Holy Quran

[donsaeid]

اختلافپذيرى قرآن و دستهبندى مسلمانان

پيام اصلى اين نوشتار تأكيد بر اين نكته است كه اسباب و عوامل شكلگيرى و رواج انديشههاى مختلف فرقهاى و مناقشات گروهى (اعم از سياسى، كلامى و فقهى) اگرچه فراوان، متنوع و متفاوت است، بنمايههاى آنها را مىتوان در تفاوت برداشتها از متون دينى بهويژه قرآن جستوجو كرد.


اشاره
شايد اين ادعا كه يكى از عوامل اصلى رشد مباحث و مجادلات كلامى و در پى آن، متمايزشدن فرقهها از يكديگر اختلاف برداشت صاحبان انديشههاى مختلف از قرآن و سنت بوده است، چندان نيازى به اثبات نداشته باشد. درست است كه نقش اين دو منبع دينى در شكلگيرى و ظهور فرقههاى نخستين (نظير شيعه، خوارج، مرجئه و معتزله) در درجه نخست قرار ندارد، اما مىتوان مدعى شد كه هيچ يك از اين فرق بعد از ظهور و تمايز ابتدايى خود، نمىتوانستند بدون تمسك به قرآن و احاديث ــ هرچند گاهى ناصحيح و بدون ضابطه ــ به حيات فكرى و نفوذ اجتماعى خود ادامه بدهند. پيام اصلى اين نوشتار تأكيد بر اين نكته است كه اسباب و عوامل شكلگيرى و رواج انديشههاى مختلف فرقهاى و مناقشات گروهى (اعم از سياسى، كلامى و فقهى) اگرچه فراوان، متنوع و متفاوت است، بنمايههاى آنها را مىتوان در تفاوت برداشتها از متون دينى بهويژه قرآن جستوجو كرد. داورى درباره انواع و اقسام فهمها و تمييز و تفكيك فهم صحيح از ناصحيح و ميزان ضابطهمندى هر كدام از آنها و نيز ورود به مباحث بسيار مهم هرمنوتيك در حدّ وسع و بضاعت علمىِ اين نوشتار نيست؛ آنچه مطمح نظر نگارنده است اين است كه در بررسى زمينهها و خاستگاههاى روشها و انديشههاى دينىِ مختلف و متضاد، نبايد از زمينههاى بنيادى و درونى فرهنگ و تفكر اسلامى چشمپوشى كرده، توجه خود را فقط به عوامل بيرونى معطوف كنيم.

با نگاهى گذرا به رسالهها و مرامنامههاى بهجامانده از قرون نخستين، اين نكته به روشنى بهدست مىآيد كه مددكار اصلى صاحبان آنها در باورهاى مهم كلامى، استناد به قرآن و احاديث منتسب به پيامبر(ص) بوده است. جالب توجه اينكه در بسيارى از موارد، از يك آيه يا يك حديث دو برداشت كاملاً متفاوت صورت گرفته است(1).

ابنقتيبه در اثر كهن خود تأويل مختلف الحديث، از قول عبيد الله بن حسن، قاضى بصره، اين موضوع را چنين بيان مىكند:

هر آنچه در قرآن آمده، حق است و بر اختلاف دلالت مىكند؛ قول به «قدر» صحيح است و اصل و مستند اين قول در كتاب وجود دارد، قول به «جبر» نيز صحيح است و مستند آن قول هم وجود دارد. هر كه از قدر بگويد بر صواب است و آنكه از «جبر» نيز سخن بگويد بر صواب است، زيرا يك آيه گاهى بر هر دو وجه دلالت مىكند و محتمَل دو معناى متضاد است. روزى از او درباره قدرىها و جبرىها سؤال كردند، گفت: تمامى آنان بر صواباند؛ گروهى خداوند را بزرگ شمردند و گروهى ديگر خداوند را منزه ساختند. همينگونه درباره اسماء گفت: آنكه فرد زناكار را مؤمن مىشمارد بر صواب است و آنكه او را كافر مىانگارد نيز بر صواب است. آنكه بگويد او فاسق است و مؤمن يا كافر نيست، بر صواب است و آنكه بگويد او كافر و مشرك است نيز بر صواب است، زيرا قرآن بر همه اين معانى دلالت مىكند.(2)

شيخ الاسلام زنجانى بعد از گزارشى مختصر از عقايد فرقههاى اصلى و نوع تمسك آنها به آيات قرآنى، و تذكر اين نكته كه هر يك از فرقهها در عقايد خود، با توجه به ظواهر آيات عذر و حجتى از قرآن داشتند، مىگويد:

امام احمد بن مختار رازى كتابى با عنوان حجج القرآن تاليف كرده و در مقدمه آن گفته: هيچ دسته و گروهى نيست كه عالمان آنها مذهب و عقيده خود را به كتاب الاهى مستند نكرده باشند و خود را بر حق و ديگران را در گمراهى ندانند، و در پايان آن نيز مىگويد: مجموعه اين حجّتهايى كه از قرآن آورديم مىتواند پاسخ به آن دسته از ظاهرگرايانى كه از تاويل اجتناب كرده، مخالفان خود را «معطّله» مىانگارند، باشد و هم حجتى است برضد آن دسته از متعصّبانى كه ديدگاه مخالف خود را حمل بر كفر گويى، گمراهى، بدعتگذارى و نادانى مىكنند و يا تفكر عقلانى را در برابر جمود بر نقل، برنمىتابند و پيوسته بر طبل تكفير اهل قبله و عصبيت فرقهاى مىكوبند.(3)

كلينى به منظور اثبات نياز ضرورى به حجّت و مفسر واقعى قرآن به نقل از منصور بن حازم نقل مىكند كه:

به امام جعفر صادق(ع) عرض كردم كه به برخى از مخالفان گفتم: بعد از رسول خدا چه كسى حجت خدا بر خلقش مىباشد؟ آنان پاسخ دادند: قرآن. اما من در قرآن نظر كردم و ديدم مرجئيان، قدريان و حتى زنادقهاى كه ايمانى بدان ندارند براى مباحثه و غلبه بر ديگران بدان احتجاج و استدلال مىكنند، پس دانستم كه قرآن بدون قيم [سرپرستى كه تفسير واقعى آن را بداند] حجت نمىباشد و آن قيّم هر چه نسبت به قرآن بگويد حق است، پس به ايشان گفتم: قيّم قرآن كيست؟ گفتند ابن مسعود قرآن را مىدانست، عمر هم مىدانست، حذيفه هم مىدانست، گفتم: تمام قرآن را؟ گفتند: نه [به آنها گفتم] من كسى را نديدم كه بگويد كسى جز على(ع) تمام قرآن را مىدانست... حضرت فرمود خدايت رحمت كند.(4)

فراموش نبايد كرد كه هيچ يك از مفسران بزرگ و معروف قرآن نيز با همه اختلافاتى كه در ذوق و قريحه فلسفى، عرفانى، روايى، ادبى و علمى و با همه تفاوتهايى كه در فهم و برداشت داشتند، مدعى نبودند كه تفسيرشان تفسير به رأى و در جهت تحميل نظرهاى خود بر قرآن است. همگى آنان در مقدمههايى كه بر تفاسير خود نوشتهاند مدعى هستند كه در صدد فهم و عرضه مراد واقعى آيات الاهى بودهاند. اما اختلافات آنها در تفسير آيات قرآن حد و حصرى ندارد. و چه بسا كمتر آيهاى را بيابيم كه در آن به گونهاى اختلاف نباشد. شايد بر مبناى همين نكته است كه برخى بر اين باورند كه «گستره معانى و صورتهاى دلالى آيات قرآنى به گونهاى است كه جستوجو، گزارش و دستيابى به حقيقت آن ناممكن است».(5) و يا برخى بر اين باورند كه خاستگاه اصلى برخى از فرقهها، ظهور علم كلام و اختلاف درباره صفات خدا، جبر و اختيار، ايمان و كفر، ارجاء و اعتزال، اسماء و احكام، و امر به معروف و نهى از منكر، چيزى جز ويژگى زبان قرآن نبوده است.(6) از آن صريحتر اينكه برخى به اين نتيجه رسيدهاند كه اساسا ويژگى ذاتى نص قرآن، تعدد معانى و تاويلپذيرى بوده و اين كتاب به عمد راه هر گونه تفسير و تاويلى را باز گذاشته است(7) بنا به گفته شهيد مطهرى «آيات قرآن اساسا اينطور نازل شده كه گاهى در آنِ واحد از آن يك معنا، دو معنا، سه معناى درست و بيشتر استفاده مىشود».( از ديدگاه وى تدبر در قرآن نه تنها منحصر به گروه خاصى نيست، بلكه برداشت از آن هر اندازه بدون غرض باشد، باز نمىتوان آن را يكسان فهميد و عرضه كرد، چرا كه از خصايص و معجزات قرآن اين است كه گاهى تعبيرات خودش را به گونهاى مىآورد كه مىتوان از آنها چندگونه معنا فهميد.(9)

گنابادى در مقدمه تفسير عرفانى بيان السعادة بعد از ذكر حديث نبوى «ان القرآن ذلولٌ ذو وجوه فاحملوه على احسن الوجوه» مىگويد: «قرآن هم به حسب مواد و الفاظ و اعراب و قرائات و هم به حسب دلالت و معانى و مصاديق ذىوجوه بوده و داراى معانى مختلف طولى و عرضى است و اساساً معناى «ذلول» در حديث اين است كه چنانچه شتر «ذلول» رام و مطيع بهرهبردارى است، از قرآن نيز مىتوان هر معنايى را كه اراده شود به دست آورد و حتى راز و رمز صدور برخى از روايات ناهمگون در تفسير يك آيه نيز در اين مهم نهفته است».(10) جالبتر اينكه وى در وجوه اعراب و قرائاتِ پنج آيه اول سوره مباركه بقره ارقام 240، 770، 205، 484 و 11 وجه را ذكر كرده است. با اين حال وى آمار ارائه شده را بر اساس برخى از وجوه مىداند.

اگرچه برخى از اين تعابير، مبالغهآميز و حاصل نگاه خاص صاحبان آنها به ويژگىها و اهداف وحى بوده است، با اين حال انديشمندانى كه معتقدند قرآن در دلالت خود گنگ نبوده، ظاهر آن ساده و حتى براى عموم مردم كه به زبان عربى آشنايند قابل فهم است و هيچ گاه شيوه لغزگويى را پيشه خود نكرده است،(11) باز به گونه ديگرى قابليت قرآن را براى برداشتهاى مختلف پذيرفتهاند. به عنوان نمونه مرحوم علامه طباطبايى، در عين پافشارى بر خطابودن روشهاى برداشت و تطبيق آيات الاهى از سوى نحلههاى مختلف اسلامى، بر اين نكته نيز تاكيد دارد كه قرآن در ارائه برخى از آموزهها داراى شيوه و اصطلاح مخصوص به خود است. از نگاه وى فهم معانى و حقايق آيات قرآن بالاتر از درك عموم بوده، تنها بهواسطه آشنايى با ترجمه و بهكارگيرى اصول لفظيه و دانش عربى كه كاربرد آن ويژه تفسير است، به دست نخواهد آمد. البته وى به رمزىبودن قرآن معتقد نيست، اما بر آن است كه زبان قران در مواردى مخصوص بهخود است و چه بسا موجب بروز فهمهاى مختلف خواهد بود و بدين جهت براى پرهيز از اشتباه برداشت علاوه بر رعايت معيارهاى عرفى و عمومى معيارهاى ويژه ديگرى نيز لازم است.(12) جالبتر اينكه وى بعد از گزارش احتمالات تفسيرى درباره آيه 102 از سوره بقره نتيجه مىگيرد كه اگر اين احتمالات را در هم ضرب كنيم، يك ميليون و سيصد و شصت هزار احتمال خواهد شد. وى حتى احتمال چنين كثرت وجوهى را كه عقول را متحير مىكند از نشانههاى اعجاز و فصاحت و بلاغت قرآن دانسته(13) و بر آن است كه قرآن در مواردى قصد ابهام و رمزگويى داشته است.(14)

علاوه بر آن مسلمانان قرن نخست و معاصران وحى قرآنى با اينكه از مخاطبان مستقيم قرآن بودند و در فهم لغات و الفاظ و دلالتهاى زبانىِ قرآن توفيق بيشترى داشتند، اما شواهد متعددى موجود است كه آنان و حتى افرادى همانند ابن عباس نيز، در فهم واژگان و مراد واقعى آيات مشكل داشتند. داستان چگونگى فهم بعضى از صحابه از حكم تيمّم و تشخيص راه شناخت سپيدهدم با توجه به آيه «حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود» شاهد اين مدعاست.(15) گزارش اين جريان تاريخى نيز خواندنى است كه وقتى پيامبر(ص) رحلت كرد، خليفه دوم وفات او را منكر شد و با تهديد، ديگران را نيز از چنين اعتقادى پرهيز داد، اما وقتى آيه «و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات او قتل انقلبتم على اعقابكم....»(16) براى او تلاوت شد سكوت كرد و شمشير خود را غلاف كرد،(17) اما جالب اينكه خود وى در توجيه كار خود به ابنعباس مىگويد، آنچه مرا به اين سخن واداشت، آيه شريفه «و كذلك جعلناكم امة ... و يكون الرسول عليكم شهيدا» بود و گمان من بر اين بود كه پيامبر (ص) بايد تا روز قيامت بماند و شاهد اعمال امت خود باشد.(1 اختلاف مخالفان پرداخت زكات نيز با خليفه بدين جهت بود كه آنان معتقدبودند كه آيه«خذ من اموالهم صدقة...»(19) صرفا متوجهشخص پيامبر است.(20) بنابراين، تفاوت برداشتها از قرآن و نيز سنت همواره مطرح بوده و مورد انكار احدى نيست. پرسش مهمى كه در اينجا مطرح مىشود اين است كه چرا تفاوت استنباط يا برداشت يا تفسير وجود دارد؟ آيا ويژگىهاى خود قرآن در اين امور نقشى دارد. بهعبارت ديگر، چرا قرآن مجيد اختلافبردار و تأويلپذير است و حتى تأويلپذيرىآن بهگونهاى است كه طرفين يا اطرافِ يكنزاع فكرى همواره بهقرآن احتجاج مىكنند. براى روشنشدن اين مطلب ضرورى است به عوامل اصلى اختلاف برداشت كه مربوط به ساختِ متن است پرداخته، به برخى از پيامدهاى فكرى آن اشاره كنيم.

[donsaeid]

عوامل اختلاف برداشت از قرآن

به طور كلى عوامل اختلاف برداشت از متون دينى را مىتوان به دو دسته تقسيم كرد:

1. ويژگى و ساختارهاى زبانى و محتوايىِ متن (انعطافپذيرى قرآن و سنت).

2. افكار، روحيهها، گرايشها، توانايىها و اهداف مفسران و به تعبير عامتر برداشتكنندگان از قرآن.

در اينجا به اقتضاى محدوديتهاى اين نوشتار به عوامل كلى اختلافاتى كه به ويژگىهاى زبانى و محتوايى قرآن برمىگردد اشاره مىكنيم:

اين نكته كه قرآن اختلافپذير است بهتفصيل در منابع سنى و شيعه ذكر شده است؛ حجم زيادى از روايات رسيده درباره قرآن به اين مهم اشاره دارد. خوارج را اولين گروه تأويلگر و به عنوان فرقه جداشده از جامعه مسلمانان دانستهاند؛ وقتى امام على(ع) ابن عباس را براى مذاكره به سوى آنها فرستاد فرمود: «به وسيله قرآن با آنها احتجاج و مناقشه نكن؛ زيرا ان القرآن حمّال ذووجوه»، يعنى قرآن كلياتى است كه صورتهاى مختلف (معنايى و لفظى) دارد، تو برداشتى را مطرح مىكنى و آنان برداشت ديگرى را مطرح مىكنند و در مقام احتجاج، آنها چيزى را مصداق مىگيرند و به آن استدلال مىكنند و تو چيز ديگرى را.(21)

در تفسير نعمانى از امام صادق(ع) نقل شده است كه:

شيعيان على(ع) از آن حضرت درباره گونههاى آيات قرآن سؤال كردند؛ آن حضرت در پاسخ فرمود: خداى تبارك و تعالى قرآن را به هفتگونه فروفرستاده است كه هر كدام از آن گونهها داروى درد است و كفايت كنند. آن هفت قسم عبارتاند از: 1. امر؛ 2. نهى؛ 3. ترغيب؛ 4. ترهيب [ترساندن و انذار]؛ 5. جدل؛ 6. مثل؛ 7. قصص. و در قرآن ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، خاص و عام، مقدم و مؤخر، عزائم (فرائض) و رُخَص [مباحها]، حلال و حرام، فرائض و احكام، منقطعى كه معطوف است، منقطعى كه معطوف نيست و حرفى كه به جاى حرفى ديگر قرار گرفته است، وجود دارد. برخى از قسمتهاى قرآن، لفظش خاص است و معنايش عام، برخى از قسمتها لفظش واحد و معنايش جمع است و برخى ديگر لفظش جمع و معنايش واحد. برخى از قسمتها لفظش ماضى است و معنايش آينده. برخى از قسمتها خبر است، ولى معنايش به قومى ديگر نظر دارد. برخى از قسمتها به حال خود باقىاند، ولى از جهتِ خود برگردانده شدهاند و برخى از قسمتهاى آن، معنايش برخلاف تنزيلش و برخى ديگر تاويلش همان تنزيلش است. ... در برخى از قسمتها، آياتى وجود دارند كه ظاهر آنها بر خلاف باطنشان است؛ در هنگام تقيه به ظاهر آن عمل مىشود و نه باطن آنها. برخى از آيات قرآن، خطاب به قومى خاص هستند، ولى مضمون و معناى آنها براى ديگران است. برخى از آيات، به پيامبر(ص) خطاب دارند، ولى در حقيقت نظر به امّت آن حضرت دارند.... و اين [اختلافها و انحرافها در تفسير قرآن] بدان سبب است كه آنان قسمتى از قرآن را با قسمتى ديگر رد كردهاند. به منسوخ احتجاج كردهاند؛ به پندار اينكه ناسخ است. به متشابه احتجاج كردهاند؛ با اين اعتقاد كه محكم است. به خاص تمسك كردهاند، ولى سبب تأويل آن را فروگذاشتهاند.(22)...

يكى از پژوهشگران اين عرصه در جمعبندىِ اين اختلافات به اين نتيجه رسيده است كه در تقسيم دلالت الفاظ كتاب، مشخصكردن نوع دلالت الفاظ بر معانى آنها از نظر وضوح و خفا، در اختلاف استنباط احكام تأثير ملموسى دارد. به همين دليل برخى از متفكران، الفاظ نصوص كتاب و سنّت را، از نظر وضوح دلالت بر احكام به دو دسته تقسيم كردهاند:

1. الفاظى كه دلالت آنها بر معنايشان روشن است؛ به گونهاى كه براى فهم مقصود آنها يا انطباقشان بر مصاديق خارجى به چيزى جز خود آن الفاظ نياز نيست.

2. الفاظى كه دلالت آنها بر معنايشان پوشيده است؛ بهگونهاى كه براى فهم مقصود آنها يا انطباقشان بر مصاديق خارجى به چيزى جز خود آن الفاظ هم نياز هست؛ البته اين دو دسته الفاظ در يك رتبه نيستند و حنفيان لفظ را به اعتبار وضوح، به ظاهر، نص مفسر و محكم، وبه اعتبار خفا، به خفى، مشكل، مجمل و متشابه تقسيم كرده و ديگران لفظ به اعتبار وضوح به ظاهر و نص، و به اعتبار خفا به مجمل و متشابه تقسيم كردهاند.(23)

پژوهشگران علوم قرآنى، اسباب اختلاف و اشتباه در تفسير را در امور ذيل جستوجو مىكنند:

1. قرائتهاى مختلف.

2. وجود ناسخ ومنسوخ، عموم وخصوص، مطلق و مقيد، و حقيقت و مجاز درآيات.

3. تعدّد معانى واژهها و اشتراك لفظى.

4. اجمال معانى برخى از الفاظ.

5. اختلاف در وجوه اعراب، معانى حروف و قواعد نحوى.

6. ناآشنايى با احاديث در تفسير قرآن و يا استناد به احاديث جعلى و محرَّف.

7. ناآشنايى با شأن نزول.

8. دلالت سياق آيات.(24)

در اينجا به عنوان نمونه به سه مورد، يعنى اختلاف در وجوه اعراب، معانى حروف، و حقيقت و مجاز و پيامدهاى آن اشاره مىكنيم:

1. هفتمين آيه از سوره آل عمران: «هو الذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هنّ أم الكتاب و أخر متشبهات فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله وما يعلم تأويله الا الله و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا و ما يذكر الا اولوا الالباب». اختلافى كه در اينجا بر سر قرائت وقف يا عدم آن بعد از كلمه «الله» و عاطفه يا استينافيه دانستن حرف «واو» وجود دارد، يكى از معنادارترين اختلافاتى است كه در تاريخ فهم و تفسير قرآن رخ نموده است. از نظر زبانى و قواعد نحوى هر دو وجه جايز است، اما هر كدام پيامدهاى فكرى متفاوتى دارد، چراكه بنا به قرائت وقف و استينافيه دانستن «واو» تأويل متشابهات را كسى جز خدا نمىداند، امّا بنا به عاطفهدانستن «واو» و عدم وقف، علاوه بر خدا راسخان در علم نيز تأويل متشابهات را مىدانند. طبيعى است كه پذيرش هر يك از اين دو ديدگاه، در فهم متشابهات قرآن و حقيقت معارف بلند آن، تفاوتهاى عمدهاى ايجاد خواهد كرد.(25)

2. آيه ششم از سوره مائده كه درباره چگونگى و حكم غسل، وضو و تيمّم آمده است: «يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق و امسحوا برؤوسكم و ارجلكم الى الكعبين و ان كنتم جنبا فاطهروا و ان كنتم مرضى او على سفر او جاء احد منكم من الغائط او لمستم النساء و لمتجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم و ايديكم منه مايريد الله ليجعل عليكم من حرج ولكن يريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون» در تفسير اين آيه شريفه نيز اختلافهاى زيادى وجود دارد كه عمدتا مربوط به مباحث لغوى و زبانى بوده و هيچ كدام خارج از حوزه زبانشناسى نيست، برخى از اين اختلافات عبارتاند از:

ـ معناى حرف «باء» چيست؟ آيا به معناى الصاق است يا تبعيض؟

ـ مدخول حرف «لى» در حكم ما قبل داخل است يا خير؟

- مراد از «لامستم» چيست، لمس ظاهرى و يا كنايه از مباشرت؟

- منظور از كلمه «صعيد» چيست، خاك يا آنچه از جنس زمين است؟ بدينجهت است كه سيره مسلمانان در چگونگى و شروط و احكام غسل و وضو، بسيار متفاوت است و هر يك براى خود دليل و حجتى ظاهرى دارند.(26)

3. در قرآن آياتى نظير: «جاء ربك» (فجر، 22)، «لِما خلقت بيدى» (ص، 75)»، «تجرى باعيننا» (قمر، 14) آمده است و نوع برداشت از اين آيات از مهمترين موارد اختلافى مسلمانان در موضوع صفات الهى است. ترديدى نيست كه اگر آنها را بركنايهگويى و مجاز حمل نكنيم و به ظاهر و معناى حقيقى آنها پاىبند باشيم، سر از تشبيه و تجسيم خدا درخواهيم آورد. گريزگاه كسانى كه به وادى تجسيم و تشبيه غلتيدهاند نيز تمسك به ظاهر چنين آياتى بوده است.(27) اختلاف ريشهدار و پر دامنه دو گروه بزرگ اسلامى (شيعه و اهل سنت) در تفسير و مراد از واژه «مولى» در حديث مشهور غدير و نيز چالش گروهها و مفسران اسلامى در تفسير و تطبيق واژه «اهلبيت» نيز داستان بلندى دارد كه در اينجا مجال سخن گفتن از آن نيست.

