Mullahcracy / Velaiat-e faghih

**donsaeid** · 07-15-2006, 12:04 AM

در اين جا مولّى عليه، گرفتار نوعى ناتوانى است، اما در مواردى مثل ولايت بر قصاص، اوقاف، قضاوت يا ولايت سياسى، محجوريّت به مفهوم نقص و ناتوانى مطرح نيست. چنان كه در مواردى مثل ورشكستگى يا بيمارىِ مشرف به مرگ، به نظر برخى از فقها، با آن كه محجوريّت وجود دارد، ولايت موجود نيست.[1]
اينك براى روشن شدن بيش تر بحث، بايد مولّى عليه را در اقسام ولايت شرعى بررسى كنيم. براى ولايت شرعى، چهارده قسم بر شمرده شد. در اين اقسام چهارده گانه، مولّى عليه به سه شكل ظهور مى كند: اشيا; اطفال; اشخاص. پس چنين نيست كه مولّى عليه، همواره اشخاص و انسان ها باشند.
در مواردى مثل توليت وقف و وصايت، ولايت مربوط به اموال و دارايى هاست;
در بعضى، مثل فرايضِ عبادىِ ميّت، ولايت بر فعل است; بدين صورت كه بزرگ ترين پسر ميّت، موظّف است نماز و روزه هاى قضا شده ى ميّت را يا خودش انجام دهد يا براى انجام آنها نايب بگيرد;
اما در گروه سوم كه ولايت مربوط به اشخاص است، مولّى عليه به دو شكل ظهور مى كند: اشخاص محجور; اشخاص غيرمحجور. محجورانى كه براى حفظ مصالح آنها ولايت جعل مى شود يا صغيرند يا مجنون كه نقص و ناتوانى شان موجب ولايت شده است; اما در ولايت بر افراد غيرمحجور، مثل ولايت بر قضا و قصاص و ولايت سياسى، نقص و ناتوانى موجب ولايت نيست; بلكه هدف اين سه قسم از ولايت، تنظيم امور اجتماعى و قانونمندى جامعه بوده است.
مغالطه ى مهمّى كه در پرسش رخ نموده، آن است كه فلسفه ى كلّى بُعد ولايت، جبران نقص مولّى عليهم دانسته شده و آن گاه محجوريّت، با ناتوانى و ضعف، برابر پنداشته شده است; در حالى كه فلسفه ى جعل ولايت، تدبير و تنظيم امور اجتماعى و سامان دهىِ امور جامعه است و اين حقيقت، اختصاص به جامعه ى اسلامى ندارد; همان گونه كه «ولايت» از نوآورى هاى شريعت نيست، بلكه واژه اى عرفى است. در همه ى جوامع، براى تدبير و تنظيم امور اجتماعى، افرادى را براى مديريّت بخش هاى مختلف برمى گزينند، در حالى كه هيچ ضعف و نقصى مطرح نيست. در جامعه ى اسلامى، از مديريّت هاى گوناگون به ولايت شرعى تعبير مى شود; مثلاً در ولايت بر اوقاف، شخص واقف يا شارع، براى حفظ و جلوگيرى از حيف و ميل اموال موقوفه، توليت را در اختيار فردى قرار مى دهد; يا شارع براى تكريم ميّت و حفظ حرمت اقرباى وى، ولايت بر تجهيز را به اولياى ميّت مى سپارد; و يا براى تشفّى خاطر اولياى مقتول يا فرد زيان ديده، حقِّ قصاص و ولايت بر آن را جعل مى كند. در ولايت سياسى هم براى تدبير و تنظيم امور اجتماعى، فردى براى رهبرى و مديريّتِ جامعه انتخاب مى شود.
بنابراين، مطرح كردن بحث نقص و ناتوانى در جعل ولايت فقيه، تشويش اذهان است. البتّه طبيعى است كه هر اندازه حيطه ى مأموريّت و مديريّت يك مدير گسترده تر باشد، اختيارات افزون ترى مى يابد و ديگران حق دخالت در حوزه ى مسئوليت او را ندارند. اين مسئله، به معناى حاكميّت اصل عدم تساوى نيست. همه ى افراد و شهروندان، در برابر قانون يكسان اند و كسى، از اين حيث، امتيازى ويژه ندارد و در جامعه ى اسلامى، تنها امتياز، تقوا و فضايل اخلاقى است. اما اختيارات قانونى كه از آثار ولايت و مديريّت است، امتياز و تبعيض و عدم تساوى نيست. هرگز نمى توان محدوديت ناشى از قانون را محجوريّت ناميد. محدوديّتِ اراده از لوازم قانون و طبيعت ذاتى هر حكم شرعى يا غير شرعى است; در غير اين صورت، بايد به هرج و مرج تن داد. در دموكراسى هم، وقتى مردمِ كشورى به پاى صندوق آرا مى شتابند، در واقع به محدوديّت اراده ى خود، آرى مى گويند; زيرا محدوديت را بر هرج و مرج ترجيح مى دهند. مسلمان رشيد و هوشمندى كه ولايت خدا، رسول و امام را مى پذيرد و به مقرّرات آن پاسخ مثبت مى دهد، محجور نيست و اين نمى تواند نشانه ى نقص و ناتوانى او باشد.
مردم، همان طور كه، در حوزه ى امور خصوصى مكلّف اند و اين تكليف ناشى از آزادى اراده ى ايشان است. در حوزه ى امور عمومى هم مكلف اند و با آزادى اراده ى خود، در سرنوشت خويش دخالت و تصرف مى كنند و كسى را كه مرضى و تأييد شده ى خداوند است براى تصدّى ولايت و سرپرستى جامعه انتخاب مى كنند.
كامل ترين انسان ها در عرصه ى خردورزى، على(عليه السلام)، ولايت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)را مى پذيرد و او را سرپرست خود مى داند. آيا ولايتى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)بر امثال امام على(عليه السلام)دارد يا ولايت امام على(عليه السلام)بر امام حسن و امام حسين(عليهم السلام)، نشان از نقص و ناتوانى ايشان است؟!
بنابراين، ملازم انگارى ولايت و محجوريّت، مغالطه اى بيش نيست و نشان مى دهد كه گوينده اين نظريه، به جوهره واقعى ولايت پى نبرده است. در نظريه ولايتِ فقيه هم منظور از ولايت، همين ولايت سياسى است و به تعبير امام خمينى(رحمه الله) ولايتى را كه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه(عليهم السلام)[2]داشتند، در زمان غيبت، فقيه عادل دارد،[3] و اين امامت و ولايت با ضعف و محجوريّت مردم ملازمه اى ندارد.

**donsaeid** · 07-15-2006, 12:05 AM

ولايت فقيه يا وكالت فقيه‏؟

تفاوت «ولايت‏» با «وكالت‏»
معناى ولايت و وكالت و نيز تفاوت آن دو را در چند بند ذيل مى‏توان دريافت:
1- هر كارى را كه يك فاعل، به صورت مستقيم و مباشرتا انجام مى‏دهد، يا درباره شخص خودش مى‏باشد و يا درباره ديگرى. در فرض اول، هيچ گونه اعتبار و جعل و قراردادى از ناحيه غير، وجود ندارد زيرا در اين صورت، تنها رابطه فعل با فاعلش، همان پيوند تكوينى و واقعى است و اگر فعل مزبور از سنخ كارهاى تشريعى و قانونى است، فاعل، آن كار را به نحو اصالت(نه ولايت و نه وكالت) انجام مى‏دهد. غرض آنكه، فاعل مختار، براى تامين نيازهاى خود، كارهايى را بدون دخالت ديگران به نحو اصالت انجام مى‏دهد. در فرض دوم كه فاعل، كارى را مربوط به ديگرى و براى تامين مصالح او انجام مى‏دهد، اين كار، يا بر مبناى وكالت از ديگرى است و يا بر اساس ولايت‏بر ديگرى.
2- اگر فاعل، كارى را بر اساس وكالت از ديگرى انجام دهد، اصالت راى و تصميم‏گيرى از آن همان ديگرى است و حدود كار فاعل، بستگى دارد به تشخيص موكل(وكيل‏كننده) و به محدوده وكالتى كه موكل به او داده است ولى اگر فاعلى، بر اساس ولايت‏بر ديگرى، كارى را براى تامين مصالح او انجام دهد، اصالت راى و تصميم‏گيرى و تشخيص، از آن خود فاعل(ولى) است و او بر اساس محدوده ولايتى كه از ناحيه خداوند به او داده شده است عمل مى‏كند.
3- از آنجا كه معيار تصميم‏گيرى در ولايت، تشخيص ولى و سرپرست است، اما در وكالت، تشخيص موكل(وكيل‏كننده) معتبر است پس جمع ولايت و وكالت در مورد واحد، ممكن نيست يعنى ممكن نيست كه يك شخص، در يك كار خاص، هم ولى بر ديگرى باشد و هم وكيل از سوى او.
4- اصل اولى درباره رابطه انسان‏ها با يكديگر، «عدم ولايت‏» است يعنى هيچ انسانى بر انسان ديگر ولايت ندارد مگر آنكه از سوى خداى سبحان تعيين شده باشد و از اينرو، ولايت داشتن هر انسان معصوم و يا غيرمعصوم بر انسان‏هاى ديگر، نيازمند تعيين و جعل بى‏واسطه و يا بواسطه ولايت از سوى خداوند است. امامان معصوم ـ عليهم‏السلام ـ كه از سوى خداوند به عنوان اولياء جامعه بشرى منصوب شده‏اند، مى‏توانند افراد واجد شرايط را از سوى خود ولى و رهبر جامعه قرار دهند كه در اين صورت، منصوبين از سوى امامان معصوم، ولايت‏بر جامعه اسلامى را از خداوند گرفته‏اند، اما با واسطه امامان و لذا اين منصوبين، نسبت‏به معصومين ـ عليهم‏السلام ـ وكيلند گرچه نسبت‏به جامعه انسانى، ولى(والى) مى‏باشند.
5- هر انسانى مى‏تواند در اداره امور خود، برخى از كارهاى وكالت‏پذير را به ديگرى بسپارد و در اين صورت، آن شخص وكيل، نازل منزله موكل خويش است و به جاى او مى‏نشيند و در دايره وكالتى كه از او گرفته، به انجام كارهاى او مى‏پردازد. بديهى است كه وكالت، تنها در مواردى صورت مى‏پذيرد كه آن موارد، به طور كامل در اختيار وكيل‏كننده باشد و لذا هيچ كس نمى‏تواند امر مشترك ميان خود و ديگران را بدون اجازه از آنان، به صورت وكالت تام و مستقل به شخص سومى تفويض نمايد.
6- نصب و تعيين ولايت، نمى‏تواند همانند وكالت، از سوى خود انسان‏ها باشد يعنى يك انسان عاقل و بالغ و... نمى‏تواند اختيار و اراده خود را به ديگرى واگذار كند و بگويد من حق حاكميت‏بر خود را به تو واگذار مى‏كنم و تو را «قيم تام‏الاختيار» خود قرار مى‏دهم و خود را «مسلوب‏الاختيار تام‏» مى‏گردانم. بنابراين، آنچه كه يك شخص براى خود معين مى‏كند، تنها در محور وكالت و توكيل است نه در محور ولايت و توليت.
تذكر: چون «ولايت فقيه‏» به‏معناى ولايت فقاهت‏يعنى ولايت مكتب تام و كامل و جامع اسلامى و الهى است، بازگشت چنين ولايت و قيوميتى، به ولايت‏خداوند و قيوم بودن اوست و مسلوب‏الاختيار بودن بنده در برابر خداوند، مقام تسليم اوست كه نهايت كمال انسان محسوب مى‏شود.
7- يكى ديگر از تفاوت‏هاى وكالت‏با ولايت آن است كه عقد و قرارداد وكالت، تابع موكل است و با مرگ او برطرف مى‏شود و وكيل نيز معزول مى‏گردد زيرا در اين حال، ديگر كسى وجود ندارد كه شخص وكيل، جانشين او در عمل باشد اما در ولايت چنين نيست و با مرگ ولايتگذار و ناصب(نصب‏كننده)، ولايت ولى، نسبت‏به مولى‏عليه، از ميان نمى‏رود و تا ولايتگذار ديگر آن را باطل نكند، برقرار خواهد بود و از اينجا دانسته مى‏شود كه اگر فقيه جامع‏الشرايط، از سوى پيامبر ـ صلى الله عليه و آله ـ يا يكى از امامان معصوم ـ عليهم‏السلام ـ به عنوان ولى جامعه اسلامى منصوب گرديد، اين سمت، تا آن زمان كه ولايت او توسط يكى از ائمه بعدى مورد نقض و نفى قرار نگرفته باشد، ثابت‏خواهد ماند و اين، بر خلاف آن مواردى است كه امام معصوم، كسى را به عنوان وكيل خود در امرى قرار مى‏دهد زيرا پس از شهادت يا رحلت آن امام معصوم ـ عليه‏السلام ـ ، آن شخص وكيل، وكالت نخواهد داشت.
8- شخص وكيل، پيش از وكيل شدن از سوى ديگران، حقى بر آنان ندارد كه به موجب آن حق، وظيفه‏اى براى آنان در وكالت دادن به آن شخص ايجاد شود و لذا آنان مختارند كه او را وكيل خود كنند يا نكنند اما در ولايت، شخص ولى، پيش از آنكه مردم ولايت او را بپذيرند، از سوى خداوند داراى حق ولايت است كه چنين حق مجعول از ناحيه خداوند، وظيفه پذيرش ولايت را بر ديگران ايجاب مى‏كند.
حكومت ولايتى حكومت وكالتى
با روشن شدن مطالب ياد شده، اگر سرپرست جامعه، سمت‏خود را از مردم دريافت كند تا كارهاى آنان را بر اساس مصلحت و راى خودشان انجام دهد، وكيل آنان خواهد بود و چنين حكومتى، «حكومت وكالتى‏» است ولى اگر حاكم اسلامى، سمت‏خود را از خداوند و اولياء او يعنى پيامبر اكرم‏ ـ صلى الله عليه و آله ـ و امامان معصوم ـ عليهم‏السلام ـ دريافت نموده باشد، منصوب از سوى آن بزرگان، و سرپرست و ولى جامعه خواهد بود و چنين حكومتى، «حكومت ولايتى‏» است.
در حكومتى كه بر اساس ولايت است، فقيه جامع‏الشرايط، نائب امام عصر ـ عليه‏السلام ـ و عهده‏دار همه شؤون اجتماعى آن حضرت مى‏باشد و تا آن زمان كه واجد و جامع شرايط لازم رهبرى باشد، داراى ولايت است و هرگاه همه آن شرايط يا يكى از آنها را نداشته باشد، صلاحيت رهبرى ندارد و ولايت او ساقط گشته است و او از سرپرستى امت اسلامى منعزل است و نيازى به عزل ندارد.
اما اگر حاكمى بر اساس وكالت از مردم، اداره جامعه را در دست گيرد، وكيل مردم است و همان گونه كه مردم وكالت را به او داده‏اند و او را به اين مقام نصب كرده‏اند، عزل او از اين مقام نيز به دست‏خود آنان است و چون عزل وكيل، طبعا جايز است، مردم مى‏توانند هرگاه كه بخواهند، او را عزل كنند اگر چه هنوز شرايط لازم را دارا باشد و هيچ تخلفى از او سر نزده باشد. از سوى ديگر، اختيارات چنين حاكمى، اولا مربوط به انجام كارهايى است كه مردم در جامعه اسلامى اختيار آنها را دارند و در كارهايى كه در اختيار مردم نيست و در اختيار امام معصوم است، حق تصرف و دخالت ندارد و ثانيا در غير اين مورد نيز اختيارات او به اندازه‏اى است كه مردم بپسندند و صلاح بدانند و لذا دايره حكومت و اختيارات او، از جهتى مقيد به زمان است و از جهت ديگر، محدود به مواردى است كه مردم مشخص كنند.
جز نظام جمهورى اسلامى ايران كه مبتنى بر ولايت و رهبرى الهى است، همه حكومت‏هاى دموكراتيك و شبه‏دموكراتيك جهان، حكومتى بر مدار وكالت دارند. در آن جوامع، به دليل بدفهميدن دين خداوند از سويى، و به دليل غرورى كه از پيشرفت‏هاى علم تجربى حاصل گشته و علم‏پرستى و اومانيسم و انسان‏مدارى رواج يافته از سوى دوم، و نيز شهوت‏گرايى و لذت‏طلبى بى‏حد و حصر آنان از سوى سوم، اساسا احساس نيازمندى به وحى الهى و هدايت انسان‏هاى معصوم منصوب از سوى خداوند وجود ندارد و آنان، عقل خود را در ساختن جامعه‏اى مطلوب و رساندن انسان به سعادت نهائى كافى مى‏دانند و به همين دليل، قوانين كشور را خود وضع مى‏كنند و هر آنچه اكثر مردم بخواهند، متن قانون خواهد شد اگر چه آن قانون، موافق با وحى الهى نباشد. محور حكومت وكالتى، همانا حكومت «مردم بر مردم‏» است يعنى حكومت آراء جامعه(نمايندگان جامعه) بر خود جامعه و بازگشت چنين حكومتى، به حكومت «هوا بر هوا» خواهد بود زيرا هر چه مخالف وحى است، هواى نفس است و مشمول كريمه «افرايت من اتخذ الهه هواه‏» [1] مى‏باشد.
اين نكته كه در گذشته به آن اشاره شد و در فصل پنجم نيز به تفصيل از آن سخن خواهيم گفت[2]، نبايد مورد غفلت قرار گيرد كه در حكومت مبتنى بر ولايت فقيه، همانند حكومت مبتنى بر ولايت پيامبر ـ صلى الله عليه و آله ـ و امام معصوم ـ عليه‏السلام ـ ، مردم، ولايت‏خدا و دين او را مى‏پذيرند نه ولايت‏شخص ديگر را و تا زمانى لايت‏بالعرض و نيابتى فقيه را اطاعت مى‏كنند، كه در مسير دستورها و احكام هدايت‏بخش خداوند و اجراى آنها باشد و هر زمان كه چنين نباشد، نه ولايتى براى آن فقيه خواهد بود و نه ضرورتى در پذيرش آن فقيه بر مردم و از اين جهت، ولايت فقيه و حكومت دينى، هيچ منافاتى با آزادى انسان‏ها ندارد و هيچ‏گاه سبب تحقير و به اسارت درآمدن آنان نمى‏گردد.
دلايل ولايتى بودن حاكميت فقيه
1- تداوم امامت
مقتضاى دليل اول بر ضرورت ولايت فقيه(برهان عقلى محض) آن است كه ولايت فقيه، به عنوان تداوم امامت امامان معصوم مى‏باشد و چون امامان معصوم ـ عليهم‏السلام ـ، ولى منصوب از سوى خداوند هستند، فقيه جامع‏الشرايط نيز از سوى خداوند و امامان معصوم، منصوب به ولايت‏بر جامعه اسلامى است

