابتدا غيرسازمانيافته و بيشتر مبتني بر روابط شخصي و خويشاوندي بود. سپس كمكهاي مالي بيشتري از سوي گروههاي اسلامي براي ساخت مسجد به منطقه سرازير شد و اين كمكها بيشتر به مفتيهاي منطقه پرداخت ميشد. پس از مدتي، حزب رنسانس اسلامي متوجه شد از دريافت كمكهاي مالي خارجي بيبهره مانده است و تلاش كرد اين منابع را به سوي خود جلب كند. با اين وصف، منابع نوشتاري و اطلاعات اندكي درخصوص سياست خارجي اين حزب وجود دارند. البته توصيههاي اين حزب به شعبه تاجيكستان تاحدودي خطمشي خارجي حزب را مشخص ميكنند: استقلال كامل در روسيه، داشتن دستگاه ديپلماتيك، و برقراري روابط اقتصادي و سياسي كامل با كشورهاي مسلمان آسياي مركزي. وجود اختلاف ميان تاجيكها ازيكسو و تاتارها و داغستانيها ازسويديگر موجب كندي فعاليتهاي حزب شدهاند. اما بااينهمه، حزب در برقراري و توسعه روابطش با افغانستان و ايران موفقيت نسبي داشته است.

[donsaeid]