البته ممكن است بسيارى از اختلافات تفسيرىِ مربوط به الفاظ مترادف و يا مصاديق مختلف و يا بهخاطر تنوع در مثال و مورد، و در نتيجه اختلافاتى ظاهرى باشند(2، اما برخى از اختلافات از آغاز تاريخ اسلام موجب كشمكشها و تمايزات مهم كلامى شده و هنوز نيز به همان سرنوشت دچار است. آنچه را تاكنون براى اسباب اختلاف، كه مربوط به متن قرآن و سنت است، آورديم مىتوان به دو دسته تقسيم كرد:

1. آنچه مربوط به طبيعت زبان است و در همه زبانها وجود دارد؛ مثل عام و خاص، موصول و معطوف، قطع و وصل، استثناءشده و غير آن، مطلق و مقيد، مجمل و مبين و.... اين ويژگىها در هر كتاب، نوشته و سخنى و در هر زبانى موجود است. قرآن نيز همچون هر كتاب ديگرى، به دليل استفاده از «زبان مردم» اين عناصر زبانى را در خود دارد.

2. آنچه به قرآن اختصاص داشته، به سبك ويژه قرآنى نظر دارد؛ مانند محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ، ظهر و بطن، مكى و مدنى، حروف مقطعه، تأويل و...

[donsaeid]

از ميان عوامل فوق به دو محور كه از همه مهمتر بوده و سهم بيشترى در اختلافهاى كلامى وفرقهگرايى داشته است اشاره مىكنيم: 1. ذىبطون بودن آيات 2. وجود آيات متشابه.

1. برخوردارى قرآن از معانى باطنى
اين ويژگى قرآن از عوامل و زمينههايى است كه موجب اختلاف فهم و پيدايىِ دستهبندىهاى فكرى در تفسير، و نيز ظهور برخى از جريانهاى تأويلى شده است. اصل پديده ذىبطون بودن قرآن، به ويژه با توجه به ارائه مصاديق تأملبرانگيزِ آن از سوى افراد و گروهها، موردترديد و انكار پارهاى از عالمان دينى قرار گرفته است؛ حتى دستهاى آن را از مخترعات جريانهايى تأويلى نظير شيعيان، باطنيان و عرفا دانستهاند.(29)

چنين مىنمايد كه اين گونه داورىها، با توجه به شواهد عقلى و روايى و با عنايت به محتوا و اهداف قرآن و اذعان قرآنپژوهان شيعى و سنّى بر وجود لايههاى معنايىِ عميق در آيات قرآنى، از قوت چندانى برخوردار نيست؛ بهويژه اينكه برخى از منكران بطون به گونه ديگرى به وجود اين پديده اذعان كردهاند.(30)

درست است كه موضوع ظهر و بطن داشتن آيات قرآنى برخلاف برخوردارى آنها از آيات متشابه به صراحت در قرآن نيامده، اما چنين نكتهاى با صرفنظر از روايات مختلف شيعه و سنى، از دستورات فراوان قرآن به تدبّر و تفكر در آيات قرآن و نيز نكوهش كسانى كه به فهم باطن معانى قرآن نرسيدهاند و همواره نگاهشان به ظاهر است، به روشنى به دست مىآيد.(31) بگذريم از اينكه برخى وجود چنين پديدهاى را از وجوه اعجاز معنوى قرآن به حساب آورده و عدهاى انكار باطن قرآن را همسان انكار قرآن دانستهاند.(32) جمع كثيرى از مفسران و دانشمندان علوم قرآنى به وجود اين ويژگى اشاره كردهاند؛ از جمله غزالى در احياء العلوم مىگويد: «بدان هركس گمان كند كه براى قرآن جز آنچه ظاهر تفسير مىنمايد، معنايى نيست، از محدوديّت دانش خود خبر داده و در خبردادن از دانش خود به واقع اصابت كرده است، ولى در اين قضاوت كه همه خلق را به درجه و مرتبه پايين دانش خود برگردانده خطا كرده است؛ از اخبار و آثار برمىآيد كه در معانى قرآن، براى صاحبان فهم مجال وسيعى وجود دارد».(33)

آلوسى در روح المعانى چنين گفته است: «سزاوار نيست براى كسى كه كمترين بهرهاى از عقل، بلكه كمترين ذرّهاى ايمان دارد، اشتمال قرآن را بر بطونى كه مبدأ فيّاض بر باطن هر يك از بندگانش كه بخواهد افاضه مىنمايد، انكار كند.(34)

ابنتيميه حديث «للقرآنِ باطن و للباطن باطن الى سبعةِ ابطنٍ» را مجعول دانسته، امّا از زاويه ديگرى به وجوه معانى باطنى اذعان مىكند،(35) دو كلمه ظهر و بطن، البته نه به معناى مورد بحث، در قرآن نيز به كار رفته است.(36)

حتى برخى از تفكرات تأويلى نيز به چنين واژگانى در قرآن استناد مىكنند و نتيجه مىگيرند كه هر آيهاى مثل و ممثول، و ظاهر و باطنى دارد. رابطه ظاهر و باطن، ماهيت باطن، لوازم، ضوابط و مقدمات فهم باطن و... از مباحثى است كه از اين عنوان روييده است.(37) شايد بتوان گفت كه نزاع اصلى و هميشگى دينداران در جنبههاى نظرى بر سر اين مسئله بوده است كه آيا در فهم دين مىتوان به ظاهر اكتفا كرد، و يا بايد به باطن و گوهر دين توجه كرد. پرواضح است كه نزاع ديرينه عقل و نقل و تقدم و تأخر آنها، حسن و قبح عقلى و شرعى، نزاع متكلم با فيلسوف نزاع عارف با محدث و فقيه و اختلاف بر سر روشها و منابع فهم دين با موضوع ظاهر و باطن رابطه روشنى دارد.

مولوى اين آموزه مهم را به نظم درآورده، مىگويد:

حرف قرآن را بدان كه ظاهرى استزير ظاهر باطنى بس قاهرى است

زير آن باطن يكى بطن سومكه در او گردد خردها جمله گم

ظاهر قرآن چو شخص آدمى استكه نقوشش ظاهر و جانش خفى است(3

از نظر وى ذى بطون بودن قرآن نه تنها مسلم است، بلكه هيچ ميهمان خاص و عامى از سفره گسترده و خوانِ تودرتوى قرآن محروم نخواهد شد.(39)

البته هدف ما در اينجا توجهدادن به اصل پذيرش اجمالى اين مسئله است، نه گردآورى ديدگاهها وگرنه روشن خواهد شد كه كمتر دانشمندى است كه در وادى فهم و تفسير قرآن سير كند و به اين مسئله اشارهاى نكرده باشد.

ظهر و بطن در احاديث فريقين
در خصوص اين مورد كه قرآن داراى ظهر و بطن و حتى بطون مختلفى است، احاديث مختلفى از طرق شيعه و سنى گزارش شده است؛ گو اينكه پذيرش همه اين روايات چه بسا متناقض مىنمايد، اما با توجه به شهرت روايات و صدور آن با مضامين مختلف، مورد ردّ و انكار جدى واقع نشده، عالمان فن فى الجمله آن را پذيرفتهاند.(40) در برخى از روايات شيعى تفاسير مختلف امام از يك آيه نيز بر همين اساس تبيين شده است و حتى براى ظاهر قرآن نيز ظاهر ديگرى برشمرده شده است.(41)

روايات رسيده در اين مورد را مىتوان به دستههاى مختلفى تقسيم كرد: دستهاى از آنها از ظهر و بطن قرآن سخن به ميان آورده و آن را امرى مسلم برشمرده است. برخى ديگر، ابعاد مختلف معارف قرآن را با توجه به فهم مخاطبان تقسيم كرده و دستهاى ديگر نيز باطن قرآن را مخصوص اوصيا دانسته است. همه اينها در كنار دستهاى ديگر از روايات كه به تفسير معناى باطنى برخى از آيات مىپردازد، حكايت از اين دارد كه معارف قرآن به آنچه از ظاهر آن بر مبناى قواعد ادبى فهميده مىشود، منحصر نيست و اينكه دستهاى از معارف و معانى قرآن آشكار است و رسيدن به دسته ديگرى از آن، نهتنها ظرافت، تعمق، استعداد و ژرفانديشى ويژهاى را مىطلبد، بلكه نيازمند تعالى روحى و تقرّب خاصى است.(42)

در اينجا به دو نمونه از رواياتى كه علاوه بر اشاره به معانى ژرف قرآن، مراتب اهل فهم آن را نيز مشخص مىكند، اشاره مىكنيم:

1. در روايتى نقل شده كه اميرالمؤمنين درباره مراتب مختلف فهم قرآن فرموده است: «... فجعل قسما منه يعرفه العالم والجاهل، و قسما لايعرفه الاّ من صفى ذهنه، ولطف حسّه و صحّ تميّزه ممّن شرح الله صدره للاسلام، و قسما لايعرفه الاّ اللّه و انبياؤه والرّاسخون فى العلم...»(43)

در اين روايت، امام على(ع) مراتب فهم قرآن، و مخاطبان آن را در سه زمينه مشخص كرده است:

1. بخشى از معارف قرآن كه عالم و عامى آن را مىفهمند.
2. بخشى از دانش قرآنى كه ذهنهاى صيقليافته و فرهيخته بدان راه دارند.
3. بخشى از معارف قرآنى كه فهم آن در انحصار خدا، انبيا و راسخان در علم است. گو اينكه در اين روايت، از ظهر و بطن به صراحت نامى به ميان نيامده، اما مىتوان محتواى اين روايت را با آنچه در روايات مربوط به ظهر و بطن است، تطبيق كرد. بخش اول، يعنى آن دسته از معارفى كه عالم و عامى آن را مىفهمند، همان ظهر قرآن است و قسم سوّم را كه دانش آن مخصوص خدا و دارندگان رابطه ويژه با خداست، مىتوان باطن قرآن دانست.

2. در روايت ديگرى از امام صادق(ع) نقل شده كه حضرت فرموده است: «كتاب اللّه عزّوجلّ على أربعة، على العبارة والاشارة واللطائف والحقائق، فالعبارة للعوام والاشارة للخواص، و اللطائف للاولياء والحقائق للأنبياء.»(44)

در اين روايت، امام صادق(ع) مجموعه معارف قرآنى را در چهار طبقه، دستهبندى كرده، فهم هر دستهاى از آيات را ويژه افرادى خاص مىداند.

كوتاهسخن آنكه اصل وجود معانىاى فراتر از معناى ظاهرى آيات، نهتنها امتناع عقلى ندارد، بلكه مورد تأييد بيشتر مفسران و متكلمان قرار گرفته و روايات فراوانى از پيامبر(ص) و اهلبيت(ع) نيز بدانها اشاره كرده است. در تعريف كلى ظاهر و باطن نيز با توجه به تفاوت مبانى، سخنان به ظاهر مختلفى گفته شده است، با اين همه، تكيه اصلىِ همه تعابير بر اين است كه فهم معنا يا معانى باطنى تأمل، تدبّر و توانايى ويژهاى مىطلبد و همگان در رسيدن بدان يكسان نيستند.(45) به ديگر سخن همانگونه كه فهم معنا و مراد آيه متشابه و حتى تعيين مصاديق آن، امرى نسبى و بسته به استعداد مخاطب است، امكان درك معنا يا معانى باطنى آيات نيز براى همه افراد به صورت يكسان فراهم نيست. تا اينجا چندان اختلافى نيست؛ آنچه در اين موضوع بيشتر درخور توجه و مورد نزاع مفسران و انديشمندان اسلامى بوده و است، معيارها، راهكارها و سازوكارهاى دستيابى به معانى باطنى است. چنين اختلافى با توجه به پيامد مهم آن، يعنى ظهور جريانهاى متفاوت تأويلى سزاوار بررسى بيشترى است، اما رسالت اين نوشتار پرداختن به آن نيست.(46) در اينجا تنها اشارهاى اندك به مواضع مختلف انديشمندان اسلامى در نحوه راهيابى به باطن و ضابطه تأويل باطنى نموده، برخى از پيامدهاى فكرى آن را يادآور مىشويم.
در واقع مىتوان يكى از عوامل تفاوت ديدگاههاى گروههاى تفسيرى، كلامى و حتى جريانهاى سياسى را در پاسخهاى متفاوت به اين پرسش جستوجو كرد كه آيا مفاهيم باطنى از راه لفظ قابل درك و دستيابى است، يا بايد جستوجو گر راهى ديگر و حقيقتى فراتر بود. پرواضح است كه ويژگى و مصاديق تأويل فرد يا گروهى كه دستبسته دلالت الفاظ و ادّله و قرائن نقلى را مىپذيرد با كسى كه خود را به آنها محدود نمىكند، تفاوت زيادى دارد. در پاسخ به اين پرسش به دو گرايش عمده مىتوان اشاره كرد: 1. گرايش متنى؛ 2. گرايش معنايى.

1. متنگرايان معتقدند كه معانى باطنى مدلول الفاظ آيات بوده، از راه يكى از انواع دلالتهاى مطابقى، التزامى، تضمّنى، اشارى و... به دست مىآيد. چنين ديدگاهى از تعريف اين افراد از ماهيت باطن به خوبى روشن است؛ به عنوان نمونه ابوزهره مىگويد: «شايد مراد از بطن در روايت، حقائق هستى و روان انسانى و معانى ديگرى باشد كه دلالت متن بر آن در سايه رشد عقلانى و علمى بشر تحقق مىيابد».(47)محمد حسين ذهبى در التفسير والمفسرون بر آن است كه: «ظاهر قرآن، فهم معناى همان الفاظ عربى است. اما باطن آن، فهم مراد و مقصود خداوند است كه در وراى ظاهر الفاظ و شيوه تركيب آنها نهفته است».(4
علامه طباطبايى نيز در الميزان مدافع اين نظريه است؛ آنجا كه درباره معانى باطنى قرآن مىگويد: «[اين معانى] معانى مطابقىاى است كه لفظ بر هر يك از آنها دلالت مطابقى دارد؛ البته براثر اختلاف فهمها».(49)
2. معناگرايان معتقدند كه راه دريافت بطون، نه از راه دلالت الفاظ، بلكه از راه كشف درونىِ مفسّر است. بر اين اساس، روح و اسرار درونى قرآن را تنها صاحبان فهم عميق مىتوانند درك كنند؛ آن هم نه با علوم فراگرفتنى، بلكه با علم لدنى و مكاشفات باطنى.(50) پر واضح است كه از اين منظر، قلمرو و مصاديق تأويل باطنى مىتواند بسيار افزونتر و بهگونهاى آزادتر ارائه شود، چرا كه هيچ ضابطه خاصى براى چنين تأويلى وجود ندارد.
نمونه برجسته و پيامد اصلى اين ديدگاه را مىتوان در راه و رسم عرفا، اسماعيليه و غاليان، و تأويلهاى بىضابطه يا غيرقابل فهم آنها از قرآن نشان داد.(51) با ملاحظه تعريفهاى افراد شاخص اين مكاتب از ماهيت تأويل و باطن، نگاه ويژه آنها به رمزى و الهامى بودن حقائق قرآنى بهخوبى روشن مىشود.(52)

[donsaeid]

2.

وجود آيات متشابه در قرآن

براساس بيان خود قرآن در آيه شريفه «هو الذى عليك انزل الكتاب منه آيات محكمات هنّ أم الكتاب و أخر متشابهات»(53) آيات قرآن به دو دسته تقسيم مىشود. در اين تقسيمبندى محكمات كه مفهوم مشخص و روشنى دارند و مراد آنها از ظاهرشان پيداست، اساس و پايه فهم آيات متشابه، كه معناى مورد نظر آنها با معانى ديگر قابلاشتباه واختلاط است، مىباشند. بسيارى ازپژوهشگرانِ مباحث فرقهاى و اختلافات فكرى، بحث متشابهات را ازمهمترين عوامل مناقشات كلامى و فكرى دانسته و حتى وجود اختلافات فكرى را گريزناپذير قلمداد كردهاند.(54) البته اين نكته را گفتهاند كه تعداد متشابهات قرآنى قابلتوجه نبودهاست (حدود 200 آيه) و اين صاحبان فرقهها بودهاند كه بهمتشابهتراشى پرداختند.(55)

معنا و مبناى متشابه

مفسران در اينكه مراد از متشابه قرآنى چيست همداستان نيستند(56). غالب آنها به اين نكته اشاره دارند كه آيه متشابه آيهاى است كه ظاهرش بيانگر باطنش نبوده، مراد واقعى آن از ظاهرش بهدست نمىآيد. به ديگر سخن متشابه لفظى است كه محتمل وجوه معانى و در معرض شك و شبهه بوده و قابليت تاويل صحيح و فاسد را داشته، فهم مراد واقعىِ آن نيازمند قرينههايى (عقلى و نقلى) از خارج از آن است(57) علامه طباطبايى بعد از نقل بيش از ده ديدگاه درباره متشابه و اشاره به نقش برجسته آيات متشابه در فرقه گرايى مسلمانان مىگويد: «متشابه يعنى آيه بر معناى ترديدپذيرى دلالت مىكند كه منشأ ترديد در خودِ لفظ نيست، تا از راههاى شناختهشده نزد زباندانان، مانند ارجاع عام به خاص و ارجاع مطلق به مقيد و... قابل حل باشد، بلكه ترديد ناشى از اين است كه معناى آيه با معناى آيه ديگرى كه محكم است و نگاه تبيين كننده به متشابه دارد نمىسازد» از نظر علامه متشابه مطلق وجود ندارد، بلكه محكم و متشابهبودن، امرى نسبى است و چه بسا آيهاى براى كسى محكم و براى ديگرى متشابه باشد و نيز ممكن است آيهاى از آيات قرآن از يك جهت محكم و از جهت ديگر متشابه بوده و در نتيجه نسبت به آيهاى محكم و نسبت به آيه ديگر متشابه باشد.(5
پرسش مهم اين است كه با وجود اذعان قرآن به ظاهر فتنهانگيز آيات متشابه، چه ضرورتى در نزول چنين آياتى وجود داشته است؟ چرا كتابى كه فلسفه بعثت انبيا را رفع اختلاف دانسته و خود را «نور»، «شفاء» و «هدايت» دانسته، بهجاى صراحت در بيان و روشنساختن پيام خود، به متشابه گويى كه موجب التباس و اشتباه است، روى آورده است؟ و در يك كلام حكمت وجود متشابه چيست؟ هريك از گروههاى فكرى نظير متكلمان، عارفان، فيلسوفان، مفسران و دانشمندان علوم قرآنى طبق گرايش و نگاه ويژه خود به اين پرسش پاسخ دادهاند، اما جملگى بر ضرورت و مصلحت وجود آن تأكيد دارند.(59) از نگاه پژوهشگرى مىخوانيم:
قرآن به عنوان كتاب هدايت همگانى داراى معارفى جديد، عميق و خارج از فهم مردم جزيرةالعرب بود. شيوه سخنگويى آن رعايت شيوههاى زبانى قوم عرب بود. از طرفى چون آنان با چنين معانى بلندى و آوردن آنها در قالبهاى لفظى آشنا نبوده و نمىتوانستند معانى آنها را بهخوبى دريابند، در فهمشان مشكلاتى رخ داد و در واقع اين مشكلِ خود آنان بود. به هر صورت بهكارگيرى الفاظى كه كاربرد آنها براى معانى محسوس و قريب به محسوس رايج است در معانى غير محسوس و ارائه معارف بلند و والا با چنين الفاظى، موجب ايجاد مشكل در فهم مىشود.(60)
خلاصه اينكه بيان مطالب عميق و پيچيدهاى كه با بيان صريح براى عرف قابل فهم نيست موجب مىشود كه در اين گونه موارد از شيوه محاوره عرفى عدول گردد و به تمثيل، استعاره و متشابهات و مانند آنها روى آورده شود.
از نظر مرحوم علامه طباطبايى نيز وجود محكم و متشابه در قرآن امرى ضرورى است و اين طبيعت اجتنابناپذير عالم الفاظ است. همانگونه كه آب بدون كف در نشئه حركت، وجود ندارد، در نشئه لفظ نيز محكم بدون متشابه قابل تحقق نيست.(61)

اجتناب ناپذيرى تاويل آيات متشابه:

گفته شد كه برخوردارى قرآن از آيات متشابه امرى مسلم و ضرورى است و متشابه نيز بنا به ظاهر آيه 7 از سوره آلعمران قابليت پذيرش تأويل صحيح و فاسد را دارد. نه در قرآن و نه در روايات و نه از زبان هيچ يك از بزرگان دينى نيز دستورى مبنى بر نهى از تأويل نرسيده است. حتى آن كسانى كه با تأويل برخورد شديدى داشته و احيانا آن را بزرگترين بلاى فرهنگ اسلامى تلقى مىكنند، مرادشان مطلق تأويل نيست و فى الجمله ضرورت آنرا پذيرفته(62) و خود نيز در عمل، به تأويل آيات پرداختهاند. براساس برخى از احاديث نيز نگرانى پيامبر(ص) نه از تأويل، بلكه از تأويل غير صحيح بوده است.(63) دعاى آن حضرت در حق ابن عباس براى فراگيرى تأويل قرآن مشهور است.
فخر رازى در اساس التقديس مىگويد: «ان جميع فرق الاسلام مقرّون بانه لابد من التأويل فى بعض ظواهر القرآن» وى كه اين كتاب را با هدف اثبات تنزيه خدا از جسمانيت و مكان داشتن، و توجيه آياتى كه ظواهر آنها به تشبيه و تجسيم مىانجامد، نگاشته است، براى اثبات ضرورت تأويل آيات قرآن و برخى از احاديث، نزديك به بيست دليل قرآنى و حديثى مىآورد. حاصل كلام او اين است كه اخذ به ظواهر آيات متشابه و برخى از احاديث، به پيامدهاى زيان بار تشبيه و تجسيم دچار شده و خلاف مقتضاى عقل است. بنابراين از تأويل چنين آيات و احاديثى هيچ گريزى نيست.(64) وى با چنين نگاهى، به تأويل برخى از آيات به ويژه آياتى كه بيانگر صفات خبرىِ خداوند است، مىپردازد.
شايسته ذكر است كه تاويل به عنوان روشى كه ظواهر متون و عقائد دينى را با مقتضيات عقل سازگار كند، ويژه فرهنگ اسلامى نبوده، بلكه سابقه آن به قدمت تاريخ اديان است. اين پديده نه تنها در فرهنگ اديان قبلى وجود داشته، بلكه هر جا كه انسان ناگزير به پذيرش يك متن و پاىبندى بدان باشد، تحقق دارد و حتى دامنه آن به متون قانونى و ادبىِ مورد اهتمام نيز كشيده شده است.(65)

بدوى درباره تاويل در آيين يهود مىگويد:

در قرن اول ميلادى مسئله تأويل رمزى را فيلون يهودى به ميان يهوديان آورد. آنگونه كه خود اشاره دارد، بسيارى از يهوديان پيش از او به تاويل رمزى كتب مقدس در عهد قديم پرداخته بودند، اما او از بزرگترين نمايندگان مكتب گرايش به تاويل در عصر قديم به شمار مىرود. يهوديان قبل از او ابراهيم را به نور (عقل)، همسر او ساره را به فضيلت، و فِصَح را به تطهير روح يا خلقت عالم تفسير كرده بودند، اما فيلون تاويل را به عنوان مذهبى مستقل و شيوهاى خاص در فهم متون دينى مطرح كرد.