**donsaeid** · 07-15-2006, 12:05 AM

توضيح مطلب اينكه:
عقل مى‏گويد سعادت انسان، به قانون الهى بستگى دارد و بشر به تنهايى، نمى‏تواند قانونى بى‏نقص و كامل براى سعادت دنيا و آخرت خود تدوين نمايد و قانون الهى، توسط انسان كاملى به نام پيامبر، براى جامعه بشرى به ارمغان آورده مى‏شود و چون قانون بدون اجراء، تاثيرگذار نيست و اجراى بدون خطا و لغزش، نيازمند عصمت است، خداوند، پيامبران و سپس امامان معصوم را براى ولايت‏بر جامعه اسلامى و اجراى دين، منصوب كرده است و چون از حكمت‏خداوند و از لطف او به دور است كه در زمان غيبت امام عصر ـ عجل الله‏تعالى‏فرجه‏الشريف ـ مسلمانان را بى‏رهبر رها سازد و دين و شريعت‏خاتم خويش را بى‏ولايت واگذارد، فقيهان جامع‏الشرايط را كه نزديك‏ترين انسان‏ها به امامان معصوم از حيث‏سه شرط «علم‏» و «عدالت‏» و «تدبير و لوازم آن‏» مى‏باشند، به عنوان نيابت از امام زمان(عج)، به ولايت جامعه اسلامى در عصر غيبت منصوب ساخته است و مردم مسلمان و خردمند كه ضرورت امور يادشده را به خوبى مى‏فهمند و در پى سركشى و هواپرستى و رهايى بى‏حد و حصر نيستند، ولايت چنين انسان شايسته‏اى را مى‏پذيرند تا از اين طريق، دين خداوند در جامعه متحقق گردد.
حاكميت فقيه جامع‏الشرايط، همانند حاكميت پيامبر ـ صلى الله عليه و آله ـ و امامان معصوم ـ عليهم‏السلام ـ است يعنى همان گونه كه مردم، پيامبر و امامان را در اداره جامعه اسلامى وكيل خود نكردند، بلكه با آنان بيعت نموده، ولايت آن بزرگان را پذيرفتند، در عصر غيبت نيز مردم با جانشينان شايسته و به حق امام عصر(عج) كه از سوى امامان معصوم به عنوان حاكم اعلام شده‏اند، دست ولاء و پيروى و بيعت مى‏دهند.
اگر كسى دين اسلام را مى‏پذيرد و آن را براى خود انتخاب مى‏كند و اگر كسى به دين الهى راى «آرى‏» مى‏دهد، آيا معنايش اين است كه با دين يا با صاحب آن قرارداد دوجانبه وكالتى مى‏بندد؟ آيا در اين صورت، پيامبر، وكيل مردم است؟ روشن است كه چنين نيست و آنچه در اينجا مطرح مى‏باشد، همانا پذيرش حق است يعنى انسانى كه خواهان حق و در پى آن است، وقتى حق را شناخت، آن را مى‏پذيرد و معناى پذيرش او آن است كه من، هواى نفس خود را در برابر حق قرار نمى‏دهم و آنچه را كه حق تشخيص دهم، از دل و جان مى‏پذيرم و در مقابل «نص‏»، اجتهاد نمى‏كنم.
در جريان غدير خم، ذات اقدس اله به پيغمبر ـ صلى الله عليه و آله ـ دستور ابلاغ داد: «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك‏» [1] و رسول اكرم‏ ـ صلى الله عليه و آله ـ پيام الهى را به مردم رساند و فرمود: «من كنت مولاه فهذا علي مولاه‏» [2] و مردم نيز ولاى او را پذيرفتند و گفتند: «بخ بخ لك يابن‏ابى‏طالب‏»[3] و با او بيعت كردند. آيا معناى بيعت مردم با اميرالمؤمنين ـ عليه‏السلام ـ اين است كه ايشان را «وكيل‏» خود كردند يا اينكه او را به عنوان «ولى‏» قبول كردند؟ اگر على بن ابى‏طالب ـ عليه‏السلام ـ وكيل مردم باشد، معنايش اين است كه تا مردم به او راى ندهند و امامت او را امضا نكنند، او حقى ندارد آيا چنين سخنى درست است؟
بنابراين، نظام اسلامى، همچون نظام‏هاى غربى و شرقى نيست كه اكثر مردم به دلخواه خود هر كس را با هر شرايطى، وكيل خود براى رهبرى سازند بلكه از طريق متخصصان خبره، از ميان فقيهان جامع‏الشرايط، بهترين و تواناترين فقيه را شناسايى كرده، ولايت الهى او را مى‏پذيرند. كسى كه مكتب‏شناس و مكتب‏باور و مجرى اين مكتب است، پذيرش ولايت او در حقيقت، پذيرش مسؤوليت اوست نه اينكه به او وكالت دهند.
البته پذيرش ولايت فقيه، تفاوت‏هايى با پذيرش ولايت پيامبر ـ صلى الله عليه و آله ـ و امام معصوم ـ عليه‏السلام ـ دارد كه يكى از آن تفاوت‏ها اين است كه يعت‏با پيامبر و امام معصوم، هيچ‏گاه قابل زوال نيست زيرا آنان از مقام عصمت در علم و عمل برخوردارند، ولى بيعت‏با فقيه حاكم، اولا تا وقتى است كه امام معصوم ـ عليه‏السلام ـ ظهور نكرده باشد و ثانيا در عصر غيبت نيز تا زمانى است كه در شرايط رهبرى آن فقيه، خللى پديد نيامده باشد.
البته فرق‏هاى فراوانى ميان امام معصوم و فقيه وجود دارد كه گذشته از وضوح آنها، برخى از آن فرق‏ها، در اثناى مطالب معلوم مى‏گردد و اشتراك امام معصوم با فقيه جامع شرايط، در وجه خاصى است كه اشاره شد يعنى اجراى احكام و اداره جامعه اسلامى.
2- جامعيت دين
دين الهى كه به كمال نهايى خود رسيده و مورد رضايت‏خداوند قرار گرفته است: «اليوم اكملت لكم دينكم واتممت عليكم نعمتى ورضيت لكم الاسلام دينا»[4] ، دينى كه بيان‏كننده همه لوازم سعادت انسان در زندگى فردى و اجتماعى اوست: «تبيان لكل شى‏ء» [5] و به گفته رسول اكرم‏ ـ صلى الله عليه و آله ـ در حجة‏االوداع، كه فرمودند: قسم به خداوند كه هيچ چيزى نيست كه شما را به بهشت نزديك مى‏كند و از جهنم دور مى‏سازد، مگر آنكه شما را به آن، امر كردم و هيچ چيزى نيست كه شما را به جهنم نزديك مى‏كند و از بهشت دور مى‏سازد، مگر آنكه شما را از آن، نهى كردم: «يا ايها الناس والله ما من شي‏ء يقربكم من الجنة ويباعدكم عن النار الا وقد امرتكم به، وما من شي‏ء يقربكم من النار ويباعدكم عن الجنة الا وقد نهيتكم عنه‏» [6]آيا چنين دين جامعى، براى عصر غيبت‏سخنى ندارد؟ بى‏شك كسانى را براى اين امر مهم منصوب كرده و فقط شرايط والى را معلوم نساخته تا مردم با آن شرايط، دست‏به انتخاب بزنند و چون در وكالت، وظيفه وكيل، استيفاى حقوق موكل است و در نظام اسلامى حقوق فراوانى وجود دارد كه «حق‏الله‏» است نه «حق‏الناس‏» بنابراين، رهبرى فقيه، هرگز به‏معناى وكالت نيست، بلكه از سنخ ولايت است.
كسانى كه نظام اسلامى را نظام امامت و امت مى‏دانند، در زمان غيبت و در هنگام دسترسى نداشتن به امام معصوم ـ عليه‏السلام ـ سه نظر دارند:
نظر اول آن است كه مردم در زمان غيبت و عدم حضور امام معصوم، هر نظامى را كه خود صحيح بدانند مى‏توانند اجرا نمايند به اين معنا كه در اين زمان، دين را با سياست كارى نيست و از منابع دينى، هيچ معنايى كه عهده‏دار ترسيم سياست كلى نظام حكومتى و اجتماعى عصر غيبت‏باشد، استفاده نمى‏شود.
نظر دوم آن است كه دين اسلام، از آن جهت كه خاتم اديان است، همه نيازها را بيان كرده است و لذا چنين نيست كه در اين مقطع از زمان، درباره مسائل حكومتى پيامى نداشته باشد. در عصر غيبت ولى‏عصر(عجل‏الله‏تعالى‏فرجه‏الشريف )، سيستم حكومت، در مدار ولايت و بر عهده نائبان امام معصوم و منصوبان از سوى ايشان كه به نصب خاص يا عام معين شده‏اند، جريان خواهد داشت ليكن مسائلى از قبيل كيفيت قانونگذارى و چگونگى تشكيل مجلس و كيفيت اداره امور قضايى و همچنين تنظيم ارگان‏هاى اجتماعى، همگى، به عقل صاحب‏نظران جامعه واگذار شده است.
نظر سوم آن است كه دين، همه امور را، اعم از آنچه درباره جزئيات و كليات نظام حكومتى است، مشخص كرده وليكن بايد با جستجو در منابع دينى آنها را استنباط نمود.
آنچه گذشت، برخى از اقوال و نظراتى است كه درباره قلمرو دين در جنبه‏هاى اجتماعى و سياسى بيان شده است و تعيين نظر صحيح در اين ميان، منوط به تدبر و تامل در برهان عقلى است كه در مباحث نبوت عامه، بر ضرورت وجود دين اقامه مى‏شود و ما آن را در فصل اول كتاب بيان نموديم[7] . البته مشخصات و ويژگى‏هاى خاص اين نظام از قبيل خصوصيات ارگان‏ها و سازمان‏هاى اجتماعى مربوط به آن، مستقيما از طريق اين برهان عقلى دريافت نمى‏شود، بلكه نيازمند مباحث فقهى و حقوقى است كه در چارچوب اصول مربوط به خود استنباط مى‏گردد و از سوى ديگر، برخى از نظام‏هاى رايج ميان خردمندان جامعه، مورد امضاء منابع دينى قرار گرفته و نحوه اجراى بعضى از احكام، به تشخيص صحيح مردم هر عصر واگذار شده است و از آنجا كه تقرير و امضاى بناء و سيره عقلاء، دليل جواز آن سيره است و از ديگر سو، عقل برهانى، يكى از منابع احكام شرع است، با يكى از دو طريق عقل و نقل، مى‏توان مشروعيت‏برخى از اشكال حكومت را استنباط كرد و به شارع مقدس اسناد داد و چون محور اصلى بحث كنونى، ولايت فقيه است، ارائه مسائل جزئى حكومت لازم نيست.
3- احكام اختصاصى امامت و ولايت
در اسلام، امور و كارها و حقوق، به سه دسته تقسيم شده است:
دسته اول، امور شخصى است و دسته دوم، امور اجتماعى مربوط به‏جامعه است و دسته سوم، امورى است كه اختصاص به مكتب داردوتصميم‏گيرى درباره آنها، مختص مقام امامت و ولايت مى‏باشد.
شكى نيست كه افراد اجتماع، در قسم اول و دوم امور و احكام يادشده، همان‏گونه كه خود مباشرتا(به صورت منفرد يا مجتمع) حق دخالت دارند، حق توكيل و وكيل گرفتن در آن امور را نيز دارند يعنى هم مى‏توانند خود به صورت مستقيم به آن امور بپردازند و هم مى‏توانند از باب وكالت، آن امور را به ديگرى بسپارند كه براى آنان انجام دهد.
به عنوان مثال، مردم يك شهر مى‏توانند شخصى را نماينده خود قرار دهند تا امور مربوط به كوى و برزن آنان را تنظيم نمايد زيرا محدوده شهر، به سكنه آن شهر تعلق دارد. البته شرط اين وكالت آن است كه همه ساكنان شهر، در وكالت‏شخص خاص، اتفاق‏نظر داشته باشند و الا راى اكثريت، براى اقليت، فاقد حجيت است و اگر چه اين تقدم اكثريت‏بر اقليت، بناء عقلاء باشد، ذاتا حجيتى ندارد مگر آنكه شرع آن را تاييد و امضا كند و يكى از راه‏هاى كشف تاييد شرعى آن است كه اين‏گونه اكثريت‏ها، به اتفاق كل برمى‏گردد زيرا همگان بر اين نكته متفق مى‏باشند كه معيار، اكثريت است.

**donsaeid** · 07-15-2006, 12:06 AM

از سوى ديگر، در اين گونه امور اجتماعى قابل توكيل، اگر اتفاق همگان نيز حاصل گردد، وكالت ناشى از آن، دائمى نخواهد بود و براى مدت محدودى صحيح است چرا كه با گذشت زمان، كودكان و نابالغان زيادى به بلوغ مى‏رسند و با بالغ شدن آنان، آن راى گذشته پدرانشان درباره آن نوبالغان، منتفى خواهد بود و خودشان بايد تصميم بگيرند كه آن وكالت را تاييد كنند يا نه.
وكالت و نيابت در امور اجتماعى، با صرف‏نظر از همه اشكالات و پاسخ‏هاى فقهى‏اش، هرگز در قسم سوم از امور اجتماع كه از حقوق مكتب است و تصرف در آنها، اختصاص به امامت و ولايت دارد، جارى نمى‏شود زيرا همان گونه كه گفته شد[1]، وكالت، در محدوده چيزى است كه از حقوق موكل(وكيل‏كننده) باشد تا بتواند آن امر مربوط به خود را به ديگرى بسپارد و اما در كارى كه از حقوق او نبوده و در اختيار او نيست، هرگز حق توكيل(وكيل‏گيرى) ندارد.
به عنوان مثال، حكم رؤيت هلال و ثبوت اول‏ماه براى روزه يا عيد فطر يا ايام ج‏يا شروع جنگ يا آتش‏بس و...، نه در اختيار فرد است و نه در اختيار افراد جامعه نه جزء وظايف مجتهد مفتى است و نه جزء اختيارات قاضى، بلكه فقط، حق مكتب مى‏باشد و در اختيار حاكم به معناى والى و سرپرست امت اسلامى است. همچنين، تحريم حكومتى شيئى مباح مانند تنباكو و نظائر آن، از احكام ولايى اسلام است و لذا قابل وكالت نمى‏باشد و مردم نمى‏توانند براى امرى كه از حقوق آنها نبوده و در اختيار آنان نيست، وكيل بگيرند. احكام ديگرى مانند ديه مقتول‏ناشناس و دريافت ميراث مرده‏بى‏وارث و همه احكام فراوان فقهى كه موضوع آنها عنوان «سلطان‏»، «حاكم‏»، «والى‏»، و «امام‏» مى‏باشد، وكالت‏پذير نيستند[2] .
اقامه حدود نيز از وظايف امامت و ولايت است نه فرد و نه جامعه و اگر چه ظاهر خطاب‏هاى قرآنى نظير «السارق والسارقة فاقطعوا ايديهما»[3] و «الزانية والزانى فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة‏»[4]، متوجه عموم مسلمين است، ليكن پس از جمع ميان ادله عقلى و نقلى، و خصوصا جمع‏بندى قرآن و سنت معصومين ـ عليهم‏السلام ـ معلوم مى‏شود كه همه اين عموم‏ها، يكسان نيستند مثلا شركت در قتال و جنگ: «وقاتلوا فى سبيل الله واعلموا ان الله سميع عليم‏» [5]با شركت در قطع دست دزد و زدن تازيانه به تبهكار، تفاوت دارد و هر يك، به وضع خاص خود انجام مى‏پذيرد.
حفص‏بن غياث، از امام صادق ـ عليه‏السلام ـ پرسيد: حدود را چه كسى اقامه مى‏كند؟ سلطان يا قاضى؟ حضرت در جواب فرمودند: «اقامة الحدود الى من اليه الحكم‏» [6]يعنى برپاساختن حدود الهى و دينى، به دست كسى است كه حكومت‏به او سپرده شد.
مرحوم شيخ مفيد(رضوان‏الله‏تعالى‏اعليه) در مقنعه چنين فرمود: «فاما اقامة الحدود فهو الى سلطان الاسلام المنصوب من قبل الله وهم ائمة الهدى من آل محمد ـ صلى الله عليه و آله ـ و من نصبوه لذلك من الامراء والحكام وقد فوضوا النظر فيه الى فقهاء شيعتهم مع الامكان‏» [7]يعنى اقامه حدود، به دست‏سلطان و حاكم اسلامى است كه از سوى خدا منصوب شده است كه ايشان، ائمه هدى از آل محمد ـ صلى الله عليه و آله ـ مى‏باشند و همچنين، به دست كسانى است كه امامان معصوم آنان را براى اين امر نصب كرده‏اند از اميران و حاكمان و به تحقيق، امامان معصوم، تفويض كرده‏اند راى و نظر در اين موضوع را به فقيهان شيعه خود در صورت امكان.
مرحوم مجلسى اول(رضوان‏الله‏تعالى‏اعليه) نيز در اين باره فرمود: «ولا شك في المنصوب الخاص، اما العام كالفقيه فالظاهر منه انه يقيم الحدود» [8]يعنى شكى نيست در منصوب خاص از سوى امام ـ عليه‏السلام ـ و اما منصوب عام مانند فقيه، ظاهر دليل اين است كه او حدود را اقامه مى‏كند. بنابراين، بررسى نحوه ثبوت حدود در اسلام و همچنين تامل در نحوه سقوط آن، نشان مى‏دهد كه اين امر، از وظائف والى است و در اختيار سمت ولايت مى‏باشد نه آنكه هر كس نماينده مردم شد، داراى چنان وظائفى باشد.
تصدى مسائل مالى اسلام مانند دريافت وجوه شرعيه و پرداخت و هزينه آنها در مصارف خاصه نيز از احكام ولايى است كه در اختيار فرد و جامعه نيست زيرا آنچه در اين موارد متوجه جامعه مى‏باشد، خطاب و دستور پرداخت وجوهات به بيت‏المال است مانند: «ءاتوا الزكوة‏» [9]«واعلموا انما غنمتم من شى‏ء فان لله خمسه وللرسول ولذى القربى‏» [10]و آنچه متوجه امام مسلمين مى‏باشد، دريافت و جمع نمودن اين اموال است كه خداى سبحان خطاب به پيامبر خود فرمود: «خذ من اموالهم صدقة تطهرهم وتزكيهم بها وصل عليهم ان صلاتك سكن لهم‏» [11]. سهم مبارك امام نيز در اختيار مقام امامت است و مصرف ويژه و خاص خود را دارد و لذا فقيه جامع‏الشرايط كه نائب حضرت ولى عصر( عجل‏الله‏تعالى‏فرجه‏الشريف) است، نمى‏تواند آن سهم امام را به هر گونه كه صلاح دانست مصرف كند ولو آنكه در موارد لازم اجتماعى باشد. البته ولى فقيه، پس از مشورت با كارشناسان و متخصصان، آنچه را كه به صلاح جامعه اسلامى باشد از طريق اموال حكومتى ديگر انجام مى‏دهد چه در بعد اقتصادى باشد، چه در بعد فرهنگى، و چه در ابعاد ديگر ولى سهم خاص امام را بايد درموارد ويژه شرعى خود مصرف نمايد.
در اينجا تذكر چند نكته ضرورى است: 1- عموم صدقات، غير زكات را نيز شامل مى‏شود و لذا برخى از قدماء، مساله خمس را در ضمن مبحث زكات طرح فرموده‏اند. 2- وجوب، حكم است. 3- صدقه واجب، موضوع است. 4- اموال نه‏گانه و مانند آن، متعلق است. 5- عناوين هشت‏گانه مذكور در آيه 60 سوره توبه، موارد مصرف‏اند نه موضوع. 6- تاسيس و اداره حوزه‏هاى علمى و تاليف و تصنيف كتاب‏هاى دينى و هدايت امت اسلامى كه از شؤون روحانيت و عالمان الهى است، از مصاديق بارز مصرف هفتم آيه مزبور يعنى «فى سبيل الله‏» مى‏باشد. 7- در وجوب صدقات مستفاد از آيه 60 سوره توبه، قاطبه مسلمين اتفاق دارند و اختصاصى به شيعه ندارد. 8- قذارت و آلودگى معنوى قبل از تاديه صدقات واجب، طبق همان آيه ثابت است و مطالب فراوان ديگر.
بنابر آنچه گذشت، تصرف در امور مربوط به امامت و ولايت كه نام برده شد، فقط در حيطه اختيارات خود امام يا نائب و ولى منصوب اوست نه در اختيار افراد جامعه تا مردم براى آن، وكيل تعيين كنند و به همين جهت، نمى‏توان حاكم اسلامى را كه عهده‏دار چنين امورى است، وكيل مردم دانست، بلكه او، وكيل امام معصوم و والى امت اسلامى خواهد بود.
4- عصاره دلايل نقلى
مستفاد از ادله نقلى ولايت فقيه، نصب فقيه از سوى خداوند و ولايت داشتن اوست نه دستور خداوند به انتخاب از سوى مردم و وكيل بودن فقيه از سوى آنان زيرا آنچه در ذيل مقبوله عمر بن حنظله آمده است: «فاني قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخف بحكم الله وعلينا رد والراد علينا الراد على الله وهو على حد الشرك بالله‏» [12]، در خصوص سمت قضاء نيست، بلكه برابر آنچه كه در صدر حديث آمده: «فتحاكما الى السلطان او الى القضاة ايحل ذلك؟» مقصود، جامع ميان سمت‏سلطنت و منصب قضاست كه در پرتو ولايت و حكومت، به نزاع طرفين خاتمه دهد زيرا در غير اين صورت، قضاء بدون حكومت، همانند نصيحت است كه توان فصل خصومت را ندارد و موضوع سؤال در مقبوله عمربن حنظله نيز تنازع در دين يا ميراث است و نزاع، هرگز بدون اعمال ولايت‏برطرف نمى‏شود.
مضمون اين حديث، شبيه مضمون آيه كريمه‏اى است كه معيار ايمان را، در رجوع به رسول اكرم‏ ـ صلى الله عليه و آله ـ و نيز پذيرش قلبى آنچه آن حضرت براى رفع مشاجره فرمودند، دانسته است: «ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت ويسلموا تسليما» [13]چراكه منظور از قضاء در اين آيه، خصوص حكم قاضى مصطلح نيست، بلكه شامل حكم حكومتى والى مسلمين نيز مى‏باشد زيرا بسيارى از مشاجره‏ها توسط حاكم حل مى‏شود و صرف حكم قضايى قاضى، رافع آن مشاجرات نيست، بلكه تمرد و طغيان عملى، زمينه آنها را فراهم مى‏نمايد.
همچنين آنچه كه در مشهوره ابى‏خديجه آمده است: «فاني قد جعلته قاضيا واياكم ان يخاصم بعضكم بعضا الى السلطان الجائر» [14]، نشانه آن است كه فقيه جامع‏الشرايط، سلطان عادل است زيرا مى‏فرمايد: من فقيه را براى شما قاضى قرار دادم و مبادا كه براى رفع تخاصم خود، به سوى سلطان جائر برويد. تقابل ميان قاضى بودن فقيه و نرفتن به نزد سلطان جائر، نشان مى‏دهد كه فقيه جامع‏الشرايط، سلطان عادل است. بنابراين، فقيه عادل علاوه بر سمت قضاء، براى ولايت نيز نصب و جعل شده است چون اگر مردم از رفتن به نزد سلطان جائر كه سلطنت و حكومت دارد نهى شوند و چيزى جايگزين آن نگردد، هرج و مرج مى‏شود و براى جلوگيرى از اين هرج و مرج، امام معصوم ـ عليه‏السلام ـ مى‏فرمايد: به فقيه عادل مراجعه كنيد كه او داراى سلطنت و ولايت است.
تامل در روايات باب قضاء، چنين نتيجه مى‏دهد كه مجتهد مطلق عادل، نه تنها قاضى است، بلكه والى و سلطان نيز هست نظير روايت عبدالله‏بن سنان از امام صادق ـ عليه‏السلام ـ كه آن حضرت فرمودند: «ايما مؤمن قدم مؤمنا في خصومة الى قاض او سلطان جائر فقضى عليه بغير حكم الله فقد شركه في الاثم‏» [15]يعنى اگر مؤمنى در خصومتى، پيشى گيرد بر مؤمن ديگر در رفتن به سوى قاضى يا سلطان و حاكم جائر، و آن قاضى يا سلطان جائر، به غير حكم خدا بر آن مؤمن ديگر حكم براند، پس شريك شده است‏با او در گناه.