بدوى بعد از بيان فلسفه تاويلگرايى فيلون كه همان شبهات و حملاتى است كه متوجه ظاهر نامعقول برخى از داستانها و اساطير غير معقول است، به نمونههايى از آنها مىپردازد و از جمله مىگويد: «او بهشت را به ملكوت روح، درخت حيات را به ترس از خدا، و درخت معرفت را به حكمت و دانش... تاويل و تفسير كرده است».(66) همچنين در بيان معتقدات اوريجن كه متاثر از ديدگاه تاويلگرايى فيلون درباره كتاب مقدس بوده، بر آن است كه به عقيده وى كتاب مقدس به سه وجه تفسير مىشود: 1. براى افراد ساده و ابتدايى فقط همان جسم و ظاهر كتاب مقدس بسنده مىكند [ = اخذ به ظواهر، همانگونه كه در نظر غزالى، براى عوام كافى است]؛ 2. افرادى كه از سطح فهم بالايى برخوردارند به درك روح و باطن كتاب نايل مىآيند؛ 3. افراد كامل كسانى هستند كه كتاب را با اسرار درونىاى كه بر غيب اشراف دارد مىفهمند.(67)

پيامدهاى كلامى و فرقهاى تمسك به متشابهات قرآنى

در ميان مسلمانان نيز چنين پديدهاى با توجه به عدم امكان قبول و تطبيق برخى از ظواهر آيات و روايات، امرى مسلم و شناخته شده است. اين پديده اگر چه اجتنابناپذير و ضرورى بوده، همواره مورد سوءاستفاده نيز بوده و است. درست است كه تاويل آيات قرآن در دوران صحابه و در صدر نخست به دلايلى مورد اقبال چندانى نبود، اما بعد از ماجراهاى قتل عثمان و در پى آن، شكلگيرى رسمى فرقه هايى چون خوارج، قدريه و مرجئه، و پاشيده شدن بذر اختلاف مذهبى، باب مجادلات و احتجاجات مذهبى گشودهتر شد و طبيعى بود كه هر يك از آنها به دنبال مستندى از قرآن و سنت نيز باشند.(6 احمد امين افزايش روبهرشد تأويل گرايى فرقهها را، بهويژه در اواخر دوره امويان، اينگونه ترسيم مىكند:
مردم در عصر پيغمبر اكرم(ص)و پس از او تا اندك زمانى قرآن را مىخواندند و مىشنيدند و آن را مىفهميدند و اگر دانشمندانشان به چيزى بيش از فهم ابتدايى توجه مىكردند، توضيحى بود در اسباب نزول يا استشهاد به اشعار عرب براى تفسير لفظى نامأنوس يا سبكى پيچيده. بيشترين چيزى كه «طبرى» و ديگران از صحابه نقل مىكنند از همين قبيل است... در اواخر دوره اموى نيز مىبينيم كه سخنگفتن درباره «قدر» شايع شد و متكلمان در بحث قضا و قدر از زاويه عقائد خويش به قرآن مىنگريستند؛ كسى كه قائل به جبر بود، همه آيات اختيار را تأويل مىكرد و آن كه قائل به اختيار بود نيز آيات جبر را... در دوران عباسى اين جويبار همچون سيلى سهمناك به راه افتاد و اصحاب مذاهب گوناگون كه روز به روز در افزونى بودند، همگى از ديدگاه مذهب خودشان به قرآن نظر مىكردند... در اين باره فرقى ميان معتزله و اشاعره و «ماتريديه» نبود؛ همه ايشان دلايل فلسفى يونانى را در دين دخالت دادند...»(69)
مرامنامههاى فرقهاى و رسائل بهجامانده از هريك از صاحبان فرقهها درباره موضوعاتى چون خدا و صفات، جبر و اختيار، قضا و قدر، رؤيت خدا و خلق قرآن، شاهد گوياى اين مدعاست(70). بنا به نقل طبرى هنگامى كه درنزد ابن عباس در مورد خوارج و برداشتهاى سوء آنان از قرآن، سخن به ميان آمد، وى اظهار داشت كه اين گروه به محكمات قرآن ايمان دارند، ليكن هلاكت آنها در متشابهات است.(71) خوارج با تكيه بر افكار ساده خود قرآن را بر حسب فهم و اجتهاد خويش، تفسير مىكردند و از آرايى كه در زمينه اصول و فروع ابراز داشتهاند، سطحى نگرى و قشرىنگرى آنها به خوبى هويداست.(72) آنها براى تثبيت افكار و گرايشهاى سياسى و مذهبى خود به ظواهر قرآن تمسك مىجستند. بارزترين اعتقاد آنها تكفير اهل معصيت با استناد به قرآن بود و بر همين اساس هر مسلمانى را كه مخالف نظر آنان بود، كافر مىدانستند.(73)

[donsaeid]

با گذشت زمان، فرقهها و مذاهب ديگرى نيز با استناد به آموزههاى قرآن پا به عرصه وجود گذاشتند كه از آنها در دوران نخستين و عصر پيامبر خبرى نبود. البته بروز تفكرات گوناگون با توجه به اوضاع و شرايط جامعه، بهويژه پس از آنكه مسلمانان با ملل ديگر ارتباط پيدا كردند، امرى اجتنابناپذير بود، اما يكى از عوامل اساسى آن تأويل قرآن و چه بسا تحميل ديدگاههاى فرقهاى بر آن و از همه بيشتر تمسك به آيات متشابه بود. اين در حالى است كه كمى قبل از ظهور خوارج، يعنى در زمان خلافت خليفه اول اساساً بحث در مورد آيات مشكل و متشابه ،با عكس العملهاى شديدى مواجه مىشد و در اين رابطه داستان صبيغ بن سهل حنظلى، معروف است كه در مورد آيات متشابه قرآن سؤال كرد و عمر به همين خاطر او را تنبيه و به بصره تبعيد كرد. حالتِ فراگير بىاعتنايى و يا احتياط برخى از صحابه نسبت به چنين مباحثى نيز مزيد بر علت بود.(74)
مكتب معتزله نيز حركتى بود براى توجيه عقلى عقايد دينى؛ آن هم با تمسك به آيات قرآن. مهمترين مسائلى كه معتزله مطرح مىكردند، عبارت بودند از: صفات خدا، جبر و اختيار، حدوث و قدم قرآن، امتناع رؤيت خدا، عدل الاهى، وعد و وعيد، المنزله بين المنزلتين و امر به معروف و نهى از منكر، كه در همه موارد بر اساس آيات قرآن، عقايد خود را تثبيت مىكردند.(75) حدود دو قرن بعد از شكوفايى تفكر اعتزالى، ابوالحسن اشعرى، مكتب اشعرى را در تقابل با عقلگرايىِ افراطى معتزله، پايهريزى كرد، كه در واقع بازگشت به ظواهر قرآن و حديث و به اصطلاح نوعى ظاهرگرايى بود.
عمدهترين نظريات اشاعره نيز كه در معتزليان را به چالش مىكشاندند، عبارت بودند از: صفات خداوند و رابطه آنها با ذات، مسئله حدوث و قدم قرآن، امكان رؤيت خداوند، جلوس خدا بر عرش، و خلق اعمال. ديدگاه اين گروه نيز همانند معتزله بر آيات متشابه تكيه داشت.(76)
يكى از جريانهاى كلامىاى كه اشاعره بر اساس تمسك به متشابهات قرآن، به راه انداختند موضوع صفات الاهى بود. اشاعره به خاطر تقيد به ظواهرِ الفاظ چارهاى نمىديدند كه براى خدا دو ويژگى ذات و صفت قائل شوند؛ مثلاً عليم را ذات متصف به علم، حكيم را ذات متصف به حكمت و مانند آن دانستند و از همين رو به دام قول زيادت صفت بر ذات، افتادند و البته معتزله و شيعه راه ديگرى را پيمودند.
يكى ديگر از جنجالىترين موضوعات، جبر در اعمال بود. ظاهر آيات قرآن كه برخى بر جبر و برخى ديگر بر اختيار آدمى دلالت دارد، موجب شده است تا افكار مسلمانان از دير باز متوجه بحث جبر و اختيار شود. آياتى در قرآن ديده مىشود كه بنا به آنها جز خداوند فاعلى وجود ندارد و در مقابل، آيات ديگرى وجود دارد كه از اختيار انسان سخن مىگويد و او را مسئول اعمال و رفتارهاى خويش مىشناسد.(77) صوفيه نيز نهتنها بنا به گزارشى، در تثبيت مبانى خود به بيش از چهارصد آيه از آيات قرآنى استناد كردهاند(7 وبلكه غالب آموزههاى عملى ونظرى خودرا برگرفته ازقرآن وسنّتدانستهاند.(79) درمجموع مىتوان گفت كه حجم بسيارى از مجادلات و اختلافات كلامى وچهبسا فقهىِ قروننخست،بهويژه بعد ازشكلگيرى فرقهها برمحورموضوعاتىبوده كههريكازطرفين نزاع براى اثبات انديشه خود درپى مستمسكى ازقرآن ونيز احاديث پيامبر(ص) بودهاند.
نكته درخور توجه اينكه هريك از گروههاى فكرى رقيب نهتنها در اثبات انديشههاى مذهبى خود به ديگر آيات قرآنى احتجاج و استناد مىكردند بلكه گاهى يك آيه از قرآن مستند دو نوع تفكر متضاد مىشد. از اين نمونهها در آثار كلامى هريك از فرق و نيز تفاسير قرآنى بسيار است كه گزارش آن بسى جالب و خواندنى خواهد بود. به عنوان نمونه فخر رازى در تفسير خود در ذيل آيه 27 سوره انعام مىگويد معتزله برآنند كه اين آيه دلالت بر اثبات اختيار مىكند و اصحاب ما (اشاعره) به همين آيه در نفى اختيار و اثبات قول به جبر استناد مىكنند. و يا مثلاً مخالفان شيعه كه تصور مىكنند قول به رجعت از اعتقادات مسلم شيعه اماميه است به آيه «وحرام على قريه اهلكناها انّهم لايرجعون، انبياء: 95) در جهت نفى رجعت استناد مىكنند و جالب اينكه برخى از مفسران شيعه با تمسك به همين آيه به اثبات رجعت پرداختهاند.(80)

نمونه روشنتر آن موضوع رويت الهى است، با ملاحظه دلايل نقلى هريك از ديدگاههاى متضاد در اين باره روشن مىشود كه صاحبان آن علاوه بر بهرهگيرى از آيات مختلف قرآنى و احيانا احاديث نبوى، گاهى يك آيه را محور رد و اثبات انديشه خود قرار مىدهند. شايد روشنترين آيه درباره نفى رويت الهى آيه شريفه «لاتدركه الابصار وهو يدرك الابصار، انعام: 103» باشد. متكلمان شيعه و معتزله به اين آيه براى نفى رويت خدا استناد كردهاند امّا برخى از اشاعره همين آيه را دال بر جواز رويت الهى گرفتهاند.(81) (82) نقد و داورى درباره هريك از برداشتهاى مختلف و احيانا متضاد، نه در رسالت و ظرفيت اين نوشتار است و نه در توان نويسنده آن؛ با اين حال از اين نكته نمىتوان چشم پوشيد كه با توجه به تفاوتهاى اساسى مسلمانان در روحيه و افكار از يكطرف و سبكهاى بيانى قرآن و طبيعت اختلافپذيرى متون دينى از طرف ديگر، حجم بسيارى از اختلاف برداشتها را نمىتوان حمل بر سوءنيت يا نادانى صرف صاحبان آن نمود. حتى اگر بسيارى از اين موارد را طبيعى به حساب نياوريم، حداقل مىتوان گفت «چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند». با اين همه از همه مطالب پيش گفته نياز مبرم به «امام مبين» و «وارث علوم الهى پيامبر» بيش از پيش آشكار مىشود. تفصيل اين مطلب فرصت ديگرى را مىطلبد.

[donsaeid]

روزه از نظر قرآن (قسمت اول)



اى كسانى كه ايمان آوردهايد روزه بر شما واجب شده همانطور كه بر اقوام قبل از شما واجب شده بود شايد با تقوا شويد. و اين روزهائى چند است پس هر كس از شما مريض و يا مسافر باشد بايد ايامى ديگر بجاى آن بگيريد و اما كسانى كه به هيچ وجه نمىتوانند روزه بگيرند عوض روزه براى هر روز يك مسكين طعام دهند......


يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون.(183) اياما معدودات فمن كان منكم مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر و على الذين يطيقونه فدية طعام مسكين فمن تطوع خيرا فهو خير له و ان تصوموا خير لكم ان كنتم تعلمون.(184) شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن هدى للناس و بينات من الهدى و الفرقان فمن شهد منكم الشهر فليصمه و من كان مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر و لتكملوا العدة و لتكبروا الله على ما هديكم و لعلكم تشكرون.(185) سوره بقره، آيات 185-183

ترجمه آيات

اى كسانى كه ايمان آوردهايد روزه بر شما واجب شده همانطور كه بر اقوام قبل از شما واجب شده بود شايد با تقوا شويد(183).
و اين روزهائى چند است پس هر كس از شما مريض و يا مسافر باشد بايد ايامى ديگر بجاى آن بگيريد و اما كسانى كه به هيچ وجه نمىتوانند روزه بگيرند عوض روزه براى هر روز يك مسكين طعام دهند و اگر كسى عمل خيرى را داوطلبانه انجام دهد برايش بهتر است و اينكه روزه بگيريد برايتان خير است اگر بناى عمل كردن داريد(184).
و آن ايام كوتاه ماه رمضان است كه قرآن در آن نازل شده تا هدايت مردم و بياناتى از هدايت و جدا سازنده حق از باطل باشد پس هر كس اين ماه را درك كرد بايد روزهاش بگيرد و هر كس مريض و يا مسافر باشد بجاى آن چند روزى از ماههاى ديگر بگيرد خدا براى شما آسانى و سهولت را خواسته و دشوارى نخواسته و منظور اينست كه عده سى روزه ماه را تكميل كرده باشيد و خدا را در برابر اينكه هدايتتان كرد تكبير گفته و شايد شكرگزارى كرده باشيد(185).

بيان آيات

ويژگىهاى بيانى آيات تشريع روزه

سياق اين سه آيه دلالت دارد بر اينكه: اولا هر سه با هم نازل شدهاند، براى اينكه ظرف (ايام)در ابتداى آيه دوم متعلق به كلمه(صيام)در آيه اول است و جمله(شهر رمضان)در آيه سوم يا خبر استبراى مبتدائى حذف شده كه عبارت است از ضميرى كه به كلمه(اياما)بر مىگردد، و تقدير جمله(هى شهر رمضان)است و يا مبتدائى استبراى خبرى كه حذف شده و تقديرش"شهر رمضان هو الذى كتب عليكم صيامه"است و يا بدل از كلمه صيام در جمله (كتب عليكم الصيام)در آيه اول است، و به هر تقدير جمله(شهر رمضان)بيان و توضيحى استبراى روشن كردن جمله(اياما معدودات)ايام معدودهاى كه روزه در آنها واجب شده.

پس به دليلى كه ذكر شد آيات سهگانه مورد بحثبه هم متصل، و نظير كلام واحدى است كه يك غرض را دربردارد، و آن غرض عبارت است از بيان وجوب روزه ماه رمضان.

و ثانيا دلالت دارد بر اينكه قسمتى از گفتار اين سه آيه به منزله توطئه و زمينهچينى براى قسمت ديگر آن است، يعنى دو آيه اول به منزله مقدمه استبراى آيه سوم، چون در آيه سوم تكليفى واجب مىشود كه صاحب كلام، اطمينان ندارد از اينكه شنونده از اطاعت آن سرپيچى نكند، براى اينكه تكليف نامبرده تكليفى است كه بالطبع براى مخاطب، شاق و سنگين است، و به اين منظور، دو آيه اول از جملاتى تركيب شده كه هيچ يك از آنها از هدايت ذهن مخاطب به تشريع روزه رمضان خالى نيست، بلكه در همه آنها به تدريج ذهن شنونده را به سوى آن توجه مىدهد، و به اين وسيله استيحاش و اضطراب ذهن او را از بين مىبرد، و در نتيجه علاقمند به روزه مىكند، تا با اشاره به تخفيف و تسهيلى كه در تشريع اين حكم رعايتشده، و نيز با ذكر فوائد و خير دنيوى و اخروى كه در آن است، حدت و شدت دلخواهى و استكبار او را بشكند.
و بهمين جهتبعد از آنكه در جمله: "يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام"، مساله وجوب روزه بر مسلمانان را خاطرنشان كرد، بلافاصله فرمود: "كما كتب على الذين من قبلكم" و فهمانيد كه شما مسلمانان نبايد از تشريع روزه وحشت كنيد، و آن را گران بشماريد، چون اين حكم منحصر به شما نبوده، بلكه حكمى است كه در امتهاى سابق نيز تشريع شده بود.(لعلكم تتقون)، يعنى علاوه بر اينكه عمل به اين دستور، همان فائدهاى را دارد كه شما به اميد رسيدن به آن ايمان آورديد، و آن، عبارت است از تقوا، و علاوه بر اين، اين عمل كه گفتيم در آن، اميد تقوا براى شما هست، همچنانكه براى امتهاى قبل از شما بود، عملى نيست كه تمامى اوقات شما را و حتى بيشتر اوقاتتان را بگيرد، بلكه عملى است كه در ايامى قليل و معدود انجام مىشود، (اياما معدودات)
آرى نكره(و بدون الف و لام)آمدن كلمه(اياما)دلالتبر ناچيزى ايام دارد، و در اينكه ايام را به وصف معدود توصيف كرد، خود اشعارى استبه اهميت نداشتن آن، همچنانكه همين توصيف در آيه: "و شروه بثمن بخس دراهم معدودة" (1) مىفهماند كه يوسف ع را به چند درهم ناچيز فروختند.
علاوه بر اينكه ما در تشريع اين حكم رعايت اشخاصى را هم كه اين تكليف برايشان طاقتفرسا است كردهايم، و اينگونه افراد بايد به جاى روزه فديه بدهند، آنهم فديه مختصرى كه همه بتوانند بدهند، و آن عبارت است از طعام يك مسكين.
"فمن كان منكم مريضا او على سفر - تا جمله - فدية طعام مسكين"و وقتى اين عمل هم خير شما را دربردارد، و هم تا جائى كه ممكن بوده رعايت آسانى آن شده خير شما در اين است كه بطوع و غبتخود روزه را بياوريد، و بدون كراهت و سنگينى و بىپروا انجامش دهيد، "فمن تطوع خيرا فهو خير له"براى اينكه عمل نيك را بطوع و رغبت انجام دادن بهتر است، از اينكه به كراهت انجام دهند.
بنابر آنچه گفته شد زمينه گفتار در دو آيه اول مقدمه استبراى آيه سوم كه مىفرمايد: "فمن شهد منكم الشهر فليصمه"الخ، و بنا بر اين پس جمله: "كتب عليكم الصيام"در آيه اول جملهاى استخبرى كه مىخواهد از تحقق چنين تكليفى خبر دهد، نه اينكه در همين جمله تكليف كرده باشد، آنطور كه در آيه شريفه: "يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى" (2) و آيه"كتب عليكم اذا حضر احدكم الموت ان ترك خيرا الوصية للوالدين و الاقربين" (3) تكليف كرده چون هر چند در هر سه آيه تعبير به(كتب عليكم)آمده، ليكن بين قصاص در مورد كشتگان - در آيه دوم - و وصيتبه والدين و اقرباء - در آيه سوم، و بين مساله صيام - در آيه مورد بحث فرق است، و آن اين است كه قصاص در قتلى امرى استسازگار با حس انتقامجوئى امرى است كه دلهاى صاحبان خون تشنه آن است، صاحبان خون به حكم غريزه و طبيعت نمىتوانند قاتل عزيز و پاره تن خود را زنده و سالم ببينند، و نمىتوانند اين معنا را تحمل كنند كه نسبتبه جنايتى كه به ايشان شده بى اعتنائى شود، و همچنين وصيت و سفارش والدين و خويشان كه مطابق با حس ترحم و شفقت و رافتبه ارحام است، آنهم در هنگامى كه مىخواهد بوسيله مرگ براى هميشه از آنان جدا شود.
پس قصاص و وصيت دو حكم مقبول بطبع، و موافق با مقتضاى طبيعت آدمى است، و انشاء آن احتياج به مقدمه و زمينهچينى ندارد، به خلاف حكم روزه كه عبارت است از محروميت نفوس از بزرگترين مشتهيات، و مهمترين تمايلاتش، يعنى خوردن و نوشيدن و جماع، كه چون محروميت از آنها ثقيل بر طبع و مصيبتى براى نفس آدمى است.در توجيه حكمش ناگزير از اين است كه قبلا براى شنوندگان - با در نظر گرفتن اينكه عموم مردمند و بيشتر مردم عوام و پيرو مشتهيات نفسند - مقدمهاى بچيند، و دلهاشان را علاقهمند بدان سازد، تا تشنه پذيرش آن شوند، بدين جهت است كه گفتيم آيه: "كتب عليكم القصاص"الخ و آيه: "كتب عليكم اذا حضر احدكم الموت"الخ، انشاء حكم است، و حاجتى به زمينهچينى ندارد، به خلاف آيه: "كتب عليكم الصيام"تا آخر دو آيه كه مشتمل بر هفت فقره است و خبر مىدهد از اينكه بعدها چنين حكمى انشاء مىشود.

"يا ايها الذين آمنوا..."

اينگونه خطاب(اى كسانى كه ايمان آوردهايد)به منظور توجه دادن مردم به صفت ايمانشان است، و گرنه مىفرمود: (اى مردم)ليكن خواستبفهماند با توجه به اينكه داراى ايمانيد بايد هر حكمى را كه از ناحيه پروردگارتان مىآيد بپذيريد، هر چند كه بر خلاف مشتهيات، و ناسازگار با عادات شما باشد.

در اينجا ممكن استبپرسى: علت اين تعبير در آيه مورد بحث روشن شد ليكن اين معنا روشن نشد كه چرا همين تعبير در ابتداى آيه قصاص آمده، ولى در آيه وصيت نيامده؟در پاسخ مىگوئيم: علتش اين است كه حكم قصاص هر چند مطابق ميل و طبيعت آدمى است ليكن در عصر نزول آيه، مسيحيان با آن مخالف بودند، و آنها عفو را بر قصاص ترجيح مىدادند، و لذا لازم بود در توجيه حكم قصاص در ميان ملت اسلام، ايمان ملتخاطرنشان گردد و گفته شود ايمان شما شما را محكوم مىكند به اينكه احكام الهى را بپذيريد، هر چند كه ديگران مخالف آن باشند، و در آيه وصيت چون چنين مخالفتى در كار نبود، آن آيه به خطاب(يا ايها الذين آمنوا)آغاز نشد.

"كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم"

كلمه كتابت معنايش معروف است، ليكن گاهى كنايه مىشود از واجب شدن عملى، و يا تصميم بر عملى و يا قضاى حتمى كه بر چيزى رانده شده، كه در آيه: "كتب الله لا غلبن انا و رسلى" (4) كنايه از قضاء حتمى، و در آيه: "و نكتب ما قدموا و آثارهم" (5) كنايه از عزيمت و قضاء حتمى است و در آيه"و كتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس" (6) كنايه از وجوب و وضع قانون و جعل حكم قطعى است.

و كلمه(صيام)و كلمه(صوم)در لغت مصدر، و به معناى خوددارى از عمل است، مثلا صوم از خوردن، و صوم از نوشيدن، و از جماع و از سخن گفتن و راه رفتن و امثال آن به معناى خوددارى از آنها است، و چه بسا در معناى آن اين قيد را اضافه كرده باشند، كه به معناى خوددارى از خصوص كارهائى است كه دل آدمى مشتاق آن باشد، و اشتهاى آن را داشته باشد.

صاحب اين گفتار گفته: معناى صوم در اصل لغتخوددارى از خصوص چنين كارهائى بوده، و ليكن بعدها در شرع در خصوص خوددارى از كارهاى معينى استعمال شده، و آن هم خوددارى از طلوع فجر تا مغرب و توام با نيت است و منظور از"الذين من قبلكم"امتهاى گذشته و قبل از ظهور اسلام است، امتهاى انبياء قبل، چون امت موسى و عيسى و غير ايشان است.

چون هر جا كه در قرآن كريم اين كلمه به چشم مىخورد معهود همين معنا است، البته اين به آن معنا نيست كه جمله"كما كتب على الذين من قبلكم"در مقام اطلاق از حيث اشخاص است و مىخواهد بفرمايد: تمامى تك تك امتها روزه داشتهاند و نيز به آن معنا نيست كه بفهماند روزه اسلام شبيه روزه امتهاى پيشين است، پس آيه شريفه نه دلالتبر اين دارد كه تمامى امتها بدون استثناء روزه داشتهاند، و نه دلالت دارد بر اينكه روزه همه امتها مانند روزه ما مسلمانان در خصوص رمضان و از ساعت فلان تا ساعت فلان و داراى همه خصوصيات روزه ما بوده، بلكه تنها در اين مقام است كه اصل روزه و خوددارى را در امتهاى پيشين اثبات كند، و بفرمايد: امتهاى پيشين هم روزه داشتهاند.

و مراد از جمله: (الذين من قبلكم)الخ امتهاى گذشته داراى ملت و دين است البته همانطور كه گفتيم نه همه آنها، و قرآن كريم معين نكرده كه اين امتها كدامند، چيزى كه هست از ظاهر جمله: (كما كتب) الخ بر مىآيد كه امتهاى نامبرده اهل ملت و دين بودهاند كه روزه داشتهاند، و از تورات و انجيل موجود در دستيهود و نصارا هيچ دليلى كه دلالت كند بر وجوب روزه بر اين دو ملت ديده نمىشود، تنها در اين دو كتاب فرازهائى است كه روزه را مدح مىكند، و آن را عظيم مىشمارد.

و اما خود يهود و نصارا را مىبينيم كه تا عصر حاضر در سال چند روز به اشكالى مختلف روزه مىگيرند، يا از خوردن گوشت و يا از شير و يا از مطلق خوردن و نوشيدن خوددارى مىكنند.

و نيز در قرآن كريم داستان روزه زكريا و قصه روزه مريم از سخن گفتن آمده است.

[donsaeid]

و در غير قرآن مساله روزه از اقوام بى دين نيز نقل شده، همچنانكه از مصريان قديم و يونانيان و روميان قديم و حتى وثنىهاى هندى تا به امروز نقل شده، كه هر يك براى خود روزهاى داشته و دارند، بلكه مىتوان گفت عبادت و وسيله تقرب بودن روزه از امورى است كه فطرت آدمى به آن حكم مىكند، كه بحثش خواهد آمد ان شاء الله.

و بعضى گفتهاند كه مراد از جمله(الذين من قبلكم)يهود و نصارا و يا انبياى سابق است، كه بر طبق هر يك از اين دو قول رواياتى هم آمده، ولى رواياتى است كه خالى از ضعف نيست.

"لعلكم تتقون"

وثنىها(همانطور كه اشاره شد)به منظور تقرب و ارضاى آلهه خود و در هنگامى كه جرمى مرتكب مىشدند به منظور خاموش كردن فوران خشم خدايان روزه مىگرفتند، و همچنين وقتى حاجتى داشتند به منظور برآمدنش دستبه اين عبادت مىزدند و اين قسم روزه در حقيقت معامله و مبادله بوده، عابد با روزه گرفتن احتياج معبود را بر مىآورده تا معبود هم حاجت عابد را برآورد، و يا او رضايت اين را به دست مىآورده، تا اين هم رضايت او را حاصل كند.


ولى در اسلام روزه معامله و مبادله نيست، براى اينكه خداى عزوجل بزرگتر از آن است كه در حقش فقر و احتياج و يا تاثر و اذيت تصور شود، و سخن كوتاه آنكه خداى سبحان برى از هر نقص است، پس هر اثر خوبى كه عبادتها داشته باشد، حال هر عبادتى كه باشد تنها عايد خود عبد مىشود، نه خداى تعالى و تقدس، همچنانكه اثر سوء گناهان نيز هر چه باشد به خود بندگان برمىگردد"ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها" (7) اين معنائى است كه قرآن كريم در تعليماتش بدان اشاره مىكند، و آثار اطاعتها و نافرمانىها را به انسان بر مىگرداند انسانى كه جز فقر و احتياج چيزى ندارد، و باز قرآن در بارهاش مىفرمايد: "يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى" ( .

و در خصوص روزه، همين برگشتن آثار اطاعتبه انسان را در جمله: (لعلكم تتقون) بيان كرده، مىفرمايد: فائده روزه تقوا است، و آن خود سودى است كه عايد خود شما مىشود، و فائده داشتن تقوا مطلبى است كه احدى در آن شك ندارد، چون هر انسانى به فطرت خود اين معنا را درك مىكند، كه اگر بخواهد به عالم طهارت و رفعت متصل شود، و به مقام بلند كمال و روحانيت ارتقاء يابد، اولين چيزى كه لازم استبدان ملتزم شود اين است كه از افسار گسيختگى خود جلوگيرى كند، و بدون هيچ قيد و شرطى سرگرم لذتهاى جسمى و شهوات بدنى نباشد، و خود را بزرگتر از آن بداند كه زندگى مادى را هدف بپندارد، و سخن كوتاه آنكه از هر چيزى كه او را از پروردگار تبارك و تعالى مشغول سازد بپرهيزد.

و اين تقوا تنها از راه روزه و خوددارى از شهوات بدست مىآيد، و نزديكترين راه و مؤثرترين رژيم معنوى و عمومىترين آن بطوريكه همه مردم در همه اعصار بتوانند از آن بهرهمند شوند، و نيز هم اهل آخرت از آن رژيم سود ببرد، و هم شكمبارگان اهل دنيا، عبارت است از خوددارى از شهوتى كه همه مردم در همه اعصار مبتلاى بدانند، و آن عبارت است از شهوت شكم از خوردن و آشاميدن، و شهوت جنسى كه اگر مدتى از اين سه چيز پرهيز كنند، و اين ورزش را تمرين نمايند، به تدريج نيروى خويشتندارى از گناهان در آنان قوت مىگيرد و نيز به تدريجبر اراده خود مسلط مىشوند، آن وقت در برابر هر گناهى عنان اختيار از كف نمىدهند، و نيز در تقرب به خداى سبحان دچار سستى نمىگردند، چون پر واضح است كسى كه خدا را در دعوتش به اجتناب از خوردن و نوشيدن و عمل جنسى كه امرى مباح است اجابت مىكند، قهرا در اجابت دعوت به اجتناب از گناهان و نافرمانىها شنواتر، و مطيعتر خواهد بود، اين است معناى آنكه فرمود: (لعلكم تتقون).

"اياما معدودات"

منصوب آمدن كلمه(ايام)بنابر ظرفيت و به تقدير كلمه(فى)است، و اين ظرف(در ايامى معدود) متعلق استبه كلمه(صيام)، و ما در سابق هم گفتيم كه نكره آمدن ايام و اتصاف آن به صفت(معدودات) براى اين است كه بفهماند تكليف نامبرده ناچيز و بدون مشقت است، تا به اين وسيله مكلف را در انجام آن دل و جرات دهد، و از آنجا كه ما در سابق گفتيم آيه"شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن"الخ بيان ايام است، قهرا مراد از ايام معدودات همان ماه رمضان خواهد بود.

بعضى از مفسرين گفتهاند: كه مراد از ايام معدودات روزه مستحبى سه روز در هر ماه و روز عاشورا است، و بعضى ديگر گفتهاند: ايام البيض يعنى سيزده و چهارده و پانزدهم هر ماه، و نيز روزه عاشوراء است، كه مسلمانان و رسولخدا ص در اين ايام روزه مىگرفتند، آنگاه آيه شريفه"شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن"الخ نازل شد، و روزههاى چند روز نامبرده نسخ گرديد، و براى هميشه روزه رمضان واجب گشت.

صاحبان اين دو قول هر كدام به يك دسته روايات وارده از طرق اهل سنت و جماعت تمسك كردهاند، رواياتى كه صرفنظر از سند، در بين خود تعارض دارند، و بهمين جهت قابل اعتماد نيستند.

دليل عمدهاى كه ضعف اين قول را روشن مىكند دو چيز است.

اول اينكه: روزه همانطور كه ديگران هم گفتهاند يك عبادت عمومى و همگانى است، و اگر منظور از آيه شريفه مورد بحث آن بوده باشد كه اينان گفتند، قطعا تاريخ آن را ضبط مىكرد، و ديگر اختلافى در ثبوتش پديد نمىآمد و بهمين دليل نسخ آن نيز ثابت مىشد و كسى در آن اختلاف نمىكرد و مىبينيم كه اينطور نيست، و در هر دو قسمت اختلاف شديد هست.

علاوه بر اينكه ملحق شدن عاشورا به سه روز در هر ماه و وجوب يا استحباب روزه آن بعنوان يك عيد از اعياد اسلامى از بدعتهائى است كه بنى اميه(لعنهم الله)آن را ابداع كردند، بدين جهت ابداع كردند كه در آن روز در واقعه كربلا ذريه رسول خدا ص و اهل بيت او را از بين بردند، مردانشان را كشتند و زنان و ذرارى ايشان را به اسارت برده اموالشان را غارت كردند، و از خوشحالى و مسرت آن روز را مبارك شمرده، براى خود عيد گرفتند، و روزه آنرا تشريع كردند تا از روزه گرفتن آن روز ركتبگيرند.

و باز بهمين منظور براى روزه آن روز فضائلى جعل كردند، و بركاتى تراشيدند، و احاديثى(به اين مضمون كه عاشورا يكى از اعياد اسلامى است، و بلكه از اعياد عامهاى است كه حتى مشركين جاهليت و يهود و نصارا هم از زمان بعثت موسى و عيسى آن را پاس مىدارند)جعل كردند، در حاليكه هيچ يك از اين مضامين درست نيست، نه يهود عاشورا را عيد مىدانسته و نه نصارا، و نه مردم جاهليت و نه اسلام، چون عاشورا نه يك روز ملى بوده تا نظير نوروز و مهرگان عيد ملى و قومى بشود، و نيز در آن روز هيچ واقعهاى از قبيل فتح و پيروزى براى ملت اسلام اتفاق نيفتاده، تا نظير مبعث و ميلاد رسولخدا ص روزى تاريخى براى اسلام باشد، و هيچ جهت دينى هم ندارد تا نظير فطر و قربان عيدى دينى باشد، پس عزت و احترامى كه بنى اميه براى عاشورا درست كردهاند عزتى استبدون جهت.

دليل دوم: بر ضعف اين قول اين است كه آيه سوم از آيات مورد بحثيعنى آيه: (شهر رمضان)الخ سياقى دارد كه با نازل شدنش جداى از دو آيه ديگر نمىسازد، تا ناسخ آيههاى قبل باشد: چون ظاهر سياق اين است كه جمله(شهر رمضان)خبر باشد براى مبتدائى كه حذف شده، و يا مبتدائى باشد براى خبرى كه حذف شده، كه توضيحش گذشت در نتيجه بيانى خواهد بود براى جمله: (اياما معدودات)و با در نظر گرفتن اين معنا هر سه آيه كلام واحدى خواهد بود، كه غرض واحدى را دنبال مىكند، و آن عبارت است از واجب بودن روزه ماه رمضان.

و اما اينكه كلمه(شهر رمضان)مبتداء و جمله: "الذى انزل فيه القرآن"خبر آن باشد، هر چند نظريهاى است كه آيه شريفه را مستقل از ما قبل مىكند، و بنابر آن، آيه شريفه صلاحيت آن را دارد كه به تنهائى نازل شده باشد، ليكن صلاحيت آن را ندارد كه ناسخ آيه قبلش باشد، براى اينكه ميان ناسخ و منسوخ بايد منافاتى باشد، و ميان اين آيه و آيه قبلش هيچ منافاتى نيست، تا اين ناسخ آن باشد با اينكه گفتيم در نسخ بايد منافات و تباينى در بين باشد.

ضعيفتر از اين قول، گفتار جمعى ديگر است، كه از كلماتشان بر مىآيد كه خواستهاند بگويند آيه دوم يعنى آيه: (اياما معدودات)الخ ناسخ آيه اول، يعنى آيه: (كتب عليكم الصيام)است، به اين بيان كه قبل از اسلام روزه بر نصارا نيز واجب بود، ولى نصارا در آن كم و زياد كردند، تا بالاخره بر عدد پنجاه روز قرار گرفت، آنگاه خداى تعالى براى مسلمين روزه رمضان را تشريع كرد، پس رسولخدا ص و مسلمانان در صدر اسلام و قبل از تشريع روزه رمضان همان روزه پنجاه روز مسيحيان را مىگرفتند، و آيه اول هم همين را تشريع كرده، مىفرمايد شما مسلمانان نيز همان روزه مسيحيان را بگيريد، ولى آيه دوم وقتى نازل شد حكم آيه اول را نسخ كرد، چون فرمود روزه در چند روز معينى واجب است.

و وجه ضعيفتر بودن اين قول از قول قبلى اين است كه همه ايرادهائى كه به وجه قبلى وارد بود بر آن وارد است، علاوه بر اينكه متمم بودن آيه دومى براى اولى روشنتر از متمم بودن سومى براى دومى است، و نيز رواياتى كه اين قائل قول خود را مستند به آنها كرده جعلى بودن و مخالفتش با قرآن و با سياق آيه روشنتر از مخالفت روايات قول اول با آيه است.

"فمن كان منكم مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر"

حرف فاء در ابتداء آيه مىفهماند كه مطلب آيه نتيجه و فرع آيه قبل است، كه مىفرمود: (كتب عليكم) الخ، و نيز(اياما معدودات)الخ، و معناى مجموع آن چنين مىشود: روزه بر شما واجب شده، و نيز عدد معينى در آن رعايتشده، و همانطور كه از اصل روزه رفع يد نمىشود، از عدد آن نيز صرفنظر نمىشود، پس اگر در ايام رمضان عارضهاى چون مرض و سفر پيش آيد كه حكم وجوب روزه را در آن ايام معدوده يعنى ايام رمضان بردارد از اين ايام معدوده صرفنظر نمىشود، و بايد به همان عدد در ساير روزها روزه گرفت، و اين همان حقيقتى است كه آيه سوم(و لتكملوا العدة)الخ متعرض است، پس جمله: (اياما معدودات)الخ همانطور كه به بيان گذشته معناى تحقير و ناچيز بودن ايام را افاده مىكند، اين معنا را هم افاده مىكند، كه همين عدد ناچيز ركنى است كه در غرض و حكم روزه ماخوذ شده است.

كلمه(مرض)به معناى خلاف صحت و سلامتى است و كلمه(سفر)از ماده(س - ف - ر)گرفته شده، كه به معناى كشف است و گويا سفر را از اين جهتسفر مىخوانند كه مسافر براى بيرون شدن از وطن از خانهاش منكشف و ظاهر مىشود، و گويا اينكه فرمود: (او على سفر)و مانند كلمه(مريضا) نفرمود(مسافرا)، براى اشاره به اين معنا بوده كه آن مسافرى روزهاش شكسته مىشود كه در حال حاضر مسافر باشد، نه در گذشته، (مثل كسى كه در سفر ده روز در محلى اقامت كرده است، كه چنين كسى قبلا مسافر بوده، و فعلا مقيم است، و روزهاش صحيح است)و نه در آينده(مثل كسى كه مىخواهد بعد از ظهر حركت كند كه چنين كسى روزه آن روزش صحيح است).

بيشتر دانشمندان و علماى اهل سنت گفتهاند: از آيه: "فمن كان منكم مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر"الخ، استفاده مىشود كه مسافر مىتواند روزه نگيرد، نه اينكه روزه گرفتن برايش حرام است، پس مريض و مسافر، هم مىتوانند روزه بگيرند، و هم اينكه افطار نموده به همان عدد از روزهاى ديگر سال روزه بگيرند.

ليكن اين حرف صحيح نيست، زيرا گفتيم ظاهر جمله: (فعدة من ايام اخر)(كسى كه مريض و مسافر باشد بايد چند روزى در ايام ديگر سال روزه بگيرد)عزيمت است، نه رخصت، يعنى از ظاهر آن بر مىآيد كه مريض و مسافر نبايد در رمضان روزه بگيرند، و اين معنا از ائمه اهل بيت ع نيز روايتشده، و مذهب جمعى از صحابه از قبيل عبد الرحمان بن عوف، و عمر بن خطاب، و عبد الله بن عمر، و ابى هريرة، و عروة بن زبير، نيز همين است، پس جمله نامبرده حجتى است عليه علماى نامبرده از اهل سنت.

ايشان براى توجيه نظريه خود چيزى در آيه تقدير گرفته گفتهاند، تقديرش"فمن كان مريضا او على سفر فافطر فعدة من ايام اخر"است، يعنى هر كس مريض يا مسافر باشد، و به همين جهت افطار كرده باشد به همان عدد از روزهاى ديگر روزه بگيرد.

[donsaeid]

و اين تقدير دو اشكال دارد، اول اينكه اصولا همانطورى كه گفتهاند تقدير گرفتن خلاف ظاهر است، (وقتى گويندهاى سخن مىگويد تمامى كلماتى كه در افاده منظورش دخالت دارد در كلام خود مىآورد، و چيزى را نگفته نمىگذارد)مگر آنكه به اتكاء قرينهاى كه در كلامش هستيك كلمه را حذف كند، چون يقين دارد خواننده يا شنونده با وجود آن قرينه مىفهمد كه فلان كلمه حذف شده است و اما بدون قرينه دستبه چنين حذفى نمىزند.



اشكال دوم اينكه: به فرضى كه تسليم شويم و قبول كنيم كه كلمه(فافطر)در آيه حذف شده، تازه اين كلام هم دلالتى بر رخصت ندارد، (كدام شنوندهاى از عبارت"و هر كس مريض يا مسافر باشد، و افطار كرده باشد در ايامى ديگر روزه بگيرد"، مىفهمد روزه در سفر و مرض جايز است؟)آرى نهايت چيزى كه از عبارت"فمن كان مريضا او على سفر فافطر"، در اين مقام(كه به گفته ساير مفسرين نيز مقام تشريع است)استفاده مىشود، اين است كه افطارش گناه نبوده چون جايز بوده، البته جواز به معناى اعم از وجوب و استحباب و اباحه، جوازى كه با وجوب و استحباب و اباحه مىسازد، و اما اينكه به معناى سومى يعنى الزامى نبودن افطار باشد به هيچ وجه لفظ آيه بر آن دلالت ندارد، بلكه باز هم بر خلاف آن دلالت مىكند، چون قانونگذار حكيم در مقام تشريع خود، هرگز در بيان آنچه بايد بيان كند كوتاهى نمىكند، و اين خود روشن است.

"و على الذين يطيقونه فدية طعام مسكين"

كلمه(يطيقون)از مصدر اطاقه است، و اطاقه همانطور كه بعضى گفتهاند به معناى به كار بستن تمامى قدرت در عمل است كه لازمه آن اين است كه عمل نامبرده آنقدر دشوار باشد، كه همه نيروى انسان در انجامش مصرف شود، در نتيجه معناى جمله"و على الذين يطيقونه" اين است كه هر كس روزه برايش مشقت داشته باشد، و كلمه(فديه)به معناى بدل و عوض است و در اينجا به معناى عوض مالى است، كه همان طعام مسكين يعنى سير كردن يك مسكين گرسنه است از غذائى كه خود انسان مىخورد، البته نه آن غذاى سادهاى كه گاهى مىخورد، و نه آن غذاى لذيذى كه باز گاه گاه مىخورد، بلكه از غذاى متوسطى كه غالبا استفاده مىكند، و حكم اين فديه نيز مانند حكم قضاى روزه مريض و مسافر واجب است، چون تعبير(و على الذين)تعبيرى است كه وجوب تعيينى را مىرساند، نه تخييرى و نه رخصت را.

بعضى از مفسرين گفتهاند جمله نامبرده نيز رخصت را مىرسانده و سپس نسخ شده چون خداى سبحان در اول، همه مردم را كه مىتوانند روزه بگيرند مخير كرد بين روزه گرفتن و كفاره دادن از هر روز به طعام يك مسكين، چون مردم در آن ايام عادت به روزه نداشتند، بعدها كه رفته رفته عادت كردند، اين آيه به وسيله آيه: "فمن شهد منكم الشهر فليصمه"الخ نسخ شد.

بعضى ديگر از همين مفسرين گفتهاند: تنها نسبتبه اشخاص توانا نسخ شد و قرار شد حتما روزه بگيرند، و اما مثل پير زن و پيرمرد سالخورده و زن حامله و زن بچه شيرده آيه نسخ نشد، و حكم جواز افطار و فديه دادن باقى ماند.

و به جان خودم اينگونه تفسيرها بازى كردن با قرآن و پاره پاره كردن آيات آن است، و اگر خواننده عزيز در آيات سهگانه مورد بحث دقت كند خواهد ديد كه هر سه يك غرض را دنبال مىكند، و يك سياق متصل و جملاتى به هم پيوسته و بيانى روشن دارد، آنگاه اگر اين كلام واحد و پيوسته را با نظريه اين مفسرين تطبيق دهد، خواهد ديد كه ديگر آن سياق پيوسته را ندارد، جملاتش با يكديگر متنافى است، اولش آخرش را نقض مىكند، يك جا مىگويد:

(كتب عليكم الصيام)روزه بر شما واجب شده، دنبالش مىگويد آنهائى كه مىتوانند روزه بگيرند مىتوانند افطار نموده به جاى آن طعام دهند، و در آخر مىگويد: روزه بر همه شما واجب است تا حكم آخرى ناسخ حكم فديه نسبتبه خصوص قادران باشد، و حكم فديه نسبتبه غير قادران به حال خود باقى بماند، با اينكه در آيه شريفه بنا بر اين تصوير حكم غير قادرين اصلا بيان نشده است.

مگر اينكه كسى بگويد كلمه(يطيقونه)قبل از نسخ شدن به معناى قدرت داشتن است، و بعد از نسخ به معناى قدرت نداشتن، و اين پيدا است كه چقدر بىپايه است. و سخن كوتاه اينكه بنا بر اين بايد جمله: "و على الذين يطيقونه"الخ كه در وسط آيات قرار گرفته ناسخ جمله: (كتب عليكم الصيام)در اول آيات باشد، كه با آن تنافى دارد، آن وقت اين سؤال پيش مىآيد كه چرا بدون هيچ علتى حكم ناسخ را مقيد به كسانى كرده كه توانائى ندارند.