**donsaeid** · 07-15-2006, 12:06 AM

آنچه در مجموعه روايات اين باب آمده است، دو چيز است يكى نهى از رجوع به قاضى و سلطان جائر، و ديگرى تعيين مرجع صالح براى قضاء و سلطنت كه همان ولايت و حكومت اسلامى مى‏باشد و فقيه جامع شرائط رهبرى، عهده‏دار آن است.
امامت، عهد الهى است
ادله نقلى نيز دلالت دارند بر اينكه امامت، «عهدالله‏» است نه «عهدالناس‏» عهد خداست نه عهد مردم. خداى سبحان در جواب ابراهيم خليل(سلام‏الله‏عليه) كه درباره مامت‏براى ذريه خود سؤال نمود، مى‏فرمايد: «لا ينال عهدى الظالمين‏» [1]يعنى امامت، عهد الهى است و اين عهد الهى فقط شامل شخص عادل مى‏شود نه آنكه عادل به آن نائل گردد. چه فرق عميق است ميان اينكه عهد الهى از بالا نصيب عادل شود و اينكه عادل بتواند به ميل خود از پائين به آن برسد و از اينجا معلوم مى‏شود كه هرگز از اختيارات مردم نيست كه به ميل خود وصى و امام را تعيين كنيم.
عمروبن اشعث چنين حديث مى‏كند كه من از حضرت صادق ـ عليه‏السلام ـ شنيدم كه فرمود: «اترون الموصى منا يوصى الى من يريد، لا والله ولكنه عهد من رسول‏الله‏ ـ صلى الله عليه و آله ـ رجل فرجل حتى ينتهى الامر الى صاحبه‏» [2]. مرحوم كلينى از ابى‏بصير چنين حديث مى‏كند كه من نزد امام صادق ـ عليه‏السلام ـ بودم اوصياء، يادآورى شدند و من نام اسماعيل، فرزند آن حضرت را بردم و ايشان فرمود: «لا والله يا ابا محمد ما ذاك الينا ما هو الا الى الله(عزوجل) ينزل واحدا بعد واحد» [3]نه والله اى ابامحمد! تعيين امام، هرگز از اختيارات ما نيست كه به ميل خود وصى و امام را تعيين كنيم، بلكه مربوط به خداوند است كه يكى را پس از ديگرى تعيين مى‏فرمايد. نكته‏اى كه از احاديث اين باب استفاده مى‏شود، لزوم امام در هر عصر است زيرا در اين روايات و روايات ديگر فرمود: «واحدا بعد واحد» يعنى در هر عصرى بايد امام و رهبر و حاكمى از سوى خداوند براى ولايت‏بر جامعه اسلامى منصوب گردد.
آنچه از اين ادله استنباط مى‏شود آن است كه رهبرى، متعلق به امام معصوم ـ عليه‏السلام ـ است و در صورت دسترسى نداشتن به آن حضرت، كسى كه از سوى ايشان، نائب و منصوب مى‏باشد(به نصب خاص يا عام)، عهده‏دار رهبرى است نه آنكه مردم كسى را وكيل خود قرار دهند.
5- همسانى ولايت‏با «افتاء» و «قضاء»
انتصابى بودن سمت افتاء و قضاء فقيه، شاهدى است ‏بر انتصابى بودن سمت ولايت او. فقيه جامع‏الشرايط، به نيابت از امام معصوم ـ عليه‏السلام ـ ، چهار سمت «حفاظت‏»، «افتاء»، «قضاء»، و «ولاء» را دارد. همان گونه كه فقيه جامع‏الشرايط، سمت‏هاى افتاء و مرجعيت و قضاء را با انتخاب مردم دارا نشده است، سمت ولايت را نيز با انتخاب مردم واجد نگرديده بلكه او با همه اين سمت‏ها، از سوى خداوند منصوب شده است و تفكيك ميان اين سمت‏ها، به اين معنا كه برخى از سوى خداوند باشد و برخى از سوى مردم پديد آمده باشد، درست نيست.
همان گونه كه فقيه، با عبور از مرحله تقليد و دوران تجزى در اجتهاد و رسيدن به اجتهاد مطلق، حق ندارد از ديگران تقليد كند و سمت عمل به راى خود و فتوا دادن براى ديگران، به او اعطاء مى‏شود و همان گونه كه با رسيدن به مقام اجتهاد تام، منصب قضاء، از سوى خداوند به او داده مى‏شود و حكمش براى خود او و براى ديگران نافذ است و پذيرش آن، براى طرفين دعوا لازم مى‏باشد، سمت ولايت‏بر امت اسلامى نيز به او داده شده است تا در پرتو حكومت اسلامى، بتواند حكم نمايد و احكام صادر شده را تنفيذ كند و از آنجا كه در مساله مرجعيت و قضاء، مردم، فقيه را براى مرجعيت‏يا قضاء وكيل خود نمى‏كنند بلكه چون فقيهان را از سوى شريعت داراى اين سمت‏ها مى‏دانند اولا، و فقيهى خاص را داراى شرايط و صفات لازم مى‏بينند ثانيا، مرجعيت و قضاء او را قبول مى‏كنند، از اينرو، پيش از رجوع مردم، سمت ولايت نيز مانند دو سمت افتاء و قضاء، به صورت بالفعل، از سوى خداوند به فقيه جامع‏الشرايط، داده شده است و رجوع نكردن مردم به فقيه جامع‏الشرايط، سبب فقدان يا سقوط سمت‏هاى فقيه نمى‏شود چه اينكه رجوع كردن آنان به فقيه نيز سبب ايجاد آن سمت‏ها نمى‏گردد.
البته تحقق عملى اين سمت‏ها و منشا آثار اجتماعى گشتن آنها، بدون شك نيازمند رجوع مردم و پذيرش آنان مى‏باشد و فقيه جامع‏الشرايط، حق اعمال جائرانه ولايت را ندارد. اگر مردم، فقيهى را داراى لياقت و صلاحيت‏هاى لازم بيابند، با پيروى از او، براى اجراى احكام اسلام و براى تحقق قسط و عدل قيام مى‏كنند. ولى اين نظام كه نظام جمهورى اسلامى است، با نظام‏هاى وكالتى غربى و شرقى تفاوت دارد نظامى «نه شرقى و نه غربى‏» است و نظامى است‏بر اساس ولايت‏خداوند.
تذكر: لازم است توجه شود كه مقصود از سمت ‏بالفعل‏ داشتن فقيهان جامع‏الشرايط آن است كه اولا صلاحيت آنان براى اين سمت تمام است و به حد نصاب شرعى رسيده است و ثانيا، با وجود آنان، فرد ديگرى اين صلاحيت ‏شرعى را ندارد و بدين جهت، هم بر خود فقيهان جامع‏الشرايط پذيرش اين سمت واجب است و هم بر مردم واجب است كه ولايت فقيه جامع‏الشرايط را بپذيرند و رهبرى او را در جامعه اسلامى به فعليت‏برسانند و به آن تحقق خارجى بخشند. بنابراين، اگرچه فقيه جامع‏الشرايط وكيل مردم نيست و بر آنها ولايت‏شرعى دارد، ولى سمت ولايت، از حيث‏شرعى بودن، گاهى بالفعل است و گاهى بالقوه. صورت اول آن است كه شخصى، فقيه جامع‏الشرايط باشد و همه صفات لازم رهبرى را به صورت بالفعل دارا باشد چنين شخصى، از سوى شرع ولايت‏بالفعل دارد. صورت دوم آن است كه شخصى، همه صفات لازم رهبرى را به صورت بالفعل ندارد بلكه قريب به آن است كه در اين صورت، سمت ولايت‏شرعى او بالقوه است نه بالفعل نظير مجتهد متجزى در مرجعيت.
در هر يك از دو صورت فوق، وقتى ولايت را نسبت ‏به پذيرش مردم و تحقق خارجى در نظر بگيريم، باز هم گاهى بالفعل است و گاهى بالقوه يعنى اگر مردم ولايت شخصى را بپذيرند، ولايت او از حيث تحقق خارجى بالفعل خواهد بود و اگر نپذيرند، بالقوه است. از مجموع موارد فوق، چهار صورت حاصل مى‏شود:
1- سمت ولايت، از نظر شرعى به حد نصاب لازم رسيده و بالفعل است و مردم نيز با پذيرش خود، ولايت او را در جامعه به فعليت در آورده‏اند.
2- سمت ولايت، از نظر شرعى به حد نصاب لازم رسيده و بالفعل است، ولى مردم ولايت او را نپذيرفته‏اند و به همين دليل، ولايت او از حيث تحقق خارجى به فعليت نرسيده و بالقوه است.
3- سمت ولايت، از نظر شرعى به حد نصاب لازم نرسيده و بالقوه است، ولى مردم رهبرى او را پذيرفته‏اند و رهبرى او را به فعليت رسانده‏اند.
4- سمت ولايت، از نظر شرعى به حد نصاب لازم نرسيده و بالقوه است و مردم نيز رهبرى او را نپذيرفته‏اند كه چنين شخصى، رهبرى بالقوه دارد يعنى شان رهبرى در چنين جامعه‏اى را دارد.
در فرض چهارم، سخنى نيست، اما در فرض‏هاى ديگر: در فرض اول، پذيرش مردم، سبب ايجاد ولايت‏شرعى براى فقيه جامع‏الشرايط نشده است و در فرض دوم، عدم پذيرش مردم، آسيبى به شرعيت ولايت‏بالفعل فقيه جامع‏الشرايط وارد نمى‏سازد اگرچه او از نظر تحقق خارجى مبسوطااليد نيست و ولايتش بالفعل نيست و در فرض سوم، پذيرش مردم، سبب شرعى شدن ولايت كسى كه صلاحيت‏هاى لازم رهبرى را به صورت بالفعل ندارد، نمى‏شود.
6- «رهبرى‏» در قانون اساسى
از حاكميت فقيه جامع‏الشرايط، در اصول قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، به «ولايت‏» تصريح شده است مثلا در اصل پنجم چنين آمده است:
در زمان غيبت‏حضرت ولى عصر(عجل‏الله ‏تعالى ‏فرجه) در جمهورى اسلامى ايران، ولايت امر و امامت امت، بر عهده فقيه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير، مدبر است كه طبق اصل يكصد و هفتم عهده‏دار آن مى‏گردد.
و در اصل يكصدوهفتم نيز آمده است:
رهبر منتخب خبرگان، ولايت امر و همه مسئوليت‏هاى ناشى از آن را بر عهده خواهد داشت.
علاوه بر اين تصريحات قانون اساسى درباره «ولايت‏» داشتن فقيه، وكالتى بودن حاكميت فقيه، لوازمى دارد كه با قانون اساسى سازگارى ندارد زيرا در اصل يكصد ويازدهم اين قانون، بركنارى رهبر از مسؤوليت‏ خود را به يكى از سه صورت ذيل مى‏داند:
1- ناتوانى در انجام وظائف.
2- از دست دادن برخى شرايط لازم.
3- كشف فقدان برخى شرايط از آغاز رهبرى.
اگر حاكميت فقيه، حاكميتى وكالتى باشد و فقيه جامع شرايط، وكيل‏منتخب مردم باشد نه ولى منصوب از سوى معصوم ـ عليه‏السلام ـ ، اولا حكومت فقيه، بايد زماندار باشد زيرا عقد وكالت، با نامعين بودن زمان وباجهل مدت وكالت، روا نيست و ثانيا پيش از انقضاى مدت وكالت، مى‏توان بدون تحقق هر يك از سه صورت مذكور فوق، حاكم اسلامى را بركنار كرد چرا كه عقد وكالت، عقدى جائز است مگر با در نظر گرفتن يكى از دو مطلب يكى شرط عدم عزل، و ديگرى لزوم وفاء به مطلق شروط چه ابتدائى‏باشد و چه در ضمن عقد جايز. البته جريان رياست‏ جمهورى، نمايندگى مجلس خبرگان، نمايندگى مجلس شوراى اسلامى و...، از قبيل توكيل بدون عزل از ناحيه موكلان است، ليكن همه اينها زمانمند مى‏باشند. و ثالثا چون وكيل با موت موكل، منعزل مى‏شود، سرپرستى فقيه جامع شرايط، با مرگ راى‏دهندگان به او شرعا منتفى مى‏گردد چنانكه توكيل(وكيل‏گيرى) عده حاضر، نسبت‏به نابالغان فراوانى كه پس از راى‏گيرى، به حد بلوغ رسيده‏اندو فقيه جامع‏الشرايط قبلى را نائب خود قرار نداده‏اند، كافى نيست.
براى كسانى كه با قانون اساسى آشنايى دارند، روشن است كه اين فروع سه‏گانه حكومت وكالتى، با تصريحات و اطلاقات قانونى سازگار نيست [4]و چون در ادله سابق گذشت كه وكالت فقيه، مطابق با احكام شرع نيست، قانون اساسى نيز آن را امضا نمى‏كند زيرا به اصل چهارم قانون اساسى مراجعه مى‏شود كه در آن اصل چنين آمده است:
كليه قوانين و مقررات مدنى، جزائى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى، و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاكم است و تشخيص اين امر بر عهده فقهاى شوراى نگهبان است.

**donsaeid** · 07-15-2006, 12:07 AM

حقوق مردم و ولي فقيه

حكومت هايي كه در مغرب زمين به نام دين يا با اتكاي به آن حكومت كردند، نوعاً سر از استبداد درآورده و حقوق مردم را به بهانه هاي مختلف ناديده انگاشتند.
اما آيين مقدس اسلام اهتمام و عنايت خاصي به حقوق مردم در مقابل حكومت داشته است، و چهارده سدة پيش مردم خود را - كه مردمي قبيله اي و به دور از تمدن و دمكراسي بودند - صاحب حقوق متعدد اجتماعي و سياسي و طبيعي بر شمرده و حاكمان را ملزم به رعايت آن نمود.
1. حاكم، وكيل و امين مردم
شهيد مطهري (رحمة ا.. عليه) با اختصاص يك فصل از كتاب نفيس «سيري در نهج البلاغه» به حقوق مردم در مقابل حاكم، تحت عنوان «اعتراف به حقوق مردم»، ابتدا به تبيين نوع رابطة حاكم و مردم در فلسفه هاي مختلف مي پردازد.
رابطة اول، رابطة «مالك و مملوك»، «ذيحق و مكلف»، « چوپان و گوسفند» است. بنابراين تئوري، مردم در برابر حاكم برده و مملوك هستند، و اصلاً وجود آنها به خاطر رفاه و آسايش حاكم است و مردم جز اداي تكليف و وظيفه حقي ندارند و حق فقط براي حاكم منحصر شده است و اگر حاكمي گاهي به اصلاح امور مردم و رفاه آنان مي پردازند، همچون تيماري است كه مالك يك حيوان براي حيوانش انجام مي دهد.
استاد از «گرسيوس» صاحب كتاب «حق جنگ و صلح» (1625)و هوبز، به عنوان موافقان اين رأي ياد مي كند. و سپس انديشة فوق را انديشة خطرناك و گمراه كننده توصيف مي كند كه توسط افكار كليسايي در قرون وسطي تبليغ مي شد و زمينة شورش و هجمة تشنگان آزادي و دمكراسي را بر ضد كليسا، بلكه بر ضد دين و خدا، به وجود مي آورد.
اما رابطة دوم، رابطة دو سويه و دو طرفه است. سخن از رابطة مالكيت و بردگي در هيچ كدام نيست، و اگر حقي هست ـ كه هست ـ در هر دو طرف است. مردم براي خود حقوقي دارند كه حاكم نمي تواند آنها را سلب كند و هم چنين حاكم از حقوقي بر خوردار است كه مردم نمي توانند در برابر آن شانه خالي كنند.
يكي از حقوق مردم، اين است كه حكومت در دست حاكم امانتي است كه مردم آن را به او سپرده اند، و نقش حاكم نقش يك «وكيل» و «امين صالح» و «راعي و نگهبان»[1] و نقش مردم، نقش «موكل» و «صاحب حق و امانت» است. و اگر قرار است يكي براي ديگري باشد اين حاكم است كه بايد براي مردم محكوم يا فدا گردد.
اين جا اين سؤال طرح مي شود كه اسلام با كدام نظر موافق است؟ استاد در اين باره مي نويسد:
از نظر اسلام درست امر بر عكس آن انديشة (اول) است ـ در نهج البلاغه كه اكنون موضوع بحث ماست با آن كه اين كتاب مقدس قبل از هر چيزي كتاب توحيد و عرفان است و در سراسر آن سخن از خداست و همه جا نام خدا به چشم مي خورد ـ از حقوق واقعي تودة مردم و موقع شايسته و ممتاز آنها در برابر حكمران و اين كه مقام واقعي حكمران امانتداري و نگهباني حقوق مردم است، غفلت نشده بلكه سخت بدان توجه شده است. در منطق اين كتاب شريف، امام و حكمران، امين و پاسبان حقوق مردم و مسؤول در برابر آنها است.
از اين دو ـ حكمران و مردم ـ اگر بناست يكي براي ديگري باشد اين حكمران است كه براي تودة مردم محكوم است، نه توده محكوم براي حكمران[2]
استاد شهيد مطهري براي تأييد نظرية امانت بودن حكومت كه توسط مردم به حاكم سپرده مي شود، به آية ذيل استناد مي كند:
ان الله يأمركم ان تؤدوا الأمانات الي اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل[3]
قرآن كريم حاكم و سرپرست اجتماع را به عنوان امين و نگهبان اجتماع مي شناسد، حكومت عادلانه را نوعي امانت كه به او سپرده شده است و بايد ادا نمايد، تلقي مي كند.
برداشت ائمة دين و بالخصوص شخص اميرالمؤمنين علي(عليه السلام) عيناً همان چيزي است كه از قرآن كريم استنباط مي شود[4]
يكي ديگر از ادله و شواهد، فرازهاي متعدد نهج البلاغه است كه در آنها به «امانت بودن حكومت» «نگهبان و وكيل بودن حاكمان» تصريح و تأكيد شده است.
حضرت علي (عليه السلام)در نامه اي به حاكم آذربايجان مي نويسد:
ان عملك ليس لك بطعمة و لكنّه في عنقك امانة و انت مُسترعي لمن فوقك، ليس لك اَن تفتات في رعية[5]
مبادا بپنداري كه حكومتي كه به تو سپرده شده است يك شكار است كه به چنگت افتاده است، خير، امانتي بر گردنت گذاشته شده است و مافوق تو از تو رعايت و نگهباني و حفظ حقوق مردم را مي خواهد. تو را نرسد كه به استبداد و دلخواه در ميان مردم رفتار كني[6].
باز حضرت در بخشنامه اي به مأموران مالياتي خود مي فرمايد:
فانصفوا الناس من انفسكم و اصبروا لحوائجهم فانكم خزّان الرعية و وكلاء الامة و سفراء الائمة[7].
به عدل و انصاف رفتار كنيد، به مردم دربارة خودتان حق بدهيد، پر حوصله باشيد و در بر آوردن حاجات مردم تنگ حوصلگي نكنيد كه شما گنجوران و خزانه داران رعيت و نمايندگان ملت و سفيران حكومتيد[8].
دلالت «في عنقك امانة»، خزان الرعية»، «وكلاء الامة» بر ذيحق بودن مردم، بي نياز از توضيح است[9].
2. حق انتخاب حاكم (عدم تحميل حكومت)
پذيرفتن نظرية امين و وكيل بودن حاكم، خاستگاه حقوق فراواني براي مردم در قبال حاكم است، كه به بعضي از اين حقوق متعرض مي شويم.
اولين ثمره و لازمة نظرية فوق، پذيرفتن حق انتخاب و عزل حاكم توسط موكلان يعني مردم است. به اين معنا كه پذيرفتن حكومت و والي خاص و انتخاب آن جزء حقوق اوليه انسان است و حكومت ها و حكام نمي توانند به بهانه هاي مختلف مثل دين و انتخاب از سوي خدا، خود را بر مردم تحميل كنند، و بايد تعيين حكومت از مدار دمكراسي صورت گيرد.
آيين مقدس اسلام چهارده سدة پيش ـ كه مصادف با شروع قرون وسطي در اروپا بود ـ به اين اصل كاملاً توجه داشته و آن عرضه را نموده است.
نكتة جالب و مورد توجه اين كه اسلام، تشكيل حكومت اسلامي، آن هم به دست يك امام معصوم، مانند حضرت علي (عليه السلام) را هم منوط به انتخاب و پذيرش آن از سوي مردم كرده است. چنان كه امام علي (عليه السلام) از پيامبر روايت مي كند كه به وي فرمود:
«يا علي ولايت امت من بر عهدة توست، اگر در كمال عافيت و رضايت به حكومت تو تن دادند، رشتة حكومت را به دست گير، اما اگر دربارة تو اتفاق نظر نداشتند و راه اختلاف را پيش گرفتند كار آنان را به خودشان واگذار»[10]
در اين موضوع روايات متعددي وجود دارد كه مجال اشاره نيست، بر اين اساس شرط حكومت امام حق(معصوم) هم پذيرفتن مردم است.
اگر امام به حق را مردم از روي جهالت و عدم تشخيص نمي خواهد، او به زور نبايد و نمي تواند خود را به امر خدا تحميل كند. لزوم بيعت هم براي اين است[11].
و در جاي ديگر:
هيچ كس نمي خواهد اسلامي بودن جمهوري اسلامي را براي مردم تحميل كند. اين تقاضاي خود مردم است.[12]
عبارت ديگر شهيد مطهري مانند «اساساً فقيه را خود مردم انتخاب مي كنند.»، «ولايت شرعي يعني مهر ايدئولوژي مردم» «جمهوري اسلامي... حكومتي است كه شكل آن، انتخاب رئيس حكومت از سوي عامة مردم است» همه ناظر به حق مردم در انتخاب حكومت خودشان است.
3. حق نظارت و انتقاد
حق مردم فقط در انتخاب حاكم منحصر نشده، بلكه مردم به عنوان موكّل و صاحب حق، حق نظارت و انتقاد بر نحوة حكومت حاكم دارند. از سوي ديگر اسلام حاكمان را موظف به پاسخ گويي در مقابل مردم كرده است. روايت معروف پيامبر اسلام گواه اين مدعاست كه فرمود:
النصيحة لائمة المسلمين[13]
نظرية مقابل آن، مصونيت حاكم از هر گونه نظارت و انتقاد و بازخواست ديگران است كه در قرون وسطي از سوي كليسا تبليغ و «پاپ» مقام مقدس و غير قابل نقد تلقي مي شد، نظرية فوق، اين برداشت را در اذهان مردم به وجود آورد كه اعتقاد به دين و خدا، ملازم با پذيرش قدرت مطلقه حاكم است. استاد شهيد مطهري در اين باره مي گويد:
از نظر فلسفة اجتماعي، نه تنها نتيجة اعتقاد به خدا پذيرش حكومت مطلقة افراد نيست و حاكم در مقابل مردم مسؤوليت دارد، بلكه از نظر اين فلسفه، تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسؤول مي سازد و افراد را ذيحق مي كند و استيفاي حقوق را يك وظيفة لازم شرعي معرفي مي كند[14].
در انديشة سياسي تشيع مقام حكومت مخصوصاً در غير معصوم ملازم با مقام قدسي و الوهيت نيست تا از دايرة نظارت و انتقاد به دور باشد و به اصطلاح، فوق مسؤوليت و نظارت باشد.
مقام قدسي داشتن حكام اختصاص به جهان تسنن دارد، در شيعه هيچ گاه چنين مفهومي وجود نداشته است. تفسير شيعه از «والي الامر» هرگز به صورت بالا نبوده است[15]
در واقع فلسفة وجود نظارت و انتقاد از حاكم غير معصوم، پيشگيري از خطر «استبداد» است.
... هر مقام غير معصومي كه در وضع غير قابل انتقاد قرار گيرد، هم براي خودش خطر است و هم براي اسلام... ضمن اين كه مانند عوام فكر نمي كنم كه هر كه در طبقه مراجع قرار گرفت، مورد عنايت خاص امام زمان(عجل ا... تعالي فرجه) است و مصون از خطا و گناه و فسق. اگر چنين چيزي بود، شرط عدالت بلا موضوع بود[16].
4. حقوق اجتماعي فطري
فلاسفة سياسي و متفكران مغرب زمين براي انسان و جامعه يك سري حقوق فردي و اجتماعي، مانند حق آزادي فردي و اجتماعي، آزادي بيان و عقده، مساوات و حق تملك، مطرح مي كنند كه خاستگاه و مبدأ آنها را نه در قرار داد و اعتبار، كه در فطرت و طبيعت بايد جستجو كرد.

**donsaeid** · 07-15-2006, 12:08 AM

و چون اين حقوق را طبيعت به انسان ها بخشيده است نه حاكمان، از اين رو حكومت ها نمي توانند آنها را از انسان سلب يا تقييد كنند.
آيا اسلام هم با اين نظريه يعني فطري بودن حقوق فردي و اجتماعي انسان موافق است يا نه؟
شهيد مطهري بعد از طرح پرسش فوق[1] و تعريف و تمجيد از فلاسفه و متفكراني چون، روسو، ولتر و منتسكيو[2]، كه انديشة فوق را تدوين و تنسيق نموده و موجب پديد آمدن اعلامية حقوق بشر شده اند، مي نويسد:
روح و اساس اعلامية حقوق بشر اين است از يك نوع حيثيت و شخصيت ذاتي قابل احترام برخوردار است و در متن خلقت و آفرينش، يك سلسه حقوق و آزادي ها به او داده شده است كه به هيچ نحو قابل سلب و انتقال نيست. و گفتيم كه اين روح و اساس مورد تأييد اسلام و فلسفه هاي شرقي است[3].
منشأ فطري بودن اين حقوق، استعدادهاي خدادادي و مقام «خليفة اللهي» انسان است و چون غرب بدان در اين حد معتقد نيست، طرح و پذيرفتن حقوق بشر را توسط آنان، صوري مي داند[4].
اما چون اسلام دين فطرت است تمامي حقوق فطري انسان را به رسميت مي شناسد و از آن دفاع مي كند. مثلاً در رابطه با آزادي و نفي سلطه و استثمار ديگران امام علي(عليه السلام) به فرزندش امام حسن فرمود:
و لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا[5].
پسرم حسن، بنده غير خودت نباش، چرا كه خداوند تو را (يعني هر انساني را) آزاد آفريده است.
با استشهاد به روايت فوق و ديگر روايات تعليمات ليبراليستي ـ به معناي واقعي آن ـ در متن تعاليم اسلامي وجود دارد[6].
روح آزاد خواهي و حريت در تمام دستورات اسلامي به چشم مي خورد، در تاريخ اسلام، با مظاهري روبرو مي شويم كه گويي به قرن هفدهم دوران انقلاب كبير فرانسه و يا قرن بيستم دروان مكاتب مختلف آزادي خواهي متعلق است.[7]
آزادي هاي اجتماعي
شهيد مطهري «آزادي اجتماعي» را از اهداف پيامبران ذكر مي كند:
يكي از مقاصد انبيا به طور كلي و به طور قطع، اين است كه آزادي اجتماعي را تأمين كنند و با انواع بندگي ها و بردگي هاي اجتماعي و سلب آزادي هايي كه در اجتماع هست، مبارزه كنند[8].
علامة شهيد با تقديس آزادي اجتماعي، در تبيين آن به روايت ذيل پيامبر(صلي الله عليه و آله) استناد مي كند:
اذا بلغ بنو ابي العاص ثلاثين اتخذوا عبادالله خولا و مال الله دولا و دين الله دخلاً.
اولاد ابي العاص (اموي ها) اگر به سي نفر برسند، بندگان خدا را بندة خود و مال خدا را مال خود حساب مي كنند، و در دين خدا هم آنچه بخواهند، بدعت ايجاد مي كنند[9].
در اين حديث، پيامبر اسلام تسلط بر بندگان خدا و سلب آزادي ها و لجام كشيدن (يكي از معاني خول) توسط حكومت ها را محكوم واز صفات مذموم امويان ذكر مي كند.
آزادي بيان
اما دربارة حق آزادي هاي عقيدتي، سياسي و احزاب و مخالفان، ايشان معتقد به آن است و آن را يكي از افتخارات اسلام ذكر مي كند. استاد در تشريح آن به اظهار عقيدة منكران خدا نزد پيامبر و برخورد احترام آميز مسلمانان با آنها اشاره مي كند كه همين شيوة و سنت حسنه در حكومت امام علي (عليه السلام) و در عصر ساير امامان ادامه داشت كه تاريخ برخي از مباحثات امامان با ملحدان و اهل كتاب را ضبط نموده است.
اعطاي آزادي هاي اجتماعي و سياسي به خوارج توسط حضرت علي (عليه السلام) نمونة اعلاي دمكراسي را كه در جهان كم نظير يا بي نظير است؛ به تصوير مي كشد.
خوارج آزادانه عقايدشان را ابراز مي كردند و چه بسا در مسجد كوفه (مركز خلافت علي (عليه السلام)) وي را تكفير مي كردند.) اميرالمؤمنين با خوارج در منتهي درجة آزادي و دمكراسي رفتار كرد. هر گونه اقدام سياسي و حكومتي برايش مقدور بود، اما او زندانشان نكرد و شلاقشان نزد. و حتي سهمية آنها را از بيت المال قطع نكرد. با آنها همچون ساير افراد رفتار مي كرد

**donsaeid** · 07-15-2006, 12:09 AM

دموكراسى در سايه ولايت فقيه

دموكراسى الهى
در نظام سياسى اسلام، حق تشريع و تقنين، مخصوص خداوند بوده; و وظيفه‏ى ‏رهبران و حاكمان الهى، تفسير، تبيين و اجراى آن قوانين است و قوانين ‏جارى حكومتى، در چارچوب قوانين الهى تدوين مى‏شود. به جز خداوند، كسى ‏به طور مستقل، حق تصرف در جان و مال افراد و حق حكومت و دخالت در سرنوشت مردم را ندارد و مشروعيت‏ حكومت، منوط به اذن خداوند است. فلسفه‏ حكومت دينى، تامين خير و سعادت افراد جامعه در بعد مادى و معنوى از طريق نشر معارف دينى و اجراى قوانين قرآن و سنت است.«حق‏» و «تكليف‏»، ميان حكومت و امت، دو جانبه بوده و حكومت ورهبرى دينى، خدمتگزار مردم است. حكومت دينى بر پايه‏ى مشورت، ارشاد،نصيحت و نظارت دوجانبه‏ى رهبرى و مردم استوار است و در تصميم‏گيرى‏هاى‏مربوط به امور جامعه، با آنان به مشورت مى‏پردازد; و پس از تبادل‏راى، و ارزيابى جهات مختلف موضوع، و در نظر گرفتن جنبه‏هاى سود وزيان و مصالح و مفاسد، مسئوليت تصميم نهايى را پذيرفته و همان اجراءمى‏گردد. همان گونه كه رهبر و نمايندگان و همكاران او، وظيفه دارندبر اخلاق و رفتار جامعه نظارت كرده و حافظ سلامت فرهنگى جامعه باشند،جامعه نيز موظف است‏بر جريان امور حكومت، نظارت كرده، از دادن‏پيشنهاد و انتقاد دلسوزانه دريغ نورزند. در اين جهت، فرقى ميان‏رهبران معصوم و غيرمعصوم نيست. از اين رو امام على(ع) كه خود اززمامداران جهان اسلام، است، از مردم مى‏خواهد كه از برخورد چاپلوسانه‏و رياكارانه با او بر حذر باشند، و از انتقاد مشفقانه و ارشادنيك‏انديشانه دريغ نورزند.[1] تاكيد بر روش مشورت و انتقاد در رهبرى‏و حكمرانى از طرف كسانى چون پيامبر اكرم(ص) على (ع)، كه مصون ازلغزش و خطا بوده‏اند ضمن اين كه نوعى حرمت نهادن به شخصيت مردم ومايه‏ى شكوفايى انديشه‏ها و تقويت روحيه‏ى خودباورى و آزادمنشى است،الگويى روشن از شيوه‏ى زمامدارى دينى را نيز به بشر عرضه مى‏كند. حكومت اسلامى، ضمن در برداشتن مزاياى نظام دموكراتيك بشرى، از نواقص‏آن مصون است. احترام گذاشتن به حقوق افراد جامعه و آزادى‏هاى مشروع‏آنان، و نفى استبداد و خودكامگى در صحنه‏ى سياست و حكومت، از مزاياى‏دموكراسى است كه در حكومت اسلامى، به صورت احسن برآورده شده است. درحكومت اسلامى، همه‏ى افراد جامعه در برابر قانون، يكسان و دربرخوردارى از ثروت‏هاى ملى و امكانات دولتى مساوى‏اند. امتيازات، به‏ميزان تلاش افراد، نياز آنها و خدماتيست كه به جامعه يا نظام حكومتى‏عرضه مى‏كنند. نژاد، رنگ، زبان، قوميت، و حتى مذهب به خودى خودمعيار امتياز، در اين زمينه، به شمار نمى‏رود. از اين روست كه وقتى‏امام على(ع)، براى حل منازعه، فى ما بين او و فردى يهودى، نزد خليفه‏ى‏دوم عمر بن خطاب مى‏رود; و خليفه، امام را با كنيه‏ى «ابوالحسن‏» صدامى‏زند و يهودى را به «نام‏»; امام، اين برخورد را مخالف با رويه‏ى‏عدالت و مساوات در قضاوت تلقى مى‏كند، و برافروخته مى‏شود.[2] و آن‏زمان، كه پيرمرد نصرانى را مى‏بيند كه براى گذران زندگى دست‏به گدايى‏زده است، امام(ع) از ديدن اين ضعيت‏سخت آزرده خاطر مى‏شود و زبان به‏اعتراض گشوده مى‏فرمايد: «وقتى كه توان كاركردن داشت او را به كارگرفتيد; و اكنون كه ناتوان شده است; به حال خود، رهايش‏كرده‏ايد!»آن‏گاه، دستور داد تا از بيت‏المال مسلمين به او انفاق‏كنند.[3] آن حضرت، در عهدنامه خود به مالك اشتر، توصيه‏ى مؤكد مى‏كندكه با مردم از روى مهربانى و خيرخواهى رفتار كند; و در پى جمع‏آورى‏ثروت و چپاول سرمايه‏هاى عمومى و بهره‏كشى از مردم نباشد; و تصريح‏مى‏كند كه در اين جهت فرقى ميان مسلمان و غيرمسلمان وجود ندارد.[4]
پيشگيرى از استبداد در حكومت الهى
براى جلوگيرى از استبداد و خودكامگى، صفات اخلاقى مهمى، به عنوان شرايطرهبر دينى و رجال حكومت،مقرر شده است. كه از طريق عدالت،تقوا و زهد وپارسايى تامين مى‏شود و استبداد، صفت و رفتارى زشت و نامشروع بوده ودر نظام سياسى اسلام،از آن به شدت نكوهش شده است. متقابلا برخورد متواضعانه‏و خيرخواهانه با مردم، از ارزنده‏ترين صفات انسانى و به ويژه، براى‏حاكمان و واليان به شمار آمده است.اصل مشورت نيز از اركان حكومت ورهبرى دانسته شده است. اما علاوه بر همه ضمانتهاى درونى، نصيحت، نظارت‏و انتقاد از رجال حكومت، حق مسلم و بلكه وظيفه مردم تلقى شده است. درصورت رعايت اين موازين اخلاقى، سياسى و فرهنگى، مجالى براى پيدايش‏پديده‏ى شوم استبداد و خودكامگى در صحنه‏ى سياست و حكومت فراهم نخواهدشد. مظهر حكومت الهى بودن، غير از خدايى كردن است! حكومت‏سليمان‏پيامبر، مظهر حكومت و فرمانروايى خداوند است; و او، قدرت خود راموهبتى الهى مى‏داند كه وسيله‏اى براى آزمايش اوست: «هذا من فضل ربي‏ليبلوني ا اشكر ام اكفر». [5] ولى حكومت فرعون از قبيل خدايى كردن برمردم، يعنى حكومت طاغوتى و اهريمنيست. همان‏گونه كه قرآن كريم نيزيادآورى مى‏كند، كه فرعون، مى‏گفت: «انا ربكم الاعلى‏». [6] «حكومت الهى »، هيچ نسبتى با «خدايى كردن‏»، ندارد. هيچ حكومت‏الهى داعيه‏ى خدايى كردن ندارد; ولى بايد نماينده‏ى حكومت‏خداوند برمردم باشد.
تفكيك دين از حكومت؟!
برخى مدعى شده‏اند كه مساله‏حكومت، مورد اهتمام قرآن نيست، و اصولا دين كارى به حكومت ندارد;زيرا «دين‏» تنها يك مقوله‏ى معنوى، و «حكومت‏»، مقوله‏اى مادى و دنيوى‏است; و اين دو ربط و پيوندى با يكديگر ندارند. ادله‏اى كه آورده‏اند،بدين قرار است: دليل اول: گفته شده است: «آن چه از مجموعه‏ى آيات وسوره‏هاى قرآن برمى‏آيد، قسمت اعظم و اصلى آن بر محور دو مساله‏ى خداو آخرت است; ضمن آن كه، احكام فقهى، كمتر از دو درصد آيات قرآن رابه خود اختصاص داده است. و قرآن كه ثمره و خلاصه‏ى دعوت و زبان رسالت‏است، نه تنها سفارش و دستورى براى دنياى ما نمى‏دهد، بلكه ما را ملامت‏مى‏كند كه چرا اين اندازه به دنيا مى‏پردازيد و آخرت را كه بهتر است وماندگارتر، فراموش و رها مى‏كنيد.» [7] پاسخ: ترديدى نيست كه دعوت به‏توحيد و قيامت، محور عمده‏ى دعوت پيامبران را تشكيل مى‏هد; اما بااهتمام دين به مساله‏ى حكومت‏به انگيزه‏ى برقرارى عدل، و اجراى‏احكام الهى در جامعه بشرى نه تنها هيچ تعارضى ندارد، بلكه مستلزم‏آن نيز مى‏باشد و لذا آيات نبوت نيز به امر حكومت، اهتمام ورزيده است.قرآن كريم، كلام خداوندى است و از هر گونه تعارض‏گويى پيراسته است; پس‏هرگاه حكومت در خدمت اهداف توحيدى و اخروى باشد، وسيله‏اى لازم و دينى‏و خداپسند خواهد بود; و هرگاه در خدمت اهداف مادى و طاغوتى و شيطانى‏باشد، وسيله‏اى مذموم و نكوهيده و ضد دينيست. وقتى كه عبدالله بن عباس‏در «ذى‏قار» بر امام على (ع)، وارد شد، امام را در حال تعميركردن‏كفش‏هاى خود ديد.امام به ابن‏عباس فرمود:«اين كفش‏ها، چه قدر ارزش دارد؟»گفت: «ارزشى ندارد!» امام فرمود: «به خدا سوگند! در نزد من ازحكومت‏بر شما، محبوب‏تر است; مگر اين كه حقى را برپاى دارم، و يا ازاجراى باطلى، جلوگيرى كنم‏». [8] امام(ع) حكومت را مردود نمى‏شمارد;بلكه مطلوب‏بودن ذاتى آن را، رد مى‏كند. ولى، اگر وسيله‏اى براى تحقق‏بخشيدن به حق و جلوگيرى از اجراى باطل بتواند باشد، مقبول و مطلوب‏خواهد بود. امام(ع) در رد نظريه‏ى خوارج، درباره‏ى مساله‏ى حكميت ازحكومت و حكمران به عنوان يك ضرورت اجتماعى ياد كرده، يادآور مى‏شودكه ضرورت اين امر تا حديست كه اگر جامعه از داشتن حاكم و زمامدارى‏صالح محروم شود، و كار، به دو راهى «نداشتن حكومت‏» يا «داشتن حكومت‏غيرصالح‏» منتهى گردد حكومت غيرصالح، بر بى‏حكومتى و هرج و مرج،برترى دارد; چنان كه مى‏فرمايد: «لا بد للناس من امير بر اوفاجر». [9] آن چه از ديدگاه قرآن كريم مذموم و مردود است‏دنياگرايى است نه دنيادارى; و اين دو مقوله، با يكديگر، ملازمه‏ندارند. قرآن كريم درباره آرمان‏هاى حكومت، مى‏فرمايد: «الذين ان‏مكناهم في الارض اقاموا الصلوة و ءاتوا الزكوة، و امروا بالمعروف ونهوا عن المنكر; و لله عاقبة الامور» همانان كه اگر در زمين، قدرت وفرمانروايى‏شان عطا كنيم; نماز را برپاى داشته، زكات مى‏پردازند، وافراد را به معروف فرمان مى‏دهند و از منكر باز مى‏دارند; و اين گونه‏است، كه سرانجام كارها، به دست‏خداست. دليل دوم: گفته شده است: در هيچ يك از اين سرفصل‏ها يا سر سوره‏ها وجاهاى ديگر ديده نمى‏شود كه گفته شده باشد ما قرآن را فرستاديم تا به‏شما درس حكومت و اقتصاد و مديريت‏يا اصلاح امور زندگى دنيا و اجتماع‏را بدهد. [10] پاسخ: آموزشهاى مربوط به روش حكومت و مديريت، دو گونه‏است: آموزش‏هاى كلى و جزئى. آن چه مى‏توان از يك شريعت جهانى و ابدى انتظار داشت، آموزشهاى نوع‏اول است، كه در شرايط مختلف قابل اجرا و تطبيق است; ولى، نوع دوم كه‏متغير و نسبيست در چهارچوب آموزش‏هاى كلى و ثابت نمى‏گنجد تا شريعت‏آسمانى آنها را تبيين و ترسيم كند، مثلا در مورد روابط بين‏المللى‏آن چه، مى‏توان به عنوان يك خط مشى كلى ترسيم كرد، عبارت است از: اصل‏استقلال سياسى; سلطه‏ناپذيرى، داشتن رابطه‏ى مسالمت‏آميز با قدرت‏هايى‏كه قصد تعدى و تجاوز به ملت اسلامى را ندارند; چنان كه قرآن كريم‏مى‏فرمايد: «و لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا» [11] خداوند براى كافران راه سلطه بر مؤمنان را مقرر نكرده است.