و نيز لازمه اين تفسير اين است كه جمله: "فمن شهد منكم الشهر فليصمه"تنها ناسخ حكم كسانى باشد كه قادر بر روزهاند، نه آنهائى كه از روزه عاجزند با اينكه ظاهر عبارت ناسخ مطلق است، هم قادر را شامل مىشود و هم عاجز را، علاوه بر اينكه اصلا منسوخ شامل حكم عاجز نبود، تا ناسخ بخواهد آن حكم را براى عاجز باقى بدارد، و اين تالى فاسدها فاحشترين تالى فاسدهايند.

حال اگر علاوه بر نسخهائى كه از آقايان براى تو خواننده عزيز نقل كرديم، نسخهاى ديگرى كه در باره اين سه آيه ذكر كردهاند اضافه كنى، آن وقت تفسيرى عجيب خواهى ديد، و آن نسخها اين است كه گفتهاند جمله: (شهر رمضان)ناسخ جمله: (اياما معدودات)الخ است، و جمله(اياما معدودات)هم ناسخ جمله(كتب عليكم الصيام)است.

(بد نيست دوباره نسخهائى را كه آقايان در سه آيه قرآن قائل شدهاند بشماريم، تا بازيگرى با كلام خدا بر ايمان روشنتر بشود:

1 - جمله: (و على الذين يطيقونه)الخ ناسخ جمله: (كتب عليكم الصيام)است.

2 - جمله: (فمن شهد منكم الشهر فليصمه)ناسخ حكم(و على الذين يطيقونه)است.

3 - جمله: (شهر رمضان)ناسخ جمله(اياما معدودات)است.

4 - جمله: (اياما معدودات)الخ ناسخ(كتب عليكم الصيام)است.(مترجم)

"فمن تطوع خيرا فهو خير له"

كلمه تطوع از ماده(ط - و - ع)است.و معناى طوع مقابل معناى كراهت است، و يا بگو به اين معنا است كه انسان كارى را به رضا و رغبتخود انجام دهد، آنگاه همين طوع وقتى به باب تفعل مىرود و به صورت تطوع در مىآيد.معناى داوطلب بودن هم بر آن اضافه مىشود پس تطوع به معناى اين است كه انسان خودش داوطلبانه كارى را انجام دهد كه اطاعتخدا هم هست، بدون اينكه در انجام آن كراهتى داشته باشد، و اظهار ناراحتى و گرانبارى كند، حال چه اينكه آن عمل الزامى و واجب باشد.و چه غير الزامى و مستحب.

اين معناى اصلى كلمه تطوع بوده، پس اگر مىبينيم كه فعلا در خصوص افعال مستحب استعمال مىشود يك اصطلاحى است جديد، كه بعد از نزول قرآن در بين مسلمانان رائج گشته، و منشاش هم اين بوده كه معمولا عمل نيكى كه يك مسلمان داوطلبانه انجام مىدهد عمل مستحب است، و اما عمل واجب هر چه هم كه بطوع و رغبت انجام شود باز بوئى از اكراه و اجبار در آن هست.

و سخن كوتاه آنكه كلمه(تطوع)همانطور كه ديگران هم گفتهاند دلالتى بر خصوص استحباب ندارد، نه مادهاش(ط - و - ع)و نه هياتش(تفعل)، در نتيجه مىتوان گفتحرف (فاء)كه در آغاز جمله آمده جمله را فرع و نتيجه معنائى مىكند كه از كلام سابق استفاده مىشد، و معناى مجموع كلام - و خدا داناتر است - اين مىشود: روزه بر شما واجب شده است، و در آن خير و صلاح شما رعايتشده، علاوه بر اينكه با داشتن اين فريضه شما هم جزء امتهائى مىشويد كه قبل از شما بودند، با اين تفاوت كه در اين فريضه تخفيف و تسهيلى براى شما منظور شده است، پس آن را بطوع و رغبتبياوريد، نه با كراهت چون هر كس عمل خير را بطوع بياورد بهتر است تا همان عمل را به كره بياورد.

از اينجا روشن مىشود كه جمله: (فمن تطوع خيرا)از قبيل به كار بردن سبب در جاى مسبب است، سادهتر بگويم در اين جمله سخن از خصوص روزه نشده بلكه سخن از مطلق تطوع خير شده، كه سبب تطوع در روزه است، نظير آيه: "قد نعلم انه ليحزنك الذى يقولون فانهم لا يكذبونك و لكن الظالمين بايات الله يجحدون" (9) يعنى غم مخور و صبر كن كه علت تكذيب ايشان انكار آيات خدا است، چون در اين آيه نيز سبب تكذيب در جاى تكذيب نشسته.

بعضى از مفسرين گفتهاند جمله مورد بحثيعنى"فمن تطوع خيرا فهو خير له"مرتبط به جمله قبل است، كه مىفرمود: "و على الذين يطيقونه فدية طعام مسكين"الخ، و معناى مجموع آن دو جمله اين است كه كسى كه بيشتر از طعام يك مسكين فديه بدهد، مثلا براى يك روز روزه دو نفر مسكين را طعام دهد و يا طعام دو مسكين را به يك نفر بدهد برايش بهتر است.

اشكالى كه بر اين تفسير وارد است همانست كه گفتيم: كلمه(تطوع)اختصاص به مستحبات ندارد علاوه بر اينكه بنا بر اين تفسير فاء تفريع بىمعنا مىشود چون در نتيجه قرار گرفتن تطوع به آن معنا(بيش از طعام يك مسكين دادن)بر حكم فديه هيچ نكته معقولى بنظر نمىرسد، علاوه بر اينكه اصولا كلمه(تطوع بخير)هيچ دلالتى بر تطوع به زيادتر دادن ندارد.

"و ان تصوموا خير لكم ان كنتم تعلمون"

اين جمله متمم جمله قبلى است، و معنايش به حسب تقدير - به آن بيانى كه گذشت - اين مىشود با روزهاى كه بر شما واجب شده تطوع كنيد، و آن را داوطلبانه بياوريد، كه تطوع به كار خير بهتر است، و روزه هم كه خير شما است پس تطوع به روزه هم خيرى علاوه بر خير ديگر است.

و بعضى از مفسرين گفتهاند: جمله مورد بحثيعنى(و ان تصوموا خير لكم)خطاب به كسانى است كه از روزه گرفتن معذورند، نه عموم مؤمنين كه در جمله(روزه بر شما واجب شده)مخاطب بودند، چون ظاهر عبارت نامبرده رجحان روزه است، و معلوم است كه رجحان با ترك هم مىسازد، در نتيجه عبارت ظاهر در استحباب روزه مىشود نه وجوب كه منافى با ترك است، و چون مىدانيم روزه واجب است ناگزير عبارت نامبرده را حمل مىكنيم بر رجحان و استحباب روزه براى كسانى كه از ناحيه شرع مجاز در ترك آنند، مانند مريض و مسافر كه مىگوئيم روزهاى كه بر همه واجب استبر مريض و مسافر مستحب است، و بهتر آن است كه آنها نيز روزه را بر افطار ترجيح دهند، و در عين حال قضاى آنرا هم بگيرند.

[donsaeid]

اما اين تفسير به خاطر اشكالاتى كه بر آن وارد است صحيح نيست.

اشكال اول اينكه: دليلى بر طبق آن نيست.

اشكال دوم اينكه: اگر مراد از جمله: (و ان تصوموا خير لكم)استحباب روزه براى مريض و مسافر بود، با در نظر گرفتن اينكه در جمله: (فمن كان منكم مريضا)الخ مريض و مسافر غايب به حساب آمدهاند، جا داشت در جمله بعدى هم غايب به حساب آمده، در بارهشان بفرمايد: (و ان يصوموا خير لهم)مريض و مسافر اگر روزه بگيرند بر ايشان بهتر است، ولى فرمود:

(اگر روزه بگيريد برايتان بهتر است)پس معلوم مىشود در جمله دوم روى سخن با خصوص مسافر و مريض نيست.

اشكال سوم اينكه: جمله اولى به خوبى دلالت دارد بر اينكه مريض و مسافر مختارند در گرفتن و نگرفتن روزه، نه اينكه گرفتن روزه رجحان داشته باشد، بلكه جمله بعديش كه مىفرمايد: (فعدة من ايام اخر)صريح در اين است كه حتما بايد در روزهاى ديگر روزه بگيرند، آن وقت چطور مفسرين نامبرده مىتوانند بگويند آيه در صدد بيان رجحان روزه بر ترك آن است.

اشكال چهارم اينكه: اگر جمله اولى(فمن كان منكم)الخ در صدد بيان ترخيص روزه براى مسافر و مريض باشد، و بگويد گرفتن و نگرفتن روزه براى معذورين يكسان است، البته جا داشت در جمله بعدى بفرمايد بلكه گرفتن آن بهتر است، تا يك طرف تخيير را ترجيح داده و بيانگر رجحان آن باشد، ولى جمله اولى در مقام بيان روزه رمضان و روزه ايام ديگر سال است، و با چنين زمينهاى ديگر ممكن نيست تنها از جمله: (و ان تصوموا خير لكم)و بدون هيچ قرينهاى در كلام استفاده كنيم كه مىخواهد روزه رمضان را بر روزه غير رمضان ترجيح دهد.

اشكال پنجم اينكه: مقام آيات، مقام بيان حكم نيست، تا ظهور رجحان از جمله (فمن كان)با حكم وجوبى منافات پيدا كند، بلكه مقام، همانطور كه در سابق هم گذشت مقام بيان ملاك تشريع است، و اينكه اگر شارع اسلام حكمى را صادر مىكند خالى از فلسفه و حكمت و خير و نيكوئى نيست، و عينا نظير آيه: "فتوبوا الى بارئكم فاقتلوا انفسكم ذلكم خير لكم" (10) ، و آيه: "فاسعوا الى ذكر الله و ذروا البيع ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون" (11) ، و آيه:

"تؤمنون بالله و تجاهدون فى سبيل الله باموالكم و انفسكم ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون" (12) است كه در هر سه آيه مىفرمايد، حكمى كه شده براى شما خير است و آيات در اين باب بسيار است.

"شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن هدى"

ماه رمضان نهمين ماه از ماههاى سال قمرى و عربى است، كه بين ماه شعبان و شوال واقع است، و در قرآن كريم از ماههاى دوازدهگانه غير از ماه رمضان نام هيچ ماه ديگرى نيامده.

و كلمه نزول به معناى پائين آمدن و وارد شدن از نقطه بلند است، و فرق ميان انزال و تنزيل اين است كه انزال به معناى نازل كردن دفعى و يك پارچه است، و تنزيل به معناى نازل كردن تدريجى است، و كلمه(قرآن)اسم كتابى است كه خداى تعالى آنرا بر پيامبر گراميش محمد ص نازل كرده، و به اين جهت آن را قرآن ناميده كه(قبلا از جنس خواندنيها نبود، و به منظور اينكه درخور فهم بشر شود نازلش كرد و در نتيجه كتابى)خواندنى شد، چنانكه فرمود: "انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون" (13) و اين كلمه هم بر مجموع قرآن اطلاق مىشود و هم بر اجزاى آن.

و اين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه قرآن يك پارچه در ماه رمضان نازل شده، از سوى ديگر ظاهر آيه شريفه: "و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مكث، و نزلناه تنزيلا" (14) دلالت دارد بر اينكه قرآن كريم به تدريج و در مجموع مدت دعوت رسولخدا ص يعنى در مدت تقريبا بيست و سه سال نازل شده، تاريخ هم مؤيد اين معنا است، و از همين جهتبعضى گمان كردهاند كه آيه مورد بحثبا اين آيه منافات دارد.

و بعضى ديگر در پاسخ گفتهاند: قرآن كريم دو بار نازل شده، يك بار در ماه رمضان بطور يك پارچه به آسمان دنيا نازل شد و بار ديگر از آسمان دنيا به تدريجبر زمين نازل شده، و اين پاسخى است كه مفسرين نامبرده آنرا از روايات گرفتهاند كه بعضى از آنها را در بحث روايتى آينده نقل خواهيم كرد.ان شاء الله ولى بعضى ديگر به اين مفسرين اشكال كردهاند، كه در آيه مورد بحث كه تعبير به انزال - يعنى نازل شدن يك پارچه - فرموده دنبالش فرموده: "هدى للناس و بينات من الهدى و الفرقان"به اين منظور نازل شده كه بايد هدايتگر مردم و فارق ميان حق و باطل باشد، و دلائلى روشن از هدايت ارائه دهد، و اين معنا با نازل شدن به آسمان دنيا نمىسازد، چون بنا بر اين تفسير قرآن كريم سالها در آسمان دنيا بود، در حالى كه هدايتگر براى مردم نبود.

بعضى ديگر از اين ايراد پاسخ دادهاند به اينكه هدايتبودن قرآن البته به اين معنا كه مىتواند هادى مردم باشد و مردم را از ضلالت نجات دهد و فارق ميان حق و باطل باشد، معنائى است كه منافات ندارد با اينكه چند سالى در آسمان دنيا بدون هدايت فعلى و خلاصه راكد مانده باشد، تا وقتى زمان به كار افتادنش رسيد از آسمان به زمين نازل گردد، و نظائر آن بسيار است، مانند قوانينى كه از مجلس قانونگذارى گذشته تا هر وقت زمان بكار بردن فلان مادهاش رسيد آنرا به كار ببرند، و از قوه به فعليت در آورند.

اين بود پرسش و پاسخهائى كه پيرامون آيه كردهاند، و ليكن حق مطلب اين است كه حكم قوانين و دستورات با حكم خطاباتى كه متوجه اشخاص مىشود فرق دارد، در خطابات بايد قبل از صدور خطاب مخاطبى باشد، هر چند به مدتى اندك آنگاه به او خطاب كنند، و معنا ندارد خطاب از مقام تخاطب جلوتر باشد، و در قرآن كريم از اين خطابها بسيار است، مانند خطاب در آيه: "قد سمع الله قول التى تجادلك فى زوجها و تشتكى الى الله و الله يسمع تحاوركما" (15) .

و خطاب در آيه: "و اذا راوا تجارة او لهوا انفضوا اليها و تركوك قائما". (16) و آيه: "رجال صدقوا ما عاهدوا الله عليه، فمنهم من قضى نحبه و منهم من ينتظر، و ما بدلوا تبديلا". (17) كه در اين سه آيه و امثال آن خطابها متوجه مخاطبينى است كه قبل از خطاب وجود داشتهاند.

علاوه بر اينكه در قرآن كريم ناسخ و منسوخ هست و معنا ندارد كه ناسخ و منسوخ هر دو در يك زمان نازل شوند.

بعضى از مفسرين پاسخ دادهاند كه مراد از نزول قرآن در ماه رمضان نزول آن قسمتى از قرآن است كه در رمضان نازل شده.

ولى اين جواب هم درست نيست، براى اينكه مشهور در نزد مفسرين اين است كه رسولخدا ص كه مبعوث به قرآن بوده در روز بيست و هفتم از ماه رجب مبعوث شده، و بين رجب تا رمضان بيش از يك ماه فاصله است، آن وقت چگونه ممكن است در اين مدت بعثت آن جناب از نزول قرآن خالى باشد.

از اينهم كه بگذريم آيههاى اول سوره"علق"شهادت مىدهد كه اين سوره اولين سورهاى بوده كه نازل شده، و در اولين روز بعثت نازل شده، و همچنين سوره"مدثر"شهادت مىدهد كه در روزهاى اول دعوت نازل شده، و به هر حال بسيار بعيد است كه اولين آيه نازل، در ماه رمضان باشد علاوه بر اينكه جمله مورد بحث كه مىفرمايد: "شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن" دلالت صريحى ندارد بر اينكه مراد از قرآن اولين قسمت نازل آن باشد، پس حمل آيه بر اولين جزء نازل آن حملى استبدون دليل.

و نظير اين آيه در دلالتبر اينكه قرآن در يك زمان نازل شده آيه: "و الكتاب المبين اناانزلناه فى ليلة مباركة انا كنا منذرين" (1 و آيه: "انا انزلناه فى ليلة القدر" (19) مىباشد چونكه از اين آيات بر مىآيد همه قرآن در يك زمان نازل شده، و ظاهر آنها نمىسازد با اينكه منظور نزول اولين قسمت نازل آن باشد، و يا منظور اولين روز انزال آن باشد، قرينهاى هم در كلام نيست كه بخاطر آن قرينه بتوانيم دست از ظاهر آن برداريم.

و آنچه از تدبر در آيات كتاب بر مىآيد مطلبى ديگر غير از همه اين مطالب است، چون در آياتى كه مىگويد قرآن در ماه رمضان و يا در شبى از شبهاى آن نازل شد تعبير به انزال آمده، كه دلالتبر نازل كردن يكپارچه قرآن دارد، و در هيچ يك از آنها تعبير به تنزيل نيامده، مثلا يكجا فرموده: "شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن" (20) جاى ديگر فرموده: "حم و الكتاب المبين انا انزلناه فى ليلة مباركة" (21) ، و در جاى ديگر فرموده: "انا انزلناه فى ليلة القدر" (22) .

و اين تعبير و نازل شدن يكپارچه به دو اعتبار مىتواند باشد، يكى به اعتبار اينكه مجموع و روى هم رفته قرآن و يا بعضى از آن يكپارچه و يك دفعه نازل شده هر چند كه تك تك آياتش به تدريج نازل شده باشد، همچنانكه در مورد باران با اينكه قطره قطره نازل مىشود، ولى به اعتبار اينكه مجموع بارانها و قطرات مفيد فائده بوده تعبير مىكند به اينكه"كماء انزلناه من السماء" (23) و نيز بهمين اعتبار فرموده: "كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته" (24) .

دوم به اعتبار اينكه كتاب ماوراى آنچه ما با فهم عادى خود از آن مىفهميم، كه معلوم است فهم عادى ما مستلزم آن است كه آياتش را جدا جدا تدبر كنيم، و خود هم جدا جدا و به تدريج نازل شود، حقيقت ديگرى دارد كه به لحاظ آن حقيقت امرى واحد و غير تدريجى است، و نزولش به انزال - يك دفعه - است، نه تنزيل(نزول بتدريج).

و همين اعتبار دومى از آيات كريمه قرآن استفاده مىشود مانند آيه: "كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير" (25) چون كلمه"احكمت"از احكام است و احكام در مقابل "تفصيل"است، و تفصيل عبارت است از اينكه كتاب را فصل فصل و قطعه قطعه كنند، در نتيجه احكام به معناى آن است كه به نحوى باشد كه جزء جزء نداشته و اجزايش از يكديگر متمايز نباشد، چون همهاش به يك معنا بر مىگردد، كه آن معنا جزء و فصل ندارد و آيه شريفه صريح است در اينكه اين تفصيل كه ما امروز در قرآن مشاهده مىكنيم تفصيلى است كه بعدها به قرآن داده شده، و گرنه در آغاز محكم و بدون جزء و فصل بوده.

از اين آيه روشنتر، آيه"و لقد جئناهم بكتاب فصلناه على علم هدى و رحمة لقوم يؤمنون.هل ينظرون الا تاويله يوم ياتى تاويله يقول الذين نسوه من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق" (26) .

و آيه"و ما كان هذا القرآن ان يفترى من دون الله، و لكن تصديق الذى بين يديه و تفصيل الكتاب لا ريب فيه من رب العالمين"تا آنجا كه مىفرمايد: "بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما ياتهم تاويله" (27) چه از اين آيات و مخصوصا آيه شريفه سوره يونس به خوبى استفاده مىشود كه مساله تفصيل و جداسازى امرى است كه بعدها بر كتاب خدا عارض شده است و قبلا به اين صورت نبوده.

پس كتاب به خودى خود چيزى است، و تفصيلى كه عارض بر آن شده چيزى ديگر، و كفارى كه كتاب را تكذيب كردند تكذيبشان مربوط به تفصيل كتاب است، و ناشى از اين است كه فراموش كردند اين تفصيل به چه چيز برگشت مىكند و به زودى در قيامت مىفهمند و جز فهميدن چارهاى ندارند، آن وقت پشيمان مىشوند در حالى كه پشيمانى سودى برايشان نداشته، و راه گريزى هم ندارند، و اين آيه اشعارى هم به اين معنا دارد كه كتاب اصلى تاويل كتاب خواندنى يعنى قرآن است.

از آيه مورد بحث روشنتر اين آيه شريفه است: "حم و الكتاب المبين، انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم" (2 چون اين آيه ظهور در اين معنا دارد كه قرآن قبلا در كتاب مبينى بوده كه خواندنى و عربى نبوده، و بعدها خواندنى و عربى شده، و لباس الفاظ آنهم به واژه عربيت پوشيده، تا مردم آن را بفهمند و گرنه همين كتاب قبلا در "ام الكتاب"، كه نزد خدا مقامى بلند داشته است، بوده مقامى كه دستخرد بدان نمىرسد، كتابى كه حكيم است، يعنى مانند كتاب قرآن آيه آيه و سوره سوره نيست.

[donsaeid]

روزه از نظر قرآن (قسمت دوم)


اى كسانى كه ايمان آوردهايد روزه بر شما واجب شده همانطور كه بر اقوام قبل از شما واجب شده بود شايد با تقوا شويد. و اين روزهائى چند است پس هر كس از شما مريض و يا مسافر باشد بايد ايامى ديگر بجاى آن بگيريد و اما كسانى كه به هيچ وجه نمىتوانند روزه بگيرند عوض روزه براى هر روز يك مسكين طعام دهند......


و آيات شريفه"فلا اقسم بمواقع النجوم، و انه لقسم لو تعلمون عظيم، انه لقرآن كريم، فى كتاب مكنون، لا يمسه الا المطهرون، تنزيل من رب العالمين" (29) نيز در سياق آيه سوره زخرف است، چون از ظاهر آن به خوبى بر مىآيد، قرآن كريم در كتاب مكنون و پنهان از ديد بشر قرار داشته، در كتابى كه جز پاكان كسى با آن تماس ندارد، و از آن كتاب كه نزد رب العالمين است نازل شده است، و اما قبل از نازل شدن موقعيتى در كتاب مكنون داشته، مكنون از اغيار همان كه در آيه سوره زخرف ام الكتابش خوانده، و در سوره بروج لوح محفوظش ناميده و فرموده: "بل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ" (30) بلكه اين لوح از اين جهت محفوظ است كه دگرگونگى در آن راه ندارد، و معلوم است قرآنى كه بايد به تدريج نازل شود(چون به عالمى نازل مىشود كه زمان و تدرج بر همه آن حاكم است)هرگز از ناسخ و منسوخ و از تدريجخالى نيست و اين تدرج خود نوعى تبدل است، پس كتاب مبين كه اصل قرآن است و خالى از تفصيل و تدرج است، امرى است غير اين قرآن نازل شده، و قرآن به منزله لباسى استبراى آن امر.