**donsaeid** · 07-15-2006, 12:11 AM

اين، يك اصل كلى، در سياست‏خارجى و روابط بين‏الملليست; اما، تشخيص‏مصاديق و ترسيم شيوه‏ى خاص آن در شرايط گوناگون مختلف است، ونمى‏توان معيار كلى و ثابتى را براى آن ارائه كرد. همين‏گونه است‏مسايل مربوط به امور توليد، توزيع، آموزش و پرورش، قواى نظامى وانتظامى، دستگاه قضايى، قوه‏ى مجريه و ساير نهادهاى ملى يا سايرسازمان‏هاى دولتى. ولى، برنامه‏ها و روش‏هاى جزئى و موردى، به‏كارشناسى‏هاى ويژه و در خور شرايط مختلف نياز دارد. دليل سوم: نويسنده‏ى مقاله‏ى «آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا» مى‏گويد:«قرآن و رسالت پيامبران نسبت‏به امور دنيايى ما نه بيگانه است و نه‏بى‏نظر و بى‏اثر; آن چه، از اين بابت عايد انسانها مى‏گردد، «محصول‏فرعى‏» محسوب مى‏شود، و به طور ضمنى به دست مى‏آيد. بدون آن كه اصل واساس باشد يا به حساب هدف بعثت و وظيفه‏ى دين گذارده شود; نه تنهاوظيفه‏ى دين نيست، بلكه همان طور كه مى‏دانيم و در درس‏هاى تعليمات‏دينى تاكيد مى‏شود (شرط) قبولى عبادات قصد قربت است، يعنى اگر كسى‏وضو بگيرد و غسل كند كه پاكيزه شده باشد، براى معالجه‏ى چاقى و دفع‏سموم بدن روزه بگيرد يا به عنوان ورزش عضلات نماز بخواند و قصد قربت‏و نيت عبادت براى خداوند سبحان را نداشته باشد، آن نماز و روزه وغسل‏ها باطل است و ارزش اخروى و الهى ندارد». [1] پاسخ : اسلام،خواهان سلامتى جسم و روح، و سعادتمندى انسان در حيات دنيوى و اخروى‏است; هر چند، به تناسب نقش متفاوتى كه احكام دينى دارند، در موردبرخى تنها به آثار و نتايج روحى و اخلاقى آن توجه شده، و در برخى‏ديگر به آثار اجتماعى يا سياسى يا نظامى، و در پاره‏اى از آنها هر دوجنبه مورد توجه قرار گرفته است. در مورد «نماز» بر اين مطلب كه نمازموجب تحكيم ياد خدا و مايه‏ى بازدارى از پليدى‏هاست، تاكيد شده‏است. [2] و در مورد «زكات‏» به اثر تهذيب و تزكيه‏ى نفس از صفت‏بخل وحرص توجه شده است، و در مورد «حج‏»، به منافع دنياى اسلام كه هم‏جنبه‏ى مادى دارد و هم جنبه‏ى سياسى و اجتماعى و نيز، به «يادخدا» كه جنبه‏ى عبادى آن است توجه شده است. [3] و درباره «روزه‏»قرآن كريم بر اثر تربيتى آن، و نقش ويژه‏اى كه در تقويت روحيه‏ى تقواو پاكدامنى دارد تاكيد كرده است; [4] و در احاديث معصومين، برفوايد جسمانى و آثار اجتماعى آن نيز توجه شده است; چنان كه درحديث معروف نبوى آمده است «صوموا تصحوا»: روزه بگيريد تا سالم‏باشيد; و امام صادق (ع) درباره‏ى فلسفه‏ى روزه‏دارى فرمودند: «علت آن،اين است كه ثروتمندان، سختى گرسنگى را تجربه و نسبت‏به تهى‏دستان‏ترحم كنند. [5] امام‏على(ع) درباره‏ى فلسفه‏ى برخى از احكام الهى‏مى‏فرمايد كه «خداوند»: 1- ايمان را، براى پاكسازى افراد و جامعه، از آلودگى شرك واجب داشت. 2- نماز را، براى منزه ساختن افراد، از كبر و خودبينى; 3- زكات را،براى سبب روزى; 4- روزه را، براى آزمايش اخلاص بندگان; 5- حج را، براى نزديك‏شدن دين‏داران; 6- جهاد را، براى عزتمندى اسلام; 7- امر به معروف را، به انگيزه‏ى مصلحت توده‏ى مردم; 8- نهى از منكر را، براى بازدارى بى‏خردان; 9- صله‏ى رحم را، براى كثرت افراد; 10- قصاص را، براى حفظ خون‏ها; 11- اقامه‏ى حدود را، براى بزرگداشت محرمات الهى; 12- ترك شرابخوارى را، براى پاسدارى از عقل; 13- دورى از سرقت را، به جهت‏حفظ عفت; 14- ترك زنا را، به جهت‏حفظ انساب; 15- ترك لواط را، براى افزايش و بقاى نسل بشر; 16- شهادت و گواهى را، براى اظهار حق در برابر انكارها; 17- ترك دروغگويى را، به خاطر شرافت راستگويى; 18- سلام را، براى امنيت‏يافتن از ترسها; 19- امامت را، براى نظام‏يافتن امت; 20- اطاعت از امام را، براى بزرگداشت مقام امامت. [6] در اين تعاليم‏بيست‏گانه كه نمونه‏اى از آموزه‏هاى اعتقادى، احكام فرعى، دستورات‏اخلاقى و امور سياسى را در بر دارد امام از فلسفه و هدف قوانين‏دينى سخن گفته است، كه ناظر به مصالح دنيوى و سعادت معنوى واخرويست. در اين صورت، فرعى و ضمنى دانستن نتايج‏سازنده‏ى تعاليم واحكام دينى، از قبيل اجتهاد در برابر نص، و نوعى پيش داوريست. آنچه،درباره‏ى سلامت و كمال حيات دنيوى مى‏توان گفت، اين است كه سعادتمندى وكاميابى دنيوى جنبه‏ى مقدمى و ابزارى دارد; و هدف نهايى سعادت وكاميابى اخرويست; زيرا كه حيات دنيوى، موقت و گذراست و حيات اخروى‏پايدار و ابدى (انما هذه الحيوة الدنيا متاع، و ان الآخرة هي‏دار القرار). [7] آخرت به منزله‏ى مزرعه است; و نيز آمده است كه «من‏لا معاش له لا معاد له‏». و خداوند، خطاب به قارون، مى‏فرمايد: «و ابتغ‏فيما ءاتاك الله الدار الآخرة، و لا تنس نصيبك من الدنيا; و احسن كمااحسن الله اليك; و لا تبغ الفساد في الارض، ان الله لا يحب‏المفسدين‏» [8] به وسيله آنچه خداوند به تو ارزانى داشته سعادت‏اخروى را برگزين; و بهره‏ى خود را از دنيا فراموش مكن; و همچنان كه‏خدا به تو احسان كرده، به مردم احسان كن; و فساد را در زمين برمگزين‏كه خداوند مفسدان را قطعا دوست نمى‏دارد. نويسنده‏ى محترم، ميان‏اعمال عبادى و قربى نيز فرق نگذاشته، و بر اين اساس نتيجه گرفته‏است كه در اسلام شرط قبولى اعمال دينى، قصد قربت است; ولى، اين حكم،ويژه‏ى اعمال عباديست نه مطلق اعمال دينى. دليل چهارم: گفته شده است: «از يادآورى‏هاى مكرر و مؤكدى كه خداوندعزيز حكيم به رسول خود، و به گروندگان دينش مى‏كند، يكى «انما انت‏مذكر. لست عليهم بمصيطر»، [9]ديگرى «لا اكراه في الدين‏» [10] است;به نضمام ده‏ها آيه «و ما انا عليكم بوكيل‏»، [11] كه دلالت‏بر مامور و موكل نبودن و مسئول كفرو دين مردم نشدن آن حضرت مى‏كند. نازل‏كننده‏ى قرآن و فرستنده‏ى‏پيامبران نخواسته است، و نمى‏خواهد، كه آيين او جز از طريق اختيار وآزادى، با حفظ كرامت انسانى و با پشتوانه‏ى ارشاد و علم، ارائه واجرا شود. نام اسلام، هم‏ريشه با تسليم است، ولى نه تسليم آمرانه واجبارى، بلكه تسليم داوطلبانه‏ى عارفانه و عاشقانه به اسلام و صفا و رضا. پاسخ: اگر مفاد آيات يادشده اين باشد، كه پيامبر اكرم(ص)نبايد در راه دعوت به توحيد و مبارزه با شرك و جاهليت، از روش قهر واعمال قدرت و جهاد و پيكار استفاده كند; و تنها وظيفه‏ى او، دعوت‏زبانى و ابلاغ پيام‏هاى الهى و انذار و بشارت دادن بوده است; اين‏معنا با آيات مربوط به «جهاد» كه صريحا يادآور مى‏شود: «با مشركان‏پيكار كنيد، تا همگان، مطيع خداوند شوند» «و قاتلوهم حتى لا تكون‏فتنة و يكون الدين كله لله‏». [12] و آيات مربوط به اهل «بغى‏» كه‏پيكار با آنان را، تا تسليم‏شدن در برابر حق، واجب داشته است:«فقاتلوا التي تبغي حتى تفي‏ء الى امر الله‏» [13] و نيز آيات مربوطبه قصاص و حدود، تعارض خواهد داشت; همچنان كه با سيره‏ى‏پيامبر اكرم(ص) در جنگهاى ابتدايى صدر اسلام، نيز، ناسازگار خواهدبود. درست است كه گسترش آيين اسلام، معلول شمشير و عامل قدرت و خشونت‏نبوده است، ولى در اين كه عامل قدرت و غلبه‏ى شمشير فى‏الجمله درپيشبرد دعوت اسلام مؤثر بوده است، جاى ترديد نيست. اين مطلبيست، كه‏هم از نصوص قرآنى، و هم از شواهد تاريخى به دست مى‏آيد. در آيه‏«لا اكراه في الدين‏» مقصود از دين، باور و ايمان است; كه مربوط به‏قلب و روان آدمى است، نه جوارح و اعضا. و بديهيست كه چنين حقيقتى،اكراه‏پذير نيست. ايمان، به سان محبت و عداوت است، كه نمى‏توان آن رابا اكراه و اجبار در ضمير كسى ايجاد كرد; آن چه در اختيارديگران است، مبادى و مقدمات يا اسباب و علل آن است. و مقصود، ازآيه‏ى «انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر» و مانند آن، اين است كه‏حقيقت ايمان كه امر قلبيست، و اكراه‏پذير نيست از سيطره و قدرت‏پيامبر اكرم(ص)، بيرون است. وظيفه پيامبر، ابلاغ پيام الهى به مردم،انذار و بشارت و اندرز، تعليم كتاب و حكمت، تهذيب و تزكيه‏ى نفوس،اجراى احكام و حدود الهى كه سبب جلوگيرى از نفوذ و گسترش بيمارى‏هاى‏مهلك اخلاقى در جامعه است. و تلاش، در جهت‏برقرارى قسط، در جامعه‏ى‏بشرى است. تحقق برخى از اين اهداف و مسئوليت‏ها بدون تشكيل حكومت وبهره‏گيرى از اهرم‏هاى حكومتى، امكان‏پذير نيست; و هيچ يك از آنها بااصل «لا اكراه في الدين‏» و «انما انت مذكر» منافاتى ندارد.
قرآن و حكومت:
قرآن كريم، «ولايت‏بر انسان‏» را، مخصوص خدا دانسته ومى‏فرمايد: «فالله هو الولي‏»[14] و نيز، مى‏فرمايد: «و ما لكم من‏دون الله من ولي و لا نصير» [15] و آيات ديگر... همان‏گونه، كه‏«حكمرانى‏» را نيز مخصوص خداوند دانسته، و مى‏فرمايد: «ان الحكم‏الا لله امر الا تعبدوا الا اياه‏»[16] ولى، در عين حال، هم ولايت و هم‏حكومت را، به غير خداوند نيز نسبت داده است. چنان كه، مى‏فرمايد:«و المؤمنين و المؤمنات بعضهم اولياء بعض‏» [17]و نيز، مى‏فرمايد: «ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا»[18] و درباره‏ى حكومت،مى‏فرمايد: «و ان خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكما من اهله و حكما من‏اهلها» [19] . همين‏گونه است، مساله‏ى «امر» به معنى شان وفرمان، كه ولايت‏بر آن مخصوص خداوند است; چنان كه مى‏فرمايد: «قل ان‏الامر كله لله‏» [20] . با اين حال كه آن را به غير خدا نيز نسبت‏داده، مى‏فرمايد: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامرمنكم‏»

**donsaeid** · 07-15-2006, 12:12 AM

ولى، ميان اين دو دسته آيات تعارض وجود ندارد. زيراآنچه مخصوص خداوند است ولايت، حكومت و فرمانروايى بالذات و مستقل‏است; و آنچه به غير خدا نسبت داده شده، ولايت و حكومت غيرمستقل، يعنى‏ماذون از جانب خداوند است.
آيه‏ى «ولايت‏» و مسئله حكومت دينى
1- از جمله آيات مربوط به ولايت و رهبرى الهى ، آيه‏ى 55 سوره‏ى مائده‏است، كه مى‏فرمايد: «انما وليكم الله و رسوله و الذين ءامنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة و هم راكعون‏». مقصود از مؤمنان، با صفات ويژه‏اى كه در اين آيه براى آنها بيان‏شده است، على(ع) است.تفسير «ولايت‏»، در آيه‏ى ياد شده، به محبت‏يا نصرت صحيح نيست. آيه‏ى‏ولايت، ناظر به مساله پيشوايى و رهبرى امت اسلاميست; كه گذشته ازدخالت در شئون دينى مسلمين، تصرف در امور دنيوى آنان را نيز شامل‏مى‏شود.
آيه‏ى «اولى الاءمر» و مساله‏ى حكومت دينى
2- آيه‏ى ديگرى، كه به بحث رهبرى و حكومت دينى مربوط است، آيه‏ى 59سوره‏ى «نساء» است. «يا ايها الذين ءامنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامرمنكم‏» هان اى مؤمنان! از خدا، رسول و اولى‏الامر خويشتن فرمانبرى كنيد.«امر» در لغت‏به معنى فرمان (در مقابل «نهى‏») و نيز، شان به كاررفته است. چنان كه، به معنى فعل ابداعى و غير تدريجى (در مقابل خلق)نيز، استعمال شده است; و مقصود از آن، در آيه‏ى مورد بحث، يكى از دومعناى نخست است; و معناى دوم (شان) راجح است، به قرينه‏ى آياتى چون:«و شاورهم في الامر» [1] و «امرهم شورى بينهم‏»[2] . بنابراين، مقصود از اولى‏الامر، كسانى‏اند كه از جانب خداوند، حق دخالت‏در شؤون دينى و دنيوى مردم را دارند. [3] و در تعيين مصداق آن،اقوال زير نقل شده است: الف- مقصود، امرا و حكمرانان منصوب از جانب پيامبر(ص)، در زمان آن‏حضرت است. ب- امركنندگان به معروف، مقصود است. ج- مقصود، علماى اسلاميست . د- مقصود، ائمه‏ى اهل بيت(ع) است. قول اخير، از امام باقر و صادق(ع)روايت‏شده، و مورد قبول‏علماى اماميه است; و اقوال ديگر، از برخى صحابه نقل شده، ومورد قبول علماى اهل سنت است. [4] دليل قول شيعه، اين است‏كه لزوم اطاعت اولى‏الامر بدون هيچ‏گونه قيد و شرطى، و قرار گرفتن آن‏در رديف اطاعت از پيامبر خدا جز با عصمت اولى‏الامر قابل توجيه نيست.زيرا، هرگز خداوند پيروى بى‏قيد و شرط فرد يا افرادى را، كه معصوم‏نيستند و احتمال خطا، در قول و فعل آنها، وجود دارد واجب نمى‏كند.و جز ائمه‏ى اهل‏بيت ، هيچ كس از خلفا و حكمرانان، داراى صفت عصمت‏نبوده است! عصمت ائمه‏ى اهل‏بيت(ع)، از آيه‏ى تطهير و حديث ثقلين وسفينه و مانند آن نيز به دست مى‏آيد، كه بحث درباره‏ى آن، فرصت‏ديگرى را طلب مى‏كند. در هر حال، آيه‏ى «اولى الامر» ناظر به مساله‏رهبرى و حكومت دينيست.
آيه‏ى «تبليغ‏» و حكومت دينى
3- «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك; و ان لم تفعل فمابلغت رسالته...» [5] . اين آيه، در حجة‏الوداع بر پيامبر اكرم(ص) نازل شده است(سال دهم هجرت); و در آن زمان، اصول و فروع دين اسلام بيان شده بود،و حكمى باقى نمانده بود كه ابلاغ آن با ابلاغ كل رسالت‏برابرى كند،مگر مساله امامت و خلافت; كه گرچه، در موارد مختلف و در جمع‏هاى كوچك‏بيان شده بود، ولى به صورت يك ابلاغ عمومى كه به گوش مسلمانان‏مناطق مختلف برسد انجام نشده بود. احاديث مربوط به شان نزول آيه،نيز، گواه بر اين مطلب است.
آيه‏ى «اكمال دين‏» و حكومت دينى
4- «اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الاسلام‏دينا» [6] . روايات مربوط به شان نزول آيه، گوياى اين مطلب است، كه پس از آن كه‏پيامبر اكرم(ص)، على(ع) را در غدير خم به عنوان مولا، به‏مسلمانان معرفى كرد، آيه‏ى مذكور، نازل شد. علت‏ياس و نوميدى كافران، اين بود كه توطئه‏هايشان عقيم ماند وعاقبت، تنها بدان اميد بسته بودند كه در امر رهبرى اسلامى، رخنه‏ايجاد كنند. كامل‏شدن دين با امامت على(ع)، از اين روست، كه اولا:بخشى از احكام الهى كه زمينه‏ى بيان آنها توسط پيامبر اكرم(ص) فراهم‏نشده بود، توسط آن حضرت بيان مى‏شد، ثانيا: معارف و احكام الهى،توسط او كه باب مدينه‏ى علم پيامبر بود تبيين مى‏شد. ثالثا:مديريت و رهبرى قاطعانه و حكيمانه‏ى او، مى‏توانست جامعه‏ى اسلامى را،در مسير صحيح رهبرى كند. مساله امامت ائمه‏ى اهل‏بيت(ع)، در احاديث اسلامى، نيز مطرح‏شده است; كه از آن صرف‏نظر مى‏كنيم; و تنها حديث غدير را، يادآورمى‏شويم كه پيامبر اكرم(ص)، قبل از آن كه ولايت على(ع) را به‏مردم ابلاغ كند، اولويت‏خود را نسبت‏به مؤمنان يادآور شد. زيرا،خداوند فرموده است: «النبي اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» [7] پيامبر نسبت‏به امورمؤمنين از خود آنان سزاوارتر است. و: «من كنت مولاه فعلي مولاه‏» هر كس من بر او ولايت دارم، على نيزبر او ولايت دارد. اولويت پيامبر و امام، نسبت‏به مؤمنان، بدون هيچ قيد و شرطى بيان‏شده است و در نتيجه، همه‏ى شؤون و ابعاد مربوط به زندگى معنوى و مادى‏آنان را شامل مى‏شود; يعنى پيامبر و امام بر مردم، ولايت مطلقه دارند.اين اطلاق، در مقايسه با ولايت مردم است، و نه در مقايسه با ولايت الهى.آنان، از جنبه‏ى الهى ، صاحب هيچ‏گونه ولايتى نيستند; و ولايت آنان، برگرفته از ولايت‏خداوند است و ولايت آنان، در طول ولايت‏خداست، نه درعرض آن. پس امامت نيز به سان نبوت، با «حكومت‏» ملازمه دارد; و حكومت، يكى ازشئون و وظايف امام است.
ولايت فقيه، آرى يا خير؟!
1- كسانى به كلى مرجعيت دينى را منكرند; و اطاعت، در احكام دين‏را حتى در مسايل عبادى و فردى قبول ندارند. طبعا، از اين‏ديدگاه، ولايت فقيه به اين معنا كه راى مجتهد دين‏شناس كه شرايطتقليد را داراست در مسايل كلى و كلان جامعه و اداره‏ى امور جامعه،حجيت و اعتبار شرعى داشته و پيروى از او لازم و نافذ است، معنانخواهد داشت. يكى از طرفداران اين نظريه، مى‏گويد: «هيچ تفسير رسمى وواحد از دين و لذا هيچ مرجع و مفسر رسمى از آن وجود ندارد و درمعرفت دينى همچون هر معرفت‏بشرى ديگر، قول هيچ كس حجت تعبدى براى كس‏ديگر نيست.» [8]2- كسانى، كه به تفكيك ميان دين و سياست قائل‏اند،و بر اين باورند كه حتى نبوت و امامت نيز هيچ گونه ارتباطى بامساله‏ى حكومت ندارد، و ما چيزى به عنوان حكومت دينى نداريم. و اگردر طول تاريخ نيز پيامبران يا امامان به تشكيل حكومت دست‏زده‏اند، اين كار آنان، صبغه‏ى دينى نداشته و صرفا يك كار بشرى وعقلايى بوده است.[9] اما طرفداران ولايت فقيه سه تقرير از مدعاى خوددارند: 1- فقيه جامع شرايط، از طرف خداوند و به واسطه‏ى ائمه‏ى معصومين(ع)،به چنين مقامى برگزيده شده است. البته، اين انتصاب، به وصف است‏نه به اسم. كسى كه داراى صفت‏يا مقام فقاهت و عادل و پرهيزگار است،و علم و كفايت رهبرى سياسى جامعه را نيز دارد; در عصر غيبت امام‏معصوم، همان ولايت و زعامتى را داراست، كه امام معصوم از جانب‏خداوند داراست; مگر اين كه، كارى از شئون خاص امام معصوم به شمارآمده باشد. 2- ولايت فقيه، از قبيل ولايت‏بر امور حسبيه است; يعنى كارهايى، كه‏انجام آنها مطلوب شارع است، و مسئول خاصى نيز ندارد; از قبيل‏تصرف در اموال كسى كه از او خبرى در دست نيست، و اگر اموال او به‏حال خود رها شود از بين خواهد رفت. در اين صورت، بر مؤمنان عادل‏واجب است، كه به حفظ آن مال اهتمام ورزند، و با حفظ امانت در آن‏تصرف كنند. بديهى‏ست، در اين كار، مجتهد عادل، بر ديگران اولويت داردزيرا او از احكام دين آگاه است، و غير مجتهد در اين جهت‏بايد ازاو تقليد كند. البته، تصرف مجتهد، لازم نيست‏به صورت مباشرت باشد;بلكه مى‏تواند فردى را بگمارد. حفظ اموال عمومى جامعه مانند درياها،جنگل‏ها، معادن و غيره، و نيز برقرارى و حفظ امنيت اجتماعى، وجلوگيرى از تجاوز بيگانگان و متجاوزان به حريم جان و مال و ناموس‏مؤمنان، از مهمترين موارد امور حسبيه است; كه يقينا مطلوب شارع مقدس است، و در نتيجه، فقيه جامع شرايط بر تصدى اين مهم بر ديگران‏اولويت دارد. 3- ديدگاه سوم، اين است كه آن چه از طرف شرع در باره‏ى‏ولايت فقيه وارد شده، همان صفات و شايستگى‏هايى‏ست كه ولى امر مسلمانان‏در عصر غيبت امام معصوم بايد دارا باشد. اما نصب وى، به چنين‏مقامى، منوط به انتخاب مردم است. به عبارت ديگر، هر گاه فردى مجتهدو عادل و داراى كفايت رهبرى باشد، زمينه و صلاحيت رهبرى در وى موجوداست; ولى فعليت اين مقام، در گرو بيعت‏يا راى و انتخاب مردم است.ديدگاه نخست، همان است كه فقيهان برجسته‏يى چون صاحب جواهرمحقق نراقى، ميرزاى نائينى و امام خمينى(رضوان الله عليهم)آن را برگزيده‏اند
اختيارات
مناصب فقيه واجد شرايط فتوا، عبارت است از: 1- افتا (فتوا دادن) در آن چه مكلفان غيرمجتهد، در زمينه‏ى مسايل‏دينى، به آن نياز دارند; و آن دو مورد كلى دارد: يكى احكام و فروع‏شرعى، و ديگرى موضوعات استنباطى در ارتباط با احكام دينى. در اين باره، ميان مجتهدان اختلافى وجود ندارد; مخالف در اين مساله‏كسانى‏اند، كه تقليد در احكام دينى را، جايز ندانسته‏اند. 2- قضاوت در مرافعات و منازعات. در اين مورد نيز اختلافى وجودندارد; و تفصيل بحث درباره‏ى شرايط قاضى و احكام داورى، مربوط به‏مبحث قضاوت است.

**donsaeid** · 07-15-2006, 12:13 AM

3- ولايت تصرف در اموال و نفوس. گسترده دانسته، حكومت و اداره‏ى اموراجتماع را، از مناصب و شئون فقيه واجد شرايط مى‏دانند. [1] يكى ازمحققان، در اين باره، كلام جامعى دارد; كه خلاصه‏ى آن را يادآورمى‏شويم: 1- اخباريين، براى فقيه سمتى جز نقل و شرح حديث قايل نيستند.مردم، حديث را، از طريق عالم اخبارى مى‏شنوند، و به مضمون آن عمل‏مى‏كنند. 2- حق اجتهاد و استنباط احكام الهى ، در زمينه‏ى افعال مكلفان. 3- علاوه بر حق اجتهاد، در انجام كارهاى اجتماعى‏اى كه مؤمنان عادل‏نيز مى‏توانند انجام دهند، مقدم است; اين گونه امور، همان امورحسبيه‏اى است كه در صورت فقدان مؤمن عادل، مسلمان فاسق نيز مى‏تواندآن را انجام دهد، از قبيل رسيدگى به مال غايب و قاصر، يا تجهيز وتدفين ميتى كه ولى و وصى ندارد. 4- علاوه بر مناصب يا اختيارات قبل، مساله‏ى قضاوت، نيز در زمان‏غيبت‏حق مجتهد است. ليكن، برخى در باره‏ى اجراى احكامى كه ازناحيه‏ى قاضى صادر مى‏شود، سكوت كرده‏اند; و بعضى ديگر، اجراى حكم را،نيز بر عهده‏ى فقيه دانسته‏اند. 5- اجراى حدود الهى نيز از حقوق يا وظايف ديگر مجتهد، در عصرغيبت است; زيرا، اگر فقيه در حد موعظه و صيحت‏بسنده كند، در زمان‏غيبت، تمامى حدود الهى كه براى محرمات معين شده است تعطيل خواهدشد; و در اين صورت، جواب اين سؤال باقى مى‏ماند، كه در اين مدت با چه‏قانونى بايد مانع معصيت و تبهكارى گناهكارانى شد، كه به حقوق افرادتجاوز مى‏كنند؟! مسلما، قوانين غير دينى حجيت ندارد; و چاره‏اى، جزپياده كردن قوانين اسلامى نيست. 6- گرچه، با پذيرش ولايت فقيه در بخش قضا و حدود، بسيارى از شعب ولايت‏فقيه تثبيت مى‏شود; ليكن، برخى ديگر از مجتهدين، به طور مطلق، قائل‏به ولايت فقيه در عصر غيبت‏شده‏اند; يعنى، ولايت فقيه را، در جميع‏مواردى كه براى ائمه‏معصومين(ع) ثابت‏شده است‏به استثناى آن‏چه، كه به دليل خاص‏مستثنى شده [2] نافذ مى‏دانند.[3] از عبارت محقق كركى، به دست‏مى‏آيد كه «ولايت مطلقه‏ى فقيه‏»، مورد اتفاق فقهاى اماميه بوده است. وى‏مى‏گويد: «اصحاب ما، اتفاق نظر دارند كه فقيه عادل واجد شرايط فتوادر زمان غيبت، از طرف اهل‏بيت(ع) در همه‏ى آن چه نيابت‏پذير است، نيابت‏دارد.» [4]
ولايت مطلقه
ولايت مطلقه، در مقابل ولايت مقيده است. اطلاق در ولايت، معانى و مظاهرمختلفى دارد; كه لازم است‏با بيان آنها، مقصود از آن را در باب‏ولايت فقيه روشن كنيم: 1- اطلاق، در ولايت تكوينى و تشريعى: ولايت تكوينى نه نسبت‏به انسان، و نه نسبت‏به غير انسان از شئون‏فقيه نيست. ولايت تشريعى، به معناى تشريع و قانونگذارى، نيز مختص خداوند است; وپيامبران الهى نيز نقش پيام‏رسانى و ابلاغ شريعت الهى را، به‏مردم داشته‏اند. 2- اطلاق، به معناى تصرف بى‏قيد و شرط، و بدون در نظر گرفتن هيچ معيارو ملاكى. چنين ولايتى، نه براى فقيه ثابت است، و نه براى امام وپيامبر. و حتى، براى خداوند نيز ثابت نيست; مگر اين كه، به‏نظريه‏ى اشاعره معتقد شويم، كه به اراده‏ى گزاف و بى‏ملاك در موردخداوند عقيده دارند، و حسن و قبح عقلى و ذاتى افعال را منكر شويم، وبه هيچ معروف و منكر عقلى قايل نشويم; كه همه‏ى اين فرضيه‏ها، نادرست‏است، و با احكام صريح عقل و نصوص شرع، تعارض دارد. 3- اطلاق، به معنى اين كه اولا و بالذات هيچ تكليفى، در برابركارهاى نيكى كه ديگران براى جلب رضاى وى انجام مى‏دهند ندارد; مگر آن‏كه خود، از سر رحمت و رافت، خود را در اين باره مكلف بداند، و براى‏كارهاى نيكى كه جهت جلب رضاى او مى‏شود پاداش مقرر دارد. ولايت مطلقه، به اين معنا، مخصوص خداوند است و بس. زيرا آفريدگار ومالك همه چيز است. 4- اطلاق، از نظر دايره‏ى تصرفات مربوط به امر حكومت و مديريت جامعه.اين، همان معناى مقصود در بحث ولايت فقيه است، در مقابل نظريه‏ى كسانى‏كه ولايت فقيه را منحصر در امور حسبيه آن هم به معناى محدود آن‏مى‏دانند. عده‏اى، امور حسبيه را تنها شامل، مسايلى از قبيل اموال يتيمان‏بى‏سرپرست، يا اموال افراد مجنون يا سفيه كه ولى و قيم ندارند، تجهيزو تكفين ميت مسلمانى كه ولى و وصى ندارد و نظاير آن و امور محدود ومخصوصى از اين قبيل دانسته‏اند. ولى، ديدگاه ديگر، اين است كه مصاديق امور حسبيه، منحصر در مسايل‏محدودى نظير آنچه بيان شد نيست; بلكه، برقرارى و حفظ امنيت اجتماعى،دفاع از جان، ناموس و اموال مسلمانان، از برجسته‏ترين مصاديق امورحسبيه است; و روشن است، كه فقيه عادل و كاردان از ساير افراد درانجام چنين مسؤوليت‏هاى بزرگى، شايسته‏تر است; و نيز، روشن است كه‏انجام اين امور بدون داشتن قدرت حكومت، و اهرمهاى حكومتى‏امكان‏پذير نيست.
نظريه‏ى انتخاب
در اين كه ولايت و حكومت پيامبران و امامان (عليهم السلام) به‏نصب و تعيين خداوند است، ميان متكلمان و فقهاى شيعه، اختلافى وجودندارد. ولى در مورد ولايت و حكومت فقيه و مجتهد جامع شرايط، دوديدگاه است. ديدگاه مشهور، اين است كه ولايت و حكومت او نيز به‏نصب و تعيين الهى ست; كه توسط پيامبر اكرم(ص) يا ائمه اهل بيت(ع)،انجام گرفته است. همچنان كه، دلايل اين نظريه در فصل قبل نقل وبررسى شد. ولى، برخى از محققان، دلايل نصب را، كافى و تمام ندانسته،و گفته‏اند: آن‏چه از احاديث اسلامى در اين باره به دست مى‏آيد، جزاين نيست كه شرايط و صفات حاكم اسلامى را بيان كرده‏اند; كه از آن‏جمله، فقاهت و عدالت و توان مديريت و رهبريست. و در نتيجه، فقيهان‏واجد شرايط، صلاحيت رهبرى و حكومت را دارند. ولى، نصب آنان به حكومت،از طريق انتخاب و راى مردم صورت مى‏گيرد. به عبارت ديگر، احاديث وروايات، تنها شانيت رهبرى و حكومت را، براى فقيهان واجد شرايط‏اثبات مى‏كند; اما فعليت اين مقام و منصب، به راى و انتخاب افرادجامعه، واگذار شده است. [5] اين نظريه، مبتنى بر دو مطلب است: 1- ادله‏يى كه بر نظريه‏ى نصب فقهاى واجد شرايط اقامه شده، ناتمام است. 2- از قرآن كريم و احاديث اسلامى به دست مى‏آيد، كه خداوند، حق حكومت‏را به مردم سپرده است; مگر در مورد پيامبران و ائمه معصومين، كه‏رهبرى و حكومت آنان امرى‏ست الهى; و از جانب خداوند به طور مستقيم‏به مقام رهبرى و حكومت نصب شده، و نقش مردم، حمايت آنان و پيروى واطاعت از آنان است. يعنى: وظيفه‏ى مردم بوده است، كه در تشكيل حكومت‏الهى ، پيامبران و امامان را يارى داده، و پس از تشكيل حكومت نيزاز اوامر و دستورات آنان، پيروى كنند. اما، شانيت و فعليت مقام‏ولايت و حكومت آنان، به جعل و تشريع خداوند باز مى‏گردد. ولى، در مورد فقهاى واجد شرايط، شانيت مقام حكومت، از جانب خداوند; و فعليت آن،از جانب مردم است. اصولا، در اصل تشريع خواه در بحث امامت، و يا در هر مساله يا حكم‏ديگر تفكيك ميان شانيت و فعليت، معقول نيست. تفكيك ميان اين دو،مربوط به تشريع و ابلاغ حكم است. يعنى: نخست، حكم و قانون، تشريع; وآن گاه، اعلان و ابلاغ مى‏شود. اما، در خود تشريع، شانيت و فعليت،معنا ندارد. تشريع امامت و رهبرى، خواه به صورت اسم باشد و يا وصف، عين فعليت است. ولى، از نظر ابلاغ و اعلان، دو مرحله دارد:شانيت و فعليت. اما، فعليت‏به معناى تحقق عينى و تشكيل حكومت‏پس از مشروعيت آن است; كه هم در تشريع به اسم، و هم در تشريع به‏وصف، منوط و مشروط به حمايت و پشتيبانى مردم است; و در اين جهت،فرقى ميان نصب امامت و رهبرى به صورت اسم يا وصف وجود ندارد.چنان كه، شانيت‏به معناى اعطاى صفات، و ويژگى‏هاى تكوينى كه تشريع‏امامت و رهبرى مبتنى بر آنهاست نيز ربطى به شانيت در تشريع آن‏ندارد، و نسبت‏به نصب امامت از طريق اسم و وصف يكسان است. اشكال ثبوتى، كه بر نظريه‏ى ولايت فقيه از طريق نص و نصب شده، اين است‏كه هرگاه دو يا چند فقيه واجد شرايط رهبرى وجود داشته باشد، از نظرمقام ثبوت، چند فرض متصور است، كه تنها يكى قابل قبول است; و آن‏نيز به نظريه‏ى انتخاب باز مى‏گردد، و نه نظريه‏ى انتصاب. بنابراين،نظريه‏ى نصب و نص در ولايت فقيه، از نظر مقام ثبوت نااستوار است; و باوجود اشكال در مقام ثبوت، ديگر نوبت‏به بحث در مقام اثبات نمى‏رسد.اين فرض‏ها، عبارتند از: 1- هر يك، به طور مستقل و جداگانه، داراى ولايت‏بالفعل و حق اعمال‏ولايت است. با توجه به اين كه، اختلاف نظر ميان فقها و مجتهدان، امرى‏طبيعى‏ست; و از طرفى، راى هر يك براى خود او حجت‏شرعى است. فرض‏مزبور، مستلزم اختلاف، در مسايل مربوط به رهبرى جامعه و مايه‏ى هرج ومرج مى‏شود; كه با فلسفه‏ى حكومت و رهبرى، تعارض آشكار دارد. 2- هر يك، ولايت مستقل دارد; ولى، اعمال آن، جز براى يكى از آنان،جايز نيست. اشكال اين فرض، اين است كه تعيين فردى كه اعمال ولايت‏مخصوص اوست، معيار و طريق مى‏خواهد كه يا انتخاب عمومى است، يا راى‏صاحب‏نظران (اهل حل و عقد) و يا توافق خود فقها. در همه‏ى اين صور،راى و انتخاب افراد، در تعيين والى دخالت دارد. 3- تنها يكى از آنان، به مقام ولايت و رهبرى نصب شده است، و آن اعلم‏مجتهدان است. اشكال اين فرض، اين است كه اولا: ممكن است در ميان آنان اعلم يافت‏نشود، و دو يا چند مجتهد كه از نظر علم و ضيلت‏برابرند موجود باشد;و ثانيا: تشخيص اعلم، كار دشوارى است; و غالبا، ميان اهل نظر، دراين باره اختلاف نظر وجود داشته است.