و همين معنا يعنى اينكه قرآن، نازل شده و بشرى شده كتاب مبين(كه ما آن را حقيقت كتاب مىناميم)باشد، و به منزله لباسى باشد براى اندام صاحب لباس، و مثال باشد براى حقيقت و نيز به منزله مثل باشد براى غرض صاحب كلام، خود مصحح آن است كه احيانا آن حقيقت را هم قرآن بناميم همچنانكه در آيه شريفه: "بل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ" (31) و آياتى ديگر اين تعبير آمده، و همين نكته باعث مىشود كه آيه: "شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن" (32) ، و آيه"انا انزلناه فى ليلة القدر" (33) ، و آيه"انا انزلناه فى ليلة مباركة" (34) را كه دلالت دارند بر اينكه قرآن يك دفعه نازل شده حمل كنيم بر نازل شدن حقيقت قرآن، يعنى كتاب مبين، بر قلب رسولخدا ص در يك شب، همچنانكه همين قرآن بعد از آنكه بشرى و خواندنى و مفصل شد، تدريجا در مدت بيست و سه سال دعوت نبويه نازل شده است.

اين نزول تدريجى از آيات زير استفاده مىشود: "و لا تعجل بالقرآن من قبل ان يقضى اليك وحيه" (35) و آيات: "لا تحرك به لسانك لتعجل به، ان علينا جمعه و قرآنه، فاذا قراناه فاتبع قرآنه ثم ان علينا بيانه" (36) چون از اين آيات بر مىآيد كه رسولخدا ص مىدانسته چه آيهاى بر او نازل مىشود، و به همين جهت قبل از آنكه وحى آيهاى تمام شود او از پيش، آيه را مىخوانده، و خداى تعالى از اين كار نهيش فرمود، كه ان شاء الله توضيحش در جاى مناسب خواهد آمد.

و سخن كوتاه آنكه: اگر كسى در آيات قرآنى تدبر و دقت كند هيچ چارهاى جز اين ندارد كه اعتراف كند به اينكه آيات قرآنى دلالت دارد بر اينكه اين قرآنى كه تدريجا بر رسول خدا ص نازل شده متكى بر حقيقتى است متعالى و بس بلند كه عقول عامه بشر قاصر از درك آن، و دست افكار ملوث به لوث هوسها و قذارتهاى مادهشان از رسيدن به آن حقيقت كوتاه است، و اينكه نخست اين حقيقتبر رسولخدا ص نازل شده بود و به وى تعليم داده بود كه منظورش از كتاب(كه بعدا تدريجا نازل مىشود) چيست.و ما ان شاء الله در بحث پيرامون تاويل و تنزيل در تفسير آيه شريفه: "هو الذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات" (37) باز در اين باره سخن خواهيم گفت.

اين آن مطلبى است كه گفتيم با دقت و تدبر از آيات كريمه قرآن به دست مىآيد بله محدثين كه كارشان تنها نقل حديث است و نيز علماى علم كلام و همچنين علماى مادى اين عصر از آنجا كه منكر ماوراى ماده و محسوساتند ناگزير شدهاند اين آيات و نظائر آن را كه دلالت دارند بر اينكه مثلا قرآن هدايت و رحمت و نور و روح و مواقع نجوم و كتاب مبين است، و يا در لوح محفوظ و نازل از ناحيه خدا است، و يا در صحف مطهره است، و يا تعبيرات ديگرى كه از قرآن شده، همه را حمل كنند بر اقسامى از استعاره و مجازگوئى، و با اين عمل خود قرآن را همپايه يك كتاب شعرى كردهاند، (كه به قول معروف هر چه گزافىتر و دروغتر باشد شيرينتر و شيواتر است).

بعضى ديگر از اهل بحث و تحقيق در معناى اينكه چگونه ممكن است قرآن در ماه رمضان نازل شده باشد؟ گفتارى دارد كه خلاصهاش از نظر خواننده مىگذرد.

هيچ شكى نيست در اينكه بعثت رسولخدا ص قرين و توام با نزول اولين بخش آن بوده، و در آن بخش به وى دستور داده كه مردم را تبليغ و انذار كن، از سوى ديگر در اين نيز هيچ شكى نيست كه بعثت و نزول اولين بخش قرآن، در شب اتفاق افتاده، براى اينكه آيه شريفه:

"انا انزلناه فى ليلة مباركة انا كنا منذرين" (3 ، صريحا مىفرمايد: كه قرآن در شب نازل شده، و باز شكى نيست كه آن شب از شبهاى رمضان بوده، براى اينكه در سوره بقره آيه 185 مىفرمايد: "شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن".

پس تا اينجا هيچ شكى نيست تنها گفتگو در اين است كه منظور اين آيات تمام قرآن استيا بعضى از آن؟

در پاسخ از اين سؤال مىگوئيم: گو اينكه همه قرآن در يك شب نازل نشده، اما همينكه سوره حمد كه مشتمل بر بسيارى از معارف قرآن است در يك شب نازل شده، مثل اين است كه همه قرآن در يك شب نازل شده باشد، و بهمين اعتبار مىشود گفت: (ما قرآن را در فلان شب نازل كرديم).

پاسخ ديگرى كه مىتوان گفت اينكه: كلمه قرآن همانطور كه بر همه آيات بين دو جلد اطلاق مىشود، بر بعض از آن نيز اطلاق مىگردد، همانطور كه بر ساير كتب آسمانى از قبيل تورات و انجيل و زبور نيز اطلاق مىگردد، و اين خود اصطلاحى است از قرآن كريم.

آنگاه اضافه كرده: كه اولين بخشى كه نازل شده"اقرء باسم ربك الذى خلق..." (39) است كه در شب بيست و پنجم رمضان نازل شد، در حالى كه رسول خدا ص در وسط بيابان بود، و به طرف خانه خديجه مىآمد، همينكه اين آيات به وى وحى شد به خاطرش رسيد از جبرئيل بپرسد: چگونه پروردگار خود را ياد كند، دوباره جبرئيل خود را به وى نشان داد و تعليمش داد كه بگويد: "بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين"تا آخر سوره حمد، و سپس كيفيت نماز را به او ياد داد، و از نظرش غائب شد، رسول خدا ص به خود آمد در حالى كه اثرى از جبرئيل نيافت، تنها از آنچه ديده بود، تعبى و كوفتگى در خود احساس كرد، تعبى كه همواره بعد از ديدن جبرئيل به او دست مىداد، و چون اولين بار بود كه به چنين منظرهاى بر مىخورد و نمىدانست كه از طرف خدا مبعوث به نبوت و هدايتخلق شده، لذا وقتى به خانه درآمد از شدت خستگى آن شب را تا به صبح خوابيد، صبح آن شب مجددا فرشته وحى نزد او برگشت و اين سوره را بر او نازل كرد: "يا ايها المدثر قم فانذر". (40) آنگاه مفسر نامبرده مىگويد پس معناى نازل شدن قرآن همين نازل شدن سوره حمد است، كه در ماه رمضان و مصادف با شب قدر نازل شده، و اما آنچه در كتب شيعه ديده مىشود كه بعثت در روز بيست و هفتم رجب بوده، رواياتى است كه علاوه بر اينكه جز در بعضى از كتب شيعه كه تاريخ تاليفش جلوتر از قرن چهارم هجرت نيست، يافت نمىشود مخالف كتاب خدا نيز هست، چون متوجه شديد كه كتاب خدا نزول قرآن را در ماه رمضان دانسته. سپس اضافه مىكند: كه در اين ميان روايات ديگرى هست مؤيد آن روايات كه مىگويد معناى نزول قرآن در ماه رمضان اين است كه قرآن قبل از بعثت رسولخدا ص يك جا از لوح محفوظ به بيت المعمور نازل شد، و جبرئيل آن را در بيت المعمور به ملائكه املاء كرد، تا آنكه بعد از بعثتبه تدريجبر رسول خدا ص نازل شد. و اين روايات اوهامى استخرافى كه دست اجانب آنها را با روايات اسلام آميخته كرده و به چند جهت مردود است، 1 - مخالف كتاب خدا هستند 2 - لوح محفوظ را جزء ماوراى طبيعت دانسته در حالى كه لوح محفوظ عبارت است از عالم طبيعت و بيت المعمور عبارت است از كره زمين، كه با سكونتبشر معمور و آباد گشت، اين بود خلاصه گفتار آن مفسر.

مؤلف: من نمىدانم كدام يك از جملات اين مفسر كه سراسر آن فاسد است قابل اصلاح است تا به وجهى از وجوه با حق و حقيقت منطبق شود، چون در چنين صورتى قضيه شبيه مثل معروف مىشود كه مىگويند وصله از خود جامه بيشتر است.

زيرا اولا اين افسانه كه وى از پيش خود در باره بعثت درست كرده و يا اينكه گفته اولين بخش نازل شده چيست"اقرء باسم ربك"وقتى نازل شد كه رسول خدا ص در راه بود، و بعد از آن سوره حمد نازل شد، و آنگاه نماز را به آن جناب تعليم داده و آن حضرت داخل خانه شد و از خستگى به خواب رفت، و صبح آن شب سوره مدثر نازل شده، امر به تبليغش نمود همه اينها مطالبى است كه نه آيه محكمه دلالتبر آن دارد، و نه سنت قائمه، بلكه تنها و تنها قصهاى است تخيلى كه نه با كتاب موافق است و نه با حديث، و بيان ناسازگاريش خواهد آمد.

و ثانيا وى گفته: كه بطور مسلم بعثت و نزول قرآن و امر به تبليغ هر سه مقارن هم اتفاق افتاد، و در مقام تفسير و توضيح اين سخن گفته است: نبوت با نزول قرآن آغاز شد و رسولخدا ص تنها در يك شب نبى و غير رسول بود، و صبح همان شب به مقام رسالت هم رسيد، چون سوره"مدثر"او را امر به تبليغ نمود، ولى اين مفسر هرگز نمىتواند بر طبق گفتههاى خود دليلى از كتاب يا سنتبياورد، و عجب اينجا است كه مساله را از مسلمات گرفته، در حالى كه چنين نيست اما از نظر سنت مسلم نيستبراى اينكه كتب سنت چه آنها كه علماى اهل سنت تاليف كردهاند، و چه آنها كه علماى اماميه تاليف كردهاند، همه بعد از دو قرن و بيشتر از عصر رسولخدا ص تدوين شدهاند، هر چند كه مفسر نامبرده اين اشكال را منحصرا به كتب شيعه وارد دانسته، ولى تمامى كتب عامه نيز اينطور بودهاند، اگر در روايات شيعه دسيسه شده باشد.در روايات عامه نيز شده است و اما كتب تاريخ علاوه بر اينكه متعرض اين جزئيات نشده احتمال دسيسه در آنها بيشتر است، و اگر بيشتر هم نباشد حداقل مانند كتب حديث در معرض آن بوده است.

و اما كتاب خدا كه براى هر اهل فنى روشن است كه دلالت آيات آن بر مساله بعثت قاصرتر از دلالت روايات است، بلكه مىتوان گفت آيات قرآن بر خلاف آنچه مفسر نامبرده در مساله بعثت گفته دلالت دارد، و رسما افسانه و بافتههاى او را تكذيب مىكند، چون سوره علق بطوريكه اهل حديث گفتهاند و به شهادت پنج آيه اول آن اولين سورهاى بوده كه بر رسولخدا ص نازل شده، و احدى از مفسرين نگفته و حتى احتمالش را هم نداده كه تكه تكه نازل شده باشد، و حداقل احتمال مىدهيم كه يك باره نازل شده باشد، مشتمل بر اين نكته است كه رسولخدا ص در انظار مردم نماز مىخوانده، و بعضى از مردم او را از اين كار نهى مىكردند، و در مجالس قريش از او بدگوئى مىكردهاند، و اگر قبل از سوره علق قرآن بر آن جناب نازل نشده بود، پس رسول خدا ص چگونه نماز مىخوانده، و در نمازش چه مىگفته؟ سوره علق هم از نماز به غير از امر سجده كه دستورى ديگر نداده، پس معلوم مىشود آن جناب قبل از سوره علق نمازى داشته و كسانى بودهاند كه آن جناب را از نماز نهى مىكردهاند، و از نهى خود ستبردار نبودهاند، مگر اينكه بگوئى منظور از اين نمازگزار شخصى ديگر غير از رسولخدا ص است، و اين حرف بطلانش روشن است، براى اينكه در آخر سوره به خود آن جناب خطاب نموده مىفرمايد: " كلا لا تطعه"آن كسى را كه به تو مىگويد نماز مخوان اطاعت مكن، بلكه همچنان خدا را سجده كن، و به او نزديك شو.

[donsaeid]

اينك آياتى از همين سوره كه دلالتبر بطلان قول مزبور دارد: "ارايت الذى ينهى عبدا اذا صلى ارايت ان كان على الهدى.او امر بالتقوى.ارايت ان كذب و تولى.ا لم يعلم بان الله يرى؟.كلا لئن لم ينته لنسفعا بالناصية.ناصية كاذبة خاطئة.فليدع ناديه.سندع الزبانية.

كلا لا تطعه و اسجد و اقترب." (41) پس از اين سوره استفاده مىشود كه رسولخدا ص قبل از نازل شدن اولين سوره از قرآن هم نماز مىخوانده، و خود بر طريق هدايتبوده و احيانا ديگران را هم امر به تقوا مىكرده، و اين همان نبوت است، ولى رسالت نيست، و بهمين جهت اين وضع آن جناب را انذار نناميده، پس آن جناب قبل از بعثت هم نبى بوده، و نماز مىخوانده، با اينكه هنوز قرآن بر او نازل نشده بود، و سوره حمد كه جزء نماز است نيامده، و مامور به تبليغ نشده بود.

و اما سوره حمد، مدتها بعد از بعثت نازل شد، و اگر نزولش بلا فاصله بعد از سوره علق بود، و بقول اين مفسر در قلب رسولخدا ص خطور كرده بود جا داشتبفرمايد: "قل بسم الله الرحمن الرحيم، الحمد لله رب العالمين..."و يا بفرمايد: "بسم الله الرحمن الرحيم قل الحمد لله رب العالمين...".

مترجم: (چون سوره علق به عبارتى آغاز شده كه معناى"قل"را مىدهد اگر سوره حمد هم بلا فاصله با آن سوره نازل شده بود بايد كلمه"قل"و يا"اقرء"در اول آن قرار مىداشت).

و نيز لازم بود كه در اين سوره گفتار در جمله"مالك يوم الدين"تمام شود زيرا بقيه سوره از غرض بيگانه است از طرفى ختم شدن سوره در جمله"مالك يوم الدين"از نظر بلاغت قرآن شريف مناسبتر و لايقتر بود.

بله در سوره حجر كه به شهادت مضامين آياتش از سورههاى مكى است و بيانش خواهد آمد فرموده: "و لقد آتيناك سبعا من المثانى و القرآن العظيم" (42) و مراد از كلمه"سبع مثانى" سوره حمد است كه در آيه شريفه در مقابل قرآن عظيم قرار گرفته و اين منتها درجه تجليل و تعظيم از سوره حمد است و ليكن با همه اين احوال سوره حمد قرآن ناميده نشده بلكه هفت آيه از آيات قرآن معرفى شده به دليل اينكه آيه: "كتابا متشابها مثانى" (43) همه قرآن مثانى خوانده شده و در آيه سوره حجر سوره حمد هفت عدد از آن مثانى خوانده شده.

و با اين حال از آنجا كه سوره حجر مشتمل بر نامى از سوره حمد است معلوم مىشود سوره حمد قبل از سوره حجر نازل شده.

و نيز از آنجائى كه سوره حجر مشتمل بر آيه"فاصدع بما تؤمروا عرض عن المشركين انا كفيناك المستهزئين..." (44) مىفهميم كه رسولخدا ص مدتى دست از انذار كشيده بود و در اين آيه مجددا مامور بدان شده كه مىفرمايد: "فاصدع"پس از سوره حجر دو چيز استفاده شد يكى ترك انذار و ديگر نزول سوره حمد قبل از آن و شما از كجا ثابت مىكنيد كه نزول حمد قبل از ترك انذار بوده؟.

و اما سوره مدثر و مطالبى را كه مشتمل است چون آيه"قم فانذر"اگر گفته شود همه آن يك باره نازل شده حال آيه: "قم فانذر"حال آيه: "فاصدع بما تؤمر"در سوره حجر است و نيز حال جمله"و اعرض عن المشركين"در سوره حجر حال جمله"ذرنى و من خلقت وحيدا"در سوره مدثر است و هر دو مضمونى نزديك به هم دارند، از هر دو فهميده مىشود اولا كسانى مزاحم دعوت رسول خدا ص بودهاند و در ثانى رسول خدا ص مدتى انذار را تعطيل كرده بود.

و چنانچه سوره مدثر قطعه قطعه نازل شده باز از سياق آن بر مىآيد كه تنها صدر آن در آغاز رسالت نازل شده و بقيه بعد از تعطيل انذار آمده است.

و ثالثا اينكه مىگويد: (رواياتى كه مىگويد قرآن قبل از بعثت و يكپارچه در شب قدر از لوح محفوظ به بيت المعمور نازل شده و بعد از بعثتبه تدريج از بيت المعمور بر رسول خدا ص نازل مىشده رواياتى است جعلى و خرافى چون مخالف كتاب است و مضمونى مستقيم ندارد، بلكه مراد از لوح محفوظ عالم طبيعت و مراد از بيت المعمور كره زمين است)گفتارى استخطا و افتراء و به دليل اينكه اولا: ظاهر هيچ آيهاى از آيات قرآن مخالف با اين روايات نيست و بيانش از نظر خواننده گذشت.

و ثانيا: در روايات نامبرده نفرمودهاند: قرآن قبل از بعثت، يك جا به بيت المعمور نازل شد، و كلمه يك جا را مفسر نامبرده در اثر دقت نكردن در روايات اضافه كرده و ثالثا: تفسير لوح محفوظ به عالم طبيعت تفسيرى استبسيار زشت و خندهآور، و ما نمىدانيم بنا به گفته وى به چه مناسبت عالم طبيعت در كلام خدا لوح محفوظ خوانده شده؟، آيا از اين جهت است كه عالم طبيعت از تغير و دگرگونى محفوظ است؟كه عالم طبيعت جاى همه دگرگونىها است چون عالم حركات است و ذوات موجودات سيال و صفاتشان هر لحظه در تغيير است.


و يا از اين جهت لوح محفوظ خوانده شده كه تكوينا و يا تشريعا از فساد و تباهى محفوظ است؟كه اين نيز خلاف واقع است، براى اينكه عالم طبيعت عالم كون و فساد است.و يا بدين جهتبوده كه از اطلاع اغيار محفوظ استيعنى غير اهل اطلاع كسى از اسرار آن آگاه نيست همچنانكه آيه شريفه: "انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون" (45) خبر مىدهد؟كه اين نيز صحيح نيستبراى اينكه ادراك هر صاحب ادراكى نسبتبه عالم طبيعتيكسان است.

و بعد از همه اين اشكالات اشكال مهمى كه به وى وارد است اين است كه اين مفسر در توجيه نازل شدن قرآن در ماه رمضان هيچ وجه صحيحى كه هم در جاى خود صحيح باشد، و هم لفظ آيه آن را بپذيرد، نياورده، چون خلاصه گفتارش اين شد كه معناى جمله"انزل فيه القرآن"اين است كه"كانما انزل فيه القرآن"يعنى گويا قرآن در ماه رمضان نازل شده و معناى آيه"انا انزلناه فى ليلة""كانا انزلناه فى ليلة" است، يعنى گويا ما قرآن را در يك شب نازل كرديم، و حال آنكه نه اهل لغت چنين معنائى از چنين عبارتى مىفهمد، و نه اهل عرف و آشناى به سياق كلام.

و اگر جايز باشد كسى بگويد نزول قرآن در شب قدر به خاطر نزول سوره حمد است، كه مشتمل بر رؤوس مطالب قرآن است، بايد جايز باشد كه ديگرى بگويد معناى نزول قرآن نزول همه آن، يعنى اجمال معارف آن استبر قلب رسولخدا ص، و هيچ مانعى هم ندارد كه كسى اين حرف را بزند و بيانش در سابق گذشت.

البته در گفتار مفسر نامبرده اشكالهاى ديگرى نيز هست، كه چون بيرون از غرض ما بود متعرض آنها نشديم.

"هدى للناس و بينات من الهدى و الفرقان"

كلمه ناس - كه عبارت است از طبقه پائين افراد جامعه كه سطح فكرشان نازلترين سطح است، بيشتر در همين طبقه اطلاق مىشود چنانكه آيه: "و لكن اكثر الناس لا يعلمون" (46) و آيه: "و تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون" (47) اطلاق گرديده، معلوم مىشود ناس معنائى اعم از علما و غير علما دارد.

و اين اكثريت همانهايند كه اساس زندگيشان بر تقليد است و خود نيروى تشخيص و تميز در امور معنوى به وسيله دليل و برهان را ندارند، و نمىتوانند از راه دليل ميان حق و باطل را تشخيص دهند، مگر آنكه كسى ديگر ايشان را هدايت نموده حق را بر ايشان روشن سازد، و قرآن كريم همان روشنگرى است كه مىتواند براى اين طبقه حق را از باطل جدا كند، و بهترين هدايت است.

اما خواصى از مردم كه در ناحيه علم و عمل تكامل يافتهاند، و استعداد اقتباس از انوار هدايت الهيه و اعتماد به فرقان ميان حق و باطل را دارند، قرآن كريم براى آنان بينات و شواهدى از هدايت است، و نيز براى آنان جنبه فرقان را دارد، چون اين طبقه را به سوى حق هدايت نموده، حق را برايشان مشخص مىكند، و روشن مىكند كه چگونه بايد ميان حق و باطل فرق گذاشت، همچنانكه فرمود: " يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام، و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم". (4

از اينجا علت اينكه چرا ميان"هدى"و ميان"بينات من الهدى"مقابله انداخت؟روشن مىگردد، چون مقابله ميان آن دو مقابله ميان عام و خاص است، قرآن براى بعضى افراد هدايت، و براى بعضى ديگر بيناتى از هدايت است.

"فمن شهد منكم الشهر فليصمه"

كلمه"شهادت"به معناى حاضر بودن در جريان، و اطلاع يافتن از آن است، (وقتى مىگوئيم من در وقوع فلان امر شاهد بودم، يعنى حاضر بودم، و در نتيجه حضورم از جريان اطلاع يافتم)، و شاهد ماه رمضان بودن، به اين معنا است كه انسان همچنان زنده و هوشيار بماند، تا ماه رمضان فرا رسد، و آدمى از فرا رسيدنش آگاه شود، و اين شهادت هم نسبتبه تمامى ماه صادق است، و هم نسبتبه بعضى از آن، (مانند اينكه آدمى در اوائل ماه، مسافر باشد و در اواخر آن حاضر شود) و اما اينكه مراد از شهود شهر اين باشد كه انسان شاهد رؤيت هلال رمضان باشد در حالى كه مسافر هم نباشد، صحيح نيست چون دليلى در لفظ آيه بر آن نيست، بله از راه ملازمه آنهم در بعضى از اوقات و به كمك قرائن مىتوان چنين معنائى را بر آيه تحميل كرد، و ليكن در آيه هيچ قرينهاى بر اين معنا وجود ندارد.

"و من كان منكم مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر"

وارد ساختن اين جمله در آيه مورد بحث از قبيل تكرار به منظور تاكيد و غيره نيست، چون قبلا هم گفتيم دو آيه قبلى در مقام بيان حكم نبودند، و تنها در مقام زمينهچينى بودند، و فقط آيه سوم حكم را بيان مىكند، پس آيه سوم مشتمل بر جمله تكرارى نيست.

"يريد الله بكم اليسر، و لا يريد بكم العسر، و لتكملوا العدة"

كانه اين جمله مىخواهد مجموع مطالب آيه را تعليل كند، هم استثنا شدن مريض و مسافر و افطار كردن آن دو در ماه رمضان را، و هم روزه گرفتن در ايام ديگر سال را، چيزى كه هست اينكه جمله اول مطلب اول را تعليل مىكند و مىفرمايد چون خدا سهولت را برايتان خواسته، و جمله آخر يعنى"و لتكملوا العدة"مطلب بعد را و مىفرمايد اينكه گفتيم به همان عدد از روزهاى ديگر سال را روزه بگيريد براى اين بود كه تكميل سى روز امرى واجب است.

و حرف"لام"در جمله"و لتكملوا العدة"الخ لام غايت است، و جمله عطف استبر جمله: "يريد"الخ، چون آن جمله نيز مشتمل بر معناى غايتبود، و تقدير كلام اين است كه:

اگر ما شما را دستور داديم كه در سفر و مرض روزه را بخوريد براى اين بود كه بار تكليف شما را سبك كنيم، و هم براى اينكه عدد سى روزه را تكميل كرده باشيم، و بعيد نيست كه ايراد جمله: "و لتكملوا العدة"باعثشده كه ديگر مانند آيه قبلى حكم آن صورت را كه روزه طاقتفرسا باشد بيان نكند چون هم بيان آيه قبلى براى اينجا نيز كافى بود و هم كلمه(سختى بر شما نخواسته)دلالتبر آن مىكرد.

"و لتكبروا الله على ما هديكم و لعلكم تشكرون..."

ظاهر دو جمله مورد بحثبطوريكه لام غايت(البته غايتبه معناى غرض كه آن نيز اصطلاح ديگرى است)اشعار دارد، اين است كه مىخواهند غايت و نتيجه اصل روزه را بيان كنند، نه حكم استثناى مريض و مسافر را چون وقتى مىبينيم جمله"شهر رمضان"را مقيد كرد به جمله: "الذى انزل فيه القرآن.. ."، مىفهميم كه ميان وجوب روزه رمضان و نازل شدن قرآن در رمضان يك نحوه ارتباط و پيوستگى وجود دارد، در نتيجه برگشت معناى غايتبه اين مىشود كه تلبس و اشتغال به روزه براى اظهار كبريائى حق تعالى استبه خاطر اينكه قرآن را بر ايشان نازل فرمود، و ربوبيتخود و عبوديتبندگان را اعلام داشت، و نيز بدين منظور بود كه در مقابل اينكه به سوى حق هدايتشان فرموده و با كتاب خود برايشان حق را از باطل جدا كرده شكرش را بجاى آرند.
و چون روزه وقتى متصف به اين صفت مىشود، يعنى وقتى شكر نعمتهاى خدا مىشود كه مشتمل بر حقيقت معناى روزه باشد، يعنى از روى اخلاص انجام شود، و روزهدار از آلودگيهاى طبيعت پاك باشد، و از بزرگترين مشتهيات نفس چشم بپوشد، لذا دنبال آيه نفرمود:
"و ليتشكروا الله"، چون شكر تنها با روزه واقعى محقق مىشود، بلكه در مقابل فرمود: "و لتكبروا الله على ما هديكم"براى اينكه تكبير و بزرگداشتخدا با صورت روزه هم انجام مىشود، چه اينكه اين صورت، حقيقت هم داشته باشد و يا نداشته باشد، و بهمين جهت مساله شكر را با كلمه"لعل اميد است" ، از تكبير جدا كرد، و فرمود، "و لتكبروا الله على ما هديكم، و لعلكم تشكرون"همانطور كه در اول آيات، در باره روزه فرمود: "لعلكم تتقون".

[donsaeid]

بحث روايتى

در حديث قدسى(يعنى احاديثى كه سلسله سندش منتهى به خود خداى تعالى مىشود)آمده: كه خداى تعالى فرمود: روزه فقط براى من است، و من خود جزاى آن را مىدهم. (49)
مؤلف: اين روايت را شيعه و سنى البته با مختصر اختلافى نقل كردهاند و وجه اينكه روزه براى خداى سبحان است اين است كه تنها عبادتى است كه از امور عدمى تشكيل مىشود، بخلاف عبادتهاى ديگر، از قبيل نماز، و حج و امثال آن، كه از امور وجودى تركيب مىيابد، و يا حداقل امور وجودى هم در آنها دخالت دارند، و معلوم است كه فعل وجودى نمىتواند محض و خالص در اظهار عبوديت عبد و ربوبيت رب سبحان باشد، چون خالى از نقايص مادى و آفت محدوديت و اثبات انانيت نيست، و ممكن است در انجام آن قصد غير خدا هم به ميان آيد، و سهمى از آن را براى غير خدا انجام دهد، چنانكه در موارد ريا و سمعه و سجده براى غير خدا اين آفتها مشاهده مىشود، بخلاف عملى كه همهاش نفى است، يعنى روزه كه عبارت است از نخوردن، ننوشيدن، و فلان و بهمان نكردن، كه صاحبش خود را بالاتر از اسارت در برابر ماديات مىبيند، و با خويشتندارى خود را از لوث شهوات نفس پاك نگه مىدارد، و اين امور عدمى چيزى نيست كه غير خدا هم سهمى از آن داشته باشد، زيرا امرى است تنها ميان بنده و پروردگارش و طبعا كسى جز خدا از آن با خبر نمىشود.
و اينكه فرموده: و"انا اجزى به"اگر كلمه"اجزى"را به صيغه معلوم بخوانيم، يعنى من جزاى آن را مىدهم آن وقت دلالت مىكند بر اينكه در دادن اجر به بنده، كسى ميان او و خدا فاصله و واسطه نمىشود، همانطور كه بنده هم در بندگى و عبادت خدا به وسيله روزه كسى را دخيل قرار نداد، و نگذاشت كسى از روزهداريش با خبر شود، چنانكه در باره صدقه آمده است: صدقه را تنها خدا مىگيرد، و بين صدقه دهنده و خدا كسى واسطه نيست، و در قرآن هم آمده: "و ياخذ الصدقات" (50) و اما اگر" اجزى"را به صيغه مجهول بخوانيم، معنايش اين مىشود: (خود من جزاى روزه قرار مىگيرم)آن وقت عبارت كنايه مىشود از نزديكى روزهدار به خداى تعالى.

و در كافى از امام صادق ع روايت آورده كه رسول خدا ص در اوائل بعثت مدتى پشتسر هم روزه مىگرفت، بطوريكه اشخاص مطلع مىگفتند ديگر ترك نمىكند و سپس مدتى روزه را ترك مىكرد بطوريكه اشخاص مىگفتند ديگر روزه نمىگيرد، بعد از مدتى اين رسم را رها كرد، يك روز روزه مىگرفت، و يك روز افطار مىكرد، كه اين همان روزه داوود پيغمبر است، بعد از مدتى اين رسم را كنار گذاشت، و در هر ماه ايام البيض آن ماه يعنى(سيزده و چهارده و پانزدهم)آن را روزه مىگرفت، و سپس اين را هم ترك كرد، و در هر ده روز دو پنجشنبه و بين آن دو يك چهارشنبه روزه مىگرفت، و اين رسم را تا آخر عمر ادامه داد. (51)
و از عنبسة العابد روايتشده كه گفت: رسولخدا ص در ايامى كه از دنيا رفت، در اين رسم و برنامه بود كه همهساله شعبان و رمضان و سه روز از هر ماه را روزه مىگرفت. (52)
مؤلف: اخبار از طريق اهل بيت ع در اين باب بسيار است، و اين همان روزه سنتى است كه رسول خدا ص مىگرفت و گرنه روزه واجب تنها همان روزه رمضان است.
و در تفسير عياشى از امام صادق ع روايت كرده كه در تفسير آيه: "يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام"فرموده: اين مخصوص مؤمنين است. (53)
و از جميل روايت آورده كه گفت: از امام صادق ع از معناى آيه: "يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام"، و"يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القتال"پرسيدم، فرمود:
همه اين خطابها شامل حال گمراهان و منافقين و خلاصه تمامى افرادى كه به ظاهر شهادت به توحيد و نبوت و معاد دادهاند مىشود. (54)
و در فقيه از حفص روايت كرده كه گفت از امام صادق ع شنيدم مىفرمود:
روزه ماه رمضان قبل از امت اسلام بر هيچ امتى واجب نبود، عرضه داشتم: پس اينكه خداى عزوجل مىفرمايد: "يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم" چيست؟فرمود: بله ماه رمضان قبل از امت اسلام روزهاش واجب بوده، اما نه بر امتها بلكه تنها بر انبياى آنان، خداوند امت اسلام را بر ساير امم برترى داده، چيزى را كه بر رسول خود واجب كرده بود بر امتش هم واجب فرمود. (55)
مؤلف: اين روايتبه خاطر اينكه اسماعيل بن محمد در سند آن هست ضعيف است، و اين معنا در روايتى ديگر از عالم ع آمده كه آنهم مرسل است، يعنى اصلا سندش ذكر نشده، و به نظر مىرسد هر دو روايتيكى باشد، و به هر حال از اخبار آحاد است، و ظاهر آيه هم مساعد با اين نيست كه مراد از جمله"كما كتب على الذين من قبلكم"تنها خصوص انبيا باشد، و به فرضى كه چنين چيزى منظور بوده، از آنجائى كه مقام مقام زمينهچينى و تشويق و ترغيب بوده، تصريح به اسم آن انبيا از كنايه بهتر و مؤثرتر بود، و خدا دانا است.
و در كافى از كسى كه از امام صادق ع سؤال نموده روايت كرده كه گفت:
پرسيدم آيا كلمه"قرآن"و كلمه"فرقان"به يك معنا است؟و يا هر يك معنائى جداگانه دارد؟
فرمود: قرآن همه كتاب خدا است، و فرقان تنها آن آياتى است كه احكام واجب را در بر دارد. (56)
و در كتاب جوامع از آن جناب ع روايت كرده كه فرمود: فرقان عبارت است از هر آيه محكمى كه در قرآن است. و در تفسير عياشى و قمى از آن جناب ع روايت آوردهاند كه فرمود: فرقان عبارت است از هر امر محكمى كه در قرآن است، و كتاب عبارت است از آن آياتى كه انبياى قبل را تصديق مىكند. (57)

مؤلف: خود كلمه"فرقان"و كلمه"كتاب"هم با معنائى كه در روايتبراى آن دو شده سازگار است، و در بعضى از اخبار آمده كه كلمه"رمضان"يكى از اسماى خداى تعالى است پس ديگر شايسته نيست كسى بگويد رمضان آمد و رمضان رفت، بلكه بايد گفت: ماه رمضان آمد و ماه رمضان رفت، (تا آخر حديث)و اين روايتخبر واحدى است كه در باب خودش غريب است، و اين كلام از ميان مفسرين از قتاده نيز نقل شده.

ولى در اخبارى كه راجع به اسامى خداى تعالى وارد شده نام"رمضان"ديده نمىشود، علاوه بر اينكه كلمه"رمضان"بدون اينكه كلمه"ماه"قبل از آن آيد و نيز كلمه "رمضانان""دو رمضان"در روايات وارده از رسولخدا ص و ائمه اهل بيت ع بسيار آمده، و اين جدا بعيد است كه احتمال دهيم هر جا كلمه"رمضان" در احاديث آمده"شهر رمضان"بوده، و راوى كلمه"شهر"را از آن انداخته باشد. (5

و در تفسير عياشى از صباح بن نباته روايتشده كه گفت: من به امام صادق ع عرضه داشتم: ابن ابى يعفور به من دستور داد چند مساله را از شما بپرسم حضرت پرسيد آن مسائل چيست؟عرضه داشتم: او از شما مىپرسد: وقتى ماه رمضان آمد و من در منزل باشم آيا جايز است مسافرت كنم؟فرمود: خداى تعالى مىفرمايد: "فمن شهد منكم الشهر فليصمه"، پس هر كس ماه رمضان را درك كند و در ميان خانوادهاش باشد نمىتواند مسافرت كند، مگر براى حج و يا عمره، و يا براى طلب مالى كه مىترسد اگر به دنبالش نرود تلف بشود. (59)

مؤلف: و اين نكته استفاده لطيفى است كه امام از اطلاق آيه براى حكم كراهتسفر كرده است چون مسافرت در رمضان جايز است اما با كراهت.

و در كافى از على بن الحسين ع روايت آورده كه فرمود: اما روزه در سفر و در حال مرض، عامه در آن اختلاف كردهاند، بعضى گفتهاند: مريض و مسافر مىتواند روزه بگيرد، و بعضى ديگر گفتهاند نبايد بگيرد، طايفه سوم گفتهاند مختار است، اگر خواستبگيرد و اگر نخواست نگيرد، ولى ما مىگوئيم بايد در اين دو حال حتما روزه را بشكند، و افطار كند، (منظور اين است كه روزه نبايد بگيرد، پس اگر در سفر و يا حال مرض روزه بگيرد روزهاش درست نيستبايد آن چند روز را دوباره قضا كند)براى اينكه خداى عزوجل مىفرمايد، "فمن كان منكم مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر". (60)

مؤلف: اين روايت را عياشى نيز نقل كرده است.

و در تفسير عياشى از امام باقر ع روايت آورده كه در تفسير جمله"فمن شهد منكم الشهر فليصمه" فرموده: چقدر اين بيان براى كسى كه تعقلش كند روشن است!براى اينكه در عبارتى كوتاه اين معنا را رسانده، كه هر كس ماه رمضان را درك كرد بايد روزهاش را بگيرد، و هر كس در ماه رمضان مسافرت كرد بايد روزهاش را بخورد. (61)

مؤلف: روايات وارده از ائمه اهل بيت ع در اينكه مريض و مسافر حتما بايد روزهاش را بخورد بسيار زياد است، و اين مذهب ائمه اهل بيت ع است، (بخلاف علماى اهل سنت كه روزه رمضان را براى مسافر و مريض اختيارى مىدانند)، و آيه شريفه بطوريكه خواننده توجه فرمود بر مذهب ائمه اهل بيت ع دلالت دارد. (62)

و نيز در تفسير عياشى از ابى بصير روايت آمده كه گفت: من از امام ع از معناى جمله: "و على الذين يطيقونه فدية طعام مسكين"پرسيدم فرمود: منظور بيماران و سالخوردگانى است كه توانائى روزه گرفتن ندارند. (63)

و باز در همان تفسير از امام باقر ع در تفسير همان آيه نقل كرده، كه فرمود:

منظور سالخورده و كسى است كه عطش آزارش مىدهد. (64)

و نيز در همان تفسير از امام صادق ع روايت آورده كه فرمود منظور زنى است كه از جان فرزندش بترسد و سالخوردگانى كه روزه برايشان طاقتفرسا باشد. (65)

مؤلف: روايات در تفسير آيه، از ائمه ع بسيار است، و در روايت ابى بصير مراد از مريض آن بيمارانىاند كه قبل از ايام ماه رمضان بيمار باشند و نتوانند قضاى روزه رمضان را در ساير ايام سال بجا آورند، چون واضح است كه كلمه(مريض)در جمله: "فمن كان منكم مريضا"شامل مريض نامبرده نمىشود، و كلمه(عطاش)كه در روايت آمده به معناى بيمارى عطش است. (66) (كه ظاهرا همان مرض قند باشد)." مترجم" باز در همان تفسير از سعيد از امام صادق ع روايت آمده كه فرمود: در عيد فطرهم تكبير هست، عرضه داشتم تكبير كه غير از روز قربان نيست، فرمود: چرا در عيد فطر هم هست، ليكن مستحب است كه در مغرب و عشاء و فجر و ظهر و عصر و دو ركعت نماز عيد گفته شود. (67)

[donsaeid]

و در كافى از سعيد نقاش روايت كرده كه گفت امام صادق ع فرمود: براى من در شب عيد فطر تكبير هست، اما واجب نيستبلكه مستحب است، مىگويد، پرسيدم اين تكبير در چه وقت مستحب است؟ فرمود در شب عيد در مغرب و عشا و در نماز صبح و نماز عيد آنگاه قطع مىشود، مىگويد عرضه داشتم: چگونه تكبير بگويم؟فرمود: مىگوئى"الله اكبر، الله اكبر، لا اله الا الله، و الله اكبر، الله اكبر و لله الحمد، الله اكبر على ما هدانا"و منظور از كلام خدا كه مىفرمايد: "و لتكملوا العدة"همين است، چون معنايش اين است كه نماز را كامل كنيد.و خدا را در برابر اينكه هدايتتان كرده تكبير كنيد، و تكبير همين است كه بگوئيد:

"الله اكبر، لا اله الا الله، و الله اكبر، و لله الحمد"راوى مىگويد در روايت ديگرى آمده كه تكبير آخر را چهار بار بايد گفت. (6

مؤلف: اختلاف اين دو روايت كه يكى تكبير را در ظهر و عصر نيز مستحب مىداند و ديگرى نمىداند ممكن استحمل شود بر مراتب استحباب، يعنى دومى مستحب باشد، و اولى مستحبتر، و اينكه فرمود: منظور از(و لتكملوا العدة)اكمال نماز استشايد منظور اين باشد كه با خواندن نماز عيد، عدد روزه را تكميل كنيد و باز خود تكبيرات را بگوئيد، كه خدا شما را هدايت كرد، و اين با معنائى كه ما از ظاهر جمله، "و لتكبروا الله على ما هديكم..."فهميديم منافات ندارد، براى اينكه كلام امام استفاده حكم استحبابى از مورد وجوب است، نظير آنكه در سابق در جمله: "فمن شهد منكم الشهر فليصمه" گذشت، كه گفتم از آن، كراهت مسافرت در ماه رمضان براى كسى كه اول ماه را درك كند استفاده كردهاند، و اختلاف آخر تكبيرات در دو جاى روايت اخير مؤيد اين احتمال است كه بعضى داده و گفتهاند در جمله:

"و لتكبروا الله على ما هديكم"تكبير به دليل اينكه با حرف(على)متعدى شده متضمن معناى حمد است.

و در تفسير عياشى از ابن ابى عمير از امام صادق ع روايت كرده كه گفت: به آن حضرت عرضه داشتم: فدايتشوم احاديثى كه در بين ما بر سر زبانها جريان دارد مبنى بر اينكه رسول خدا ص بيست و نه روز روزه مىگرفت، بيشتر است از احاديثى كه مىگويد، سى روز روزه مىگرفت؟آيا احاديث اول درست است؟فرمود يك كلمه از آنها سخن خدا نيست، و رسول خدا ص غير از سى روز روزه نگرفته، و علتش هم اين است كه قرآن مىفرمايد: "و لتكملوا العدة"و آيا رسولخدا ص آن را ناقص مىكرد؟ (69)

مؤلف: اينكه امام فرمود: (آيا رسولخدا ص آنرا ناقص مىكرد) استفهامى است انكارى، و روايت دلالت دارد بر بيانى كه ما كرديم، و گفتيم ظاهر تكميل، تكميل ماه رمضان است.

و در محاسن برقى از بعضى راويان شيعه نقل كرده كه او بدون ذكر سند گفته منظور از تكبير در جمله: "و لتكبروا الله على ما هديكم"تعظيم، و منظور از هدايت، ولايت است. (70)

مؤلف: اينكه هدايتبه معناى ولايتباشد از باب تطبيق كلى بر مصداق است و ممكن است از قبيل همان قسم بياناتى باشد كه نامش را تاويل گذاشتهاند، چنانكه در بعضى از روايات آمده و در معناى دو كلمه"يسر و عسر"فرمودهاند: يسر ولايت و عسر مخالفتبا خدا و دوستى با دشمنان خداست.

و در كافى از حفص بن غياث از امام صادق ع نقل كرده كه گفت: از آن جناب از كلام خداى عزوجل پرسيدم، كه مىفرمايد: "شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن"، چطور مىفرمايد قرآن در ماه رمضان نازل شد، با اينكه در دو دهه بين اول و آخرش نازل شده؟ (71)

امام ع فرمود: قرآن در ماه رمضان يك باره به بيت المعمور نازل شد و سپس در طول بيستسال به تدريجبه زمين نازل گرديد، آنگاه فرمود: رسولخدا ص فرموده صحف ابراهيم در اولين شب از ماه رمضان نازل شد، و تورات در روز ششم رمضان، و زبور در هيجدهم رمضان و قرآن در بيست و سوم از ماه رمضان نازل شده.

مؤلف: اين روايت را كه كافى از امام صادق و آن جناب از رسولخدا ص نقل كرده الدر المنثور به چند طريق آن را از واثلة بن اسقع از رسولخدا ص نقل كرده است (72) .

و نيز در كافى و فقيه از يعقوب روايت كرده كه گفت: مردى را شنيدم كه از امام صادق ع از شب قدر مىپرسيد، كه آيا گذشته و يا همهساله هست؟فرمود: اگر شب قدر از بين برود، و برداشته شود، قرآن هم برداشته مىشود. (73)

و در الدر المنثور از ابن عباس روايت كرده كه در باره ماه رمضان و ليله مباركه و ليله قدر گفت: ليله قدر همان ليله مباركه است كه در ماه رمضان واقع است، كه در آن ماه قرآن كريم از ذكر به بيت المعمور نازل شد، و بيت المعمور همان موقع ستارگان در آسمان دنيا است، كه قرآن در آنجا قرار گرفت، و سپس به تدريجبه رسولخدا ص نازل شد، قسمتى در امر و قسمتى در نهى و آياتى در باره جنگها نازل مىشد. (74)

مؤلف: اين معنا از غير ابن عباس مانند سعيد بن جبير نيز روايتشده، و از گفتار ابن عباس چنين بر مىآيد كه اين نظريه خود را از آيات قرآنى استفاده كرده، مانند آيه: "و الذكر الحكيم" (75) و آيات: "و كتاب مسطور فى رق منشور و البيت المعمور و السقف المرفوع" (76) و آيات"فلا اقسم بمواقع النجوم، و انه لقسم لو تعلمون عظيم، انه لقرآن كريم، فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون» (77) و آيه: «و زينا السماء الدنيا بمصابيح و حفظا» (7 كه ارتباط گفتار ابن عباس با همه اين آيات روشن است، تنها نقطه ابهامى كه در كلام وى هست و معلوم نيست كه از كجاى قرآن استفاده كرده، اين است كه گفته: محل ستارگان، آسمان اول، و موطن قرآن است، و دلالت آيات سوره واقعه بر اين معنا روشن نيست.

بله در روايات ائمه اهل بيت عليهم السلام آمده كه بيت المعمور در آسمان است كه ان شاء الله بحث ما پيرامون آن خواهد آمد.

مطلب ديگرى كه تذكرش لازم است، اين است كه احادث هم مانند قرآن كريم محكم و متشابه دارد، و اشاره و رمز در ميان احاديثبسيار شايع است، و مخصوصا در مثل اينگونه حقايق (كه فهم بشر از دركش عاجز است) مانند لوح، و قلم، و حجب، و آسمان و بيت معمور، و بحر مسجور، لا جرم بر يك فرد دانشمند لازم است كه براى بدست آوردن معناى واقعى كلام سعى كند قرائن كلام را بدست آورد

[donsaeid]

نماز از ديدگاه قرآن



در دو آيه از قرآن، نماز خواندن با كسالت از ويژگيهاي منافقان شمرده شده است: «و إذا قاموا إلي الصّلوة قاموا كسالي...؛ و هنگامي كه به نماز ميايستند از روي كسالت ميايستند...».«... و لا يأتون الصّلوة الاّ و هم كسالي...؛ و نماز به جا نميآورند جز با كسالت.»و ويژگي چنين نمازي جز نماز بيكيفيت كه به همه چيز جز نماز شبيه است، نيست.



نماز در تمام اديان الهي به عنوان برترين آيين عبادي و ركن معنويّت و ارتباط با خداوند مطرح بوده است. درخواست حضرت ابراهيم(ع) چنين بوده است كه: «ربّ اجعلني مقيم الصلوة و من ذريّتي...؛1 پروردگارا، من و ذريّهام را برپا دارنده نماز قرار ده». به حضرت موسي(ع) در كوه طور خطاب شد: «انّني انا الله لا اله الاّ أنا فاعبدني و اقم الصّلوة لذكري؛همانا من الله هستم، معبودي جز من نيست مرا پرستش كن و نماز را براي ياد من برپا دار».
حضرت عيسي(ع) ميگويد: «... و اوصاني بالصّلوة والزّكاة ما دمت حيّا؛3... و مرا توصيه به نماز و زكات مادام كه زندهام كرده است».
و در چند جاي قرآن سخن از ميثاق بنياسرائيل است كه بخشي از موادّ آن اقامه نماز است.4
در آيين مقدّس اسلام نيز «نماز» جايگاه ويژهاي دارد و در قرآن كريم بر آن تأكيد فراوان شده است.
در اين كتاب الهي وظايفي براي مسلمانان، در مقابل نماز مقرر شده است. اين وظايف عبارتند از:

1ـ برپايي نماز.

در آيات زيادي برپايي نماز در كنار «ايتاء زكوة»؛ پرداختن زكات آمده است.
تكيه بر اين دو ركن، در حقيقت براي بيان اين واقعيّت است كه مسلمان شايسته، هم در پيوند با خداوند بايد ارتباط عاشقانه و صميمي داشته باشد و هم در رابطه با مردم بيتفاوت نبوده و وظايف واجب و مستحب مالي خود را انجام داده، به فكر محرومان جامعه باشد. عاليترين شكل ارتباط عاشقانه با خداوند نماز است و بهترين شيوه ارتباط با مردم حلّ مشكلات مادّي آنهاست كه با اداي وظايف مالي، از سوي مسلمانان اين مهم برآورده ميشود.5 در قرآن كريم «اقامه نماز» و «ايتاء زكوة» به عنوان محك ايمان، تقوي، اخلاص و...شمرده شده6 و اين دو در حقيقت اوّلين گام وفاداري به دين معرّفي شدهاند. قرآن كريم درباره برخورد با مشركين ميفرمايد: «فان تابوا و اقاموا الصلاة و آتوا الزّكوة فخلّوا سبيلهم؛7 هرگاه توبه كنند و نماز را برپا دارند و زكات را بپردازند، آنها را رها ساخته و مزاحمشان نشويد... .»
در آيه ديگري آمده است «فان تابوا و اقاموا الصّلوة و آتوا الزكوة فاخوانكم في الدّين؛8 پس اگر توبه كردند و نماز را برپا داشته و زكات را بپردازند پس برادران ديني شما هستند...».

معناي اقامه نماز چيست؟

به نظر ميرسد با توجّه به ريشه لغوي اقامه، كه از قيام ـ در مقابل قعود است ـ اقامه نماز را به معناي برپايي آن بگيريم در مقابل آن زمين ماندن و زمين گير شدن و بياعتنايي به آن است و اين معنا داراي مصاديقي است:
الف ـ گزاردن درستِ نماز با حدود و شرايط آن؛
ب ـ به جاي آوردن نماز به نحو كامل و احسن؛
ج ـ تداوم در برپايي نماز؛
د ـ تلاش براي مطرح كردن و گسترش نماز در جامعه.
راغب در مفردات گويد:
«و لم يأمر تعالي بالصّلوة حيثما امر و لا مدح به حينما مدح الاّ بلفظ الاقامة تنبيها انّ المقصود منها توفية شرائطها لا الاتيان بهيئاتها...؛9 در تمام مواردي كه خداوند به نماز امر يا مدح به آن كرده است واژه اقامه نماز آمده است تا به اين معنا توجّه داده شود كه مقصود از نماز، گزاردن نماز واجد شرايط است نه تنها به جاي آوردن هيأت نماز (بدون روح)».
در قرآن كريم، اقامه نماز با ويژگيهاي ذيل مطلوب است:
الف ـ برپا داشتن نماز، با نشاط و شادابي
در دو آيه از قرآن، نماز خواندن با كسالت از ويژگيهاي منافقان شمرده شده است: «و إذا قاموا إلي الصّلوة قاموا كسالي...؛10 و هنگامي كه به نماز ميايستند از روي كسالت ميايستند...».
«... و لا يأتون الصّلوة الاّ و هم كسالي...؛11 و نماز به جا نميآورند جز با كسالت.»
و ويژگي چنين نمازي جز نماز بيكيفيت كه به همه چيز جز نماز شبيه است، نيست. در روايتي از حضرت امام سجّاد(ع) ميخوانيم:
«انّ المنافق ينهي و لاينتهي و يأمر بما لايأتي و إذا قام إلي الصّلوة اعترض؛ همانا منافق (از كار زشت) نهي ميكند، ولي خود از آن كار دست نميكشد و فرمان ميدهد (به خوبي) ولي خود انجام نميدهد و چون به نماز بايستد اعتراض ميكند». راوي ميگويد: پرسيدم: «ما الإعتراض؛ اعتراض چيست»؟ حضرت فرمود: «الالتفات و اذا ركع ربض؛ رو به راست و چپ گردانيدن و چون ركوع كند خود را مانند گوسفند به زمين اندازد (يعني بعد از ركوع نايستد و به همان حال به سجده رود.»12
ب ـ اهتمام به نماز و وقت فضيلت آن
قرآن كريم ميفرمايد: «فويل للمصلّين الّذين هُم عن صلوتهم ساهون؛13 پس واي بر نمازگزاراني كه از آن غافلند.»
«ساهون» آنانند كه از اصل نماز غافلند، توجّهي به آن ندارند، گاه آن را نميخوانند، گاه در آخر وقت ميخوانند. قرآن كريم ميگويد اين مسأله در ضعف اعتقاد ديني او ريشه دارد. گفتني است كه «سهو» و «اشتباه» در نماز مورد نظر آيه نيست، زيرا اگر چنين بود، ميفرمود: «في صلوتهم» در نمازشان نه «عنصلوتهم» از نمازشان. يونس بن عمّار از حضرت امام صادق(ع) پرسيد: مقصود از سهو همان وسوسه شيطان است؟ حضرت فرمود: «لاكل احد يصيبه هذا ولكن ان يغفلها و يدع ان يصلّي في اوّل وقتها؛14 نه هر كس مبتلا به وسوسه ميشود بلكه مقصود آن است كه از اصل نماز غفلت كند و در اوّل وقت نخواند.» امام صادق(ع) در روايتي فرمود: «تأخير الصلوة عن اوّل وقتها لغير عذر؛15 مقصود از سهو بدون عذر نماز را از اوّل وقت تأخير انداختن است».
در روايتي از حضرت امام علي(ع) ميخوانيم:
«ليس عملٌ احبّ الي الله عزّوجلّ من الصّلوة فلايشغلنّكم عن أوقاتها شيءٌ من امور الدّنيا فانّ الله عزّوجلّ ذمّ اقواما فقال الّذين هم عن صلاتهم ساهون يعني انهم غافلون استهانوا باوقاتها؛16 هيچ كاري نزد خداوند محبوتتر از نماز نيست، پس نبايد در وقت نماز هيچ يك از امور دنيا شما را مشغول از نماز سازد كه خداوند گروهي را كه از نماز سهو ميكنند نكوهش كرده است و مقصود اين است كه اينها غفلت از نماز داشته، حريم وقت نماز را نگه نميدارند».
علاوه بر توجه به اصل نماز بايد در نماز نيز انسان به اين نكته توجّه داشته باشد كه در مقابل حضرت حقّ ايستاده با او سخن ميگويد، بايد تمام وجود خويش را به اين ميهماني ببرد تا شيطان جرأت زمينهسازي براي خروج از اين ميهماني را فراهم نسازد.
«يا ايّها الّذين آمنوا لاتقربوا الصّلوة و انتم سكاري حتّي تعلموا ما تقولون...؛17 اي كساني كه ايمان آوردهايد، در حالي كه مست هستيد به نماز نزديك نشويد تا بدانيد چه ميگوييد...».
ظاهر آيه روشن است و نياز به توضيح ندارد كه مقصود، نهي از نماز در حال مستي است لكن از تعليل «حتي تعلموا ما تقولون» ميتوان اين معنا را برداشت كرد: نماز مطلوب آن است كه انسان با عنايت و توجّه نماز بخواند، بداند كه چه ميگويد و با كه سخن ميگويد. مؤيّد اين برداشت روايت امام باقر(ع) است كه فرمود: در حالتي كه كسل هستيد يا چرت آلود يا سنگين، مشغول نماز نشويد، زيرا خداوند مؤمنان را از نماز خواندن در حال مستي نهي كرده است.18
ج ـ نماز با خشوع
از مصاديق اقامه نماز به جاي آوردن نماز با خشوع آن است.
«قد افلح المؤمنون الّذين هم في صلاتهم خاشعون؛19 به تحقيق مؤمنان رستگار شدند آنها كه در نمازشان خشوع دارند».
خشوع به معناي تواضع و ادب جسمي و روحي است كه در برابر شخص بزرگ يا حقيقت مهمّي در انسان پيدا ميشود و آثارش در بدن ظاهر ميگردد.
فيومي گويد: «خشع خشوعا اذا خضع و خشع في صلاته و دعائه اقبل بقلبه علي ذلك و هو مأخوذ من خشعت الارض اذا سكنت و اطمأنّت؛20 خشوع به معناي تواضع است و خشوع در نماز و دعا به معناي اقبال قلبي بر آن است و اين واژه برگرفته از سكون و اطمئنان است، آن چنان كه براي سكون زمين واژه خشوع به كار رفته و ميگويند: «خشعت الارض». خشوع در نماز؛ يعني جسم و روح را در نماز به ديدار خداوند بردن و انقطاع از غير او آن چنان كه برگزيدگان خداوند پيامبر و آل ـ عليهم السلام ـ چنين بودند. اولين فرودگاه اين خشوع روح است كه بر جسم نيز اثر ميگذارد؛ يعني آن كس كه در نماز خشوع دارد در حال نماز اعضا و جوارح او نيز آرام بوده، پيوسته بازي با ريش و صورت ندارد! در حديثي ميخوانيم كه پيامبر(ص) مردي را ديد كه در حال نماز با ريش خود بازي ميكند فرمود: «اما انه لو خشع قلبه لخشعت جوارحه؛21 اگر او در قلبش خشوع بود، اعضاي بدنش نيز خاشع ميشد».
د ـ دوام در نماز
از مصاديق اقامه نماز «دوام نماز» است.
در سوره معارج پس از آن كه خداوند برخي صفات ناشايست انسانها را مورد تذكّر قرار ميدهد، اوصاف شايسته آنها را هم ذكر ميكند كه از جمله آن: «الاّ المصلّين الّذين هم علي صلاتهم دائمون؛22 مگر نمازگزاراني كه بر نماز خود تداوم دارند». ظاهر آيه دوام است؛ يعني هم به وقت نماز ميخوانند و هم هميشه نماز ميخوانند، اين گونه نيست كه نماز خواندن آنها مقطعي باشد و چنين نمازي است كه اگر جزو برنامه زندگي شد و با حدود آن به جاي آورده شد انسان را از فحشا و منكر باز ميدارد. و اصولاً برنامههاي تربيتي جز با تداوم كارآيي لازم را ندارند، لذا در حديثي از پيغمبر اكرم(ص) ميخوانيم: «انّ احبّ الأعمال الي اللّه مادام و ان قلّ؛23 محبوبترين اعمال نزد خداوند كاري است كه انسان بر آن مداومت داشته باشد هر چند كم باشد».

[donsaeid]

هـ ـ گسترش و مطرح كردن نماز در جامعه
بدون ترديد از مصاديق «اقامه نماز» گسترش و مطرح كردن نماز در جامعه است (نه تنها مصداق). پيش از اين، مصاديق اقامه نماز در بُعد فردي مورد توجه قرار گرفت و اينك آن را از بُعد اجتماعي مورد بررسي قرار ميدهيم.
قرآن كريم ميفرمايد از ويژگيهاي ياران خداوند آن است كه: «الّذين ان مكنّاهم في الأرض اقاموا الصّلوة و آتوا الزّكاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و للّه عاقبة الأمور؛24 آنها كساني هستند كه هرگاه در زمين به آنها قدرت بخشيديم، نماز را برپا ميدارند و زكات را ادا ميكنند و امر به معروف و نهي از منكر مينمايند».
از اين آيه شريفه به قرينه واژه تمكين (كه به معناي فراهم ساختن وسائل و ابزار كار است؛ اعم از آلات و ادوات لازم يا علم و آگاهي كافي و توان و نيروي جسمي) ميتوان استفاده كرد كه مردان خدا از قدرت خود در جهت اقامه نماز استفاده ميكنند، علاوه بر آن كه خود اهل اقامه نمازاند، بر مطرح كردن آن در جامعه تلاش ميكنند.
با مصاديق پنجگانه فوق ميتوان معناي وسيع «اقامه نماز» را در قرآن دريافت. بحث پيرامون اولين وظيفه در قبال نماز؛ يعني «اقامه نماز» را با كلامي از شهيد علاّمه آية الله مطهّري به پايان ميبرم:
«به پا داشتن نماز آن است كه حق نماز ادا شود؛ يعني نماز به صورت يك پيكر بيروح انجام نگردد، بلكه نمازي باشد كه واقعا بنده را متوجه خالق و آفريننده خويش سازد و اين است معني ذكرالله كه در آيه شريفه 14 سوره طه بدان اشاره شده:«اقمالصلوة لذكري» ياد خدا بودن مساوي است با فراموش كردن غير خدا؛ اگر انسان ولو مدت كوتاهي با خداوند در راز و نياز باشد و از او استمداد جويد و او را ثنا گويد، او را به الله بودن، ربّ بودن، رحمان بودن، رحيم بودن، احد بودن، صمد بودن، لم يلد و لم يولد و لميكن له كفوا احد بودن توصيف كند، عاليترين تأثيرها در نفس او گذاشته ميشود و روح انسان آن چنان ساخته ميشود كه مذهب اسلام ميخواهد و بدون چنين برنامهاي امكانپذير نيست».25
2 ـ پاسداشت حريم نماز
ديگر وظيفه مؤمنان در قبال نماز پاسداشت حريم نماز است؛ نيكوداشت نماز جايگاه ويژهاي در زندگي براي آن قائل بودن، به جاي آوردن آن با آداب واجب و مستحب از مصاديق آن است. نگهداريِ
حريم نماز نقطه مقابل استخفاف است؛ يعني سبك شمردن نماز و شأن و منزلتي براي آن نديدن! كه امام صادق(ع) فرمود: «اِنّ شفاعتنا لنتنال مستخفّا بالصلوة».26 كه ترجمه آن اين دو بيت است:
تا شيعه او به لوح دل بنگارد گويم ز امام صادق اين طرفه حديث
هر كس كه نماز را سبك بشمارد فرمود كه بر شفاعت ما نرسد
قرآن كريم از اين «حريم نگهداري»، تعبير به حفظ كرده است:
«حافظوا علي الصّلوات والصّلوة الوسطي...؛27 در انجام همه نمازها و نماز وسطي كوشا و مراقب باشيد». در اين آيه بر مراقبت همه نمازها، به ويژه نماز وسطي تأكيد شده است. اين كه «صلوةوسطي» كدام است؟ اقوال گوناگوني بين مفسّران هست،28 نماز ظهر، نماز عصر، نماز مغرب، نماز عشا، نماز صبح، نماز جمعه، نماز شب، نماز وتر و... اينها برخي از اقوالي است كه در مصداق «صلوة وسطي» گفته شده است، ولي با توجّه به شأن نزول آيه بعيد نيست كه مقصود از آن نماز ظهر باشد. در شأن نزول آيه آمده است: جمعي از منافقان به بهانه گرمي هوا در نماز جماعت ظهر شركت نميكردند و اين سبب شده بود كه از جمعيّت نماز جماعت پيامبر(ص) كاسته شود تا جايي كه گاه پشت سر پيامبر يك صف يا دو صف بيشتر نبود. آيه شريفه تذكّر به مؤمنان است كه حريم نماز را نگهداريد و با ترك جماعت حريم اين عبادت بزرگ را نشكنيد.29
در سه آيه از قرآن نيز «محافظت بر نماز» از ويژگيهاي مؤمنان شمرده شده است:
«والّذين هم علي صلواتهم يحافظون؛30 مؤمنان كسانياند كه بر نمازهاي خويش مراقباند».
راغب در معناي حفظ گويد: «ثمّ يستعمل في كلّ تفقّد و تعهّد و رعاية...».31
اين واژه در مورد تفقّد، پيمان داري و مراقبت به كار ميرود.
3ـ كمك گرفتن از نماز
انسان در زندگي مادّي بدون ترديد در تنگنا قرار ميگيرد، امكانات و توان انسان محدود است و مشكلات بسيار، بدون پشتوانه نميتوان زندگي كرد. آنان كه مادّي ميانديشند، فقط به پشتوانههاي مادّي فكر ميكنند، ولي آنان كه الهي فكر ميكنند پيوسته با پشتوانههاي معنوي خود را از بن بست ميرهانند. از اين دست پشتوانهها نماز است. نماز، جلوه برجسته ياد خداست و «دل آرام گيرد ز ياد خداي «الا بذكر الله تطمئنّ القلوب».32
«واستعينوا بالصّبر والصّلوة و انّها لكبيرة الاّ علي الخاشعين؛33 از صبر و نماز ياري جوييد (و با استقامت و كنترل هوسهاي دروني و توجّه به پروردگار نيرو بگيريد) و اين كار جز براي خاشعان سنگين است».
بر اين اساس است كه در روايات فراواني آمده است كه وقتي پيامبر(ص) يا امام علي(ع) با مشكلي رو به رو ميشدند به نماز روي ميآوردند.34 امام صادق(ع) فرمود: مستند اين كار همين آيه شريفه است.35
از حضرت امام صادق(ع) نقل شده است كه فرمود: چه مانعي دارد وقتي كه با
غمي از غمهاي دنيا رو به رو ميشويد وضو گرفته به مسجد برويد، دو ركعت نماز بخوانيد و در نماز دعا كنيد، زيرا خداوند دستور داده: «واستعينوا بالصّبر والصّلوة».36
و بيترديد استوارترين پشتوانه در زندگي همين است و بس، ديگر پشتوانهها سست است و غير قابل اعتماد:
«مثل الّذين اتّخذوا من دون الله اولياء كمثل العنكبوت اتّخذت بيتا و انّ اوهن البيوت لبيت العنكبوت لو كانوا يعلمون؛37 كساني كه غير از خدا را اوليا خود برگزيدند، همچون عنكبوتاند كه خانهاي براي خود انتخاب كرده و سستترين خانهها خانه عنكبوت است؛ اگر ميدانستند!»
«هر حيوان و حشرهاي براي خود خانه و لانهاي دارد امّا هيچ يك از اين خانهها به سستي خانه عنكبوت نيست. اصولاً خانه بايد ديوار، سقف، و دري داشته باشد و صاحب آن را از حوادث حفظ كند، طعمه و غذا و نيازهاي او را در خود نگه دارد، بعضي خانهها سقف ندارند، اما لااقل ديواري دارند يا اگر ديوار ندارند سقف دارند، اما لانه عنكبوت كه از تعدادي تارهاي بسيار نازك ساخته شده نه ديواري دارد، نه سقفي، نه حياطي و نه دري. اينها همه از يك سو.
از سوي ديگر مصالح آن به قدري سست و بيدوام است كه در برابر هيچ حادثهاي مقاومت نميكند، اگر نسيم ملايمي بوزد تار و پودش را درهم ميريزد. اگر چند قطره باران بر آن ببارد آن را متلاشي ميكند. كمترين شعله آتش به آن برسد، نابودش ميسازد، حتي اگر گرد و غبار بر آن بنشيند، پاره پاره ميشود و از سقف خانه آويزان ميگردد. معبودهاي دروغين اين گروه نه سودي دارد و نه زياني نه مشكلي را حل ميكند و نه در روز بيچارگي پناهگاه كسي هستند».38
آري فقط او پناهگاه است و بس!
4ـ امر به نماز
ديگر وظيفه در قبال نماز «امر» به آن است. امر به معروف از فرايض بزرگ مكتب ماست و برترين معروفها نماز است. معروفي كه اگر در جامعه آن گونه كه دين خواسته مطرح باشد، ريشه بسياري از منكرات خشكانده ميشود از ويژگيهاي مردان خدا آن است كه «امر» به نماز دارند. قرآن كريم در مورد حضرت اسماعيل صادق الوعد (كه اين غير از اسماعيل فرزند حضرت ابراهيم است39) ميفرمايد:
«... و كان يأمر اهله بالصّلوة والزّكوة...؛40 و اين پيامبر پيوسته خاندان خود را امر به نماز و زكات ميكرد...».
و در مورد ديگر خطاب به پيامبر(ص) ميخوانيم:
«و أمر اهلك بالصّلوة واصطبر عليها...؛41 و خانواده خود را به نماز دستور ده و بر انجام آن شكيبا باش...».
در اين دو آيه بر «امرِ» اهل به نماز تأكيد ويژه است، چرا كه اصلاح بنيان خانواده زيربناي ساير اصلاحات است. اگر خانوادهها، الهي شدند جامعه الهي خواهد شد. بر اين اساس است كه در دو آيه فوق سخن از امر كردن خانواده به نماز است و اين در حقيقت راهي برجسته براي نجات خانواده از آتش است همان كه در آيه شش سوره تحريم آمده است:
«يا ايّها الّذين آمنوا قوا أنفسكم و اهليكم نارا وقودها النّاس والحجارة...؛ اي كساني كه ايمان آوردهايد خود و خانواده خويش را از آتشي كه هيزم آن انسانها و سنگهاست نگه داريد».
از اين آيه ميتوان رسالت سنگين پدر و مادر را در تربيت معنوي فرزندان استفاده كرد.
در روايتي از پيامبر گرامي اسلام ميخوانيم:
«ألا كلّكم راع و كلّكم مسؤول عن رعيته فالأمير علي النّاس راع و هو مسؤول عن رعيّته والرجل راع علي اهل بيته و هو مسؤول عنهم فالمرئة راعية علي اهل بيت بعلها و ولده و هي مسؤولة عنهم الا فكلّكم راع و كلّكم مسؤول عن رعيته؛42 بدانيد همه شما نگهبانيد و همه در برابر كساني كه مأمور نگهباني آنها هستيد مسؤوليد. امير و رئيس حكومت اسلامي نگهبان مردم است و در برابر آنها مسؤول است مرد نگهبان خانواده خويش است و در مقابل آنها مسؤول، زن نيز نگهبان خانواده شوهر و فرزندان است و در برابر آنها مسؤول ميباشد. بدانيد همه شما نگهبانيد و همه شما در برابر كساني كه مأمور نگهباني آنها هستيد مسؤوليد».
اينها برخي از وظايفي بود كه ما در قبال نماز ـ اين امانت بزرگ الهي ـ داريم اميد كه امانتداري شايسته باشيم و در انجام وظايف خويش كوتاهي نكنيم.