**donsaeid** · 07-15-2006, 12:13 AM

در نتيجه، راهى براى شناخت والى‏و رهبر اسلامى، وجود نخواهد داشت; و جعل و نصب ولايت، لغو و بى‏ثمرخواهد بود. 4- ولايت و رهبرى، براى مجموع آنان، جعل و تشريع شده است. به گونه‏يى‏كه، مجموع آنان به منزله‏ى يك امام و رهبر است; در اين صورت، بر آنان‏لازم است، كه در مقام اعمال ولايت اتفاق نظر داشته باشند. [1]اين‏فرض، ارزش كاربردى ندارد; زيرا، توافق راى چند مجتهد در تمام مسايل‏عملا ناممكن است; و به اين جهت، در سيره‏ى عقلا و متدينين نيزسابقه ندارد. [2] از فرض‏هاى يادشده، فرض دوم درست است. يعنى: هرفقيه و مجتهدى، كه شرايط لازم براى تصدى امر حكومت و رهبرى را واجداست، از طرف خداوند به اين مقام نصب شده است; و او، حق اعمال ولايت‏دارد; مشروط به اين كه، مجتهد ديگرى به آن، اقدام نكرده باشد. زيرا،در آن صورت، ديگر موضوع باقى نيست، تا او نسبت‏به آن اعمال ولايت‏كند; مانند اين كه: بر هر مسلمانى، كه شرايط امر به معروف و نهى ازمنكر را داراست، واجب است كه نسبت‏به اين فرضيه‏ى الهى اقدام كند.حال، اگر فردى به انجام آن اقدام كرد، و موضوع برطرف شد; يعنى معروف‏مورد نظر انجام و منكر مورد نظر ترك شد، ديگر براى ديگران تكليف‏يا حقى، نسبت‏به آن باقى نخواهد ماند. و اما اين كه چگونه يكى ازآنان، به اعمال ولايت در مساله‏ى حكومت و رهبرى پيشقدم شود، راه‏هاى‏گوناگونى دارد. گاهى، به صورت طبيعى، و بدون نياز به انتخاب مردم ياخبرگان يا توافق مجتهدان انجام مى‏پذيرد همان‏گونه، كه در مورد امام‏خمينى «ره‏» چنين شد و ممكن هم هست از طريق راى خبرگان، تحقق يابدهمان‏گونه، كه در مورد رهبر كنونى انقلاب، حضرت آيت الله خامنه‏اى‏انجام گرفت و در هر حال، راى مردم يا خبرگان، يا توافق خودمجتهدان منشا مشروعيت رهبرى و حكومت فقيه نيست; بلكه، تنها شرايطمناسب براى اعمال ولايت الهى را فراهم مى‏سازد. و به عبارت ديگر،راى و انتخاب، در تحقق موضوع ولايت فقيه مؤثر است; و نه در حكم وتشريع آن. اين گونه تاثير، در مورد ولايت ائمه‏ى طاهرين و پيامبران‏الهى نيز وجود داشته است. اشكال‏كننده‏ى محترم ـ خود ـ به اين‏نكته توجه كرده، و گفته است: «مگر اين كه گفته شود نصب نيز لازم‏است، تا ولايت‏به خداوند منتهى شود و مشروعيت داشته باشد. پس، نصب‏ولايت، براى مشروعيت آن; و انتخاب، براى تعيين متصدى بالفعل ولايت وحكومت است.» ولى، بار ديگر اشكال كرده است، كه به هر حال‏انتخاب، دخالت دارد; و دخالت در رهبرى و حكومت، براى كسى كه انتخاب‏نشده است، جايز نخواهد بود.[3]از مطالب قبل، نادرستى اين اشكال،روشن است. زيرا، جواز دخالت در امر ولايت و حكومت، براى فقيه واجدشرايط، منوط به چيزى نيست. تنها شرطى كه در اين جا معتبر است،وجود موضوع براى اعمال ولايت است; و آن، در صورتى‏ست كه مجتهد واجدشرايط ديگرى، اعمال ولايت نكرده باشد. و چون، در يك جامعه، تنها يك‏حكومت لازم است; در نتيجه، پيوسته يكى از مجتهدان، امكان اعمال ولايت‏دارد; و جايز نبودن اعمال ولايت‏براى ديگران، نه به جهت تشريع نشدن‏حق ولايت‏براى اوست; بلكه به جهت وجود نداشتن موضوع، براى اعمال ولايت‏است. چنان كه، در واجبات كفايى، چنين است.
نقد «نظريه انتخاب‏»
دراين جا، برخى از ادله «نظريه‏ى انتخاب‏» را ارزيابى مى‏كنيم: 1- دليل‏اول و دوم، مبتنى بر حكم عقل بر ضرورت وجود حكومت، و سيره‏ى عقلا درمورد انتخاب رهبر، و اقدام به تاسيس حكومت است. ولى، اين دو دليل،در صورتى قابل استناد است كه دليلى بر نص و نصب رهبر و حاكم دينى‏از جانب خداوند در دست نباشد.ولى، باتوجه به‏ادله‏ى عقلى و شرعى ولايت فقيه دو دليل مزبور، ناتمام است. 2- استدلال به اولويت تسلط انسان بر مال. چنان كه، در حديث آمده است:«الناس مسلطون على اموالهم‏» هرگاه به حكم عقل و شرع، انسان بر مال‏خود سلطه‏ى قانونى دارد، و تصرف ديگران در مال او بدون اذن و اجازه‏ى‏وى عدوانى و نارواست; اين قاعده، در مورد جان انسان، به طريق اولى‏جارى‏ست. و اين، در حالى‏ست كه قوانين حكومتى، دايره‏ى اختيارات انسان‏را محدود كرده، و در امور مربوط به مال و جان افراد دخالت مى‏كند.مجاز بودن چنين تصرفى، منوط به رضايت و خواست افراد جامعه است، كه‏از طريق انتخاب حاكم تحقق مى‏پذيرد. شكى نيست، كه اين قاعده، در مورد ولايت و رهبرى پيامبران و ائمه‏ى‏طاهرين ، تخصيص خورده است; و مخصص آن، چيزى جز نصوص و ادله‏ى مربوطبه نبوت و امامت نيست. بنابراين، ادله و نصوص مربوط به ولايت فقيه‏نيز مخصص آن نخواهد بود. اصولا، مفاد قاعده‏ى تسلط افراد بر جان و مال خود، اين نيست كه هرگونه‏تصرفى براى آنان مجاز است.بلكه، به حكم عقل و شرع، اين تصرفات محدود و مشروط به شرايط ويژه‏يى‏است. كليت اين قاعده، در جانب سلبى آن است، يعنى مجاز نبودن تصرف‏ديگران. و اين كه، تصرف ديگران در سرنوشت افراد، منوط به اذن خداوندو يا خود افراد است; ولى، روشن است كه اذن و اجازه‏ى افراد خودبه طور مستقل اعتبارى ندارد، بلكه بايد به اذن و مشيت الهى‏بازگردد. در اين صورت، اذن افراد به ديگران براى تصرف در شئون‏زندگى آنان ملاك مستقل نيست; ملاك بودن آن، نيازمند دليلى از عقل ياشرع است، تا ثابت‏شود كه خداوند، چنين اذن و اجازه‏يى را مشروع‏مى‏داند. و قاعده‏ى مزبور، هيچ‏گونه دلالتى، بر اين مطلب ندارد. 3- انتخاب رهبر، و تفويض امور اجتماعى به او، نوعى عقد و پيمان است‏كه ميان افراد و رهبرى برگزيده برقرار مى‏شود; و اين امرى‏ست كه سيره‏ى‏عقلاى بشر، بر آن، استقرار يافته است. و ادله‏ى لزوم وفاى به عهد وپيمان، از قبيل آيه‏ى «يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود»[4] وحديث «المؤمنون عند شروطهم‏»[5] شامل آن است. اشكال اين استدلال، اين است كه با توجه به مساله‏ى نبوت و امامت،سيره‏ى عقلا در مساله‏ى رهبرى تخطئه و رد شده است و با قطع نظراز ادله‏ى ولايت فقيه احتمال تخطئه‏ى آن در مورد رهبرى در عصر غيبت‏داده مى‏شود; و با وجود چنين احتمالى، نمى‏توان به آن استناد كرد. 4- آيات و رواياتى، كه بر شورايى بودن امور اجتماعى تاكيد دارند;مانند: «و امرهم شورى بينهم‏» [6] ، و «من جاءكم... و يتولى من غير مشورة فاقتلوه‏» [7] در مورد آيه‏ى‏كريمه و حديث اول، يادآور مى‏شويم اولا: اگر چنين استدلالى تمام باشد،به مساله‏ى ولايت فقيه اختصاص ندارد; بلكه مساله‏ى خلافت و امامت رانيز شامل مى‏شود. چنان كه، برخى از علماى اهل سنت ، براى اثبات‏عقيده‏ى خود، به آن استدلال كرده‏اند; در حالى كه، قايل به نظريه‏ى‏مزبور، به اين امر ملتزم نيست. اگر گفته شود، در مورد امامت‏به دلايل‏عقلى و نقلى، استدلال مى‏كنيم; پاسخ اين است كه، در مورد ولايت فقيه‏نيز به دلايل عقلى و نقلى، استدلال مى‏شود چنان كه گذشت و ثانيا:رهبرى، در مورد امام و فقيه جامع شرايط، از سنخ رهبرى پيامبران الهى‏ست;يعنى، قلمرو آن: به امور مربوط به زندگى دنيوى و مادى اختصاص‏ندارد; بلكه، امور معنوى و دينى را هم شامل مى‏شود. چنان كه،متكلمان اعم از شيعه و اهل سنت امامت را، به «رياست كلى، درامور دين و دنياى مسلمانان‏»، تعريف كرده‏اند; و اين در حالى است، كه‏آن‏چه در سيره‏ى عقلاى بشر معهود بوده است، انتخاب رهبر و تاسيس حكومت‏در قلمرو زندگى دنيوى و مادى‏ست. اكنون مى‏گوييم، استدلال به آيه وحديث، به اين كه امر رهبرى در عصر غيبت‏به مردم سپرده شده است،از قبيل استدلال به عام، در مورد شبهه‏ى مصداقى آن است. زيرا، احتمال‏دارد كه اين مساله به سان نبوت و امامت مربوط به انتصاب الهى‏باشد، و نه انتخاب مردم. حال، اگر ادله‏ى ولايت فقيه را در نظر آوريم،نادرستى استدلال، روشن‏تر خواهد بود. [8] و در مورد حديث دوم، يادآورمى‏شويم، احتمال دارد مقصود زمامدارانى باشد، كه در اعمال ولايت‏برمردم روشى استبدادى دارند، و با مردم يا برگزيدگان آنان و صاحب‏نظران‏صالح مشورت نمى‏كنند. اين احتمال، با توجه به اين كه حديث از پيامبراكرم(ص) است، و شامل همه‏ى زمامداران پس از خود از جمله ائمه‏ى اهل‏بيت(ع) نمى‏شود، متعين است. 5- آياتى كه جامعه‏ى اسلامى را، مخاطب‏قرارداده، و تكاليفى مانند: جهاد با دشمنان اسلام، سركوبى ياغيان وطاغيان در اجتماع، امر به معروف و نهى از منكر، اجراى حدود الهى ومانند آن را متوجه آنها كرده است. از آنجا كه اجراى چنين تكاليفى،بدون تشكيل حكومت، امكان‏پذير نيست; بر افراد جامعه، واجب است، كه به‏تشكيل حكومت و انتخاب رهبر، قيام كنند. نادرستى اين استدلال، روشن‏است. زيرا، اين دليل، تنها ضرورت تشكيل حكومت را اثبات مى‏كند; اما،نحوه‏ى تشكيل و تعيين رهبر را، بيان نمى‏كند. در اين كه، مردم وظيفه‏دارند در تشكيل حكومت تلاش ورزند، شكى نيست; ولى نصوص و ادله‏ى ولايت‏پيامبر، امام معصوم و فقيه عادل، گوياى اين است كه همه‏ى اين كارهابايد با رهبرى او انجام گيرد. 6- آن‏گاه كه، مسلمانان پس از قتل عثمان به سوى امام على(ع)روى آورده، و اعلان حمايت و بيعت كردند; امام(ع)، به آنان فرمود:«اگر مرا به حال خود واگذاريد، و ديگرى را به ولايت‏برگزينيد، شايدمن نسبت‏به او از همه‏ى شما، شنواتر و اطاعت‏كننده‏تر باشم‏». [9] اگر در كلمات امام(ع) كه قبل از جمله مزبور فرموده‏اند دقت‏شود،روشن مى‏شود كه امام(ع) در پى آن است كه به آنان اتمام حجت كند، كه‏او در امر حكومت و رهبرى جز به آن‏چه خود مصلحت مى‏داند، و جز براساس دانش و بينش خود از قرآن كريم و سنت پيامبر اكرم(ص) عمل‏نخواهد كرد; و در اين راه، به خوشايند و بدآيند اين و آن، اعتنايى‏نخواهد كرد.

**donsaeid** · 07-15-2006, 12:14 AM

او، تنها مجرى احكام اسلام خواهد بود، و بس! در اين‏صورت، اگر مردم آمادگى تحمل اجراى حق و عدالت را ندارند، بهتر است‏از بيعت‏با امام دست‏بشويند، و فرد ديگرى را، به رهبرى برگزينند. به‏راستى، آيا معقول است كه امام در عين اين كه خود را خليفه‏ى بر حق‏پيامبر مى‏داند، و در مساله‏ى امامت، به نص و نصب الهى معتقد است،تعيين امام را حتى در زمان خود، حق مردم بداند؟! 7- امام على(ع)،پس از آن كه مردم، تصميم جدى خود را بر بيعت‏با او اعلان كردند،به‏آنان فرمود: «اين كار، بايد در مسجد، و با رضايت مسلمانان، انجام‏گيرد». [1] از اين جا، به دست مى‏آيد كه، رضايت مردم در امر رهبرى وحكومت دخالت دارد; و امامت، ناشى از خواست و رضايت مردم است. اشكالى كه بر استدلال قبل وارد شد، بر اين استدلال نيز وارد است. دقت‏در اين سخن امام(ع)، نيز، گوياى اين مطلب است كه آن حضرت(ع) باآگاهى از عناصرى، كه بعدا علم مخالفت‏برپا خواهند كرد در پى آن‏بود، كه راه هر گونه عذر و بهانه را به روى آنان ببندد; و با بيعت‏علنى و آشكار مسلمانان، با آن حضرت، كسانى چون معاويه، مخفيانه بودن‏بيعت‏با امام را، بهانه‏ى مخالفت‏خود نسازند. از اين جا، نادرستى استدلال به كلام ديگر امام(ع)، كه بر راى مهاجرين‏و انصار در مساله‏ى امامت تاكيد كرده است نيز روشن مى‏شود.اين گونه سخنان امام(ع)، ناظر به شرايط حاكم بر جامعه‏ى اسلامى در آن‏روزگار است; و هرگز، بيانگر ضوابط كلى در مساله‏ى امامت نيست; درغير اين صورت، بايد امام(ع) را، به تناقض‏گويى نسبت داد، كه نادرستى‏آن، بر هيچ خردمندى پوشيده نيست. شگفت اين جاست، كه به اين كلام پيامبر(ص)، بر انتخابى بودن‏امامت، استدلال شده است كه خطاب به على(ع) فرمود: «ولايت‏بر امت من‏حق توست، پس اگر آنان از سر رضا و رغبت آن را پذيرفتند، به امرامامت قيام كن; ولى، اگر در اين باره اختلاف كردند; آنان را به حال‏خود واگذار». [2] اين حديث، دليلى روشن بر نظريه‏ى نصب در امر امامت‏است; و رضايت امت، به آن جهت قيد شده است كه اقدام امام(ع) به امرامامت در آن زمان بدون اتفاق و وحدت نظر مسلمانان، اختلاف را درميان آنها عميق مى‏كرد كه به هيچ وجه به صلاح اسلام و مسلمانان‏نبود.همان گونه كه، حفظ وحدت اسلامى و مصلحت مسلمانان، باعث‏شد كه‏امام على (ع) نيز در مساله‏ى امامت و حكومت دست‏به اقدام‏خشونت‏آميز نزند. 8- امام على(ع) و امام حسن(ع)، در احتجاج بامعاويه به بيعت مردم استدلال كرده‏اند. [3] اين گونه استدلال، درحقيقت، از باب جدل احسن است; كه به هيچ وجه، بيانگر ديدگاه واقعى‏استدلال‏كننده نيست. بدون شك، استدلال و احتجاج با معاويه كه به‏نظريه‏ى انتخاب در امامت معتقد بود نافذتر از اين بود، كه امام(ع)بخواهد به نصوص امامت استدلال كند; و گواه بر اين مطلب، سخنان ديگرامام(ع) است، كه بر حقانيت‏خود در مساله‏ى امامت و خلافت‏بلافصل‏پيامبر مكرم احتجاج كرده است.

**donsaeid** · 07-31-2006, 04:19 AM

ولايت فقيه, از ديدگاه شيخ انصارى

ولايت فقيه, ريشه در اعماق فقه شيعه دارد.1 فقهاى شيعه, به مناسبتهاى گوناگون, در كتابهاى فقهى خود, آن را مطرح كرده اند2 و به بوته نقد و بررسى نهاده اند. در روزگار غيبت, كه دسترسى به معصوم نيست, جانشينى فقيه جامع الشرايط را پذيرفته اند و ولايت او را به رسميت شناخته اند.
محقق كركى (م:940) و بسيارى از فقيهان نامور ديگر, براين مسأله دعوى اجماع كرده اند:
(اتفق اصحابنا, رضوان اللّه تعالى عليهم, على ان الفقيه العدل الامامى, الجامع لشرايط الفتوى... نايب من قبل ائمه الهدى, صلوات اللّه و سلامه عليهم, في حال الغيبة في جميع ما للنيابة فيه مدخل.3)
صاحب جواهر نيز, ولايت فقيه را از مسلّمات و ضروريات فقه در نزد فقهاى شيعه مى داند4 و اعلام مى دارد:
(كسى كه در ولايت فقيه ترديد كند, طعم فقه را نچشيده و رمز كلمات ائمه معصومين(ع) را نفهميده است.5)
از اين جمله اند, كسانى كه ولايت فقيه را با اين همه قدمت, مسأله اى جديد و نوپيدا پنداشته اند و اين اصل مسلم را انكار كرده اند و پنداشته اند كه شيخ انصارى, همچون آنان مى انديشد:
(ولايت فقيه, يا مجتهد, يك مسأله فقهى مستحدث در ميان فقهاست و ومشموليت عام ندارد. ولايت فقيه, در يك قرن و نيم پيش, براى اولين بار, از طرف مرحوم ملاّاحمد نراقى, مطرح گرديد و دلائلى براى آن آورده است كه فقط مورد قبول تعداد اندكى از فقهاى معاصر شده است. از جمله: آيةاللّه بروجردى (به طور محدود و مشروط) و آيةاللّه خمينى...در برابر اندك عدّه فوق, غالب علما و مخصوصاً بزرگان فقها كه از بنيانگذاران و اساتيد موجّه حوزه و صاحب رساله عمليّه و مقام مرجعيت شيعه هستند, نظريه ولايت فقيه را شديداً ردّ كرده اند و رأى به بطلان و بى اساسى آن داده اند. از جمله است, مرحوم شيخ انصارى, بزرگترين فقيه چند صد ساله اخير, صاحب كتاب مكاسب كه مهم ترين كتاب درسى طلاب در حوزه هاى دينى امروزى است.6)
شايد برخى از حوزيان نيز در تحقيقات و بررسيهاى خود, اين پندار را مطرح كرده باشند كه شيخ انصارى, ولايت فقيه را قبول ندارد و در رديف مخالفان جاى دارد. امّا اينان, تفاوت اساسى با گروه اول دارند. گروه اول, از آن جا كه با حكومت متكى بر ولايت فقيه مخالف است, در پى مستمسكى مى گردد كه پندار سست و بى بنياد خود را بر كرسى نشاند, ولى گروه دوّم, انگيزه سياسى ندارد. در پى تحقيقى كه داشته دچار اين اشتباه شده است.
براى پاسخ به شبهه فوق و تشريح ديدگاه شيخ انصارى در مسأله ولايت فقيه, بايد همه نوشته هاى وى را ديد آن گاه اظهارنظر كرد. از اين روى, نگاهى داريم گذرا به كتاب المكاسب, كتاب الزكاة, كتاب الخمس و نجات العباد.7

مكاسب
شيخ انصارى, در چندين جاى مكاسب8, در باره حكومت و مسائل مربوط به آن, بحث كرده, از جمله: در كتاب بيع, به درخواست شاگردان, بحث ولايت فقيه را مطرح و مناصب سه گانه زير را براى فقيه عنوان مى كند:
1 ـ مقام فتوا.
2 ـ مقام قضاء.
3 ـ مقام حكومت.9
وى, ولايت فقيه را بر فتوا و قضا, قطعى مى داند و باور دارد: مردم بايد به فتواى فقيه جامع الشرايط جامه عمل در پوشند و به قضاوتهاى وى در نزاعها و... گردن نهند.
در باره مقام سوّم, تا حدودى به تفصيل سخن مى گويد و در نهايت, قلمرو ولايت فقيه را در اين مقام, محدود مى انگارد پس از تصوير گونه هاى گونه گون (ولايت) نوع استقلالى آن را كه (ولى) بتواند در امور مربوط به جان و مال مردم و مصالح آنان تصرف كند, يا به چيزى وادارد و يا از چيزى بازدارد و... به مقتضاى دلايل قطعى, ويژه پيامبر(ص) وامامان و نايبان خاص آنان مى داند. در توانايى دلايل ولايت فقيه, براى اثبات اين نوع ولايت, ترديد دارد:
(اگر در روايات دقت شود, روشن مى شود كه سياق و صدر و ذيل آنها در مقام بيان وظيفه فقها از نظر احكام شرعيه مى باشند و ولايت آنان را بر اموال, به سان پيامبر(ص) و ائمه معصومين, ثابت نمى كند.)
بنابراين, اگر فقيه, زكات و خمس را از مردم, مطالبه كند, بر مردم واجب نيست به او بپردازند.10)
براى فقيه جامع الشرايط, تنها (ولايت اذنيه) [تعبير از نويسنده] را مى پذيرد. به اين معنى كه مى گويد: مسائل فردى و اجتماعى مسلمانان, سه گونه اند:
1 . امورى كه مشروعيت آنها بستگى به اذن امام معصوم دارد قطعاً, يا با ترديد, مانند: جهاد ابتدايى, اجراى حدود و... در اين گونه امور, فقيه, نه خود مى تواند متصدى اجرا گردد و نه مى تواند به ديگران چنين اجازه اى بدهد.
2 . مسؤوليتها و وظايفى هستند كه عهده دار انجام آنها, به طور خاص, يا عام, مشخص شده است. مانند:
نظارت پدر بر مال فرزند, فتوا و قضاوت براى فقيهان و امربه معروف و نهى از منكر, براى كسانى كه قادرند به انجام آن. در اين گونه امور, چون مسؤول مشخص شده, جايى براى (ولايت اذنيه) نيست و فقيه به عنوان فردى از افراد جامعه. در صورتى كه واجد شرايط باشد, مى تواند عهده دار انجام آن گردد.
3 . وظايفى هستند كه دخالت, يا اذن فقيه در مشروعيت, يا صحت انجام آنها, به طور قطع, يا احتمال, براى ما مطرح مى باشد. مانند حوادث واقعه, با توجه به ديدگاهى كه شيخ در تفسير حوادث واقعه دارد:
(فان المراد بالحوادث ظاهراً, مطلق الأمور التي لابد من الرجوع فيها عرفاً او عقلاً او شرعاً الى الرئيس11).
مراد به حوادث, مطلق امورى است كه شرعاً و عرفاً وعقلاً, مردم به رئيس خود مراجعه مى كنند براى تعيين تكليف در انجام آنها.
در اين گونه موارد, بايد به فقيه واجد شرايط رجوع كرد و از او, براى تعيين تكليف در اين امور, نظر خواست.
بنابراين, شيخ, ولايت استقلالى فقيه را به همان بيانى كه اشاره شد, نمى پذيرد و (ولايت اذنيه) را محدود به دو شرط مى داند:
1 . مشروعيت آن بستگى به اذن خاص امام معصوم(ع) نداشته باشد.
2 . مسؤوليت آن, به طور عام يا خاص, به فرد, يا گروهى واگذار نشده باشد.
در مقام استدلال بر اين نوع ولايت براى فقيه مى نويسد:
(و اما وجوب الرجوع الى الفقيه في الامور المذكوره, فيدل عليه مضافاً من جعله حاكماً كما في مقبولة ابن حنظله الظاهر في كونه كساير الحكام المنصوبه في زمان النبي(ص) والصحابه في الزام الناس بارجاع الامور المذكوره اليه والانتهاء فيها الى نظره بل المتبادر عرفاً من نصب السلطان حاكماً وجوب الرجوع في الامور العامه المطلوبه للسطان اليه والى ماتقدم من قوله مجارى الامور بيد العلماء باللّه الامناء على حلاله و حرامه, التوقيع المروى... في جواب مسائل اسحاق يعقوب... و امّا الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواة حديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجة اللّه...12).
مقبوله عمربن حنظله كه امام(ع) در آن از فقيه به عنوان حاكم, يادكرده است, بر وجوب رجوع به فقيه در امور ياد شده [آن دسته از وظايفى كه احتمال دارد نظر فقيه در وجود يا وجوب آن دخالت داشته باشد] دلالت دارد. زيرا از ظاهر مقبوله برمى آيد كه فقيه در زمان غيبت, همانند حكّام منصوب در زمان پيامبر(ص) و صحابه مى باشند, در اين كه مردم موظف باشند كه در امور ياد شده به آنان مراجعه كنند و به نظر آنان, جامه عمل در پوشند. بلكه عرف از نصب حاكم به وسيله سلطان, وجوب رجوع به او را در امور عامه مربوط به حكومت مى فهمد.
همچنين روايت پيشين: (مجارى الامور بيد العلماء...) بر وجوب رجوع به فقيه دلالت دارد. افزون براين, توقيع اسحاق بن يعقوب: (و اما الحوادث الواقعه...) نيز بر وجوب رجوع به فقيه دلالت دارد.
شيخ, پس از آن كه اختصاص مفهوم حوادث را به مسائل شرعى, به دلائلى, باطل مى شمرد و نتيجه مى گيرد كه حوادث, افزون بر منازعات, همه مصالح عامّه را دربر مى گيرد. نسبت بين توقيع شريف و آن دسته از نصوص كه هركار شايسته اى را مطلوب و به همگان اذن در انجام آن را مى دهند, مانند: كلّ معروف صدقه, و عون الضعيف من افضل الصدقه و... مى سنجد و مى گويد:
هرچند نسبت بين آنها عموم و خصوص من وجه است ولى توقيع اسحاق بن يعقوب نوعى حكومت براين ادلّه دارد. به اين معنى كه توقيع شريف, مفهوم اين روايات را تفسير مى كند و در موارد مصالح عمومى و امور عامّه, به امام(ع) و يا نائب وى ارجاع مى دهد. مى افزايد:
اگر حكومت توقيع را بر آن ادلّه نپذيريم و به تعارض دو دليل حكم كنيم, نتيجه تعارض اين است كه در اين امور, اصل عدم مشروعيت آن معروف است بدون اذن وليّ فقيه. شيخ در پايان بحث چنين نتيجه مى گيرد:
(وعلى أيّ تقدير فقد ظهر ممّا ذكرنا انّ مادلّ عليه هذه الادلّة هو ثبوت الولايه للفقيه في الامور الّتي يكون مشروعية ايجادها في الخارج مفروغاً عنها بحيث لو فرض عدم الفقيه كان على النّاس القيام بها كفايةً13.)
به هر حال, با توجّه به آنچه آورديم, روشن شد كه مفاد ادلّه ولايت فقيه, ثبوت ولايت براى فقيه است, در همه امورى كه مشروعيت آن در خارج اجتناب ناپذير است. به گونه اى كه اگر فقيه هم وجود نداشته باشد, بايد خود مردم آن كارها را انجام دهند.
اما امورى كه احتمال مى دهيم از وظايف ويژه امام معصوم(ع) باشد, مانند اجراى حدود... از اين ادلّه, مشروعيت آن براى فقيه استفاده نمى شود.
براى استنباط مشروعيت اين گونه كارها بايد از ادله ديگر بهره برد.
با توجّه به آنچه آورديم, سخن شيخ در ردّ و يا اثبات كلّى ولايت فقيه نيست بلكه در محدوده آن است.
يادآورى: هرچند شيخ در مكاسب, در ولايت عامّه فقيه ترديد مى كند, ولى به شهرت آن اعتراف دارد:
(لكن المسأله لاتخلو عن اشكال و ان كان الحكم به مشهورياً14.)
مسأله ولايت عامّه فقيه, بى اشكال نيست, گرچه در ميان فقيهان شهرت دارد.
و در جاى ديگر مى نويسد:
(... كما اعترف به جمال المحققين في باب الخمس بعد الاعتراف بان المعروف بين الاصحاب كون الفقهاء نواب الامام15.)
همان طور كه جمال المحققين در باب (خمس) اعتراف كرده: معروف است در ميان اصحاب كه: فقيهان نايب امام(ع) مى باشند.
امّا در كتاب خمس و زكات نظر مشهور را مى پذيرد. اينك نگاهى به اين كتابها:

**donsaeid** · 07-31-2006, 04:19 AM

كتاب زكات
در باره متولى زكات و وجوب اطاعت از وى, مى نويسد:
(ولو طلبها الفقيه فمقتضى ادلّة النيابه العّامه وجوب الدّفع لانّ منعه ردّ عليه والرّادّ عليه رادّ على اللّه تعالى كما في مقبوله عمربن حنظه ولقوله(ع) في التوقيع الشريف الوارده في وجوب الرجوع في الوقايع الحادثه الى رواة الاحاديث قال: فانهم حجّتى واٌنا حجّة اللّه 16.)
اگر فقيه, از مردم بخواهد كه زكات را به او بدهند, مفاد و مقتضاى ادلّه نيابت عمومى فقيه, وجوب دفع را مى رساند; زيرا امتناع از اين امر, به معناى ردّ بر فقيه و ردّ بر فقيه, به منزله ردّ قول خداست, آنچنان كه در مقبوله عمربن حنظه آمده و در توقيع شريف امام(ع)نيز آمده است كه: بايد در حوادث واقعه به راويان حديث مراجعه كرد, زيرا آنان حجّت من بر شما و من حجّت خدا مى باشم.
با اين كه در كتاب مكاسب, تصريح كرد كه اگر فقيه درخواست زكات كند واجب نيست به او پرداخت شود و اين مطالبه را از مصاديق ولايت استقلالى مى دانست كه ادله ولايت فقيه از اثبات آن ناتوانند, ولى در اين جا, به صراحت, حكم به وجوب پرداخت مى كند پرداخت خود مالك را در صورت درخواست وليّ فقيه, كافى نمى داند:
( لو طلب الامام او نائبه الخاصّ اٌو العام الزكاة فلم يجبه ودفعها هو بنفسه فهل يجزى ام لا؟ قولان, اصحهما انّه لايجزى وفاقاً للمحكّيّ عن الشيخ وابن حمزه و الفاضلين في الشرايع والمختلف والشهيدين في الدروس والرّوضة17.)
اگر امام, يا نائب خاصّ يا عامّ وى, درخواست زكات كرد و مالك پاسخ مثبت نداد و خود آن را پرداخت, آيا مجزى است يا نه؟ دو قول در مسأله وجود دارد كه قول به عدم اجزاء صحيح تر است. اين نظر و عقيده شيخ طوسى, ابن حمزه, صاحب شرايع و صاحب مختلف و شهيدين در دروس و روضه است.
دليل عدم اجزاء چيست؟ آيا غير از اطلاق ادلّه ولايت فقيه و لزوم اطاعت از وى چيز ديگرى است؟
بدون ترديد, ادلّه همان اطلاقاتى است كه بر ولايت عامّه فقيه دلالت دارد. همان گونه كه صاحب جواهر پس از طرح مسأله فوق مى گويد:
(اگر به ديگرى زكات را پرداخت, بر ذمّه اوست و در صورت ازبين رفتن عين آن, دو باره بايد زكات را به وليّ فقيه پرداخت كند).
وى در پاسخ صاحب مدارك كه مى نويسد:
(بحث از مسأله فوق در زمانى كه امام معصوم(ع) حضور ندارد, بى مورد است).
مى نويسد:
(اطلاق ادلّه حكومة (الفقيه) خصوصاً رواية النّصب الّتي وردت عن صاحب الامر روحى له الفداء يصيره من اولى الامر الّذين اوجب اللّه علينا طاعتهم18.)
اطلاق ادلّه حكومت فقيه, بويژه توقيع اسحاق بن يعقوب, فقيه را در رده اولى الامر قرار مى دهد, اولى الامرى كه اطاعت از آنان بر ما واجب است.
همچنين شيخ در كتاب خمس مى نويسد:
(و ربما امكن القول بوجوب الدّفع الى المجتهد نظراً الى عموم نيابته وكونه حجّةُ الامام على الرّعيه واميناً عنه وخليفةً له كما استفيد ذلك كلّه من الاخبار, لكن الانصاف ان ظاهر تلك الادلّه ولاية الفقيه عن الامام على الامور العامّة لامثل خصوص امواله واولاده نعم يمكن القول بالوجوب نظراً الى احتمال مدخلية خصوص الدّفع في رضاء الامام حيث انّ الفقيه ابصر بمواقعها بالنّوع وان فرضنا في شخص الواقع تساوي بصيرتهما او ابصرية المقلد.19)
با توجّه به اين كه مجتهد, بر اساس روايات, نايب عامّ امام(ع) و حجّت امام بر مردم و امين و جانشين اوست, مى توان گفت: پرداخت خمس به فقيه واجب مى باشد. امّا انصاف اين است كه ظاهر آن ادلّه, نيابت و ولايت فقيه را از امام (ع) بر امور عامّه ثابت مى كند, نه در مثل اموال و اولاد او. گرچه ممكن است پرداخت خمس به فقيه واجب باشد; چرا كه احتمال دارد پرداخت خمس به فقيه در رضايت امام(ع), موثّر باشد. زيرا فقيه, به مصارف آن, نوعاً, آگاهتر است, اگرچه امكان دارد در موردى بصيرت هردو يكسان باشد و يا اين كه مقلّد آشناتر باشد.
نكته مهمّ در سخن فوق اين كه: شيخ, ولايت فقيه را بر امور عامّه مستند به همان ادلّه عامّه ولايت فقيه پذيرفته است. ترديد وى, در وجوب دفع خمس از آن جهت مى باشد كه خمس را مال شخص امام(ع) مى داند, نه مقام امامت.
افزون بر گفتارى كه در كتاب خمس و زكات دارد, در حاشيه اى كه بر كتاب (نجات العباد) شيخ محمدحسن نجفى دارد, در هرجا, با توجه به ولايت عامه فقيه, فتوايى صادر شده, اعم از ولايت استقلالى, يا اذنى, ايشان آن را پذيرفته كه به نمونه هايى از آن اشاره مى كنيم:
* انتقال زكات را از شهرى به شهر ديگر با وجود مستحق در آن شهر, جايز مى داند, منتهى اگر مال تلف شود, مالك را ضامن مى داند. ولى در باره انتقال زكات با اذن فقيه مى نويسد:
(ولو كان النقل باذن الفقيه مع وجود المستحق لم يكن عليه ضمان في الاقوى واولى منه لو وكلّه في قبضها عنه بالولايه العامّه ثمّ اذن له في نقلها20.)
اگر نقل زكات, با اذن فقيه باشد و تلف شود, با اين كه مستحقّ در همان شهر موجود بوده است, مالك ضامن نيست. همچنين اگر فقيه به واسطه ولايت عامه اى كه دارد, شخصى را وكيل گرفتن زكات كرد و اجازه داد كه زكات را به شهر ديگرى ببرد, اگر تلف شد آن شخص ضامن نيست.)
* عين فتواى فوق در باره خمس نيز آمده است21.
* (يجوز للسّاعي خرص ثمرة النّخل والكرم... الخارص الامام او نائبه الخاصّ بل العامّ22.)
جايز است كسى كه از سوى حكومت براى جمع آورى زكات, مأموريت يافته ميوه درخت خرما و انگور را تخمين بزند.... تخمين زننده بايد از سوى امام(ع) باشد, يا نائب خاص و يا عامّ او.
* (الثالث, العاملون عليها وهم السّاعون في جبايتها... كما انه يقوى عدم سقوط هذا القسم في زمان الغيبه مع بسط نائب الغيبه في بعض الاقطار23.)
سومين گروهى كه مى شود زكات را به آنان داد, مأمورين وصول زكات از سوى امام هستند. اين مصرف, در زمان غيبت, در صورتى كه نائب عامّ امام در برخى از سرزمينها قدرت اجرايى داشته باشد, ساقط نمى شود.
(اذا قبضت الفقيه الزكاة بعنوان الولايه العامّه برئت ذمّة المالك و ان تلفت بعد ذلك بتفريط او بدونه24.)
اگر فقيه, زكات را به عنوان ولايت عامّه گرفت, مالك ضامن نيست, هرچند پس از آن با تفريط و يا بدون آن تلف شود.
* (يستحب الدّعاء من نائب الغيبه اذا قبض الزكاة بالولايه العامّه...25)
مستحب است كه نايب عامّ امام(ع) كه در زمان غيبت, زكات را به عنوان ولايت عامّه مى گيرد, به دهنده آن دعا كند.
در ادامه عبارت فوق مى نويسد:
(مستحب است براى والى عامّ و نائب او, در حال بسط يد زكات را جمع آورى و علامت گذارى كند.)
* (تجب النّيّه في الزّكاة ويتولاها الحاكم عن الممتنع كما يتولاها عند الاخذ من الكافر... او الحاكم بعنوان الولايه عن الفقراء26)
نيّت در زكات واجب است. حاكم به نيابت از ممتنع نيّت مى كند, همان گونه كه حاكم به هنگام گرفتن زكات از كافر, نيّت مى كند... در وقت دفع زكات به فقراء, حاكم به عنوان ولايت از فقراء نيّت مى كند.
* (والافضل بل الاحوط دفعها الى الامام(ع) او من نصبه بالخصوص في زمن الحضور وفي الغيبه الى فقهاء الشّيعه المأمونين الذينهم النّواب فيها وخصوصاً مع طلبهم لها27.)
بهتر, بلكه مطابق با احتياط اين است كه زكات فطره به امام(ع) و يا نايب خاص او در زمان حضور و در دوره غيبت, به فقهاء شيعه كه امين ائمه(ع) و نائب آنان در اين امور به شمار مى آيند, پرداخت شود بويژه در صورتى كه آن را درخواست كنند.
ودر باره ارث كسى كه وارث ندارد مى نويسد:
(و احوط من ذلك ان لم يكن اقوى ايصاله الى نائب الغيبه2

مطابق با احتياط, بلكه قوى تر, در نظر من اين است كه به نايب غيبت داده شود تا آن را به مصرف برساند.
* (لو فتح سلطان الشيعه ارضاً من اهل الحرب فالاحوط ان لم يكن اقوى الرجوع فيما استولى عليه من الارض وغيرها الى نائب الغيبه ان لم يكن الفتح باذنه واِلاّ جرى عليه حكم الجهاد الصحيح29.)
اگر سلطان شيعه زمينى را از كفّار حربى, فتح كرد, احتياط, بلكه قوى تر آن است, در باره غنائم از زمين و غير آن بايد به نايب غيبت مراجعه كند. البتّه اين در صورتى است كه فتح بدون اذن فقيه باشد وگر نه, حكم آن, حكم جهاد صحيح است.
ظاهر اين سخن, جهاد ابتدايى است. جهاد ابتدايى را شيخ در مكاسب, به لحاظ اين كه آن را از مختصات امام معصوم(ع) مى دانست, ولايت اذنيه را نيز براى فقيه نمى پذيرفت, اين جا, خلاف آن را تأييد مى كند.
* (حكم الحاكم الّذي لم يعلم خطاؤه بمنزلة العلم بالنسبه الى الحكم المزبور.30)
حكم حاكم, در صورتى كه يقين به خطاى او نباشد به منزله علم است در ثبوت هلال.
صاحب جواهر وقتى اين مسأله را مطرح مى كند و بر آن فتوا مى دهد به ادله ولايت فقيه استناد مى جويد و شيخ كه اين فتوا را مى پذيرد, طبعاً بايد با توجه به همان مبنى باشد. در جواهرالكلام آمده است:
(... لاطلاق مادلّ على نفوذه وانّ الراد عليه كالراد عليهم من غير فرق بين موضوعات المخاصمات وغيرها كالعداله والفسق والاجتهاد والنّسب وغيرها31.)
[ظاهر قول اصحاب, ثبوت رؤيت هلال است, به حكم حاكم] به سبب اطلاق ادله اى كه بر نفوذ آن دلالت دارد و كسى كه حكم آنان را ردّ كند, ائمه(ع) را ردّ كرده است. ردّ حرام است, چه در موضوعات مخاصمه باشد و چه در غير آنها, مانند: عدالت و فسق و اجتهاد و غير آنها.
با توجه به آنچه آورديم, روشن شد كه هرچند شيخ در كتاب مكاسب, اختيارات وليّ فقيه را محدود مى داند, ولى در كتابهاى: زكات, خمس, صوم و نجات العباد, در موارد بسيار, كه به نمونه هايى از آن اشاره شد, همان ديدگاه صاحب جواهر را مى پذيرد و بدان فتوا مى دهد. بنابراين, سخن كسانى كه مى گويند:
(از سخنان مرحوم شيخ, به خوبى روشن مى شود كه ولايت فقيه, حتى در موارد محدود آن نيز مردود است و يا لااقلّ مورد شكّ مى باشد, تاچه رسد به ولايت مطلقه فقيه32.)

Mullahcracy / Velaiat-e faghih

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment