Mullahcracy / Velaiat-e faghih

[donsaeid]

سست است و بى بنياد و برخاسته از نيتى شوم و غرض آلود.
افزون براين, بر فرض كه بپذيريم كه شيخ انصارى براين باور است كه روايات بر ولايت فقيه دلالت ندارند, آيا مى توان گفت: شيخ منكر ولايت فقيه است و آن را غير مشروع و خطرناك و زيانبار مى داند, همان طور كه اينان بدان اعتقاد دارند33.
بدون ترديد اين چنين نيست, زيرا خود شيخ در مكاسب, پس از آن كه در مواردى ولايت را براى فقيه اثبات مى كند, در باره موارد مشكوك نمى گويد: ثابت نيست و يا مشروع نيست, بلكه مى نويسد: اين دلايل ناتوانند و بايد به سراغ دلايل ديگر رفت.
(فلايثبت من تلك الادلّه مشروعيتها للفقيه بل لابدّ للفقيه من استنباط مشروعيتها من دليل آخر34.)
مشروعيت اين گونه موارد, از اين ادلّه استفاده نمى شود. بنابراين فقيه, براى مشروعيت اين امور, بايد از دلائل ديگر استفاده كند.
افزون براين, شيخ انصارى در بحث ولايت حاكم جائر, پس از آن كه تصدّى امور حكومتى را از سوى آنان مطرح وادلّه حرمت و جواز آن را مقايسه مى كند, به حرمت همكارى با دولت جائر و پذيرش مسؤوليتهاى حكومتى از سوى آنان, فتوا مى دهد.
ولى در همان جا, از اظهار اين اعتقاد نيز دريغ نمى ورزد كه اگر فردى به قصد خدمت به مردم و قيام براى اصلاح امور وتأمين مصالح عمومى و... در حكومت جور داخل شود مشاركت او به ادلّه اربعه جايز خواهد بود35.
در بيان اقسام ولايت مى نويسد:
(ومنها مايكون واجبه وهي ماتوقف الامر بالمعروف والنّهى عن المنكر الواجبان عليه فانّ مالايتمّ الواجب اِلاّ به وجب مع القدره36.)
برخى از اقسام ولايت واجب است و آن ولايتى است كه امربه معروف و نهى از منكر, متوقف بر آن باشد, زيرا مقدّمه واجب, در صورت قدرت, واجب خواهد بود.
وقتى ايشان ولايت و تصدّى از سوى نظام سياسى جور را براى مصالح امت اسلامى روا مى شمارد و تشكيل حكومت را در صورتى كه امر به معروف و نهى از منكر بر آن توقف داشته باشد, واجب مى داند, چگونه مى توان عدم مشروعيت ولايت فقيه را به ايشان نسبت داد؟
امّا بخش ديگر سخن اين آقايان كه مى نويسند:
(ولايت فقيه يا مجتهد, يك مسأله فقهى مستحدث در ميان فقهاست و مشموليت عامّ ندارد. ولايت فقيه, در يك قرن و نيم پيش, براى اولين بار از طرف مرحوم ملاّ احمد نراقى مطرح گرديد... كه فقط مورد قبول تعداد اندكى از فقهاى معاصر شده است.37)
به مراتب بى پايه تر از سخنان پيشين آنان است. در مورد پيشين ممكن است عذر آنان پذيرفته شود كه چون اهل فنّ نبوده وتسلّط بر كتابهاى فقهى نداشته اند, دچار چنين اشتباهى شده اند, ولى در اين جا از يك مسأله تاريخى سخن گفته اند, مسأله اى كه هركس مختصر آگاهى به تاريخ فقه شيعه داشته باشد, مى داند كه ولايت فقيه از ضروريات فقه اسلام است38, تا جايى كه عدّه اى از فقهاء بر آن ادّعاى اجماع كرده اند39.
خود شيخ انصارى نيز در مكاسب, به صراحت مى گويد: (مشهور فقهاء به ولايت فقيه اعتقاد دارند40).
در جاى ديگر, قول به ولايت فقيه را معروف در ميان اصحاب مى داند41.
ما نيز در مجلّه (حوزه)42 و مجلّه (فقه)43 گفتار برخى از معتقدان به ولايت فقيه را آورديم و پيشينه تاريخى آن را نمايانديم

[donsaeid]

Mullahcracy or velayat-e faqih is a theocracy where the ultimate say on all matters of state rests in the hands of mullahs. Velayat-e faqih[8] refers to the controversial concept of "guardianship of the Islamic jurist".



Main idea

Mullahcracy or Valayat e Faqih (ولایت فقیه in Persian) is a general idea of Islamic religion, mainly defended by Shiites. It is a religious way to view political cases and believes in God's approval of the leader. From its point of view, Allah (الله in Persian and Arabic) approves of the Supreme Leader and other mullahs.

According to it, those most knowledgeable about Islamic law (Shari'ah) should assume a guiding or leading political role in society. Wilayat conveys several intricate meanings which are deeply tied to their history. Morphologically, it is derived from the Arabic wilaya the verbal noun of waliyan: to be near and to have power over something. Technically, wilyat means rule, supremacy or sovereignty. In another sense, wilayat means friendship, loyalty, or guardianship (see Wali).[9]


History

This concept was first started by Ayatollah Naraqi in Iran with believe in a low level of political actions for Islamic leaders.

In 1963, Ruhollah Khomeini revised this concept and removed the role of Iranian's Shah from governorship, which till then was believed as a part of putting Islamic rules into action. It was never put into action till 1979 by Iran's Islamic Revolution. But generally before then, by the time of Ayatollah Naraqi it was first produced and forced into Iran's royal law allowing Iranian ayatollahs to make sure that Islamic laws impacted the general laws of Iran. By the time of Iranian Constitutional Revolution (انقلاب مشروطه), Ayatollah Sheikh Fazlollah Nouri customized this theory to match with Iranian Majles of National Council, which was removed when he was executed by revolutionists.

Even till 1963, Khomeini also believed in a version of this idea, which allowed Shah to stay and rule the way Islam believed. But by 1963, knowing that Shah was never to let them gain political power, he revised this idea and presented a new version of the theory, leaving every bit of political power for the Islamic ruler and ensuring that all actions must be affected by his decisions.


In practice

After the Islamic Revolution the higher legislative chamber — Senate — was dismantled with the replacement of two new chambers. The first, the Assembly of Experts is exclusively seated by mullahs. The second, the Council of Guardians, has a half that must be comprised of mullahs. In addition, the Supreme Leader must be a cleric. Although, the lower legilative chamber or the Majles was preserved, its power is diminished as all bills that fly in the face of Shia Islam or the Islamic constitution will be vetoed by the Council of Guardians without recourse. Typically, the member of the Majles, who have to be vetted by mullahs in the first place before running for office, refrain from introducing anything controversial lest reprisal by the VEVAK the head of which must also be a mullah. The Islamic Cultural Revolution aided in cementing the mullahcracy.

Moreover, Islamic education is mandatory in schools.

Recently, attempts have been made to conceal the power of mullahs with the new speaker of Majles and president, Gholam Ali Haddad-Adel and Mahmoud Ahmadinejad, respectively.


Criticism

Grand Ayatollah Ali Sistani has often been identified with the quietist school of thought, which seeks to keep religion out of the political sphere, despite his indirect but decisive role in most major Iraqi political decisions. [1] [2]. He endorses the guardianship doctrine, but says that rulings on general affairs linked to the social order are subject to conditions, including the acceptability or popularity of the ruling among the majority of Muslims.[3]

The doctrine has been challenged by Grand Ayatollah Hossein Montazeri, who was subsequently denounced by Khomeini in 1988.

[donsaeid]

فقه سياسى

نظام سياسى را اگر داراى اولويت معرفى مى كنيم, نمى توانيم فقه سياست را از اين وضعيت جدا تصور كنيم و بايد بپذيريم كه فقه سياسى نيز بر فقه معاملات و فقه عبادات اولويت دارد; هرچند كه همپاى فقه عبادات از اصالت برخوردار نباشد. بنابراين و با توجه به ويژگى هاى بالا, مى توان مطمئن بود كه داده است.


فقه در همگانى ترين و پذيرفته ترين تعريف خود, علم به احكام از گذر شناخت ادله تفصيلى آنها دانسته شده است. اگر اين علم, به احكام موضوعات معاملاتى تعلق يابد, فقه معاملاتى شكل مى گيرد و اگر به احكام موضوعات عبادى تعلق گيرد, فقه عبادى به دست مى آيد و اگر به احكام موضوعات سياسى متعلق شود, فقه سياسى پديدار مى شود.
بنابراين نقطه تمايز بخش و تفكيك آفرين ميان گونه ها يا گرايش هاى فقهى, موضوعات آنها است. البته نبايد فراموش كرد كه همه آموزه ها و احكام اسلامى مى توانند حاوى خصلت هايى از بخش هايى غير از گرايش اصلى خود در فقه باشند.
به عنوان مثال, بسيارى از بخش هاى سياسى تر فقه, جنبه هاى قدرتمند عبادى را نيز نمايندگى مى كنند و بسيارى از عبادت ها نيز جلوه هايى از پرتوهاى سياست را منعكس مى سازند. اين رابطه, ميان فقهِ معاملاتى و فقه سياسى و يا فقه معاملاتى و فقه عبادى نيز به چشم مى آيد; ولى اين مقدار همپوشانى در كنار زدن ويژگى هاى اصلى هر موضوع كه آن را سياسى يا عبادى يا معاملاتى مى سازد, كفايت نمى كند.
اگر نظريه هاى فقهيِ ناظر به حوزه هاى سياست را نيز بخشى از فقه سياسى قلمداد كنيم, فقه سياسى را نبايد صرفاً علم به احكام موضوعات سياسى به حساب آوريم; بلكه افزون بر اين سنخ از آگاهى, لازم است بينش هاى متوجّه به پيوندها و هدفمندى هاى مجموعه هاى احكام سياسى را نيز بخشى از فعاليت علمى در فقه سياسى به شمار آوريم; بينش هايى كه به حوزه هاى كلان رفتار سياسى تعلّق دارند و در سايه آنها شعاع گسترده اى از احكام سياسى مربوط به اين حوزه ها توجيه مى پذيرند.

جايگاه و ميزان اهميت فقه سياسى

قبل از هر چيز بايد در تركيب واژگان آن دقيق شويم. كلمه (سياسى) صفت فقه قرار گرفته است. صفت قرار گرفتن براى فقه, از ويژگى هاى مشترك بسيارى از حوزه هاى فقهى است. فقه معاملى, فقه عبادى و ديگر شاخه هاى فقهى از تركيبى اين چنينى شكل گرفته اند. در همه اين موارد, اين واژه دوم است كه ميزان و وسعت اهميت موضوع مطالعه را مشخص مى كند. فقه عبادى از آن جهت بسيار مهم است كه عبادت, هدف آفرينش و اصلى ترين ابزار ايجاد ارتباط با خدا و انجام وظايف بندگى است و يا فقه معاملى به اين دليل داراى جايگاهى مهم است كه زندگى جمعى بشر و شكل گيرى حوزه هاى مشروع مالكيت خصوصى, عمومى و…, نياز به انجام داد و ستد و معاملات را مانند آب براى اجتماع, حياتى و بازگشت ناپذير نموده است.
به اين ترتيب, به نظر مى رسد كه اهميت ها يا مزيت هاى موضوع فقه سياسى را بايد در دل واژه سياست و انتظارى كه از آن داريم, جست وجو كنيم. بنابراين منطقى ترين راه در به دست دادن تعريفى مشخص از فقه سياسى, برشمردن ويژگى هاى سياست و وضعيت هاى مورد انتظار از فقه در برابر آنها است. اين ويژگى ها و وضعيت ها را در زير برمى شمريم:
1. برخوردارى از قلمروى گسترده
2. پر تحرك و منعطف بودن

سياست برخلاف بسيارى از حوزه هاى زندگى جمعى بشر, پر تحرك و بسيار منعطف عمل مى كند. زندگى سياست مانند دريا جزر و مدهاى دوره اى را تجربه مى نمايد و برهه هاى گوناگون يا وضعيت هاى متفاوت سياسى و يا تركيبى از اين دو بر دامنه گستره هاى متأثر از سياست تأثير مى نهد. به ديگر سخن, سياست وضعيتى ايستا ندارد و علاوه بر انقباض ها و انبساط هاى پر رفت و برگشت, گاه به صورت كلى كاركردهاى متفاوتى را ايفا مى كند. هنگامى كه از سياست سخن مى گوييم, با طيفى گسترده از روش ها و تنوعى بالا از بينش هاى متفاوت فلسفه سياسى روبه رو هستيم. اينها همه در غالب مواقع, هنگامى كه به مرحله عمل مى رسند و خارج از تئورى ها و ايده آل بازتاب هايشان مورد بحث واقع مى شوند, خصلت هاى منحصر به فرد منطقه اى يا محلى به خود مى گيرند و به اين صورت بر دامنه فراخ و رها شده اين دانش مى افزايند. بنابراين بايد اذعان داشت كه فقه سياسى به دليل ماهيت فراخ قلمروهاى سياسى, بسيار گسترده مى شود و در صورت وارد شدن به عرصه هاى انديشه سياسى با وظايفى فراوان روبه رو مى گردد.

3. تأثيرگذار بودن بر پديده ها و نهادها

انديشه ها, رفتارها و تئورى هاى سياسى, سطح برترى از تأثيرگذارى بر ديگر حوزه هاى زندگى اجتماعى و فردى بشر را هميشه به خود اختصاص داده اند. هرچند كه كيان دين و جوهر تشكيل دهنده آن, از سياست برتر است و فراتر از اهداف سياسى ـ به معناى مرسوم كلمه ـ به انسان و ماهيت فلسفى وجود وى مى نگرد و به همين جهت و در صورت فراهم آمدن شرايط, توان احاطه و سيطره يابى را بر سياست دارا است, ولى در بسيارى از شرايط ـ كه دين به صورت كامل شناخته نشده و يا در جامعه نفوذ و رسوخ نيافته است ـ به صورت گسترده اى با سياست در بسترهاى اجتماعى درگير مى شود و گاه به جاى تأثيرگذارى بر آن, از آن تأثير مى پذيرد.
با توجه به وضعيت مورد اشاره, بهتر مى توان فهميد كه چرا فقه سياسى از اهميت برخوردار است. اهميت هاى سياست هنگامى كه با فقه درآميزد, به اهميت هاى فقه افزوده مى شود و در عمل معجونى پيچيده به دست مى آيد كه متغيرهاى بسيار, مبانيِ گاه متعارض و رويكردهاى متفاوت را در خود جاى مى دهد. بنابراين فقه سياسى را بايد مقوله اى بسيار پيچيده, بسيار مهم و بسيار شكننده يا لغزنده دانست.

ظرفيت هاى نهفته در نظام سياسى

در ميان نظام هاى بشرى, نظام سياسى از اهميت بيشترى برخوردار است. از يك منظر, نظام سياسى را مى توان تركيب ديگر نظام ها و تعريف جايگاه آنها در مجموعه اى بزرگ به نام سياست گذارى هاى جامعه دانست. نظام هايى مانند نظام اقتصادى و نظام فرهنگى, در نهايت جايگاه و حوزه و ميزان عملكرد خود را در قالب نظام سياسى مى يابند. هرچند كه فرهنگ از سياست مهم تر است و ارزشمندى هاى بيشترى را هدايت مى كند, ولى تأثيرگذارى سطوح و لايه هايى از آن ـ و البته نه همه سطوح و لايه هاى فرهنگى ـ بر زندگى جمعى بشر, نه تنها از سياست كمتر است, بلكه خود گاه تابع سياست ـ به معناى كلى آن ـ در جامعه است.
ساختار سياسى در معناى كلى به توزيع ارزش هاى جامعه مربوط مى شود; ارزش هايى كه ميزان و نقش عواملى همچون اقتصاد و فرهنگ را تعيين مى سازند. هنگامى كه از اهميت و اولويت نظام سياسى سخن به ميان مى آوريم, ناچار بايد به اهميت و اولويت نظام فقه سياسى نيز تن در دهيم, مگر آن كه مدعى شويم كه اسلام داعيه دار نظامى سياسى نيست و انگيزه ها و انديشه هاى منظومه وار سياسى در آن تعبيه نشده است. در غير اين صورت, بايد بپذيريم كه فقه سياسى از اولويت بيشترى در قبال ديگر گونه هاى فقهى برخوردار است.
چكيده سخن آن كه نظام سياسى را اگر داراى اولويت معرفى مى كنيم, نمى توانيم فقه سياست را از اين وضعيت جدا تصور كنيم و بايد بپذيريم كه فقه سياسى نيز بر فقه معاملات و فقه عبادات اولويت دارد; هرچند كه همپاى فقه عبادات از اصالت برخوردار نباشد.
بنابراين و با توجه به ويژگى هاى بالا, مى توان مطمئن بود كه فقه سياسى جايگاهى كليدى و انكارناپذيرى را در فقه به خود اختصاص داده است.

فقه سياسى در وضعيت كنونى

فقه سياسى به معناى منسجم و جديد آن و به عنوان يك رشته تخصصى, از جوان ترين بخش هاى دانش فقه به حساب مى آيد. به همين جهت, مفهوم شناسى و قلمروشناسى آن و طرح ديدگاه ها در اين زمينه, ضرورى, پر رونق و جذاب مى نمايد. هنگامى كه از جوان بودن فقه سياسى سخن به ميان مى آوريم, به آن معنا نيست كه هيچ اندوخته قابل اتكايى در مورد آن نيست و در آغاز راهى واقع شده ايم كه هيچ شناختى از آن نداريم. اندوخته هاى عمومى استنباط و بسيارى از مهارت هاى ديگر فقهى, در كنار منابع مشترك دستمايه هايى را فراهم مى آورند كه امكان شكل دادن به مطالعات عميق تر را در ارتباط با فقه سياسى فراهم مى آورند و گام زدن در بخش هاى پيچيده تر اين حوزه را امكان پذير مى نمايند.
بخشى از اين امكانات, ابزارها و مهارت ها, تجاربى است كه در گذشته در فقه شكل گرفته و به صورت مستقيم به موضوع فقه سياسى مربوط مى شود. بخشى ديگر نيز داراى خويشاوندى و نزديكى بسيارى با اين مباحث است; هرچند كه مطالعاتى از اين دست بدون تفكر منسجم و در غياب يك رويكرد سياستشناسانه به فقه تحت عناوينى ديگر بحث مى شود, ولى با كشاندن پاى آنها به فقه سياسى يا موطن اصلى شان از يك سوى, نخستين مايه هاى مطالعات فقه سياسى ـ آن هم از دل سنت ـ فراهم مى گردد و از سوى ديگر, اين مباحث فرصت مى يابند كه در ارتباطى منسجم با ديگر بخش هاى فقه سياسى, افقهاى مؤثرترى را تجربه نمايند.

[donsaeid]

حوزه هاى فقه پژوهى سياسى

پژوهش هاى مربوط به فقه سياسى, به دو دسته پژوهش هاى درون فقهى و پژوهش هاى برون فقهى تقسيم مى گردد.

الف) مطالعات درون فقهى
اين پژوهش ها دو شاخه مهم را در بر مى گيرد:
1. نظريه هاى فقهى: در مرحله اى پيش از پرداختن فقهى به موضوعات سياسى, نظريه پردازى قرار مى گيرد. نظريه فقهى ديدگاهى است كه همانند حكم فقهى به استنباط از منابع نيازمند است, با اين تفاوت كه اولاً, حكم فقهى, دستورى بايدى و نبايدى است و نظريه بار توصيف روح, پيوند, انسجام, هماهنگى و هدفمندى همه يا مجموعه اى از احكام شرعى را بر دوش مى كشد. ثانياً, منابع حكم فقهى را صرفاً آيات الاحكام و يا احاديث الاحكام و اجماع و عقل تشكيل مى دهند; در حالى كه منابع استنباط نظريه دامنه اى فراخ دارد: از يك سو, افزون بر اجماع و عقل, همه بخش هاى اعتقادى, اخلاقى, فقهى قرآن و سنت ـ و نه فقط آيات الاحكام و احاديث الاحكام ـ مى توانند در اين زمينه نقش ايفا كنند و از سوى ديگر, تاريخ و تمدن اسلامى نيز در مواردى مى تواند مورد رجوع و بهره گيرى نظريه پرداز مستنبط قرار گيرد. ثالثاً, در حكم فقهى يك استنباط بيشتر انجام نمى گيرد; در حالى كه در نظريه ممكن است خرده استنباط هاى گوناگونى كه هر يك قطعه اى ـ از قطعاتى كه از مجموع آنها نظريه شكل مى گيرد ـ به دست مى دهد, انجام بپذيرد.
با اين توضيح, مقصود از (نظريه فقهى سياسى) روشن مى شود. اگر ديدگاهى در مورد اصل قدرت و سياست و يا حوزه اى از حوزه هاى آن بر پايه اسلام ارائه گردد و از بار توصيف ياد شده برخوردار باشد, نظريه فقهى سياسى شكل مى گيرد.
فوايد مترتب بر نظريه سازى فقهى سياسى عبارتند از:
ييك. برقرارى ارتباط ميان تلاش هاى فقيهان و دستاوردهاى تازه علوم سياسى; چرا كه نظريه پردازى به جدّ نيازمند آشنايى با تحولات علمى و دستاوردهاى مطالعاتى است. عدم برخوردارى از نظريه هاى كلان دميدن روح فقه فردى به عالم پيچيده سياست است. نظريه محورى در فقه سياسى سامان مندى را جايگزين درهم آميختگى, هم آوردى علمى را جايگزين برداشت هاى سليقه اى, و كارآمدى را جايگزين تورمى مأيوس كننده خواهد كرد. اگر نخواهيم در گردابى از پيچيدگى هاى انديشه و تحول سياسى فرو رويم, مجبوريم كه از روش نظريه پردازى بهره گيريم. تأكيد روزافزون بر تك مسئله هاى فقهى و اكتفا كردن به اين, نتيجه اى جز سر در گم شدن در كوچه هاى پيچ درپيچ سياست نخواهد داشت.
دو. پاسخ دهى سريع و منسجم به ورودى هاى عرصه سياست: ارائه نظريه به ما كمك مى كند كه در مواجهه با رويكردهاى جديد دانش سياست يا رخدادهاى به شدت نوشونده عرصه سياست از قبل آماده باشيم و رويكردى روشنگرانه را در اختيار بگيريم.

سه. دستيابى به وحدت نظر و رويه در ارائه احكام فقه سياسى.

2 . مسائل فقه سياسى: بى گمان, هم مى توان از دل ابحاث گذشته فقه مسائلى را بيرون كشيد كه در زمره فقه سياسى جاى مى گيرند و هم مى توان به طرح مسائل جديدى ـ از گذر استنباط حكم آنها از منابع ـ دست زد. در مورد مسائل گذشته بايد ديد كه چه مسائلى از آن در زمره فقه سياسى جاى مى گيرند و چه مسائلى نه؟ سه نوع مسئله در فقه به چشم مى آيد:
1. موضوعات دست اول و كليدى فقه سياسى: اين موضوعات در اولين نگاه و نخستين برخورد, ماهيت سياسى خود را آشكار مى كنند. مباحثى مانند ولايت فقيه, مشروعيت مبارزه منفى در قبال حاكمان جائر, شرايط حاكم سياسى, بيعت, مشورت و… از اصلى ترين بخش هاى فقه سياسى به حساب مى آيند.
2. قوانين, مقررات و دستورات متأثر از شرايط سياسى: قوانين, مقررات و دستورهايى وجود دارند كه در رديف نخست مباحث سياسى جايى براى آنها پيدا نمى شود, ولى شكل گيرى و اعمال آنها به شدت وابسته به شرايط سياسى است. مباحثى مانند قضاوت در اين رديف جاى مى يابند. ارتباط مباحثى از اين دست با سياست, بيشتر ساختارى و متأثر از كاركردهاى مشخصى است كه سياست در سرنوشت آنها بازى مى كند. به عنوان مثال, برقرارى يك نظام سياسى كه به فقه اسلام تن در دهد, از اولين پيش زمينه هايى است كه فقه قضايى به آن نياز دارد. به ديگر سخن, مباحث و مقولاتى از اين دست بيش از آن كه خود سياسى باشند, به چارچوب ها و جلوه هاى كلان سياست در جامعه, وابستگى گسترده اى دارند.
3. احكام چند ضلعى: سومين و آخرين لايه فقه سياسى, شامل آن دسته از احكام مى شود كه هرچند يك يا چند بعدشان سياسى است, ولى نه به صورت كامل و دقيق كلمه همچون احكام رديف اول در فقه سياسى جاى مى گيرند و نه همپاى احكام رديف دوم, در خدمت سياست يا متأثر از آنند; بلكه آميخته اى از فقه سياسى و ديگر گرايش هاى فقهى همچون عبادى هستند.
برخى از اين احكام, در كنار جنبه هاى سياسى از جنبه هاى قوى تر اجتماعى سود مى برند كه برخى از اين جنبه ها در دل تاريخ ماندگار گشته اند. به عنوان مثال, مى توان به حج اشاره كرد كه چهره اصلى و شفاف آن در دل تاريخ هميشه عبادى بوده است تا سياسى; هرچند كه امام خمينى با برجسته سازى ابعاد فراموش شده سياسى حج, به زنده سازى بيش از پيش آن دست زد.
اگرچه در پژوهش هاى فقه سياسى, بايد از زواياى نهفته در دو سنخ اخير بهره گرفت, ولى اين دو سنخ رسماً در زمره مسائل فقه سياسى جاى نمى گيرند; اگر چنين باشد, بايد همه فقه را فقه سياسى خواند. البته در نظريه پردازى سياسى فقهى, از همه اين ابعاد مى توان بهره گرفت.

ب) مطالعات برون فقهى (فلسفه فقه سياسى)
سرفصل هاى فلسفه فقه سياسى عبارتند از:
1. ضرورت فقه سياسى
2. نام هاى ديگر فقه سياسى
3. چيستى فقه سياسى
4. موضوع فقه سياسى
5. تفاوت و نسبت فقه سياسى با شاخه هاى ديگر فقه
6. تفاوت و نسبت فقه سياسى با شاخه هاى: كلام سياسى, انديشه سياسى, فلسفه سياسى, سياست فقهى, رويكرد سياست شناسانه در نگاه به فقه عبادات, قضاوت و معاملات, نظام سياسى.
7. قلمرو فقه سياسى
8. مبانى كلامى فقه سياسى
9. نقش فلسفه سياسى در فقه سياسى
10. منابع فقه سياسى: دستمايه اصلى و مهم مطالعات فقه سياسى از دل منابع قدرتمندى برمى خيزد كه به كارگيرى مناسب آنها فقه سياسى را در دستيابى به هدف هاى مطالعاتى و پژوهشى خود توانا خواهد ساخت. شناخت اين منابع خود فرازى مهم از مطالعات پيشينى فقه سياسى است كه به صورت مفصل از آن بحث خواهيم كرد.
در بحث از منابع فقه سياسى, محورها و پرسش هاى مهمى فراروى تحقيق قرار دارند; از قبيل: آيا منابع فقه سياسى با منابع فقه تفاوت دارد يا نه؟ آيا ميزان و گستره بهره گيرى فقه سياسى از منابع فقهى همسان با بهره گيرى شاخه هاى ديگر فقه است؟ نقش قواعد قرآنى در فقه سياسى و نوع بهره بردارى و به كارگيرى قواعد قرآنى در فقه سياسى چگونه است؟ آيا نقش قرآن در فقه سياسى از منابع ديگر بيشتر است؟ جايگاه و نقش سنت عملى و سيره اى در فقه سياسى چيست؟ جايگاه و نقش سنت قولى در فقه سياسى كدام است؟ جايگاه و نقش عقل و نيز اجماع در فقه سياسى چگونه است؟
نقش ارتكازها و سيره هاى عقلائيه در فقه سياسى و اصيل و يا تابع بودن اين نقش چيست؟
11. ساختار فقه سياسى
12. روش شناسى فقه سياسى و بررسى ميزان كارآمدى مهارت ها و سازوكارهاى كنونى فقه در فقه سياسى: روش هاى استنباط در همه عرصه هاى آن, از معاملات گرفته تا عبادات و سياست, سرفصل هاى مشترك و جلوه هاى هماهنگى دارد; هرچند كه هر يك از اين عرصه ها, مختصات و جغرافياى استنباطى منحصر به فرد خود را نيز دارا مى باشند. به اين ترتيب, دانش, تجارب و مهارت هاى استنباطى از دستمايه هاى اصلى مطالعات فقه سياسى به حساب مى آيند. آنچه در اين زمينه توجه برانگيز است, وجود تعدادى عناصر مشترك در همه جلوه هاى استنباط است; عناصرى كه مطالعات بسيارى در ارتباط با آنها در دل تاريخ فقه يا دوران معاصر شكل گرفته است. از ميان اين عناصر مهم, مى توان به ارتكازها, سيره عقلانى و سيره متشرّعى اشاره كرد. مطالعات انجام شده بر سر اين موضوعات, خود بخشى از مطالعات مورد نياز براى فقه سياسى را تشكيل داده است; چرا كه بهره گيرى از عناصرى از اين دست, تا همه شاخه هاى استنباط امتداد مى يابد.
بنابراين, اين ادعا كه فقه سياسى هيچ دستمايه اى براى آغاز حركت جدى تر ندارد, نادرست و با واقعيت تاريخى و پژوهشى فقه منافى است. بسيارى از عناصر لازم براى استنباط در قلمرو فقه سياسى, در ديگر حوزه هاى فقهى نيز به چشم مى آيند; حوزه هايى مانند فقه معاملات و فقه عبادات.
به اين ترتيب, حاصل مهارت اندوزى فقيهان در اين حوزه ها به سازوكارى مى ماند كه در فقه سياسى نيز به كار مى رود.
كوتاه سخن آن كه هرچند مطالعاتى سامانمند, هدفمند و برنامه ريزى شده, همپاى نقش سياست و الزام هاى آن در حوزه فقه صورت نگرفته است, ولى ظرفيت ها و مهارت هاى فقهى اى كه حاصل انباشت تجربيات فقيهان در درازناى تاريخ هزار ساله حوزه هاى شيعى است, به ما اين امكان را مى دهد كه حركت خود را نه از نقطه آغاز, بلكه با تكيه بر پشتوانه هاى سنتى مان آغاز كنيم. بى گمان بارورى اين قابليت ها, هنگامى به پويايى لازم دست خواهد يافت كه از مطالعاتى به روز و اجتناب ناپذير همچون فقه سياسى برخوردار گردند. آنچه در اين ميانه بيم انگيز است, به فراموشى سپردن ضرورت هاى انجام مطالعاتى از اين دست است.
به ديگر سخن, بسط مطالعات فقه سياسى بر پايه همان ابزارهايى صورت مى گيرد كه در ديگر عرصه هاى فقهى به كار مى روند و هرچند موضوع پژوهش هاى فقه سياسى بسيار به روزتر و جديدتر از مباحث سنتى فقه است, ولى شيوه هاى نتيجه گيرى و روش هاى استنباطى آن, به صورت محسوسى از گذشته فاصله نمى گيرد و در همان فضا است.

13. موضوع شناسى در فقه سياسى و نقش مطالعات و انديشه هاى مربوط به آن

مطالعات دانش سياست و انديشه هاى سياست شناسان در توضيح يا تحليل عرصه هاى گوناگون اين دانش, از يك سوى ماهيت شناسى مباحث فقه سياسى را از منظرى تخصصى امكان پذير مى كند و از سوى ديگر, با به دست دادن تعاريف و ضوابطى مشخص در عرصه سياست, سكوى پرشى خواهد بود براى مطالعات فقه سياسى. از منظرى كلان تر مى توان افق هاى مطلوب دو دانش فقه و سياست را در ارتباط با يكديگر ديد: اين هر دو دانش دغدغه بهبود وضعيت هاى انسانى زندگى بشر را بيش از هر دانش ديگرى بر دوش مى كشند. هرچند كه راه هاى پيشنهادى آنها براى فراهم آوردن چنين وضعيت هايى, متفاوت بوده است.
نزديك سازى دانش فقه و سياست و ايجاد پيوندهاى گسترده تر ميان خواسته هاى دنيوى تر زندگى با نيازهاى ديرپاى اخروى, از جمله اصلى ترين نتايجى است كه بسط مطالعات فقه سياسى به جامعه عرضه خواهد داشت. دستيابى به چنين وضعيتى از مبانى اصلى فلسفه رويكرد به فقه سياسى است; فلسفه اى كه انتظار از فقه سياسى را تحت تأثير خود شكل مى دهد. با توجه به اين وضعيت, به كارگيرى تجارب دانش سياسى در حوزه مطالعات فقه سياسى به غناى بيشتر هر دو عرصه سياست و فقه خواهد انجاميد.

[donsaeid]

فقه سياسى در ايران



نوشتار حاضر با نگاهى به وضعيت آموزشى و پژوهشى فقه سياسى در حوزه و دانشگاه و نيز وضعيت مطلوب آن، به تبيين خلأها و نيازهاى كنونى و آتى پژوهش در فقه سياسى پرداخته، از اين منظر، چالشها، موانع و عوامل محدود كننده توسعه فقه سياسى را مورد بررسى قرار داده است.


نوشتار حاضر با نگاهى به وضعيت آموزشى و پژوهشى فقه سياسى در حوزه و دانشگاه و نيز وضعيت مطلوب آن، به تبيين خلأها و نيازهاى كنونى و آتى پژوهش در فقه سياسى پرداخته، از اين منظر، چالشها، موانع و عوامل محدود كننده توسعه فقه سياسى را مورد بررسى قرار داده است. و در نهايت راهكارهاى توسعه فقه سياسى در زمينه آموزش و پژوهش پيشنهاد گرديده است.





طرح فقه سياسى به مثابه يك دانش يا گرايش علمى سابقه زيادى در ايران ندارد. پيروزى انقلاب اسلامى در سال 1357 و تأسيس نظام جمهورى اسلامى بر مبناى نظريه ولايت فقيه، توجه و اقبال برخى از نويسندگان و پژوهشگران ايرانى را به اين شاخه علمى جلب كرد. قبل از پيرو زى انقلاب اسلامى، تنها نظريه ولايت فقيه بهطور مبسوط بهويژه از سوى امام خمينى مطرح گرديد و توجهى به فقه سياسى به مثابه يك دانش و يا گرايش علمى صورت نگرفت. پس از پيروزى انقلاب به هنگام اصلاح برخى عناوين و سرفصل دروس دانشگاهى، درس سه واحدى با عنوان «فقه س ياسى» در مقطع كارشناسى ارشد رشته علوم سياسى گنجانده شد. اين اقدامى ميمون و پرثمر بود كه زمينههاى توجه بيشتر به فقه سياسى بهعنوان يك دانش يا گرايش علمى را فراهم ساخت.
گذشت بيش از دو دهه از پيروزى انقلاب و طرح اينگونه فقه سياسى و نگارش كتابها و مقال اتى درباره آن، فرصت مغتنمى است براى بازخوانى و ارزيابى آنچه تاكنون در دو عرصه آموزش و پژوهش درباره فقه سياسى صورت گرفته است. در اين مدت، آموزش و پژوهش درباره فقه سياسى توأم با موفقيتها و ناكامىهايى بوده كه شناخت آنها موجبات رشد و شكوفايى بيشتر فقه سياس ى را در آينده فراهم مىسازد؛ ازاينرو در گزارش حاضر، با نگاهى به وضعيت موجود و مطلوب فقه سياسى، به خلأها و نيازهاى پژوهشى و نيز چالشها و موانع فراروى فقه و همچنين راهكارها و پيشنهاداتى جهت توسعه آن اشاره مىكنيم.

وضعيت موجود فقه سياسى در ايران

بررسى وضعيت و ظرفيتهاى موجود در زمينه فقه سياسى در ايران، از سويى مستلزم تحليل وضعيت آموزشى و پژوهشى فقه سياسى در دانشگاهها و حوزههاى علميه بوده است و از سوى ديگر، نيازمند تحليل ميزان پويايى اين دانش با توجه به ظرفيتهاى موجود است.

1. وضعيت آمو زشى: آموزش فقه سياسى در دانشگاهها و حوزههاى علميه وضعيت مطلوبى ندارد. در دانشگاهها بهطور مستقيم تنها در مقطع كارشناسى ارشد رشته علوم سياسى، درس سه واحدى فقه سياسى ارائه مىگردد. اگرچه اختصاص سه واحد درسى به فقه سياسى در اين مقطع، اهميت بسيار زيادى دا رد، اما شناخت وضعيت آموزشى اين درس با توجه به سرفصل مصوب اين درس و نيز كيفيت تدريس آن و در نهايت وضعيت دانشجويان شركتكننده در اين درس ميسّر است.
سرفصل مصوب اين درس، پس از گذشت تقريباً دو دهه از تدوين و تصويب آن،3 نيازمند اصلاحات است. عدم توجه به فقه سياسى به مثابه يك دانش يا حداقل يك گرايش عملى، نپرداختن به ديدگاههاى موافق و مخالف درباره فقه سياسى، فقدان جامعيت مباحث مطرح شده در سرفصل و عدم توجه به مسائل و مباحث جديد در حوزه فقه سياسى، از جمله كاستىهاى اين سرفصل به حساب مىآيد. بهطور خاص، سرفصل م ذكور، نظريههاى مختلف درباره نظامهاى سياسى مبتنى بر فقه سياسى را در بر نگرفته، بهطور منطقى و منظم مباحث مربوط به فقه سياسى بهعنوان يك دانش را (مفهوم، مبانى، مسائل و ...) ارائه نمىكند.4
تدريس اين درس نيز با مشكلاتى روبهروست. قرار گرفتن اين درس در زمره دروس غيرگرايشى مقطع ارشد و نيز مشكلات ياد شده در سرفصل موجب گرديده است كه در مواردى دقت لازم در انتخاب استاد واجد شرايط براى تدريس آن صورت نگيرد؛ در نتيجه به كيفيت تدريس آن آسيبهايى وارد گردد. گذشته از آنكه گاهى تلقى نادرست از درس در ميان برخى از مدرسان بر مشكلات درس و تدريس آن افزوده است. تدريس اين درس نيازمند برخوردارى از پيشدانستهها و شرايطى است كه نظام آموزشى براى تحقق آنها و در نتيجه تربيت مدرسان توانمند و شايسته براى اين درس، تمهيدات جدى نينديشيده است. به همين دليل، تدريس اين درس در وضعيت كنونى بيشتر مبتنى بر قابليتهاى فردى مدرسان است.
وضعيت دانشجويان شركتكننده در اين درس نيز همراه با كاستىهايى است؛ نداشتن تصويرى روشن از درس و اهداف آن، نگذراندن دروسى كه بهطور مستقيم به اين درس ارتباط داشته باشند، حجم فشرده مطالب درس و در يك كلام آگاهى اندك قبلى دانشجويان از اين درس، از مشكلات شركتكنندگان در اين درس به شمار مىآيد.
فقه سياسى در حوزههاى علميه نيز وضعيت آموزشى مطلوبى ندارد. اولاً در حوزههاى علميه بهطور مستقيم حتى درسى با اين عنوان براى طلاب ارائه نمىگردد؛ ثانياً، بهنظر مى رسد درك شفّافى از ضرورت تدريس آن وجود نداشته و در نتيجه چندان توجهى به آن در دروس فقهى صورت نگرفته است. اگرچه برخى اساتيد حوزوى بعضى موضوعات سياسى را از منظر فقه و با متدلوژى فقهى بررسى و تدريس مىكنند، امّا اين امر نه از منظر يك دانش سياسى اسلامى بلكه ا ز منظر موضوعاتى كه فقيه با اين روش مىتواند به آنها بپردازد، صورت مىگيرد. بنابراين حوزههاى علميه كه انتظار مىرود اقدامات مهمى در اين زمينه انجام داده باشند، چندان توجهى به آن نكردهاند. تنها در سال گذشته (1383) مدرسه عالى فقه و معارف اسلامى (حجتيه) وا بسته به مركز جهانى علوم اسلامى در اين زمينه اقدام شايستهاى انجام داده است. اين مدرسه گرايشى با عنوان فقه سياسى در قالب بيست واحد درسى در مقطع كارشناسى ارشد فقه و معارف اسلامى طراحى و به تصويب رسانده است. در اين طرح، با نگاهى خاص به فقه سياسى بهعنوان يك دانش سياسى اسلامى، تلاش شده است زمينههاى آشنايى نسبتاً جامع طلاب با موضوعات مهم آن از قبيل مباحث روششناختى و بنيانهاى نظرى فقه سياسى، نظريههاى نظام سياسى از منظر فقه سياسى و مسائل مستحدثه و فقه سياسى فراهم گردد. هرچند مراحل آموزشى اين برنامه هنوز آغ از نگرديده اما اين اقدام مىتواند اقدام مقدماتى ارزندهاى تلقى گرديده، آغازگر فعاليتهاى آموزشى مناسبى در اين زمينه باشد.
علاوه بر اين پژوهشكده علوم و انديشه سياسى از جمله پژوهشكدههاى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى وابسته به دفتر تبليغات اسلامى حوزه عل ميه قم، در سال 1383 برنامه درسى رشته انديشه سياسى در اسلام براى سطح سوم (كارشناسى ارشد) را تهيه نموده كه در آن فقه سياسى به عنوان يك گرايش در كنار دو گرايش فلسفه سياسى و كلام سياسى هر كدام 24 واحد درس اختيارى را ارائه مىكنند. دقت در عناوين دروس5 اين گر ايش توجه به فقه سياسى به عنوان يك گرايش علمى را نمايان مىسازد. بىترديد اجراى اين برنامه نيز مىتواند نقطه عطفى در اين زمينه تلقى گردد.
2. وضعيت پژوهشى: پژوهشهاى انجام گرفته درباره فقه سياسى به دو دسته تقسيم مىشوند: دسته اول، پژوهشهايى كه در زمينه معرفى فقه سياسى صورت گرفته است. اين دسته از پژوهشها بيشتر در دانشگاهها مورد توجه قرار گرفته است تا حوزههاى علميه. از آنجا كه درس سه واحدى فقه سياسى در مقطع كارشناسى ارشد علوم سياسى ارائه مىگردد، برخى از محققان و نويسندگان در دانشگاه كتابهايى را با اين عنوان در باره آن تدوين و ارائه كردهاند؛ براى نمونه كتاب فقه سياسى آيةاللَّه عميد زنجانى6 و حجةالاسلام ابوالفضل شكورى.7 البته اين كتابها نيز نمىتوانند ترسيمى جامع از فقه سياسى به عنوان يك دانش ارائه كنند. كتابهاى مذكور براساس اين برداشت از فقه س ياسى نگارش يافتهاند كه «مجموعهاى از احكام مربوط به زندگى سياسى اجتماعى است»؛8 به همين دليل عمدتاً به توضيح احكام و قواعد سياسى و حكومت از منظر فقه اختصاص يافتهاند.
در حوزههاى علميه نيز تاكنون توجهى به پژوهش در جهت معرفى فقه سياسى بهمثابه يك دانش يا گرايش علمى صورت نگرفته است. در ميان كتابهاى متعدد و بسيار زيادى كه محققان و نويسندگان در حوزه منتشر كردهاند، آثار قابل توجهى درباره فقه سياسى يافت نمىشود.9 در اينجا لازم است به فعاليت پژوهشى يكى ازمراكز پژوهشى حوزوى به عنوان يك فعاليت قابل توجه اش اره كرد. پژوهشكده علوم و انديشه سياسى در اين زمينه فعاليتهاى ارزندهاى را انجام داده است. اين پژوهشكده با تأسيس گروه علمى مستقل با عنوان «فقه سياسى» تلاشهاى گستردهاى را در جهت معرفى فقه سياسى انجام داده است. براى نمونه مىتوان به طرحهاى پژوهشى در دست نگارش اين گروه با عنوان «چيستى فقه سياسى» توسط دكتر نجف لكزايى، «فقه سياسى، مفاهيم و بنيانها» توسط حجةالاسلام سيد نادر علوى، «قواعد فقه سياسى» توسط حجةالاسلام روحاللَّه شريعتى اشاره كرد.

[donsaeid]

دسته دوم از پژوهشهاى مربوط به فقه سياسى، پژوهشهاى صورت گرف ته درباره يكى از موضوعات و مباحث مهم فقه سياسى است. اين دسته از پژوهشها موضوعات خاص را از ديدگاه فقها يا با بهكارگيرى روش فقهى مورد بررسى قرار دادهاند. در اين دسته از پژوهشها نقش حوزههاى علميه بارزتر از دانشگاهها بهنظر مىرسد. تاكنون تحقيقات دانشگ اهى قابل توجهى درباره اين موضوعات صورت نگرفته است و عمده اين تحقيقات در مراكز پژوهش حوزوى انجام يافته است. در اين زمينه آثار منتشر شده و در دست انتشار گروه فقه سياسى پژوهشكده علوم و انديشه سياسى قابل توجه مىباشد. از اين گروه تاكنون سيزده اثر منتشر شده، همچنين 25 اثر در دست انتشار و ده اثر در دست تحقيق است. موضوعات و مباحثى از فقه سياسى از قبيل حقوق و وظايف غيرمسلمانان در جامعه اسلامى،10 آزادى در فقه و حدود آن،11 و مبانى تحزّب در انديشه سياسى اسلام،12 انتشار يافته و اصول و مبانى سياست خارجى دولت اسلامى 13 و بررسى تطبيقى نظريه ولايت فقيه14 در دست انتشار و مباحث سياسى در بحارالانوار علامه مجلسى15 و گزيده متون فقه سياسى16 نيز در دست تحقيق مىباشد. اين گروه در طراحى برنامه پژوهشى آتى خود توجه شايانى به اين موضوعات كرده است كه در آينده انتظار مىرود ادبي ات قابل ملاحظهاى را در اختيار پژوهشگران قرار دهد.
مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى(ره)، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، مؤسسه پژوهشى حوزه و دانشگاه و مركز تحقيقات حكومت اسلامى خبرگان نيز از جمله مراكز علمى - پژوهشى حوزوى هستند كه در پژوهشهاى خود به مو ضوعات خاصى در اين زمينه توجه ارزندهاى كردهاند؛ امّا با اين وجود آثار زيادى، آنگونه كه انتظار مىرود، منتشر نشده است. از اين مراكز و مراكز مشابه انتظار مىرود بخشى از فعاليتهاى پژوهشى خود را در فقه سياسى متمركز كرده و به شكل تخصّصى در جهت گسترش و توسع ه اين دانش تأثيرگذار گردند.
آنچه گذشت ميزان پويايى و نشاط علمى در خصوص فقه سياسى در دانشگاهها و حوزههاى علميه را آشكار مىكند. در مجموع، آموزش و پژوهش در زمينه فقه سياسى از پويايى و نشاط علمى لازم برخوردار نبوده، نوآورىهاى قابل توجهى در اين زمينه م شاهده نمىشود. نوآورىها عمدتاً در زمينه تدوين برخى كتابها و تأسيس گروههاى علمى پژوهشى است كه به آنها اشاره شد. در حالى كه بهنظر مىرسد در فرهنگ دينى بومى ما ظرفيتهاى مناسبى براى فعالسازى تلاشهاى علمى در زمينه فقه سياسى وجود دارد. اگرچه بهدليل ساب قه اندك (تقريباً دو دهه) ورود دانشگاهها به مباحث سياسى از منظر دين و فقه و عدم برخوردارى دانشگاهها از پيشنيازهاى معرفتشناختى فقهى، انتظار فعاليت جدى دانشگاهها در زمينه آموزش و پژوهش فقه سياسى انتظار نامعقولى مىنمايد، امّا انتظار مىرود بخشى از ظرفي تهاى موجود در گروههاى علمى دانشگاهها به اين امر معطوف گردد. تدوين كتابهاى درسى متناسب با نيازهاى امروز دانشجويان و انجام دادن طرحهاى پژوهشى از سوى اساتيد متخصص و توانمند و حمايت علمى و عملى از آنان، از جمله امكانات و قابليتهايى است كه مىتواند موجب ات پويايى و بالندگى علمى در اين گرايش را فراهم سازد. علاوه بر اين به نظر مىرسد برخوردارى دانشگاهيان از آشنايى با دانشهاى جديد قابليت و شايستگى مطلوبى را در اختيار آنان قرار مىدهد؛ قابليتى كه در روزآمدسازى آموزههاى اين دانش و كارآمدسازى آنها نقش بسيار زيادى مىتواند ايفا كند. دانشهايى همچون جامعهشناسى، علوم سياسى و مديريت از جمله دانشهايى هستند كه براى فعالسازى توسعه و توليد علم و نظريهپردازى در گرايش فقه سياسى قابل استفاده مىباشند. برخوردارى پژوهشهاى دانشگاهى از چارچوبهاى روشمند و تئوريك نيز از ديگر ظرفيتهاى قابل استفاده در اين راستاست.
وضعيت حوزههاى علميه در مقايسه با دانشگاهها در زمينه ظرفيتهاى لازم براى توسعه فقه سياسى، مطلوبتر به نظر مىرسد. حوزههاى علميه بهدليل پيشينه طولانى در زمينه آموزش و پژوهش فقه بهعنوان يك دانش اسلامى، از توانايى و استعداد بسيار بالايى براى فعالسازى تلاشهاى علمى در جهت توسعه فقه سياسى برخوردار هستند. توسعه فقه سياسى در عصر حاضر بدون توجه به شالودههاى محكم فقهى آن در دوران سابق امكانپذير نيست. حوزههاى علميه بهخوبى مىتوانند با تكيه بر اين بنيانه ا، بناى عظيم فقه سياسى را با توجه به نيازمندىهاى جديد استوار سازند. انجام اين مهم علاوه بر آگاهى عميق از اين بنيانها، مستلزم شناخت دقيق شرايط زمانى و تحولات جديد است كه در اين زمينه نقش و جايگاه مراكز آموزشى و پژوهشى جديد حوزوى، بسيار مهم است. اين مراك ز با آشنايى خوبى كه به شرايط و نيازهاى جديد پيدا كردهاند و نيز با تجهيز خود به نيروهاى علمى توانمند مىتوانند با مراجعه به پيشينه گرانسنگ علمى خود و با تكيه بر سنت فكرى خود، به توسعه فقه سياسى مبادرت ورزند. آشنايى دو سويه محققان و نيروهاى علمى اين مراك ز با سنّت فكرى و نيازها و علوم جديد، ظرفيت بسيار بالايى را در اختيار آنان قرار مىدهد. در صورتى كه از اين ظرفيتها به نحو مطلوبى استفاده شود، فعاليتهاى علمى آنان هم از عمق لازم برخوردار خواهد بود و هم با روش متناسب و در جهت نيازهاى جديد صورت خواهد گرفت. در چنين صورتى مىتوان به شكل مناسب از ظرفيتهاى موجود بهره گرفت.

وضعيت مطلوب فقه سياسى در ايران
وضعيت مطلوب فقه سياسى، وضعيتى است كه در آن دانشگاهها و حوزههاى علميه با بهرهگيرى از ظرفيتهاى موجود در فرهنگ دينى و نيز با استفاده از قابليتهايى كه دانشهاى جديد در اختيار مىگذارند، زمينههاى نوآورى، پويايى و نشاط علمى در زمينه فقه سياسى را در ا ين مراكز فراهم آورند. در چنين وضعيتى پژوهشگران زمينههاى لازم براى توسعه فقه سياسى و تقويت نظريهپردازى در آن را در اختيار گرفته، تلاشهاى خود را در اين مسير سامان مىدهند. وضعيت مطلوب، وضعيتى است كه با شكوفا شدن فقه سياسى، جامعه اسلامى از ثمرات آن بهره برده و سياستگذاران و برنامهريزان در تنظيم اين جامعه از آموزههاى آن بهرهمند مىگردند. به ديگر سخن، وضعيت مطلوب، وضعيتى است كه در آن با پويايى فقه سياسى، تعامل لازم ميان عرصه نظريهپردازى و عمل برقرار مىشود و فاصله اين دو عرصه پر مىگردد. در چنين وضعي تى بيگانگى محافل علمى از نيازهاى جديد برطرف شده و نظريهپردازى در اين محافل در راستاى تأمين اين نيازها صورت مىگيرد.
تحقق چنين وضعيت مطلوبى، مستلزم مطلوب گرديدن وضعيت آموزشى و پژوهشى فقه سياسى در دانشگاهها و حوزههاى علميه است. وضعيت مطلوب آموزشى فقه سياسى، وضعيتى است كه اولاً، در آن جايگاه فقه سياسى از يك درس به يك دانش سياسى يا حداقل يك گرايش ارتقا يابد؛ ثانياً، سرفصلهاى متناسب با نيازهاى جديد طراحى، تصويب و اجرا گردد؛ ثالثاً، توجه خاصى به شيوه تدريس اين درس و دروس مرتبط با آن صورت گيرد و در نهاي ت، با تدابير خاصى زمينههاى فراگيرى بيشتر و نيز انگيزههاى قوىتر در دانشجويان و طلاب ايجاد گردد. با فراهم شدن چنين وضعيتى مىتوان انتظار داشت تحولى اساسى در وضعيت آموزشى فقه سياسى صورت گرفته و زمينههاى پويايى و نوآورى در اين عرصه فراهم گردد.
وضعيت پ ژوهشى فقه سياسى نيز وضعيتى است كه در آن اولاً، گروههاى علمى - پژوهشى و مراكز تحقيقاتى متعدد و كارآمدى تأسيس گردد؛ ثانياً، با شناسايى دقيق نيازها، طرحهاى پژوهشى هدفمند، جامع و متناسب با نيازها طراحى و اجرا شود؛ ثالثاً، نوعى تعامل علمى در جهت پر كردن خلأ ها و نيازها ميان اين مراكز صورت گرفته و ضمن پرهيز از پژوهشهاى تكرارى، اين پژوهشها را در نظام پژوهشى منسجم و كارآمدى قرار داد.
در صورت تحقق اين تحول در وضعيت آموزشى و پژوهشى فقه سياسى و در نتيجه شكلگيرى پويايى و بالندگى علمى دانشگاهها و حوزههاى عل ميه در زمينه فقه سياسى، مىتوان شاهد حضور و نقش فعال دين و فرهنگ دينى در زندگى سياسى اجتماعى بود. با توجه به پيشينه طولانى دين و ديندارى در زندگى ايرانيان، تحقق چنين وضعيت مطلوبى دور از دسترس نيست، هرچند با چالشها و موانع متعددى روبهرو خواهد بود.

خلأها و نيازهاى كنونى و آتى پژوهش در فقه سياسى
همانطورى كه گذشت، انتقال از وضعيت موجود به وضعيت مطلوب در زمينه فقه سياسى بهويژه در عرصه پژوهش، مستلزم شناسايى دقيق خلأها و نيازهاست. شناسايى اين خلأها و نيازها و تلاش در جهت رفع آنها مهمترين پيشنياز توسعه و توانمندسازى فقه سياسى است. برخى از مهم ترين اين خلأها و نيازها عبارتند از:
1. تغيير نگرش محققان نسبت به فقه سياسى: مطالعه آثار موجود در زمينه معرفى فقه سياسى، بهخوبى اين نگرش را درباره آن نمايان مىسازد: «فقه سياسى به مثابه مجموعه احكام شرعى مربوط به زندگى سياسى اجتماعى». در بسيارى از تع اريفى كه از فقه سياسى ارائه شده، اين نگرش آشكار است. چنين نگرشى، فقه سياسى را از جايگاه يك دانش سياسى تنزّل داده، مشخصات دانش را از آن گرفته، در نتيجه از قابليت نظريهپردازى فقهى درباره زندگى سياسى اجتماعى آنرا دور مىسازد. از اينرو، بهنظر مىرسد مهم ترين نياز پژوهشى، تلاش براى تغيير اين نگرش و ارائه و تقويت نگرشى است كه آنرا به مثابه يك دانش سياسى اسلامى معرفى مىكند.
2. ارزيابى دقيق وضعيت آموزشى و پژوهشى فقه سياسى در دانشگاهها و حوزههاى علميه: از نيازهاى پژوهشى، ارزيابى دقيق وضعيت آموزشى و پژ وهشى فقه سياسى در دو دهه گذشته است. در صورتى كه اين ارزيابى به خوبى انجام گيرد، زمينههاى رشد و شكوفايى در فقه سياسى فراهم مىگردد؛ از اينرو لازم است با بررسىهاى دقيق و علمى، كاستىهاى آموزشى و پژوهشى فقه سياسى در مراكز علمى شناخته و معرفى گردد تا با د ر پيش گرفتن راهكارهايى در جهت رفع كاستىهاى مذكور و در نتيجه شكوفايى بيشتر فقه سياسى قدم برداشت.
3. نيازشناسى دقيق و روزآمد موضوعات پژوهشى در حوزه فقه سياسى: يكى از مشكلات اساسى در وضعيت پژوهشى فقه سياسى، فاصله بسيار زياد اين پژوهشها با نيازهاى روزمر ه و جديد است؛ در نتيجه، پژوهشهاى انجام يافته، هرچند عميق و علمى، امّا بيگانه با نيازهاى جديد است. به همين دليل يكى از نيازهاى پژوهشى مهم شناسايى دقيق اين نيازها براى طراحى طرحهاى پژوهشى مؤثر در زمينه فقه سياسى است. اين نيازشناسى اولاً، مستلزم شناسايى م نابع نيازسنجى است؛ ثانياً، ارتباط تنگاتنگ پژوهشگران با مراكز علمى و پژوهشى است. پژوهشهاى فردى هرچند با عمق و دقّت زياد انجام گيرد، بهدليل دورى از انظار ديگر پژوهشگران و مراكز علمى، از جامعيت و دقّت لازم برخوردار نيست.
4. ارتباط علمى و تعامل پژوهشگرا ن عرصه فقه سياسى با دستگاههاى حكومتى: كارآمدى فقه سياسى در زندگى سياسى اجتماعى، مستلزم تعامل پژوهشگران اين عرصه با دستگاههاى حكومتى ذى ربط است. اين تعامل علاوه بر آشنا ساختن پژوهشگران با نيازهاى جديد، زمينههاى لازم براى بهرهگيرى دستگاههاى حكومتى را از اين پژوهشها فراهم مىسازد. يكى از نيازهاى مهم پژوهشى، يافتن راهكارهاى تقويت اين ارتباط و همكارى است.
5. ارتباط علمى پژوهشگران عرصه فقه سياسى با فقها و مراجع: يكى ديگر از نيازهاى كنونى پژوهشى در عرصه فقه سياسى، عمقبخشى علمى و فقاهتى اين پژوهشهاست كه با ارتباط مستمر پژوهشگران با فقها و مراجع حاصل مىگردد. اين ارتباط ضمن ايجاد دلمشغولى براى فقها و مراجع در پرداختن علمى به نيازهاى جديد، زمينههاى لازم براى تقويت پژوهشهاى پژوهشگران را نيز فراهم مىسازد. اين ارتباط، مشكل عدم ورود فعّال فقها و مراجع به عرصه نظريهپردازى در زمينه مسائل سياسى و ورود غير عميق برخى از پژوهشگران را برطرف مىسازد.

[donsaeid]

فقه و جهانى شدن



چالشى برخاسته از وضعيت جهانى شدن و فراروى مكانيزمهاى پيش گفته در مسير دستيابى فقيهان به موضوعات فقهى ايجاد شده, آن است كه بسيارى از موضوعات پرورش يافته در دامان جهانى شدن و تولد يافته در فضاى اين وضعيت تجربه ناشده را, نه شرع اختراع كرده و نه نسبتى آن گونه كه فقيهان سنتى به ياد مى آورند, با عرف دارند.


هر تعريفى را براى جهانى شدن در نظر بگيريم, بر پايه پذيرش عناصر زير و لحاظ آنها شكل گرفته است:

1. فزونى يابى سرعت انتقال اطلاعات: سرعت انتقال اطلاعات, اولين فاكتورى است كه به تمييز بخشهاى مهم زندگى با روندهاى سنتى تر آن مى انجامد. سرعت يابى بيشتر حمل و نقل انسانها و سرعت يابى بيشتر ارتباط ميان انسانها و دولتها و از همه مهم تر سرعت يابى گسترده و بى نظير مبادله اطلاعات, از جمله خصلتهاى جهانى شدن است. در اين ميان, گسترش مبادله اطلاعات و شكل گيرى صنعت اطلاعات كه بر پايه سرعت در توليد اطلاعات در سطح بين المللى شكل گرفته است, يكى از مهم ترين بخشهاى دنياى جهانى شده يا در آستانه اين وضعيت قرار گرفته را بازمى نماياند. سرعت گيرى اطلاعات از يك سوى, به شكل گيرى امپراطورى هاى خبر و اطلاعات انجاميده و از سوى ديگر و با توجه به رشد تكنولوژى, به ايجاد زمينه هاى بيشترى براى مبادله اطلاعات خواهد انجاميد.

2. برداشته شدن مرزها: مرزها از مهم ترين عوامل دنياى تقسيم شده هستند. با برداشته شدن يا كم رنگ شدن اين مرزها, جهانى شدن نيز زمينه هاى لازم براى ايجاد رويه هاى متناسب با خود را خواهد يافت. امروزه تقريباً, تا حدودى انسانها, فارغ از مرزهاى سنتى خبررسانى, مى توانند در هر كجاى اين كره خاكى كه هستند, به امكانات زيرساختى در كسب اطلاعات و اخبار دسترسى داشته باشند. اين واقعيت تا آنجا گسترش يافته كه بشر چه در يك شهر عقب افتاده افريقايى باشد و چه در قلب اروپا, در صورت بهره مندى از تعدادى ابزارهاى محدود, از فرصتهايى براى كسب اطلاعات برخوردار خواهد بود. جهانى شدن به اين معنى است كه در كنار تضعيف مرزهاى نامرئى دولتها, مانند مرزهاى اطلاع رسانى, مرزهاى مرئى و ملى نيز كه معمولاً با تكيه بر موانع فيزيكى قرار گرفته, كمرنگ شود. نمونه اتحاديه اروپا در اين زمينه, در كنار ديگر الگوهاى همكارى هاى منطقه اى و بين المللى خود, نشانه هايى روشن از كاهش نقش مرزها, در زندگى بشر است. شكل گيرى نيروى كار بين المللى نيز نشانه اى ديگر از سير نزولى اهميت مرزها است.

3. تعامل گسترده و پيچيده: اگر تا ديروز سطح روابط بشرى بسيار محدود بود و دولتها, تنها بازيگران پراهميت, بيشترين نقش را در مديريت روابط با طرفهاى ديگر برخوردار بودند, امروزه طيف گسترده و متنوعى از روابط پيچيده و چندجانبه ميان گروه هاى بين المللى و فراملى, بازيگران اقتصادى و غير دولتى, گروه هاى مردمى و طرفدار صلح و دولتها, به چشم مى خورد. الگوهايى مانند روابط يك دولت ملى با يك كمپانى بين المللى, به چالش كشيده شدن يك دولت به دست شهروند عادى دولتى ديگر در محاكم يا بالعكس و همكارى هاى دوجانبه يا چند جانبه ميان چند دولت در چهار گوشه زمين كه هيچ گونه هويت مشترك قومى, زبانى و دينى و يا حتى نژادى ندارند و بسيارى موارد متنوع و بى سابقه ديگر, آن چنان فراگير شده است كه عادى به نظر مى رسد. در حالى كه با گذر در دهليز زمان به سمت گذشته, نه نياز يا علاقه اى به ايجاد چنين ارتباطهاى پيچيده اى را مى بينيم و نه اصلاً امكانات و توانايى هاى لازم را براى آن.

برايند فراهم آمدن عناصر فوق: برايند فراهم آمدن عناصر فوق, سرعت يابى تحولات زندگى بشرى است, كنار رفتن تنگناهايى مانند موانع انتقال سريع اطلاعات و مبادله آن, برچيده شدن يا كمرنگ شدن مرزهاى سخت افزارى و نرم افزارى و ايجاد روابط چندگانه و تعاملهاى پيچيده ميان بازيگران متعدد در عرصه هاى فراملى و جهانى, به شكل گيرى وضعيتى انجاميده كه در آن, تحول در زندگى بشر, بسيار سريع تر اتفاق مى افتد. اگر در گذشته, ايجاد يك رويه متفاوت فكرى, چند دهه و يا حتى بيشتر به طول مى انجاميد, امروزه اين انتظار كه چنين رويكردى به سرعت و طى چند هفته, ذهنيتهاى بسيارى را در جهان به سمت خود جلب كند, كاملاً امكان پذير شده است. تحول در محيط زندگى بشر, تحت تأثير روندهاى جهانى شدن, به ورق خوردن هرچه سريعتر ابعاد و بخشهاى مختلف زندگى مى انجامد. انسان دوران حاضر, هر روز با پديده اى جديد آشنا مى شود; پديده هايى كه به سرعت شكل مى گيرند و به بخشى از زندگى يا ذهنيت ما بدل مى شوند.
كنار هم نشينى سه رويه بالا, انسان را در وضعيتى قرار داده كه براى مشاهده تطورات مهم, نه تنها نياز چندانى به صبر كردن ندارد بلكه بايد با به كارگيرى همه تواناييها و امكانات ذهنى و مادى خود, بر آن باشد تا در قبال تحولات پرشتاب فعلى غافل گير نشود. شايد اغراق نباشد, اگر اذعان كنيم كه ما در محاصره تحولاتى قرار گرفته ايم كه از هر سوى, به سمت ما جارى مى شوند و از ما مى خواهند تا خود را به شكل آنها درآوريم. وضعيت فقه نسبت به شرايط جهانى شدن:
با توجه به آن چه گذشت, جهانى شدن ـ كه در برخى از فرازهاى خود محصول تحولات قهرى و اجتناب ناپذير است و بخش گسترده اى از زندگى بشر را دستخوش تحولى دوران ساز قرار خواهد داد ـ فراورده هايى را به بار خواهد نشاند كه نه تنها براى ذهنيت فقهى, تازه و تجربه ناشده مى نمايند كه حتى براى زندگى هاى عادى و روزمره نيز به رغم پيوستگى بيشتر با تحولات به روز, غريب و ناآشنا باشد. فقه در چنين شرايطى, چه وضعيتى را بايد در پيش گيرد؟
در پاسخ بايد گفت تن دادن به دو گزينه زير, تنها گزينه هايى است كه فقه پيش روى دارد:

گزينه اوّل; انفعالى برخورد كردن: به اين معنى كه فقه به تحول مهم جهانى شدن توجه نكند و بدون شناخت, آمادگى و برنامه ريزى قبلى, نسبت به جهانى شدن پاى به شرايط آن گذارد. بى گمان, در صورت بروز اين انفعال, فقه تنها يكى از دو انتخابهاى زير را فراروى خود خواهد داشت كه در هر صورت, نتيجه آنها به حاشيه رفتن فقه است:
الف. دم فرو بستن در برابر تحولات: جهانى شدن به پهن شدن امكانها و گسترده شدن دامنه ظرفيتهاى زندگى بشر مى انجامد. در چنين وضعيتى, فقه تنها با قرار گرفتن در مدار كنش و واكنش منطقى و بهره گيرى از همه امكانات برآمده از شرايط جهانى, مى تواند به ماندگارى خود يا حتى شكوفايى بسيارى از بخشهاى جامعه كمك رساند. طبيعتاً, كناره گرفتن و انزوا پيشه كردن, علاوه بر اين كه به معناى دست شستن از مزاياى به دست آوردنى دنياى جهانى است, به از دست رفتن امكانات سنتى و گذشته فقه نيز خواهد انجاميد. بدين سان فقه نيز همانند ديگر زمينه هاى اجتماعى, بايد خود را براى مواجهه و شناخت موضوعات جهانى شده, در فضاى (جهانى شدن) آماده سازد. به سخن ديگر, در چنين وضعيتى كه قطار جريان تأثير و تأثر متقابل, در شرايط جهانى شدن به راه مى افتد و از ايستگاه هاى مهم, يكى پس از ديگرى گذر مى كند و بخشهاى مهم و حياتى را در زندگى بشر درمى نوردد, فقه نمى تواند تنها يك نظاره گر بى طرف باقى بماند.
ب. پركار كردن خود با ايفاى يك نقش سلبى: فقه نبايد براى پركار كردن خود, به يك نقش سلبى دست زند; به اين صورت كه به عرضه پرتعداد و انبوه احكامى در دنياى جهانى شدن قناعت كند كه بيشتر از آن كه حاوى جنبه هاى سازنده و ايجابى باشد, برخوردار از جنبه هايى سلبى و تحريمى شود. فقهى كه چنين نقشى را در پيش گيرد, به همان سرنوشت وضعيت اوّل, يعنى به حاشيه رفتن دچار خواهد شد, با اين تفاوت كه در اين صورت, به آرامى به حاشيه نمى رود بلكه رقم خوردن اين سرنوشت براى فقه, با هزينه اى بيشتر كه دامنگير دين و جامعه نيز مى شود, اتفاق خواهد افتاد. توضيح بيشتر آن كه:
فقه خود را متكفل سامان بخشى به زندگى بشر مى داند; تكاپويى اين چنين سبب شده است كه فقه فراتر از نشان دادن خطوط قرمز و دست نهادن به تنگناها يا به تعبير ديگر, تبيين احكام تحريمى ـ آن چنان كه در اصطلاح فقهى گفته مى شود ـ به احكام ايجابى دست بزند و براى پاسخ گويى به وظايف گسترده اى كه در زندگى فردى و جمعى انسان بر دوش گرفته است, حجم بيشترى از مباحث خود را به احكام ايجابى اختصاص دهد. به اين ترتيب, نبايد فقه را صرفاً در قالب توضيح (نه)ها و تبيين محرمات ارزيابى كرد. البته در قرن اوّل, برخى از گروه هاى فكرى بر آن بودند كه دايره محرمات را گسترده تر از دايره مباحات و دايره وظايف ايجابى, معرفى نمايند. امام باقر(ع) در نقد اين گروه و بازتابى كه فكر آنان بر جاى مى گذارد, مى فرمايد:
(…بر خويش به دليل جهالتشان تنگ گرفته اند, در حالى كه دين گسترده تر از تصوراتشان است.)1
با عنايت به مطالب پيش گفته, اگر فقه در شرايط جهانى شدن, به جاى توضيح وضعيتها و موضوعات جديدى كه مكلفان دچار آنها شده اند, به صدور احكام پى درپى تحريمى مبادرت ورزد, قطعاً نقش پرظرفيت و سازنده خود را در ايجاد نظامهاى زندگى ساز از دست خواهد داد و تا حدّ يك دستورالعمل اجرايى, براى توضيح انبوهى از موارد سلبى و (نه)هاى پردامنه و فلج كننده زندگى, نزول خواهد يافت.
فقه, براساس انتخاب اوّل, به كنش گرى زبان فرو بسته و سر به زير, و براساس انتخاب دوم, به منفعلى پرخاش گر و سنگ انداز در برابر زندگى, بدل خواهد شد.

گزينه دوم; فعال برخورد كردن: با نفى گزينه اوّل كه فقه را در هر دو حالت پيش گفته, تنها به حاشيه روى و انزواجويى سوق مى دهد, تنها گزينه اى كه فراروى فقه باقى مى ماند, اين است كه فقيهان به ايجاد نهضت و خيزشى علمى و گسترده, در برابر پديده جهانى شدن دست زنند. اين نهضت علمى, بايد دو حوزه مطالعاتى را پوشش دهد:
1. شناخت و دسته بندى چالشهاى فراروى فقه در نتيجه جهانى شدن;
2. شناسايى راه كارهاى علمى و بارورسازى انديشه فقهى, براى فائق آمدن بر چالشها.
هريك از اين دو حوزه مطالعاتى افقهايى فراخ و گسترده را ترسيم كرده است و بررسى آنها, به مطالعاتى پردامنه و كمتر پرداخته شده, نياز دارد, ولى در زير, به اجمال, پرونده هر يك را باز مى گشاييم: دسته بندى مشكلات فراروى فقه, در نتيجه جهانى شدن
اين مشكلات دست كم در دو عرصه نهفته است:
1. در عرصه موضوعات: مشكلاتى را كه دامنگير عرصه موضوعات مى شود, مى توان در قالب دو سنخ طبقه بندى كرد:
الف. وضعيت بومى شده موضوعات, در فقه: جهانى شدن كه حاصل جمع عناصر سه گانه (سرعت انتقال اطلاعات, برداشته شدن مرزها و تعامل گسترده) است, زمينه اى را مهيا خواهد كرد كه به پرورش و شكوفايى موضوعات و پرسشهاى جديد, خواهد انجاميد. موضوعات دوران جهانى شدن, ويژگى هايى چند دارد; خصلتهايى كه بسيارى از آنها, در قبال تجربه گذشته فقيهان, در برخورد با موضوعات سنتى يا ماقبل جهانى شدن, غريب مى نمود. اين ويژگى ها درپى مى آيند:
ييكم. پرشتاب بودن شكل گيرى موضوعات و تحول در آنها: همان طور كه قبلاً گذشت, موضوعات عصر جهانى شدن بسيار سريع شكل مى گيرد, با شتاب به صحنه مى آيد و گاه قبل از آن كه پاسخى فقهى بيابد, كهنه مى شود و از بين مى رود. هريك از تحولات بالا, به تنهايى به توسعه پرسشهايى مى انجامد كه فقه بايد به آنها پاسخ دهد.

[donsaeid]

نظريه تبدّل موضوعات را در سايه نظامهاى جهانى امام خمينى(ره)2, بايد انديشه اى ژرف دانست كه به انتقال از وضعيت سنتى تا وضعيت جهانى شده, كمك مى كند. ايده اى كه اين نظريه بر پايه آن بسط يافته است, به خوبى از پس توضيح تفاوتهايى كه دامنگير فقه در نظامها و محيطهاى گوناگون مى شود, برمى آيد. به اين ترتيب, مى توان نظريه امام را يك گذرگاه خوب براى عبور دادن فقه از وضعيت سنتى, به وضعيت (جهانى شدن) ارزيابى كرد; البته نه بدان معنى كه تاريخ مصرف اين نظريه, با دستيابى به فقهى مطابق با نيازهاى جهانى شدن به سر آيد. آن چه نظريه امام در پى توضيح آن است, نه دستيابى به يك وضعيت خاص يا ويژه بلكه پافشارى بر پيوندهايى است كه به فقه اجازه نمى دهد, بى دغدغه و به صورت مستقل از محيط پيرامون خود, عمل كند. تحوّل در موضوعات به دو گونه انجام مى پذيرد:
1. در بسيارى از مواقع, اگرچه موضوعات, از درون متحول مى شوند و تغييراتى جديد را پذيرا مى گردند, پوسته خارجى و چهره بيرونى آنها يا دست نخورده باقى مى ماند و يا دچار دگرگونى هايى به مراتب محدودتر مى گردد. از سوى ديگر, در دنيايى كه به سمت جهانى شدن پيش مى تازد, بسيارى از مباحث حياتى و پر اهميت تر دچار تحولاتى مى شوند كه نمى توان از كنار آنها به سادگى گذر كرد.
2. بخش مهم ترى از تحولات جهانى شدن, شامل آن دسته از موضوعات مى گردد كه ره آورد دنياى تغيير يافته فعلى مى نمايد. موضوعاتى كه دستاورد مستقيم تحولات پر شتاب و سرسام آور و تغييرات اساسى در بافت زندگى جمعى و فردى بشر در دنياى جهانى امروز و آينده است, به كنار كشيدن فقه از پاسخ گويى به اين مباحث و به كنار ماندن موضوعات آن نمى انجامد بلكه به محاصره شدن آن, با پرسشهايى بى جواب مانده و مكلفانى سردرگم شده, مى انجامد.
دوم. گسترده بودن حجم موضوعات: پيچيده شدن روابط بشرى, به ميان كشيدن شدن پاى بازيگران غير دولتى و چند جانبه شدن روابط ميان آنها, كاهش نقش مرزها و بسيارى از موارد ديگر, سبب شده اند كه هر روز تعداد بيشترى موضوعات نو و ناآشنا, پيش چشمان فقه سنتى تولد يابند. اگر فقه در گذشته, بايد مدتها انتظار مى كشيد تا موضوعى جديد سربرآورد, امروزه به سرعت و با شتابى مهارناشدنى, سؤالاتى پرحجم و مهم, در مقابل فقيهان قرار مى گيرد, در حالى كه فقيهان در برخى دوره ها, با ابداع موضوعاتى ذهنى و معماگونه, مى كوشيدند تا حوزه ابتكار فقه را گسترش دهند و به افقهايى دست يابند كه در زندگى روزمره, بستر اصلى موضوع ساز براى فقه نبود. امروزه, سيل بى نظيرى از مسائل جديد و پيش تاز, آن چنان فقه را احاطه كرده كه شناخت آنها, خود گامى مهم و بسيار مشكل به نظر مى آيد. دنياى جهانى شده, يا در آستانه جهانى شدن فعلى, لزوماً هميشه محصول روندهاى غيرارادى نيست.
بخشى از تحولات جديد, بى آن كه از كسى دعوت نامه بخواهند, يا دست كم از ما كه در اين سوى عالم نشسته ايم, اجازه اى بگيرند, خواه ناخواه همه جا را فرا مى گيرند يا فراگرفته اند, البته بخشى از آنها نيز تحت اراده و قابل مديريت شدن است. در اين گونه مواضع, نقش فقه برجسته و پر اهميت مى نمايد. اين كه در چه زمينه هايى بايد پذيراى تحولات رو به رشد فعلى شد و اين كه تا كجا بايد در قبال اين تحولات موضع گرفت, از مسائلى است كه بخشى از آن را بايد فقه جواب دهد.
ب. به چالش كشيدن شدن مكانيزمهاى شناخت موضوع: آن چه تجربه فقيهان در تلاشهاى موضوع شناسانه شان نشان مى دهد, تنها به پوشش دهى سه محور بسنده مى كند; محورهايى كه بايد آنها را در قالب زير فهرست كرد:
1. شناخت موضوعات, با رجوع به شارع كه در موضوعات مخترعه شرعى تحقق مى يابد;
2. شناخت موضوعات, با رجوع به عرف كه در موضوعات غير مخترعه تحقق مى پذيرد;
3. شناخت موضوعات, با رجوع به آميخته اى از عرف و شرع كه نسبت به آن دسته از موضوعات عرفى تحقق مى يابد و شارع در آنها دخل و تصرفى روا داشته است.
چالشى برخاسته از وضعيت جهانى شدن و فراروى مكانيزمهاى پيش گفته در مسير دستيابى فقيهان به موضوعات فقهى ايجاد شده, آن است كه بسيارى از موضوعات پرورش يافته در دامان جهانى شدن و تولد يافته در فضاى اين وضعيت تجربه ناشده را, نه شرع اختراع كرده و نه نسبتى آن گونه كه فقيهان سنتى به ياد مى آورند, با عرف دارند. اين موضوعات هنگامى چشم به جهان مى گشايند كه دوره تشريع بسته شده است. موضوعاتى از اين دست حتى عرفى نيز نيستند, زيرا در شرايط پيش روى, با آن چنان سطحى از تخصص گرايى, روبه رو هستيم كه جامعه يا همان عرف, از شناخت بسيارى از مباحث تخصصى, چيزى نصيبش نمى شود. به ديگر سخن, جامعه تنها مى تواند به تأييد آن چه متخصصان و نخبگان هر گرايشِ به شدت تخصصى شده به او ديكته مى كنند, بپردازد. به اين ترتيب, عرف از كنجكاوى لازم و از توان مناسب براى افكندن پرتو نگاهى مستقل, نسبت به موضوعات جديد برخوردار نيست.
افزون بر اين, موضوعات, هويت خود را در سايه پيوندى كه با يكديگر دارند, درمى يابند و نيز همان گونه كه بيان شد, موضوعات عصر (جهانى شدن) در دايره بى بازگشت تحول و تغييرى سرسام آور افتاده اند. پيداست كه آگاهى يابى از تحوّل پرشتابى كه دامن گير موضوعات شده و تعامل پيچيده اى كه آنها را در برگرفته است, در حيطه توانايى هاى عرف كه فقيهان سالها آن را تجربه كرده اند و به تعريف علمى آن پرداخته اند, نيست.
البته فقيهانى كه مبانى فقهى را مى شناسند, پاسخگويى به اين چالش را چندان دشوار نخواهند يافت, زيرا بنابر ديدگاه آنان, آن چه براى فقه اهميت دارد, شناخت موضوع است; شناختى كه مى تواند از هر راه يا منبع قابل اعتمادى, حاصل آيد. به اين ترتيب, اين دسته از فقيهان كه از نگاه نافذترى سود مى برند, از دلدادگى خاصى نسبت به عرف برخوردار نيستند. طبق اين منطق, اگر فقيهان براى قرنها از عرف و نقش آن سخن رانده اند, به دليل امكاناتى بوده است كه منبع مهم عرف در دنياى گذشته, براى شناخت موضوع در دسترسشان مى گذاشته است. امروزه نيز آن چيزى كه فقيهان به دنبالش مى گردند و برايشان اهميت دارد; تنها برخوردارى از يك وضعيت (همچون تخصصهاى امروزى) و شرايط لازم براى تبديل شدن به منبعى قابل اعتماد است. به اين ترتيب, نه تنها عرف بلكه هرچيز ديگرى, همچون تخصصهاى امروزين كه بتواند از پس نيازهاى فقيهان در منبع موضوع شناسى برآيد, به اين سمت دست مى يابد.
كوتاه سخن: آن چه فقيهان زبده را درباره اين مسأله, به كندوكاو فرامى خواند, نه كنار رفتن عرف كه يك بخش تغييرناپذير از منابع سنتى فقه است بلكه ايجاد جاى گزينى براى عرف از يك سوى و پاى نهادن در قلمرو تجربه اى جديد و نو از سوى ديگر مى باشد. البته نبايد فراموش كرد كه بسيارى از آشنايان با فقه, بى آن كه به نقش جاى گزين پذير عرف توجه داشته باشند, به محض مواجه شدن با وضعيت پيش گفته, صرف كنار رفتن عرف را از اساس, بيان مى كنند.

2. در عرصه نظامهاى فقهى: كنار هم آيى موضوعاتى كه در سايه جهانى شدن شكل گرفته اند, به شكل گيرى منظومه ها و مجموعه هايى جديد, در زندگى بشر منجر خواهد شد; مجموعه هايى كه چالشهايى مهم را پيش روى نظامهاى فقهى, پهن خواهد كرد. نظامهايى, همچون نظام حقوقى و سياسى اسلام و… در فضايى امّت محور, اجرا مى شوند,3 اما آيا پس از كنار رفتن پرده مرزها و هماهنگ تر شدن روندها و رويه هاى بين المللى, باز هم امكان اعمال آنها ـ در صورت پذيرش لزوم پاى فشارى بر آنها, به صورت كامل و بدون اعمال ملاحظات لازم ـ وجود دارد؟ البته نه بدان معنى كه از هويت خود دست بشوييم, بلكه ـ در صورت صحت اصل مدّعى ـ بدين معنى كه بايد به سمت راه كارهايى برويم كه رگه هاى هويت فقهى ما را در شرايط بسيار متفاوت فعلى, ماندگار سازد و به آن امكان پويايى دهد.
همان گونه كه توضيح داده شد, جهانى شدن در فقه, در دو سطح موضوعات و نظامهاى فقهى قرار مى گيرد و در مقايسه با آن چه در ارتباط با سطح موضوعات مطرح شد, آن چه فراروى نظام قرار دارد, از اهميت بيشترى برخوردار است, زيرا در پى ايجاد رويه هاى جهانى تر شده, بايد به بازبينى روابط اين نظامها با فقه و روابط فقه با آنها, پرداخت. به ديگر سخن, فراتر از موضوعات, نظامهايى قرار مى گيرند كه تحت تأثير تحولات ژرف و شگرف جهانى, دچار تحوّل خواهند شد. نظامهاى حقوقى, سياسى و اقتصادى, از جمله اين موارد هستند. براى مثال, فقه كه منبع حقوق اسلامى است, در دنياى جهانى شده فعلى, با كاركردها و ابزارهايى در ظرفيتهاى حقوقى جامعه رو به رو خواهد گشت كه شايد حتى معانى يا مفاهيم بنيادين آنها نيز براى او غريبه و متفاوت با انتزاعهاى سنتى اش از حقوق باشد.
فرضيه اصلى و پيشنهادى اين نوشتار, جهت فائق آمدن بر مشكلات پيش گفته, تأكيد بر ضرورت ايجاد همگرايى فقهى است كه در دو مؤلّفه جاى مى گيرد:
الف. روندهاى همگرايانه در فقه, بايد مطابق با فلسفه, انتظار و خواست فقه سامان پذيرد و به جاى تحميل يك وضعيت خاص به فقه, به بارورسازى زمينه هاى فرو خفته و كمتر مورد بهره بردارى قرار گرفته آن بينجامد;
ب. همگرايى هاى فقهى, نبايد در خلأ و عارى از توجه به واقعيت پيوندهاى اجتناب ناپذير فقه و محيط پيرامون آن شكل گيرد. به اين ترتيب, همگرايى هاى فقهى تنها هنگامى به حلّ مشكلات برخاسته از جهانى شدن و بهره گيرى از فرصتهاى برآمده از آن, كمك مى كند كه از سازگارى و تطابق لازم با محيط پيرامون خود و زادگاه اصلى موضوعات خويش برخوردار باشد. سازگارى همگرايى هاى فقهى با محيط, تنها به هماهنگى با آنها محدود نمى شود و به معناى جاى گيرى آن در بخشى از مناسبات زندگى جديد است. به ديگر سخن, فقه بايد به نيازهاى هماهنگ دوران خود پاسخ گويد و خود بخشى از مشكلات پيرامون را از راه جامعه و زندگى بشرى برچيند. جهان همگرا شده, به فرشى مى ماند كه هر جزء آن نقشى را تصوير مى كند, تأكيد بر تفكيك كاركردى در انديشهاى دوران جديد از همين جا ناشى مى گردد. در چنين جهانى و در قالب چنين نقشه پيچيده اما ظريف و مصوّر, جلوه هايى هماهنگ فقه را نمى توان تا حدّ يك وصله محدود ساخت كه اگرچه نقشى زيبا دارد, اما در كنار ديگر نقشها و در تار و پود ديگر بخشها جايى ندارد. نياز به فقه, از سرچشمه هايى آب مى خورد كه به ما امكان مى دهد. اين بخش مهم از زندگى بشر را نه در حاشيه هاى اين فرش گسترده بلكه در مهم ترين بخشهاى آن بنشانيم. يقيناً دست يابى به چنين هدفى كه با كاركرد و كار ويژه اصلى فقه و علت غايى نزول آن از جانب خداوند, كاملاً هماهنگ است, تنها هنگامى ممكن است كه نقشهاى دل فريب فقه و نقشه هاى آن براى بشر را در تار و پود زندگى و در تناسب و همگرايى كامل با آن قرار دهيم و به جاى تمسك به روشهايى كه فقه را به حاشيه مى رانند, به فقهى گرايش يابيم كه به موقعيت اصلى خود در اصلى ترين ترنج اين فرش بزرگ و جهانى جاى مى گيرد.
توضيح و مبرهن سازى بخشهاى مهم تر و اصلى تر اين فرضيه را در زير ارائه مى كنيم. البته بايد اذعان داشت كه نشان دادن همه ضرورتها و بايدهاى اين مبحث مهم, مجالى گسترده تر و فضايى وسيع تر را طلب مى كند.
الف. ضرورت رويكرد فقه به همگرايى: هماهنگ سازى و گسترش همگرايى, از پيامدهاى مهم جهانى شدن است. واقعيتى كه با گذر زمان, حضور پر رنگى را از آن در كنار خود احساس مى كنيم, درهم تنيده تر شدن مقوله هاى اصلى زندگى, مانند: اقتصاد, سياست و فرهنگ, زنگهاى دورانى نو را به صدا درآورده اند; دورانى كه با اتكا بر توانايى هاى گسترده ارتباطى, حوزه هاى مختلف زندگى بشرى را از وضعيت سنتى زيستن در انزوا و به صورت خودكفا, به وضعيت جهانى شده زيست جمعى و مشترك نايل مى آورد. شكل گيرى اين پديده, چهره اى متفاوت از جهان را ترسيم مى كند; چهره اى كه در آن, انتظار از يك نظام و منظومه فكرى, با گذشته فرق دارد.

[donsaeid]

به سخن ديگر, جهانى شدن در پيوندى جداناشدنى با گسترش همگرايى در بخشهاى گوناگون زندگى بشرى است. به همين دليل, بسيارى از الگوهاى جهانى شدن, تنها بر بسترى از همگرايى و رويه هاى مبتنى بر آن, شكل گرفته يا مى گيرند. گسترش موج همگرايى خواهى در جهانى شدن, سبب خواهد شد كه فرصتهاى در دسترس براى مجموعه هاى غيرهمگرا و غيرمنسجم به تدريج محدود و شايد پس از مدتى محو گردد. به همين دليل, فقه نيز نمى تواند فارغ از جلوه هاى روشن همگرايى در دنياى امروز كه سير تصاعدى خود را به سمت گسترش روزافزون شروع كرده است, تنها به نظاره گرى بپردازد. در اين مقطع, فقه به صورت گسترده اى, به ايجاد رويه هايى نياز دارد كه همگرايى را در آن تقويت كند.
زمينه هاى ايجاد همگرايى در فقه, به فقيهان اين امكان را مى بخشد كه قابليت سامان دادن به فقهى همگرا را در سطوح مختلف و ابعادى گسترده, پيش روى ببينند. اين عرصه ها را مى توان در سه سطح مختلف طبقه بندى كرد; سطوحى كه با ايجاد رويه هاى همگرا در آنها و تعقيب سياستهاى همگرايانه, فقه را از وضعيت انفعالى در قبال جهانى شدن, به سمت تحرك و ابتكارورزى بيشتر سوق خواهند داد. تأكيد بر كاركرد همگرايى در هر يك از اين سطوح, نقش عامل محركى را بازى مى كند كه به تضمين پويايى بيشتر و توسعه روزافزون فقه, خواهد انجاميد.


الف. همگرايى فقه با ساير اجزاى دين: فقه, مجموعه اى بزرگ از معارف دينى را در خود جاى داده و به همين دليل, ايجاد همگرايى ميان بخشهاى مهم آن, در نهايت به همگرايى در انديشه دينى كمك مى كند, اما اين دانش, به تنهايى شامل همه آنچه دين به انسان مى دهد, نيست و در واقع, تنها بخشى از معارف بزرگ و گسترده دينى را پوشش مى دهد. بخش ديگر, در حوزه هاى پرتعداد و بسيار مهمى, مانند: عرفان, كلام, اخلاق و بسيارى حوزه هاى ديگر, جاى مى گيرد.
ايجاد همگرايى ميان اين اجزاى مختلف دينى, به دلايلى چند ضرورى مى نمايد, از جمله اين دلايل مى توان به هوشمندتر شدن انسان در عصر جهانى شده اشاره كرد. انسان دنياى اطلاعات انتظار گسترده ترى از دين دارد; انتظارى كه مى توان با بهره گيرى از مجموعه وسيع تر متون غنى دين كه شامل بخشهايى علاوه بر فقه مى شود, به صورت بهترى به آن پاسخ گفت. به سخن ديگر, در شرايط جهانى شدن, كاركرد معارف و انديشه دينى نيز دست خوش الزامها و انتظارهاى جديدى قرار مى گيرد. اگر تا ديروز فقه, عرفان, كلام, اخلاق و ديگر بخشهاى انديشه هاى دينى, مى توانستند مانند جزايرى دور افتاده از يكديگر كاركردهاى مورد انتظار را برآورند, امروزه نه مجال و نه امكان بسنده كردن به چنين وضعيتى متصور است. آن چه به دانشها و حوزه هاى انديشه دينى امكان مى دهد كه برخلاف اوّلين برداشت, در فضاى فعلى فعالانه تر ايفاى نقش كنند, در هم تنيدگى و هماهنگى بى نظير حوزه هاى آنها با يكديگر است, زيرا برخلاف بخشهاى غير دينى تفكر بشرى كه مى تواند خاستگاه هاى متفاوت داشته باشد, دين از بنيان و خميرمايه مشتركى شكل گرفته است. هرچند كه اين قابليت درون زا و ماهوى, تا به امروز به صحنه عمل كشيده نشده و در شيوه ها يا مضامين مطالعات دين پژوهان, تجلى نيافته است. به ديگر سخن, با آن كه در دنياى ثبوتى, حوزه هاى دينى به شدت درهم تنيده اند و روحى مشترك در همه آنها حلول كرده است, ولى در دنياى اثبات و صحنه عملى, مطالعات دين پژوهان صورتهاى متفاوت و چهره هايى غير همشكل از دين تصوير گشته است.
بازگشتى هرچند گذرا به متن هاى دين, روشن مى سازد كه شكافهايى گسترده ميان رويه ها, علاقه ها و رويكردهاى فقيهان با عارفان و اين هر دو با متكلمان يا فيلسوفان دين مدار, دهان باز كرده است. فقه, بيشترين سهم را در اشغال فضاهاى مطالعات دينى به خود اختصاص داده است. با اين حال, در كنار اين بخش گسترده, بخشهاى ديگر همچنان به زندگى كم حجم و كم هزينه خود ادامه داده اند. از اين ميان, عرفان بيش از ديگر حوزه ها, به پيمودن راه هايى علاقه نشان داده است كه كمتر توسط فقيهان تجربه مى شود. شكل گيرى اين حوزه هاى خودكفا, نه تنها با سرچشمه مشترك همه آنها, يعنى اراده الهى و معارف وحيانى در تضاد است بلكه با سنت و شيوه پيامبر و امامان نيز ناسازگار است. مع الأسف, از هم دور افتادگى اين دو (عرفان و فقه) از يكديگر, گاه تا آن جا اوج مى گرفت كه پيروان هريك, از ديگرى روى مى گرداندند و روش فهم دينى خود را تنها راه نجات مى دانستند. اگر دين, در پى ايجاد رويه هاى دينى در جامعه و شكل دادن به نظامهاى دينى خارج از كتابها و در صحنه عمل باشد, نبايد و نمى تواند دنباله رو دست بسته و چشم و گوش بسته يكى از اين حوزه ها گردد. هر يك از حوزه هاى دين, از آن جهت كه تنها بخشى از معارف دينى را نمايندگى مى كند و اگر به صورت منفرد مورد توجه قرار گيرد با درهم تنيدگى همه بخشها در عالم ثبوت و واقعيت ناسازگار است, بى گمان به تنهايى ناقص و نابسنده خواهد بود. شايد در گذشته, همپاى با گسستگى هاى زندگى انسان, دين داران فرصت مى يافتند تا با تقليل انتظارهاى دينى از نظام سازى, به ارضاء درونى فرد در حلقه هاى انحصارى حوزه مورد علاقه خود, مانند حلقه هاى فقهى يا عرفانى يا ديگر حلقه ها, تصويرى ناكامل و تكه تكه از دين ارائه دهند, اما امروزه هم انتظار و نگاه مردم به دين و هم نياز و ضرورت ماندگارسازى دين, فرصت چنين خردبينى هايى را از دين مداران مى ستاند.
انسان امروزين, خواستار روابطى چند بُعدى, متواضعانه و داراى قابليتهاى شناختى پيچيده و مكانيزمهاى ارزيابى چند لايه است. اگر صرفاً بر فقه يا عرفان تأكيد كنيم, بى شك رويكرد ما به پيرامون, تك بُعدى, سخت و به احتمال فراوان, در بيشتر مواقع, يا بيش از حد منعطف و نظم گريز و يا بيش از حد خشك و روح ستيز خواهد شد. دنياى جهانى شده, محيطى است كه بايد دين را در آن اعمال نماييم. در چنين دنيايى كه نيازها به هم گره خورده اند, طبيعى است كه نمى توان به نيازهاى درهم گره خورده و با هم مرتبط شده, از دهليز تنگ حوزه هايى از هم جدا پاسخ داد كه براى خود بومهاى شخصى بزرگى تعريف كرده اند و نزديك شدن به اين حريمهاى امن و قلمرو اختصاصى را خطا مى انگارند. خط كشى هايى از اين دست, از يك سوى با ذات دين و تجارب امامان در تضاد است و از سوى ديگر, با نيازها و انتظارهاى امروزيان از آيينى آسمانى و برخاسته از منشأ اصلى حيات.
مطالب بالا, اين واقعيت را نشان مى دهد كه هر جزء و تكه از معارف دينى, پاسخى به بخشى از نيازهاى بشر را در آستين دارد. به اين ترتيب, فقه نمى تواند يكه تاز ميدان گردد و ديگر بخشهاى دين را پركند, زيرا آن چه فقه در خود دارد, مساوى با آن چه انسان از دين مى خواهد نيست و تنها بخشى را از پاسخهاى لازم به نيازهاى انسان دين مدار دربر دارد. به اين ترتيب, در صورت سر باز زدن فقه از همگرايى با ديگر بخشها, ميان امكانات و قابليتهاى آن از يك سوى و تعهدات و وظايفى كه براى خود تعريف مى كند از سوى ديگر, همخوانى و هماهنگى پديد نخواهد آمد.
علاوه بر مطلب بالا, دليلى ديگر نيز بر نيازمندى فقه به همگرايى با ديگر بخشهاى معارف دينى وجود دارد; دليلى كه بر نقش برجسته تر فقه در ميان مجموعه معارف دينى تأكيد مى ورزد.
توضيح آن كه فقه تا حدود بسيارى در حوزه عمل, جلوه گاه ديگر بخشهاى دين است. هرچند كه حوزه اثرگذارى مستقلى براى هريك از اين بخشها محفوظ است, ولى بيشترين تأثيرگذارى آنها در زندگى حقوقى مكلفان از راه فقه مى گذرد. به اين ترتيب, فقه را مى توان نماينده معارف دينى در عرصه رفتارهاى حقوقى زندگى دانست. ايفاى چنين نقشى توسط فقه, تنها هنگامى تكميل مى گردد كه فقه با توجه به اين حوزه ها (كلام, اخلاق, عرفان و…) شكل گيرد. بايد با گام برداشتن به سمت اصالتهاى دينى كه بر هماهنگى بخشهاى مختلف آن بنيان نهاده شده است, از فرصت پيش آمده و رشد فكرى بشر بهره برد. به اين ترتيب, به نظر مى آيد كه جهانى شدن به رغم ايجاد مشكلاتى در مقابل فقيهان, فرصتى مناسب را نيز به آنها بخشيده است كه در صورت بهره گيرى از آن, فقه پس از قرنها موفق به دست يابى به تجربه هايى همخوان تر با بنيادهاى اصلى اش مى شود. البته دانستن نقشى برجسته براى فقه, به معناى انكار اهميت ديگر بخشهاى دين نيست بلكه به معناى وابستگى گسترده تر فقه, به اين بخشهاست. فقه, تنها هنگامى لياقت نمايندگى كردن از ديگر بخشها را خواهد يافت كه بخش مهمى از ورودى هاى خويش را از خروجى هاى ديگر دانشها و مهارتهاى معارف دينى, به دست آورد كه تنها فقهى متواضع, توانايى تن دادن به چنين وضعيتى را دارا خواهد بود. به اين ترتيب, بخش مهمى از اثرگذارى هاى بخشها و معارف متنوع دينى در زندگى بشر, از دهليز فقه عبور خواهد كرد و در قالبى حقوقى و تكليف آور جاى مى گيرد. البته بخش مهم ديگرى نيز در قالبهايى ديگر و به صورت مستقل, توسط گرايشهاى مختلف دينى به جامعه سرازير مى شود و در چهره و صورتى فقهى, عرضه نمى شود. به ديگر سخن, تأكيد بر نقش نمايندگى فقه, از جانب بخشهاى ديگر دين, با فراخواندن فقه به تواضع بيشتر و دادن فضاى تنفس به ديگر بخشها ناسازگار نيست, بلكه اين دو در برابر يكديگر و همان گونه كه گفته شد, دو دليل بر لزوم همگرايى در فقه, معنى مى شوند.
ب. همگرايى درونى اجزاى فقه (همگرايى نظرى): فقه در درون خود نيز نمى تواند اجزايى از هم جدا را داشته باشد و در عين حال, نمايندگى ديگر بخشها را بكند. بنابراين, ايجاد مجموعه اى واحد و هدف مند ميان اجزاى مختلف فقه, ضرورى است.
مايه قوت و عنصر اميدبخش, خمير مايه و درون مايه كاملاً منسجم فقه است. هرچند كه اين دست مايه گران سنگ در تاريخ فقه, كمتر مورد بررسى تفصيلى واقع شده است.
تك تك اجزاى دانش فقه, بايد در يك منظومه بزرگ, به نام فقه جايگاه و وظيفه اى مشخص بيابند. وارفتگى حاكم بر بخشى از اجزاى فقه كه از آنها تكه هايى خودبسنده ساخته است, از يك سوى به تماميت فقه ضربه مى زند و آن را در پى گيرى اهداف كلان تر خود ناكام باقى مى گذارد و از سوى ديگر به ناتمام ماندن هر بخش و دچار شدن آن به جزئى نگرى, منجر مى شود. جزئى نگرى هايى از اين دست, علاوه بر ناكارامد كردن هر بخش و خنثى نمودن آن, گاه به ايجاد كاركردهاى ناخواسته و آسيب رسان نيز مى انجامد.

[donsaeid]

ايجاد همگرايى ميان اجزاى مختلف فقهى, بيشترين نسبت را با واقع گرايى در اين دانش, برقرار مى كند و به ما امكان مى دهد كه از فقه, آن گونه كه لازم است و نه آن گونه كه عادت كرده ايم, يا سينه به سينه شنيده ايم, تبعيت كنيم. براى دست يابى به چنين وضعيتى, بيش از هرچيز بايد به تقويت پشتوانه هاى پيوندآفرينى بپردازيم كه از يك سوى كاركردها و كار ويژه هاى فقه را توضيح مى دهند و از سوى ديگر و در محدوده اى كوچك تر پشتوانه ها و دلايل پس زمينه احكام را باز مى نمايند. به سخن ديگر, برون رفت فقه از عدم هماهنگى درونى و ايجاد انسجام در بسترهاى گوناگون فقهى, هدف مهمى است كه خواه ناخواه ما را به سمت فقهى نظام مند هدايت مى كند; فقهى كه با نظامهايى ساختارمند و ترتيب يافته, معنى مى يابد. هر نظام, در يك مجموعه نظام مند كه از تعدادى نظامهاى مشخص برخوردار است, كاركرد و كار ويژه اى خاص را دنبال خواهد كرد. به اين ترتيب, سامان بخشى به فقه, با تفكر نظام, محور ارتباطى وثيق و انكارناپذير دارد. با اين حال, ايجاد چنين وضعيتى در فقه, نمى تواند جداى از تجارب سنتى فقه, روى دهد. فقه خواه ناخواه ابزارهايى را داشته است كه با بهره گيرى از آنها, دست كم نياز خود را به نظام مندى پاسخ مى گفته است. امروزه نيز بايد با زنده سازى و پوياسازى روندهاى عمدتاً ناخودآگاهانه اى از اين دست, امكانات گسترش نظام مندى را در فقه گرد آوريم. هم تجربه فقهى شيعيان و هم تجربه فقهى سنيان, دست مايه هايى دارد كه كاركرد آنها ايجاد نظام مندى در فقه است. اين نكته را در زير پى مى گيريم:
1. تعهد فقيهان شيعه به كنار نهادن آن دسته از انگاره ها يا راه حلها و يا نتايج فقهى كه به اختلال نظام مى انجامد, يكى از اصلى ترين تدابيرى است كه فقه, براى دفاع از خود در مقابل از هم گسيختگى به كار مى گرفته است.4 فقيهان شيعه, با تأكيد بر انديشه (عدم تن در دادن به آن چه اختلال نظام را سبب مى شود) راه كارى را يافته بودند كه با به كارگيرى آن, كارايى عملى و نه فقط برخوردارى از ترتيب مقبول ذهنى را در انديشه هايشان تا حد فراوانى, تضمين مى كرد.
2. متون مقاصد الشريعه يا هدف شناسى دينى فقهى, در انديشه اهل سنت نيز راهكار مهمى است كه براى ايجاد نظام مندى بيشتر به كار مى آيد. از آن جا كه هر نظام, در سايه هدف و كار ويژه اى معنى مى يابد كه براى آن تعريف و تتنظيم شده است, اين رويكرد به ايجاد مجموعه هايى نظام يافته, مدد مى رساند.
به واقع, هر يك از تجارب شيعيان و سنيان, حوزه اى از نيازهاى فقه را به نظام مندى پاسخ مى دهد. تجربه اهل سنت, در قالب طرح مقاصد شريعت, متونى را پديد آورده است كه به بخش هدفهاى يك نظام مى پردازد; هدفها از نخستين ضرورتهاى شكل دهى به يك مجموعه نظام وار است كه ديگر مفاهيم, تنها مى توانند حول آنها شكل گيرند. در حالى كه تجربه شيعى, به قاعده و اصلى معطوف گشته است كه تعيين عناصر داخلى يك نظام و نيز حذف عناصر زايد و آسيب رسان را تعقيب مى كند. به ديگر سخن, در حالى كه اهل سنت تلاش خود را صرف تعيين اهداف هر نظام مى كرده اند, شيعه بر آن بوده است كه با كنار نهادن بخشهاى غير لازم و گاه مختل كننده متون فقهى, خود را به صورت پالايش شده اى, بنمايد. بدين سان, برخلاف تجربه اهل سنت كه بر پايه هدف شناسى و انگشت نهادن بر كارويژه هاى نظامهاى فقهى شكل گرفته است, شيعه از منظرى ديگر مانع از ايجاد آشفتگى و از هم گسيختگى, در فقه خود مى شد. از آن جا كه مفهوم نظام با (كارايى در دنياى خارج) پيوند دارد, اين راهكار انديشوران شيعه نيز از منظرى متفاوت بااهل سنت, به گسترش نظام مندى فقه كمك مى كند.
بى گمان, اگرچه هر دو تجربه مهم و ضرورى هستند, نمى توان همه انتظار خود نسبت به ايجاد نظام وارگى در فقه را بر دوش آنها بنهيم. از اين روى, بايد علاوه بر زنده سازى هر يك از اين دو تجربه و ضميمه سازى آنها به همديگر پى جوى راه كارها و انديشه هاى ديگرى باشيم كه از پس تعيين نوع عناصر لازم در هر نظام و نحوه چينش همگرايانه آنها برآيد.
3. در كنار دو تجربه اختصاصى شيعيان و سنيان, تجربه ديگرى نيز به چشم مى خورد كه هر دو مذهب, به نحوى آن را پى گيرى كرده اند. اين تجربه, نقشى كارساز را در دست يابى به نظامهاى فقهى ايفا كرده است و مى توان آن را در قالب انديشه علل الشرايع مشاهده كرد كه حكمتهاى نهفته در پس تشريع هر حكم را روشن مى سازد و با تكيه بر نگاه ها و زواياى ديد عقلانى خود, ميان نيازهاى عينى زندگى دنيوى يا اخروى و احكام كه پاسخهاى دين به آنهاست, رابطه اى منطقى تر برقرار مى سازد. دانش علل الشرايع (يا علت احكام) در گذشته, تجارب خوبى را از سر گذرانده است, اما مع الأسف پس از آن, براى سالها و قرنهاى طولانى تا حدودى به دست فراموشى سپرده شد.
طبيعى است كه تنها پس از انباشت علل الشرايع در فقه و شناخت خرده هدفهاى نهفته در پس هر حكم فقهى, مى توان به سمت شناخت مقاصد الشريعه يا مقاصد اصلى شريعت گام برداشت.
4. در كنار تجارب پيشين, تجربه اى را نيز اخيراً حوزه قم آغاز كرده است كه از آن با نام فلسفه فقه ياد مى شود. اهميت اين حوزه و افق جديد مطالعاتى در آن است كه قابليت جاى دهى هر سه تجربه گذشته را در خود دارد و مى تواند فضايى مطالعاتى را به هر يك از آنها ببخشد. فلسفه فقه, دانشى است كه پاسخهاى آن به پرسشهاى بنيادين فقهى, ما را در ارضاى نياز نخست يارى مى رساند. كاركرد فلسفه فقه, افكندن پرتو روشنى بخش نگاهى عقلانى به قامت فقه است كه براساس آن, انتظارها و علاقه مندى هاى مشروع ما از فقه, به صورتى سامان يافته و علمى شده اى شكل مى گيرد. به اين ترتيب, اهداف و مقاصد فقهى, به صورت ملموس و مطالعه پذيرى, در ذهنيت فقيهان جاى باز خواهد كرد. وضعيتى كه هم به صورت خودكار و غير ارادى و هم به صورت ارادى و از سر علاقه مندى, فقيهان را در ايجاد همگرايى بيشتر ميان اجزاى از هم دور مانده فقه, يارى مى رساند و بخت شكل گيرى فقهى منسجم تر, پوياتر و همگراتر را به صورت اتكاپذير و اميدبخش, افزايش مى دهد. در چنين وضعيتى و با توجه به چنين امكاناتى, فقيهان خواهند توانست كه اتصال انديشه ها و اجزاى فقهى را با يكديگر شناسايى كنند و فقهى همگرا به دست دهند و در نهايت, در تنظيم و ارائه نظريه هاى فقهى همگرا با ديگر بخشها, موفق ظاهر گردند.
ج. همگرايى ميان محصولات فقه و خروجى هاى آن (همگرايى عملى): اين همگرايى, در واقع, نتيجه عملى ايجاد همگرايى در دو عرصه قبلى است. اگر دو همگرايى نخست, اتفاق بيفتد, روندهاى كلان برخواسته از فقه, بايد رنگ, بو و طعمى واحد داشته باشند.
تنوّع در فتوى, از جلوه هاى درخشان فقه شيعه و نشانه اى از انعطاف پذيرى آن است, اما اگر اين تنوع از سطح احكام جزئى فراتر رود و موضع گيرى هاى حياتى را نيز درنوردد, وضعيتى شكل مى گيرد كه بايد آن را فقدان همگرايى دانست. واقعيت اين است كه ما فارغ از فقيهى كه از او تقليد مى كنيم, با فقهى مشخص روبه رو هستيم, نه فقهاى موازى و رقيب. اگر در عرصه عمل, به فقهى يك پارچه برنخوريم, بايد بدانيم كه همگرايى لازم در فقه ما پديد نيامده است و اين با زندگى امروز كه تحت تأثير جهانى شدن, به سمت همگرايى بيشتر پيش مى تازد, ناسازگار خواهد بود.
اين ديدگاه امام خمينى كه با دقت, از پيوندهاى ميان فقه و زندگى سخن مى گويد, به خوبى از ضرورت هماهنگ سازى فقه با نيازهاى جامعه, پرده برمى دارد. وى فقه را فلسفه عملى زندگى بشر معرفى كرده است. بنابراين, فقه بايد پابه پاى اين زندگى پيش برود و در شرايط فعلى كه همگرايى به بخشى مهم در آن بدل شده, از قابليتهاى خود, جهت همگراتر شدن بهره بردارد.
به سخن ديگر, مى توان گفت كه فقه فلسفه زندگى است و بى گمان زندگى, نظم, نظام و قوام خود را امروزه بر پايه همگرايى پيدا كرده است و به گونه اى اجتناب ناپذير, همگرايى به يكى از مشخصه هاى اصلى آن بدل شده است. در اين شرايط, اگر فقه كه فلسفه زندگى است, نتواند در عمل به همگرايى مدد رساند و يا حتى فراتر از آن, سر راه همگرايى سنگ اندازى كند, اين نشانه اى بر آن خواهد بود كه فقه در بازيابى خود و ايفاگرى نقشى كه براى آن طراحى گشته, يعنى همان فلسفه بودن براى زندگى ناكام مانده است. بى گمان, اين ناكامى نه از دين كه از فقدان همگرايى در يكى از دو عرصه پيش گفته, سرچشمه مى گيرد: همگرايى ميان فقه و سايراجزاى از معارف دينى و همگرايى درونى فقه. بدين سان, ناتوانى فقه در ايجاد همگرايى عملى از نارساييى هاى شناخت فقيهان, نسبت به همگرايى درونى فقه, با همگرايى بيرونى فقه با ساير اجزاى دينى سرچشمه مى گيرد, نه از ذات آن. البته كسانى كه فقه را فلسفه عملى زندگى نمى دانند, با چنين مشكلاتى روبه رو نيستند.
فقيهان, بايد با همگرايى ميان احكام مذاهب فقهى مختلف, نگاه هايى را به دست آورند كه روح انسجام فقهى در قامت همه آنها حلول كرده باشد و به جاى قطعاتى دور افتاده, بخشهاى انديشه فقهى را سامان دهد كه يك كل به معناى واقعى كلمه را به مخاطبان سرزنده تر و به روزتر و پرسشگرتر خود در عصر اطلاعات و آگاهى, تحويل دهد. هماهنگى و كارآمدى از عناصر تفكيك ناپذير, جهانى شدن است. فقه دوران جهانى شدن نيز بايد به سمت هماهنگى درونى و پيوند اجزاى خويش گام بردارد. شايد اگر بخواهيم, اصلى ترين پيام جهانى شدن را به فقه, در يك جمله بگوييم, بايد گفت كه جهانى شدن, فقيهان را به ايجاد نهضت و خيزشى گسترده, به منظور بارورسازى انديشه فقهى خود, فرا مى خواند.
از فقهى كه با تعدّد آراى فقيهان به جامعه, شكل گرفته و حتى تعدد آراى آن تا حدّ تبديل شدن به مذاهب گوناگون, جدّى شده است, چگونه مى توان انتظار داشت كه ايفاى نقش لازم در ايجاد هماهنگى عينى و عملى را بر عهده گيرد؟ پاسخ اين پرسش را بايد در فلسفه فقه جست. فقه, براساس نگاهى فلسفى كه به صورت آزادانه اى به فقه مى نگرد, فلسفه زندگى است و به همين دليل, اگر در عرصه عمل در ايجاد همگرايى نايل نيايد, مشكل را نبايد از خود فقه بلكه در مجموعه اى كه به عنوان فقه سامان يافته است, پى جست. سرچشمه اين نارسايى نمى تواند از فقه باشد كه فلسفه زندگى است و ناگزير از شناخت فقيهان از فقه و فقهى كه به آن پرداخته اند, سرچشمه مى گيرد. بر اساس اين, هر فقيه يا هر مجموعه فقهى, بايد اين اصل قطعى و تخلف ناپذير فلسفى را بر حوزه برداشتهايش از فقه و كاركردهاى آن حاكم گرداند كه فقه مورد تأكيد وى, تنها هنگامى با آن چه از فقه مورد انتظار است, هماهنگ خواهد بود كه به وضعيتهاى همگرايانه ختم گردد. به اين ترتيب, به نظر مى رسد كه جاى خالى گروهى متخصص و نخبه از فقيهان, به چشم مى خورد; گروهى كه با شناسايى و تعريف مهم ترين بخشهاى جهانى شدن و موضوعات تحول يافته يا ايجاد شده در سايه آن, به صورت تخصصى و موشكافانه اى, براى ايجاد روندهاى همگرا و مواضع مشترك درباره اين مباحث, پا پيش نهند. اين پيشنهاد, در وضعيت فعلى كه جاى خالى تلاشهاى همگرايانه, فقه را در قبال تحولات پر شتاب فعلى آسيب پذير كرده است, بسيار توجه برانگيز و مهم مى نمايد.

[donsaeid]

چشم انداز فقه بر هنر نمايش





گرايش به هنر, با سرشت انسان در آميخته و شاخه هاى گوناگون آن, با انسان تولد يافته و رشد كرده است. انسان, به گونه فطرى, شيفته هنر است و از ديدن كارهاى هنرى, لذت مى برد. در بين شاخه هاى هنر, هنرهاى نمايشى, گيرايى ويژه اى دارند.
اين هنر, در شكل جديد آن, در دوران غربت اسلام, وارد كشور ما شد و ابزارى شد در خدمت مخالفان پاگيرى ارزشهاى اسلامى. پس از انقلاب اسلامى, اين هنر نيز, از بند اسارت رهايى يافت و در خدمت ارزشهاى اسلامى قرار گرفت.
بسيارى از هنرمندان, از خدمت به نظام ستمشاهى و مبارزه با ارزشهاى اصيل اسلامى, سرباز زدند و به دامن اسلام و انقلاب اسلامى برگشتند و همگام با هنرمندان متعهد, به پى ريزى هنر مكتبى همت گماردند. لكن اين تلاشها, به خاطر روشن نبودن چهارچوب هنر مكتبى و ناآگاهى شمارى از كارگردانان و كارورزان, از معيارهاى اسلامى, فيلمها و نمايشهايى روى صحنه آمد كه با موازين اسلامى سازگارى نداشتند.
امروز كه استكبار جهانى, با تمام توان, به تهاجم فرهنگى عليه ارزشهاى اصيل اسلامى ما دست يازيده, وظيفه هنرمندان و كارورزان, حساس تر, پيچيده تر و سنگين تر شده است; زيرا آسان انگارى در اين زمينه, نه تنها اين هنر را در مسير خنثى سازى تهاجم فرهنگى دشمن, بى رمق مى كند, بلكه گاهى همسوى با آن قرار خواهد داد.
در اين ميدان, حوزه هاى علميه نيز, وظيفه دارند گيرها و دشواريهاى فقهى اين گونه هنرها را, با بهره گيرى از اصول و قواعد فقهى, به بوته بررسى نهند و دستاورد اين كندوكاو را در اختيار جامعه اسلامى و هنرمندان قرار دهند, تا از نگرانى فرو افتادن در گناه, به در آيند. در هنرهاى نمايشى, چهار عنصر, نقش دارند:
1 . موضوع.
2 . پيام.
3 . چهارچوب.
4 . هنرمند.
مكتبى بودن هنر, ايجاب مى كند كه همه اين عناصر, با موازين شرعى و معيارهاى اسلامى, سازگار باشند. هنرمندان مكتبى, نسبت به هر يك از اين عناصر, پرسشهايى دارند كه بخشى از آنها به فقها مربوط مى شود كه بايد پاسخ دهند. ولى, افسوس تاكنون, پاسخى در خور از سوى فقيهان در نيافته اند و تحقيقى روشنگر و راه گشا, به آنان عرضه نشده است. آنچه پيش روى داريد تلاشى است در اين راستا, به اميد آن كه مفيد افتد و اصحاب هنر را به كار آيد.
پرسشهاى فقهى هنر نمايش, بسيارند, ولى ما در اين مقال, به اندازه توان, به پاره اى از پرسشهايى كه مربوط به چهارچوب و چگونگى اجرا مى شوند پاسخ مى دهيم و در پايان, به اختصار, درباره موضوع و محتواى هنر نمايش, بحث خواهيم كرد. 1. احكام فقهى زنان و مردان بازيگر
در اين مقام, دو پرسش وجود دارد:
الف. همانند شدن مردان به زنان و به عكس در هنگام نمايش.
ب. رابطه زنان و مردان در هنگام نمايش.
در پرسش نخست, سخن در اين است كه آيا زن و مرد مى توانند به جاى يكديگر نقش بازى كنند؟ اگر مى توانند, چنين نقشى را بازى كنند, آيا اجازه دارند براى طبيعى جلوه دادن صحنه, مردان لباس زنان را بپوشند و زنان لباس مردان را و چهره خود را با گريم تغيير دهند و صداى جنس مخالف را دربياورند؟
در پرسش دوّم, سخن در اين است كه در بسيارى از نمايشها و فيلمها, گاهِ بازى, بناگزير بسيارى از حدّ و مرزها كه بايد نگهداشته شوند, در هم مى شكنند, در گفت و گوها, بر خوردها, نگاهها, اشاره ها, نشستنها و برخاستنها آنچه را كه زن مسلمان و مرد مسلمان در حوزه بيرون نمايش و بازيگرى, بايد پاس بدارد و از نظر شرع به آنها گردن نهد, در حوزه نمايش, اين گونه مى نماد كه پاس نمى دارد. آيا اين رفتارها, از ديدگاه شرع مى تواند درست باشد. يا خير؟ بازيگرى زنان و مردان در نقش يكديگر
اسلام, براى دستورهاى بازدارنده و وادارنده خود, معيارها و دليلهاى خردپسندانه دارد. بگذريم از بعضى احكام كه ما دليل حكم را به روشنى نمى دانيم كه اين, بيشتر در مسائل عبادى نمود دارد, ولى, در مسائل اجتماعى, سياسى, اقتصادى, داد و ستدها, روابط و… آنچه را اسلام دستور انجام داده و آنچه را بازداشته, دليل روشنى براى آنها بيان داشته است.
در بسيارى از رسمها و آداب اجتماعى و… كه پيش از اسلام رواج داشته, پس از اسلام, نه از سوى اسلام كه از سوى فرهنگها و اقوام ديگر در جامعه هاى اسلامى پديد آمده و وارد شده, اسلام واقع بينانه بدانها نظر كرده است. ميزان و معيار به دست پيروان خود داده است. به پيروان خود, تعليم داده, آن رسم و آيينى كه انسان را از مدار حق خارج نمى سازد, حق و حقوقى از ديگران از بين نمى برد, هتك حرمتى نمى كند, فساد نمى انگيزد, تخدير انديشه نمى كند, جامعه را بى تفاوت بار نمى آورد و… انجام آن, منعى ندارد و آن رسم و آيينى كه با ارزشها, ناسازگارى دارد و انسان مسلمان را از مدار حقّ, خارج مى سازد, در ديد اسلام مردود خواهد بود و انجام آن حرام.
حضرت امير(ع) مى فرمايد: (لاتنقض سنة صالحة عمل بها صدور هذه الامه واجتمعت بها الالفة وصلحت عليها الرّعيّة ولاتحدثنّ سنة تضرُّ بشيءٍ من ماضى تلك السنن فيكون الأجر لمن سنّها والوزر عليك بما نقضت منها. نامه 53
آيين پسنديده اى را بر هم مريز كه بزرگان امت بدان رفتار كرده اند و مردم بدان وسيلت به هم پيوسته اند و رعيّت با يكديگر سازش كرده اند و آيينى را منه كه چيزى از سنتهاى نيك گذشته را زيان رساند, تا پاداش از آن نهنده سنت با شد و گناه شكستن آن, بر تو ماند.
در هنر نمايش, براساس اين اصل, اگر بازيگرى زن در نقش مرد و يا مرد در نقش زن, به ارزشها لطمه وارد مى آورد و فساد بر مى انگيزد و مردمان را به سوى تباهى مى كشاند و به باروى پاك دامنى, كه جايگاه ارزشى والا دارد و از اركان جامعه سالم است, خدشه اى وارد مى آورد, بى شك, اسلام با آن برخورد مى كند و پيروان خود از انجام اين گونه كارها, باز مى دارد.
امّا اگر, حافظ ارزشها باشد و مردمان را به پاسدارى از عفت و پاك دامنى فرا بخواند و در راه اعتلاى فكر و شعور جامعه نقش داشته باشد و در عمق بخشيدن به فرهنگ خودى كمك كند, از ديد اسلام, نه تنها منعى نخواهد داشت كه اسلام, تشويق كننده به انجام اين گونه كارهاست.
حال كه روشن شد, مى شود هنر نمايش به دور از محرمات پا بگيرد, بايد ديد لوازمى كه هنر نمايش در پى دارد و امكان دارد هنر را از مسير درست خارج كند, چه حد و حدودى دارند و شرع چه ديدى راجع به آنها دارد؟ مانند پوشيدن لباس جنس مخالف, چهره آرايى, هم سخن شدن با نامحرمان و… پوشيدن لباس جنس مخالف
از درستى, يانادرستى پوشيدن لباس جنس مخالف, در كتابهاى فقهى پيشينيان, اثرى ديده نمى شود. لكن در پاره اى از كتابهاى روايى, رواياتِ مربوط به همانند شدن زنان و مردان به يكديگر نقل شده است.
نخستين فقيهى كه به اين مطلب اشاره دارد, ابن برّاج است. وى در بحث لباس نمازگزار مى نويسد:
(امّا المكروه ثواب المرئة للرجل.)1
لباس زن براى مرد, كراهت دارد.
از روزگار محقق به بعد, در بيشتر كتابهاى فقهى, اين مسأله مطرح شده و بيشتر فقيهان, به حرام بودن اين كار, فتوا داده اند.2
از ظاهر سخن محقق: (تزيين الرجل بما يحرم عليه) و ديگران حرام بودن آرايش و آراستن مرد, به طلا, حرير و… بر مى آيد, ولى محقق كركى و شهيد ثانى, اين عبارت را به گونه اى تفسير كرده ٌند كه در برگيرد مردانى را كه لباس زنان را بپوشند و زنانى را كه لباس مردان را بپوشند.
محقق كركى مى نويسد:
(كما لو لبس كلامنهما زينة الآخر.)3
بسان اين كه هر يك از زن و مرد, زينت ديگرى را بپوشد.
شهيد ثانى مى نويسد:
(كلبس الرجل السوار و الخلخال و الثياب المختصه بها عادة و يختلف ذلك باختلاف الازمان و الأصقاع… و كلبس المرأة مايختص بالرجل كالمنطقة والعمامة.)4
بسان اين كه مرد, النگو, خلخال و جامه هايى را كه بنابر عادت, ويژه زنان است, بپوشد و اين, به اختلاف زمانها و مكانها, مختلف مى شود و مانند پوشيدن زن, لباس ويژه مرد را, مانند كمربند و عمامه.
فقيهان ديگرى نيز, اين ديدگاه را پذيرفته و فتوا به حرام بودن اين كار داده اند.5
سيد على طباطبايى مى نويسد:
(وتزيين الرجل بما يحرم عليه كتزيينه بالذهب وان قل والحرير الاّ ما استثنى ولبسه السوار والخلخال والثياب المختصه بالنسوة فى العادة و يختلف باختلاف الاصقاع والازمان اجماعاً فى الاولين نصاً و فتوى وعلى الاظهر الاشهر المحتمل فيه الاجماع فى الباقى.)6
[از جمله محرمات] زينت كردن مرد است با چيزى كه بر او حرام است, مانند آراستن خود با طلا (گرچه كم باشد) و حرير (به جز آنچه كه استثنا شده) و پوشيدن النگو و خلخال و جامه هايى كه بنابر عادت, ويژه زنان است و به اختلاف مكانها و زمانهاى گوناگون, دگرگونى مى پذيرند.
دو حكم نخست, اتفاقى است و به اين, هم تصريح كرده اند و هم فتوا داده اند. و در باقى, بنا بر قول آشكارتر و مشهورتر, احتمال اجماع مى رود.
در برابر اين ديدگاه, ديدگاه ديگرى وجود دارد. در اين ديدگاه, پوشيدن هر يك از زن و مرد, لباس ديگرى را, حرام نيست. گويا نخستين فقيهى كه بر دليلهاى حرام بودن پوشيدن لباس جنس مخالف, خدشه وارد كرده, محقق اردبيلى است.
وى مى نويسد:
(ولعل دليله الاجماع وانه نوع غش وهو محرم والاجماع غير ظاهر فيما قيل وكذا كونه غشا و هو ظاهر.)7
شايد دليل حرام بودن, اجماع باشد و اين كه آن, نوعى غش است و غش هم حرام, و اجماع, ظهورى در آنچه گفته شد [حرام بودن تشبّه] ندارد. و همچنين غش بودن آن هم, ظهور در حرام بودن همانندى ندارد و اين, ظاهر است.
مقدس اردبيلى, اشاره اى به روايات همانند شدن زن و مرد به يكديگر ندارد. شايد در نظر ايشان, روايات ضعيف هستند و غير در خور استدلال. شيخ يوسف بحرانى هم, دليلهاى حرام بودن همانندى را ناتمام مى داند و مى نويسد:
(انى لم اقف فى هذا الموضع على خبر ولا دليل يدل على ما ذكروه سوى ما ورد من عدم جواز لبس الرجل الذهب والحرير فلو خص تحريم التزيين بذلك لكان له وجه لما ذكرناه وامّا ماعداه فلم نقف على دليل تحريمه لابفعل الانسان ولابفعل الغيريه.)8
من در اين جا, بر خبر و دليلى كه دلالت بر آنچه ذكر كرده اند [حرام بودن] بكند, دست نيافتم, به جز آنچه در مورد جايز نبودن پوشيدن طلا و حرير, بر مردان, وارد شده است. اگر حرام بودن آراستن را به همين دو مورد اختصاص دهند, براى اين حكم, وجهى خواهد بود; امّا جز اين دو مورد, بر دليلى كه دلالت بر حرام بودن بكند, دست نيافتم, نه آن جا كه خود انسان آن را انجام دهد و نه آن جا كه ديگرى انجام دهد.
شيخ انصارى نيز, همين ديدگاه را دارد. در بين فقيهان معاصر هم, اين ديدگاه شهرت دارد.9 ديدگاه فقهاى اهل سنّت
در بين فقيهان اهل سنّت هم, اين دو ديدگاه وجود دارد. البته بيشتر آنان نظر بر حرام بودن پوشيدن لباس جنس مخالف دارند.
محمدبن على بن محمد شوكانى, پس از نقل سخن پيامبر(ص): در نفرين بر مردانى كه لباس زنان و زنانى كه لباس مردان را بپوشند, مى نويسد:
(والحديث يدل على تحريم تشبّه النساء بالرجال والرجال بالنساء لان اللعن لايكون الاّ على فعل محرم واليه ذهب الجمهور وقال الشافعى فى الاُمّ انه لايحرم زى النساء على الرجل وانما يكره وكذا عكسه وهذه الاحاديث ترد عليه ولهذا قال النووى فى الروضة والصواب ان تشبّه النساء, بالرجال وعكسه حرام للحديث الصحيح.)10
اين حديث, دلالت مى كند بر حرام بودن همانندى زنان به مردان و مردان به زنان, در لباس; زيرا نفرين انجام نمى گيرد, مگر بر كار حرام و جمهور فقيهان, نظر بر حرام بودن اين كار دارند. شافعى, در كتاب الامّ, گفته است: به شكل و شمايل زنان درآمدن مردان و عكس آن, حرام نيست, بلكه كراهت دارد.
اين احاديث, نظر شافعى را ردّ مى كنند. از اين روى, نووى در روضه گفته: حق آن است كه همانندى زنان به مردان و عكس آن حرام است, به دليل حديث صحيح.

[donsaeid]

ابن حجر مكى تيمى, پس از آن كه همانندى زنان به مردان و مردان به زنان را در لباس, از گناهان بزرگ مى شمارد, مى نويسد:
(عدّ هذا من الكبائر واضح لما عرفت من هذه الاحاديث الصحيحه و ما فيها من الوعيد الشديد والذى رأيته لائمتنا ان ذلك التشبّه فيه قولان احدهما انه حرام و صحّحه النووى بل صوّبه و ثانيها انه مكروه و صحّحه الرافعى فى موضع.)11
همانندى را از گناهان بزرگ شمردن, روشن است, به خاطر آنچه شناختى از دلالت احاديث صحيح بر حرام بودن اين كار و آنچه در آن روايات بود از وعده شديد. به نظر مى رسد, رهبران ما در همانندى, دو ديدگاه دارند:
1 . همانندى حرام است. اين را نووى تصحيح كرده و حق شمرده است.
2 . همانندى مكروه است. اين را رافعى در جايى تصحيح كرده است.
ابن قدامه مى نويسد:
(وإن لَبِسَت المرأة عمامة لم يجز المسح عليها لما ذكرنا من التشبّه بالرجال لأنّها منهية عن التشبه بالرجال فكانت محرّمة فى حقّها.)12
اگر زنى, عمامه بپوشد, مسح بر آن جايز نيست, زيرا همان گونه كه گفتيم, همانند مردان شده است و زنان بازداشته شده اند از همانندى به مردان. پس همانند شدن آنان به مردان حرام خواهد بود. ادله قائلين به حرمت
فقيهانى كه به حرام بودن پوشيدن لباس جنس مخالف, فتوا داده اند, به دليلهايى تمسك جسته اند كه اينك به طرح و بررسى آنها مى پردازيم. اينان, مهم ترين دليلى كه براى به كرسى نشاندن سخن خود ارائه داده اند, چند دسته از روايات است, بدين شرح:
دسته اول: رواياتى كه بر حرام بودن همانندى زنان به مردان و مردان به زنان تصريح دارند, از جمله:
(عن عمروبن شمر, عن جابر, عن ابى جعفر(ع) قال: قال رسول اـ: لعن اـ… المتشبهين من الرجال والنساء والمتشبهات من النساء بالرجال.)13
خدا لعنت كناد مردانى كه خود را به شكل و شمايل زنان درآورند و زنانى كه خود را به شكل و شمايل مردان در آورند.


سند روايت: سند روايت ضعيف است; زيرا در سند, عمروبن شمر قرار دارد كه رجال شناسان, چون نجاشى وى را ضعيف دانسته اند.14
در برابر, شمارى از فقيهان, از جمله: شيخ محمد حسن نجفى,15 محمد جواد حسينى عاملى,16 سيد على طباطبايى,17 سيد محمد كاظم طباطبايى18 و محمد مهدى نراقى19 به روايت بالا استدلال كرده اند و درباره ضعف سند آن ابراز داشته اند: ضعف سند, با فتواى مشهور, جبران مى شود. سيد على طباطبايى مى نويسد:
(وقصور الاسانيد بالشهرة والاعتبار مُنْجَبَر.)20
ضعف سند, به شهرت و اعتبار, جبران مى شود. نقد و بررسى
آنچه اين بزرگان درباره جبران ضعف سند گفته اند, تمام نيست; زيرا:
اولاً, بر فرض كه اصل مبنى را بپذيريم, آن گاه فتواى مشهور, ضعف سند را جُبران مى كند كه فتواى مشهور, برابر با مضمون روايت باشد. همان گونه كه پيش از اين اشاره كرديم.
مشهور فقيهان, مسأله را با عنوان: (تزيين الرجل بما يحرم عليه) آورده اند. شايد همانندى, مورد نظر اينان نباشد. گرچه شارحان اين عبارت را گسترده اند و همانندى را در آن وارد ساخته اند.
ثانياً, گيريم كه فتواى مشهور, حرام بودن همانندى را در بر بگيرد, باز هم نمى توان از آن براى جبران ضعف سند, كمك گرفت; زيرا منظور فقيهان از همانند شدن زن به مرد و مرد به زن, در لباس است و منظور روايت از همانند شدن زن به مرد و مرد به زن, همانندى در طبيعت و مسائل جنسى است كه در بخش دلالت روايت, از آن سخن خواهيم گفت.
پس فتواى مشهور, برابر با مضمون روايت نيست, تا بخواهد ضعف سند آن را جبران كند. دلالت روايت
اين روايت, دلالتى بر حرام بودن پوشيدن لباس جنس مخالف ندارد, زيرا:
اولاً, از رواياتى كه در تفسير نبوى ياد شده, از امامان(ع) صادر شده, بر مى آيد كه منظور از همانندى در نبوى, مردان زن نما و زنان مرد نماست. يعنى زن و مردى كه طبيعت جنس مخالف را مى يابد. براى ثابت كردن اين سخن, اينك سه روايتى كه به تفسير نبوى پرداخته اند, يادآور مى شويم: * (عن زيدبن على عن آبائه عن على(ع) انه رأى رجلاً به تأنث فى مسجد رسول اـ(ص) فقال له: اخرج من مسجد رسول اـ(ص) يا لعنة رسول اـ(ص). ثم قال على(ع): اسمعت رسول اـ(ص) يقول: لعن اـ المتشبهين من الرجال بالنساء والمتشبهات من النساء بالرجال.)21
على(ع) مرد زن نمايى را در مسجد رسول خدا ديد. فرمود: اى نفرين شده رسول خدا, از مسجد رسول خدا بيرون برو.
آن گاه فرمود: از پيامبر خدا شنيدم كه فرمود: خدا لعنت كناد مردانى كه خود را همانند زنان در مى آورند و زنانى را كه خود را به شكل و شمايل مردان در مى آورند.
چنانكه ملاحظه مى كنيد على(ع) در اين روايت, كلام پيامبر گرامى اسلام(ص) را به مردى كه خصلت زنانه داشته برابر مى كند. * (عن يعقوب بن جعفر قال: سأل رجل ابا عبداـ او ابا ابراهيم عن المرأة تساحق المرأة وكان متكيّا فجلس و قال: ملعونة, ملعونة, الراكبة والمركوبة وملعونة حتى تخرج من اثوابها. فان اـ وملائكته واوليائه يلعنونها وانا ومن بقى فى اصلاب الرجال وارحام النساء فهو واـ الزناء الاكبر ولا واـ ما لهنّ توبة. قاتل اـ لاقيس, بنت ابليس ماذا جاءت به فقال الرجل: هذا ما جاء به اهل العراق. فقال: واـ لقد كان على عهد رسول اـ قبل ان يكون العراق و فيهنّ قال رسول اـ(ص): لعن اـ المتشبهات بالرجال من النساء ولعن اـ المتشبّهين من الرجال بالنساء.)22
مردى از امام صادق, يا امام كاظم(ع) درباره مساحَقَه زنى با زنى پرسيد.
امام, كه تكيه داده بود, نشست و فرمود: ملعون است, ملعون است, زيرى و زبرى. ملعون است, تا جامه از تن به دَر كند. [شايد كنايه از مرگ باشد] همانا خداوند و ملائكه و اوليا و من و آنان كه در پشت پدرانشان و زهدان مادرانشان قرار دارند, او را لعن مى كنند.
به خدا سوگند, اين عمل,زناى بزرگ است. نه به خدا, آنان نمى توانند توبه كنند.
خداوند بكشد (لاقيس), دختر ابليس را, چه كارى بود كه آورد.
مرد گفت: اين كار را اهل عراق رواج داده اند.
امام فرمود: اين كار, در عهد پيامبر(ص) پيش از پيدايش عراق بوده است و درباره آن پيامبر فرمود: نفرين خدا بر زنانى كه خود را به شكل مردان در مى آورند و مردانى كه خود را بسان زنان جلوه مى دهند. * (عن ابى خديجه عن ابى عبداـ قال لعن رسول اـ(ص) المتشبهين من الرجال بالنساء والمتشبهات من النساء بالرجال وهم المخنثون واللاّتى ينكحن بعضهنّ بعضاً.)23
امام صادق فرمود: پيامبر خدا(ص) مردانى كه خود را همانند زنان و زنانى كه خود را همانند مردان در مى آوردند, نفرين كرد. و اينان مردان زن نما و زنان مرد نمايند كه با آنان لواط و مساحقه مى شود.
شمارى از فقيهان نيز, در تفسير نبوى بالا, اين مطلب را ياد كرده اند.24
شيخ يوسف بحرانى مى نويسد:
(نعم قد ورد فى بعض الاخبار لعن المتشبهين بالنساء ولعن المتشبهات بالرجال الاّ ان الظاهر منها باعتبار حمل بعضها على بعض انّما هو باعتبار التأنيث وعدمه ولاباعتبار اللبس والنّرى.)25
بله, در بعضى از اخبار, نفرين بر مردانى كه خود را به شكل زنان در مى آوردند و زنانى كه خود را به شكل مردان در مى آورند, وارد شده است, جز آن كه جمع بين اخبار نشان مى دهد كه اين نفرين, از جهت زن رفتارى مردان و مرد رفتارى زنان است, نه از جهت پوشيدن لباس جنس مخالف.
بر اين تفسيرى كه از نبوى ارائه شد, گروهى از فقيهان خرده گرفته اند و بر اين باورند كه همانندى با جنس مخالف كه پيامبر نهى فرموده,اطلاق دارد و هرگونه همانندى را در بر مى گيرد و وجهى براى انصراف اطلاق, به همانندى خاص نداريم. اين سه روايت كه به پندار برخى, اطلاق رامنصرف مى كرد به همانندى خاص, چنين نيست و دلالتى به انحصار ندارند. زيرا امكان دارد, (تأنث) و (تذكّر) كه در روايات آمده, يكى ازمصاديق همانندى باشند. پاسخ: بر فرض كه بپذيريم دو روايت نخست, دلالت بر انحصار ندارند, لكن روايت سوم (ابى خديجه) به روشنى بر انحصار دلالت دارند.
سيد يزدى, حصر را در روايت ابى خديجه مى پذيرد. با اين حال, سعى مى ورزد كه آن را به گونه اى توجيه كند كه با فراگير بودن همانندى به جنس مخالف در نبوى, ناسازگار نباشد. از اين روى مى نويسد: (وقوله فى رواية خديجه: (هم المخنثون) وان كان ظاهراً فى الحصر الاّ انه يمكن من باب ذكر الفرد الاعلى مع امكان دعوى تعدد النبوى(ص) ففى احدهما اراد(ص) خصوص هذا المعنى و فى الآخر الأعم فتأمل.)26
روايت ابى خديجه كه مى گويد: (آنان كه پيامبر(ص) نفرينشان كرد, همان مردان زن رفتارند) گر چه ظهور دارد سخن پيامبر در حصر, جز آن كه شايد يادآورى اين گروه, از باب يادآورى فرد برتر باشد.
افزون بر اين, امكان ادعاى تعدّد نبوى وجود دارد كه در يكى, تنها معناى مردان زن رفتار اراده شده و در ديگرى, معناى فراگير.
ظاهر كلام سيد احمد خوانسارى نيز چنين است, از اين روى, در پاسخ از روايت ابى خديجه مى نويسد: (اختصاص هذه الرواية المذكوره فيها لعن رسول اـ بما ذكر لايوجب اختصاص ذلك الخبر بما ذكر.)27
اختصاص اين روايت [ابى خديجه] كه در آن لعن رسول خدا ذكر شده, به آنچه ياد شد [مخنث] موجب اختصاص آن روايت, به اين معنى نمى گردد.
اين مطلبى كه گفته اند درباره نبوى, ادعايى بيش نيست. افزون بر اين, خلاف ظاهر است; زيرا آنچه امام صادق از پيامبر(ص) نقل كرده, همان است كه امام باقر(ع) نقل كرده و از ظاهر چنين بر مى آيد كه هر دو امام, به يك روايت نظر داشته اند.
سيد محمد كاظم طباطبايى يزدى, در معناى روايت, چهار احتمال مى دهد:
1 . مراد از همانندى, همانندى در لباس باشد, با حكم الزام.
2 . مراد, زن رفتارى مرد, مرد رفتارى زن باشد, چه در لباس و چه در غير لباس. روايت علل, گواه بر اين معناست.
3 . مراد از همانندى, لواط و مساحقه باشد, همان گونه كه از دو روايت يعقوب بن جعفر و ابى خديجه بر مى آيد.
4 . مراد از همانندى, همان معناى نخست باشد, بدون حكم الزام. ولعن, به خاطر كراهت شديد چنين رفتارى باشد, همان گونه كه از روايت سماعه [نقل خواهد شد] بر مى آيد.
وى, در پايان, احتمال نخست را تقويت مى كند و فتوا به حرام بودن هر گونه همانندى مى دهد و درباره احتمالهاى ديگر مى نويسد:
(حملهايى كه در معناى نبوى ياد شده, تأويلهاى بدون شاهدند: اما احتمال دوم, زيرا روايت علل, دلالت نمى كند كه مراد از همانندى,زن رفتارى مرد باشد, بلكه بيشترين دلالت آن, اين خواهد بود كه همانندى به زنان براى مرد, حرام است و اين, ناسازگارى با حرام بودن هر نوع همانندى ندارد و گواه آوردن نبوى, ناسازگارى با فراگير بودن آن ندارد.
اما احتمال سوم, روايت يعقوب بن جعفر, دلالتى بر انحصار همانندى به اين دو [لواط و مساحقه] ندارد و روايت ابى خديجه, گرچه ظاهر در حصر است, ولى امكان دارد از باب ياد كرد فرد اعلى باشد. افزون بر اين, امكان دارد, ادعاى تعدد نبوى بشود كه در يكى خصوص اين دو معنى اراده شده و در ديگرى معناى فراگير.)28
اين سخن درست نيست, زيرا پيش از اين اشاره شد, آنچه اين پندار راكه: نبوى هرگونه همانندى را در بر مى گيرد, از بين مى برد, روايت ابى خديجه است كه همانندى را به لواط و مساحقه منحصر مى كند و ادعاى سيّد درباره تعدد نبوى, خلاف ظاهر است.

[donsaeid]

مجلس خبرگان از ديدگاه نظريه ولايت فقيه


خبرگان, صاحب نظرانى هستند كه توانايى تشخيص رهبر را از بين فقهاى واجد شرايط دارند و خود منتخب مردم مى باشند بدين ترتيب, فقيهى كه آنان به عنوان رهبر, تشخيص دهند در واقع منتخب خود مردم مى باشد.


يكى از مهم ترين نهادهاى حكومتى جمهورى اسلامى ايران, مجلس خبرگان رهبرى است. اهميت فوق العاده اين مجلس از آن جا است كه مطابق قانون اساسى وظايف مهم تعيين رهبر, نظارت بر او و عزل وى را برعهده دارد.(ر.ك: اصول 107و111)
از جمله مباحث مهمى كه در مورد مجلس خبرگان مطرح است تبيين جايگاه فقهى آن و پاسخ گويى به اين سؤال است كه چرا بايد براى تعيين ولى فقيه از طريق اين مجلس (آن هم با كيفيت خاصى كه دارد و متشكل از نمايندگان منتخب مردم است) اقدام نمود؟ به عبارت ديگر ضرورت وجودى اين مجلس كدام است و آيا طريق تعيين رهبر منحصر در اين راه است؟
با توجه به اين كه مبناى فقهى مورد قبول قانون اساسى در موضوع ولايت فقيه, همان نظريه حضرت امام خمينى(قده) است لذا ما در اين نوشتار خواهيم كوشيد كه براساس مبناى مزبور, پرسش هاى فوق را پاسخ گوييم و سزاوار است كه در آغاز اين مبحث با مراجعه به كلام امام ببينيم آيا از ديدگاه معظم له نيز براى تعيين ولى فقيه بايد به خبرگان رجوع نمود يا خير؟
مطابق آن چه امام خمينى(قده) در تبيين نظريه ولايت فقيه بيان كرده اند (و در مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى در سال 1368 صريحاً مورد قبول قرار گرفته است) شخص فقيه جامع الشرايط توسط ائمه(ع) به مقام ولايت و رهبرى منصوب مى گردد و براى رسيدن به اين منصب به هيچ عامل ديگرى نياز ندارد.
امام خمينى(ره) در توضيح نظريه خود نوشته است:
(… والقيام بالحكومة و تشكيل اساس الدولة الاسلامية من قبيل الواجب الكفائى على الفقهاء العدول فان وفق احدهم بتشكيل الحكومة يجب على غيره الاتباع و ان لم يتسيّر الاّ باجتماعهم يجب عليهم القيام اجتماعاً ولو لم يمكن لهم ذلك اصلاً لم يسقط منصبهم وان كانوا معذورين فى تأسيس الحكومة ومع ذلك كان لكل منهم الولاية على امور المسلمين من بيت المال الى اجراء الحدود بل على نفوس المسلمين اذا اقتضت الحكومة التصرف فيها فيجب عليهم اجراء الحدود مع الامكان واخذ الصدقات والخراج والاخماس و الصرف فى مصالح المسلمين وفقراء السادة وغيرهم وسائر حوائج المسلمين والاسلام فيكون لهم فى الجهات المربوطة بالحكومة كل ماكان لرسول اللّه والائمة من بعده صلوات اللّه عليهم اجمعين)1
قيام به تشكيل حكومت اسلامى بر تمامى فقهاى عدول, واجب كفايى است, پس اگر يكى از آنان به اين امر توفيق يافت بر ديگر فقهاى واجد شرايط لازم است كه از او پيروى كنند و اگر تشكيل حكومت اسلامى جز با همكارى و اجتماع آنان ممكن نباشد بر همگى لازم است كه با يارى يكديگر به اين امر اقدام كنند و اگر به هيچ وجه (نه به صورت انفرادى و نه به صورت جمعى) تشكيل حكومت امكان پذير نباشد, منصب فقهاى جامع الشرايط ساقط نمى شود و هر يك از آنان بر امور مسلمين از بيت المال تا اجراى حدود ولايت دارد لذا بر آنان لازم است كه در صورت امكان حدود را اجرا و خمس و زكات و صدقات را وصول كنند و در مصالح مسلمانان و سادات فقير و ديگر نيازمندى هاى اسلام و مسلمين صرف نمايند, زيرا تمام اختياراتى كه در جهات مربوط به حكومت براى پيامبر(ص) و ائمه معصومين(ع) وجود داشته براى فقهاى واجد شرايط نيز وجود دارد.
در ابتدا چنين به نظر مى رسد كه بر طبق نظريه حضرت امام(قده) مجلس خبرگان هيچ جاى گاهى ندارد, چرا كه هر فقيه جامع الشرايطى داراى سمت ولايت از سوى امام معصوم(ع) مى باشد و براى رسيدن به اين مقام و جواز تصرف در امور نيازى به تأييد خبرگان ندارد, تنها كارى كه خبرگان در اين ميان مى توانند انجام دهند تشخيص فقهاى جامع الشرايط و معرفى آن ها به مردم است, زيرا قول اهل خبره در اين امور حجيت دارد همان گونه كه يكى از راه ها براى تشخيص اعلم و مجتهد, رجوع به اهل خبره مى باشد. امام خمينى(قده) در اين مورد چنين مى فرمايد.
(يثبت الاجتهاد بالاختبار وبالشياع المفيد للعلم وبشهادة العدلين من اهل الخبرة وكذا الاعلمية)2
ناگفته پيدا است كه چنين برداشتى از كلام امام(قده) مغاير با قانون اساسى است, چرا كه مطابق قانون اساسى , مجلس خبرگان وظيفه تعيين و انتخاب رهبر را بر عهده دارد و غير از رهبرِ منتخب خبرگان, فقيه ديگرى مجاز به اِعمال حاكميت و ولايت نيست و اصولاً اگر هر فقيه واجد شرايطى حق اِعمال ولايت و حكومت را داشته باشد چه لزومى دارد كه فقط يك نفر فقيه جامع الشرايط از سوى خبرگان انتخاب شود؟ آيا به راستى لازمه نظريه حضرت امام(قده) همين است و در نتيجه مجلس خبرگان از ديدگاه فقهى جاى گاهى ندارد؟
با دقت در كلام امام(قده) مشاهده مى شود كه ايشان مزاحمت فقيهى را براى فقيه ديگر جايز نمى دانند; بدين معنا كه هرگاه يك فقيه جامع الشرايط در امرى مداخله نمود و اِعمال ولايت كرد براى ديگر فقهاى واجد شرايط جايز نيست در امر مزبور دخالت نمايند و مانع اِعمال ولايت فقيه متصدى بشوند.3
بدين ترتيب مى توان نتيجه گرفت كه هرگاه يكى از فقهاى جامع الشرايط امر حكومت را به دست گيرد براى ديگر فقهاى واجد شرايط جايز نيست كه در امور حكومتى مداخله نموده و براى فقيه حاكم مزاحمتى ايجاد نمايند مگر اين كه فقيه حاكم خود اجازه تصدى بعضى امور حكومتى را به آنان بدهد.
بنابراين نتيجه نظريه حضرت امام(قده) اين نيست كه همه فقهاى واجد شرايط در رأس حكومت قرار گيرند و هر يك مجاز به تمامى تصرفات حكومتى باشد بلكه در صورت تشكيل حكومت فقط يك فقيه است كه در رأس مخروط حكومت قرار گرفته و متصدى آن مى شود.
البته در فرضى كه يك حكومت مركزى اسلامى تشكيل نشده باشد, هر يك از فقهاى واجد شرايط مجاز به اِعمال ولايت در محدوده خود مى باشد.4
لكن با اين بيان نيز هنوز تمامى مشكل حل نشده و مغايرت بين ديدگاه حضرت امام(قده) و قانون اساسى از بين نرفته است, چرا كه به عقيده حضرت امام(قده) هر فقيه جامع الشرايطى مجاز به اقدام براى تشكيل حكومت اسلامى و در دست گرفتن قدرت است, بدون آن كه نيازى به تعيين و انتخاب مجلس خبرگان باشد.
نتيجه اين كه: نه وجود مجلس خبرگان ضرورتى دارد و نه فقيه جامع الشرايط براى تشكيل حكومت نيازمند رأى خبرگان است.
به نظر مى رسد كه دقت بيش تر در كلام حضرت امام(قده) پاسخ گوى اين اشكال نيز هست, توضيح اين كه:
حضرت امام(قده) فرضى را بررسى كرده اند كه يكى از فقهاى جامع الشرايط اقدام به تشكيل حكومت مى نمايد و در اين امر معارضى ندارد, در چنين صورتى بر ديگر فقها واجب است كه در امور حكومتى تحت تصدى فقيه حاكم مداخله ننموده و براى او ايجاد مزاحمت ننمايند, ولى اين فرض را كه از ابتدا بين فقهاى واجد شرايط براى تشكيل حكومت, تزاحم يا احتمال آن وجود داشته و هر يك از آنان خود بخواهد به امر اقدام نمايد, بررسى نكرده اند.
واضح است كه در اين صورت نمى توان گفت هر يك از فقها زودتر موفق به تشكيل حكومت شد بر ديگران لازم است كه از او پيروى كنند, زيرا اين امر موجب هرج و مرج و بى نظمى مى گردد; و حال آن كه اصل تشكيل حكومت براى اقامه نظم و عدل است; به عبارت ديگر, دليل وجوب حفظ نظم اقتضا مى كند كه چنين تسابقى براى تشكيل حكومت و به دست گرفتن قدرت در بين فقها جايز شمرده نشود.
در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران, طريق حل اين مشكل رجوع به رأى اكثريت خبرگان و تعيين رهبر از راه تشخيص مجلس خبرگان دانسته شده است; به بيان ديگر, از آن جا كه معمولاً فقهاى واجد شرايط متعدد مى باشند و تزاحم يا لااقل احتمال تزاحم در بين آنان وجود دارد قانون اساسى, براى رفع تزاحم و جلوگيرى از هرج و مرج احتمالى و اقامه نظم, تشخيص و تعيين رهبر را برعهده مجلس خبرگان نهاده است تا با اكثريت آراى خود رهبر را برگزينند.

[donsaeid]

نكته حائز اهميت اين است كه از ديدگاه اسلام تعيين رهبر (در فرض تزاحم يا احتمال تزاحم بين فقهاى واجد شرايط) از طريق تسابق بين فقهاى واجد شرايط براى به دست گرفتن قدرت و تشكيل حكومت جايز نيست,5 زيرا منجر به هرج و مرج و از بين رفتن نظم عمومى مى گردد و مخالف با دليل شرعى لزوم حفظ نظم است.
اكنون بايد ديد كه آيا مى توان براساس مبانى مورد قبول حضرت امام(قده) در نظريه ولايت فقهى, استدلال را ادامه داد و راه حل مقبولى براى اين مسئله به دست آورد آيا مى توان همان راه حل قانون اساسى را از نظر فقهى نيز برگزيد؟ به اين سؤال, جواب هاى مختلفى داده شده كه در ذيل به بررسى آن ها مى پردازيم:
1ـ برخى از فقها به سؤال فوق پاسخ مثبت داده و نوشته اند:
(فقها در هر كشورى گرچه متعددند ولى دليل نظم كه اصل ولايت را ثابت مى كند همان دليل نيز ايجاب مى كند كه براى رهبرى كشور يكى از فقها كه از حيث شرايط بر ديگران اولويت دارد انتخاب شود و به يكى از دو راه مى توان آن را تشخيص داد:
1ـ آراى اكثريت كه در فقه از آن تعبير به شهرت شده;
2ـ گواهى و شهادت افراد عادل و مورد اطمينان يعنى بيّنه.
اين دو راه در تشخيص اصل مجتهد و يا اعلم نيز به كار مى رود و بالاخره فعليت ولايت فقيه و رهبرى او در اجتماع بستگى به انتخاب مردم دارد و رهبر منتخب هميشه يك فرد خواهد بود و ديگر فقها به دليل وجوب حفظ نظم بايد از حكومت فقيه منتخب تبعيت كنند و مفهوم جمهورى اسلامى دخالت آراى مردم را در تركيب چنين حكومتى روشن مى كند.)6
بر طبق اين بيان در صورت تعدد فقهاى واجد شرايط, فقط يكى از آنان بايد رهبرى را برعهده گيرد و براى تشخيص او مى توان از شهرت يا بيّنه استفاده نمود و در هر حال فعليت ولايت و رهبرى به انتخاب مردم بستگى دارد.
دقت در نظريه فوق و مطالعه ديگر قسمت هاى آن ما را به اين نتيجه مى رساند كه مراد ايشان از شهرت فقهى و آراى اكثريت, شهرت در بين صاحب نظران و اهل اطلاع است بدين معنا كه خبرگان (يعنى افرادى كه صلاحيت تشخيص فقيه واجد شرايط را دارند) فقيهى را به عنوان دارنده شرايط برتر از بين فقهاى واجد شرايط تشخيص دهند به گونه اى كه اكثريت آنان در اين مورد اتفاق نظر داشته باشند.
واضح است كه شهرت در بين خبرگان الزاماً بدين معنا نيست كه فقيه مورد تشخيص آنان, مورد قبول اكثريت مردم نيز مى باشد بنابراين شهرت فقهى در كلام مزبور الزاماً به معناى انتخاب مردمى نيست, از اين رو نويسنده شرط ديگرى را نيز اضافه نموده و گفته است:
(فعليت ولايت فقيه و رهبرى او در اجتماع بستگى به انتخاب مردم دارد… و مفهوم جمهورى اسلامى دخالت آراى مردم را در تركيب چنين حكومتى روشن مى كند)
هم چنين در فصل ديگرى به بررسى مفهوم جمهورى اسلامى و نقش آراى مردمى در اين حكومت پرداخته و گفته است:
(اصولاً بايد گفت كليه مراحل حكومت اسلامى كه از آن تعبير به حكومت خدا بر مردم مى شود تا تركيب با پذيرش مردم (انتخاب خلقى) پيدا نكند هرگز به مرحله فعليت در نخواهد آمد بلكه لزوم تحقق اين تركيب در تمام مراحل قوس صعودى ضرورى و حتمى است بدين معنا كه تا ولايت نايب امام و بلكه خود امام و پيغمبر حتى ذات اقدس ربوبى در جامعه اى مورد قبول و پذيرش (انتخاب عمومى) واقع نشود هرگز آن جامعه, جامعه اسلامى نيست و آن حكومت, حكومت الهى نخواهد بود و مسئله بيعت با امام و پيغمبر بلكه موضوع عهد و ميثاق توحيدى با عموم خلق كه در قرآن كريم بدان اشاره شده است روشن كننده حقيقت جمهوريت در اسلام است.)7
اين سخن بدان معنا است كه استقرار حكومت اسلامى در جامعه, نيازمند پذيرش مردمى است نه آن كه مردم منشأ ولايت هستند و آن را به هر كه خود بخواهند اعطا مى كنند ولذا تصريح نموده است كه حتى حكومت امام معصوم(ع) و پيامبر(ص) بلكه بالاتر از آن ها حكومت ذات اقدس ربوبى نيز تا در جامعه اى مورد قبول و پذيرش واقع نشود, استقرار نخواهد يافت در حالى كه مى دانيم خداوند, خود منشأ ولايت و حاكميت است و ولايت پيامبر(ص) و ائمه(ع) نيز از سوى خداوند به آنان اعطا شده و نيازى به پذيرش مردمى ندارد.
وى با توجه كامل به مطلب فوق در جاى ديگرى از كتاب تصريح نموده است كه:
(منظور ما اين نيست كه بيعت مردم با ولى امر كوچك ترين اثرى در ثبوت مقام ولايت براى او دارد, زيرا مقام مزبور جزو مناصب مجعوله الهيه (خداوندى) است و هيچ گونه حالت انتظارى از نظر جعل الهى در آن وجود ندارد خواه مردم بپذيرند يا نه. يعنى پيامبر, پيامبر است و امام, امام و فقيه, داراى مقام ولايت است و خداوند چنين مقامى را به آن ها عنايت فرموده است, اعم از اين كه مردم قبول كنند يا نه نظير ولايت پدر بر فرزند, خواه فرزند درك كند يا نه, نفى كند يا اثبات. روى اين مبنا چند مطلب در حكومت اسلامى بر اساس مكتب تشيع روشن مى شود:
1ـ بيعت با ولى امر نسبت به مردم يك وظيفه حتمى و عقلى است نه شرط اختيارى ولايت, زيرا پذيرفتن حكومت الهى بر عموم لازم است و اطاعت از آن واجب.
2ـ بيعت نسبت به ولى امر شرط تنجز تكليف رهبرى برعهده او است نه شرط جعل ولايت براى او زيرا ولايت خدا دادى و مجعول الهى است و نه مردمى و مردم تنها قدرت عمل به ولى امر مى دهند و اگر خود توانست بايد قدرت را به دست بياورد.
3ـ لزوم اطاعت از ولى امر در مكتب تشيع به صورت مطلق است نه مشروط به بيعت.)8
نتيجه آن كه براساس اين ديدگاه:
اوّلاً: بايد فقيه واجد شرايط برتر از بين فقهاى جامع الشرايط تشخيص داده شود.
اين مرحله از دو طريق ممكن است انجام گردد:
الف ـ آراى اكثريت يا به تعبير ديگر شهرت (منظور شهرت در بين صاحب نظران و اهل خبره است);
ب ـ گواهى و شهادت افراد عادل و مطمئن يعنى بيّنه.
ملاحظه مى گردد كه طريق منحصر براى طى اين مرحله, مراجعه به خبرگان منتخب مردم نيست بلكه مى توان با استفاده از بيّنه نيز آن را به انجام رسانيد لكن بايد توجه داشت كه شهادت بيّنه تا جايى معتبر است كه اختلاف نظرى در بين افراد عادل و مورد اطمينان پيش نيايد, چرا كه در صورت اختلاف, بيّنه هاى مختلف با هم تعارض كرده و از اعتبار و حجيّت ساقط مى شود.9 نتيجه طى اين مرحله, احراز مشروعيت ولى فقيه و تعيين مصداقِ فقيهِ جامع الشرايطِ اصلح براى ولايت, مى باشد.
ثانياً: اين فقيه بايد مورد قبول و پذيرش اكثريت مردم باشد تا بتواند عملاً رهبرى را به دست بگيرد و اطاعتش بر ديگران لازم گردد. در اين مرحله نيز مراجعه به خبرگان منتخب مردم, تنها طريق ممكن نيست بلكه مى توان رضايت اكثر مردم را از طريق ديگرى مانند همه پرسى يا رفراندم تشخيص داده و احراز نمود.
نتيجه پشت سرگذاردن اين مرحله, احراز مقبوليت ولى فقيه مى باشد.
اين دو مرحله در جمهورى اسلامى ايران با پيش بينى نهاد مجلس خبرگان به گونه مطلوبى عملى شده است, چرا كه خبرگان, صاحب نظرانى هستند كه توانايى تشخيص رهبر را از بين فقهاى واجد شرايط دارند و خود منتخب مردم مى باشند بدين ترتيب, فقيهى كه آنان به عنوان رهبر, تشخيص دهند در واقع منتخب خود مردم مى باشد, ليكن به صورت انتخاب غيرمستقيم و دو درجه اى چنان كه انتخاب رئيس جمهور در برخى از كشورها به همين صورت است.
البته چنان كه گفتيم مراجعه به خبرگان تنها طريقه راه اجراى اين نظريه نيست بلكه راه هاى ديگرى نيز مى توان براى آن پيش نهاد نمود,لكن ما در اين جا در صدد اثبات اصل مشروعيت مراجعه به خبرگان مى باشيم و همين مقدار براى اثبات مشروعيت (نه انحصار) كافى است.

ملاحظه و بررسى
نكته اى كه در اين نظريه قابل ملاحظه و نقد مى باشد, دليلى است كه براى اثبات لزوم تعيين فقيه اصلح جهت رهبرى بدان استناد شده است.
توضيح اين كه: در نظريه فوق براى اين منظور به دليل نظم استناد گرديده و چنين گفته شده است:
(فقها در هر كشورى گرچه متعددند ولى دليل نظم كه اصل ولايت را ثابت مى كند همان دليل نيز ايجاب مى كند كه براى رهبرى كشور يكى از فقها كه از حيث شرايط بر ديگران اولويت دارد انتخاب شود.)
اشكال استدلال فوق اين است كه دليل نظم تنها اصل وحدت رهبرى را اثبات مى كند و اين كه بيش از يك نفر نمى تواند در رأس قدرت قرار گيرد نه لزوم اصلح بودن رهبر را چرا كه فرض بر اين است كه تمامى فقهاى واجد شرايط, صلاحيت براى رهبرى دارند ولى چون ماهيت رهبرى و حكومت بر جامعه, وحدت طلب است نمى توان قائل به جواز اِعمال ولايت توسط همه فقهاى مزبور گرديد پس ناگزير فقط يكى از آنان بايد در رأس قدرت قرار گيرد.
با اين بيان به هيچ وجه اثبات نمى شود كه آن يك نفر حتماً بايد اصلح از بقيه باشد, چرا كه نكته استدلال در بيان فوق, تكيه بر عامل نظم و لزوم حفظ نظم در جامعه مى باشد و اين نكته با رهبرى هر يك از فقهاى مزبور كه بنابر فرض همگى واجد شرايط رهبرى هستند, تأمين مى گردد. بدين ترتيب براى اثبات لزوم اصلح بودن رهبر بايد از دليل ديگرى استفاده نمود.

[donsaeid]

2ـ بعضى از صاحب نظران براى تبيين جايگاه مجلس خبرگان رهبرى به مقوله حكم حاكم شرعى استناد نموده و چنين گفته اند:
(اگر حكم حاكم شرعى را در مورد موضوعات خارجى كه در ارتباط با احكام شرعى است نافذ بدانيم, بى شك مسئوليت خبرگان را در دو مورد اول و دوم كه مربوط به شناخت و معرفى رهبر است مى توان از مصاديق قضاوت و حكومت به شمار آورد, زيرا بنابر اين فرض هر كدام از خبرگان كه واجد صلاحيت قضايى شرعى باشند مى توانند به مثابه (وقد حكمت بكون هذا اليوم عيداً) و يا از مقوله (وقد جعلته حاكماً) فرد واجد شرايط رهبرى را به عنوان مرجع تقليد و رهبر تعيين نمايند.)10
نويسنده به دنبال مطلب فوق به مقايسه تبيين جايگاه مجلس خبرگان براساس بينه با تبيين آن بر اساس حكم حاكم پرداخته و پس از اين كه هر دو را از باب امارات و حجت دانسته, موارد اختلاف بين آن دو را به صورت ذيل بيان موده است:
(در صورت حجت بودن نظر خبره از باب شهادت, تعدد شاهد خبره لازم است ولى در فرض حكم, خبره واحد, كافى است و نيز بنا بر حكومت, خبره بايد واجد شرايط قضاوت يعنى فقيه عادل باشد. و هم چنين از اين نقطه نظر نيز متمايزند كه در صورت فرض مسئوليت خبرگان از باب شهادت, با اختلاف نظرى كه بين خبرگان در تشخيص و شهادت به وجود مى آيد خواه ناخواه بينات با يكديگر متعارض و از اعتبار و حجيت ساقط مى شوند و نظر خبره از باب شهادت فاقد اعتبار مى گردد. اما اگر مسئوليت خبرگان را از باب حكومت بدانيم پس از صدور حكم از خبره در موردى, خبره ديگر حتى اگر صلاحيت قضاوت را هم داشته باشد نمى تواند حكم ديگرى را صادر نمايد و حكم حاكم اول را نقض كند. حتى اگر مردم از خبره دوم حكم بطلبند با وجود صدور حكم خبره اول او نمى تواند به نقض حكم اول مبادرت ورزد مگر آن كه به تشخيص وى خبره اول كه حكم كرده واجد شرايط صلاحيت قضاوت نباشد.)11
هم چنين گفته است:
(در فرض اول مردم در مراجعه به خبرگان آزادند و به هر كدام مى توانند با احراز شرايط شهادت مراجعه كنند ولى در فرض دوم هرگاه خبره واجد شرايط قضاوت حكم نمايد, امكان رجوع به خبره ديگر از ميان خواهد رفت و اصولاً خبره دوم نمى تواند در اين مورد به بررسى و اظهارنظر بپردازد.)12

ملاحظه و بررسى
اين نظريه اگرچه بر اساس ولايت فقيه در مورد موضوعات خارجى13بدون اشكال به نظر مى رسد ولى دو نكته در مورد آن قابل تأمل است:
اول: استفاده از اين نظريه در عمل با مشكلات زيادى مواجه مى گردد, چرا كه بر اساس آن, كافى است فقط يكى از خبرگان واجد صلاحيت قضاوت, حكم به رهبرى يكى از فقهاى جامع الشرايط بنمايد, در اين صورت خبرگان ديگر حتى اگر مخالف با او باشند حق مخالفت نخواهند داشت و بدين ترتيب نه تنها انتخاب خبرگان از سوى مردم بى فايده خواهد شد(زيرا فقط به يك خبره نياز هست نه بيش تر) بلكه پايگاه و موقعيت مردمى رهبر نيز مخدوش مى گردد, چرا كه در اين صورت رهبر به وسيله خبرگان منتخب مردم تعيين نشده است بلكه فقط بر اساس رأى يك خبره, به اين مقام رسيده است; به عبارت ديگر, چنين كارى, عملاً به معناى بى توجهى به آراى ديگر خبرگان منتخب مردم (و در نتيجه بى توجهى به آراى مردمى كه آنان را انتخاب كرده اند) و تضعيف پايگاه مردمى رهبر مى باشد بلكه چه بسا كه چنين رهبرى مورد پذيرش مردم قرار نگيرد و در نتيجه اصل جمهوريت نظام و مقبوليت مردمى آن مخدوش خواهد گرديد.
دوم: در صورت تعدد فقهاى واجد شرايط رهبرى و وجود احتمال تزاحم در بين آنان, طبيعى است كه در بين خبرگان نيز در مورد تعيين رهبر تزاحم و يا حداقل احتمال آن وجود خواهد داشت. در اين صورت همان عامل لزوم حفظ نظم كه مانع از جواز اِعمال ولايت از سوى فقهاى جامع الشرايط در سطح رهبرى مى گرديد, موجب عدم جواز اِعمال ولايت براى تعيين رهبر از سوى هر يك از اعضاى مجلس خبرگان مى شود. به عبارت ديگر, امكان تعيين رهبر با حكم قضايى هر يك از اعضاى واجد شرايط مجلس خبرگان موجب مى گردد كه در خصوص اين مسئله در بين آنان تزاحم و يا حداقل احتمال تزاحم به وجود بيايد كه اين خود باعث به خطر افتادن اصل نظم است در حالى كه اصل جواز صدور حكم قضايى از سوى فقيه براى برقرارى و حفظ نظم مى باشد, پس دليل نظم كه اصل ولايت را ثابت مى كند ايجاب مى نمايد كه هيچ يك از فقهاى واجد شرايط قضاوت در مجلس خبرگان اقدام به صدور حكم قضايى براى تعيين رهبر ننمايند.
در هر حال بايد توجه داشت كه بر فرض پذيرش اين نظريه, حداكثر چيزى كه اثبات مى شود اين است كه تعيين و تشخيص رهبر توسط مجلس خبرگان, فقط يكى از راه هاى مشروع براى انجام اين كار مى باشد نه راه منحصر به فرد و البته همين مقدار نيز كافى است چرا كه هدف, اثبات اصل مشروعيت مجلس خبرگان است نه اين كه تنها راه براى تعيين رهبر, استفاده از مجلس خبرگان مى باشد. اما اين كه چرا خبرگان بايد منتخب مردم باشند بحث ديگرى است كه به زودى به آن خواهيم پرداخت.

3ـ بعضى ديگر از انديشمندان, در پاسخ به سؤالى كه در ابتداى بحث مطرح گرديد گفته اند:
(فرق است بين زمان بسط يد حكومت و زمان قبض يد آن, يعنى در زمانى كه حكومت رسمى اسلامى وجود ندارد و قدرت رسمى در دست جابران و غاصبان است بايد به روش حكومت در حكومت متوسل شوند و اين مسئله حتى در زمان ائمه معصومين(ع) هم وجود داشته است…. اما اين روش در زمانى كه قدرت رسمى در دست امام به حق باشد عملى نبوده و صلاح نيست.)14
از ظاهر كلام فوق چنين به نظر مى رسد كه اصل شمول ادله ولايت فقيه نسبت به اثبات ولايت براى تمامى فقهاى جامع الشرايط را در عصر غيبت به صورت يك حكم شرعى دائمى(نه مقطعى) قبول ندارد بلكه اين حكم را مختص به زمان قبض يد و عدم تشكيل حكومت اسلامى مى داند. اما در زمان بسط يد و تشكيل حكوت اسلامى اصولاً فقط يك فقيه از بين فقهاى واجد شرايط مى تواند رهبرى را به دست گيرد و بر ديگر فقها لازم است كه از او در امور حكومتى پيروى و اطاعت كنند.
اما چگونگى تعيين رهبر به وسيله همان اقبال عمومى مردم و پذيرش آنان است كه يا مستقيماً صورت مى گيرد و يا توسط خبرگان منتخب مردم.15بر اساس اين نظريه اصولاً موضع اشكال از بين مى رود, زيرا در زمان بسط يد حكومت اسلامى با فرض تعدد فقهاى واجد شرايط اصولاً فقط يكى از آن ها مى تواند اِعمال ولايت نمايد كه او نيز به وسيله اقبال عمومى مردم مشخص مى گردد و ديگر فقهاى واجد شرايط اصولاً مجاز به اِعمال ولايت نيستند تا مشكلى پيش آيد. به عبارت ديگر, فقهاى متعدد داراى ولايت بالفعل نمى باشند بلكه نامزد مقام ولايت هستند كه تعيين ولى فقيه از بين آنان متوقف بر پذيرش مردمى است.

ملاحظه و بررسى
در مورد اين نظريه, دو نكته قابل ملاحظه است:
اول اين كه در اين نظريه بيان نشده كه در زمانى كه فقهاى متعدد در قسمت هاى مختلف يك كشور اسلامى به اِعمال ولايت پرداخته اند براى تشكيل يك حكومت اسلامى واحد چه بايد كرد؟ به عبارت ديگر انتقال از زمان قبض يد و حالت حكومت در حكومت به حالت بسط يد و تشكيل حكومت واحد اسلامى چگونه صورت مى گيرد؟
آيا هر يك از فقهايى كه در گوشه اى از كشور اسلامى به اِعمال ولايت پرداخته اند مى توانند براى به دست گرفتن رهبرى كلّ جامعه اسلامى اقدام نموده و بر ديگران سبقت گيرند و در نتيجه فقيهى كه پيش از ديگران به چنين كارى توفيق يابد به مقام رهبرى خواهد رسيد و اطاعت او بر ديگران لازم خواهد گرديد؟
ييا اين كه در اين صورت مسئله پذيرش مردمى است كه رهبر را از بين فقهاى واجد شرايط تعيين مى كند؟
نظريه مورد بحث, فرض فوق را مطرح نكرده و فقط دو حالت قبض و بسط يد كامل را مورد بررسى قرار داده است. واضح است كه حالت گذار از قبض يد به بسط يد, حالت سومى است و بايد جداگانه مورد بحث و بررسى قرار گيرد.
دوم اين كه نظريه فوق دليلى ارائه نداده كه ثابت كند, رواياتى كه ظهور در اثبات ولايت براى همه فقهاى جامع الشرايط در همه زمان ها دارند, منصرف به زمان قبض يد حكومت اسلامى مى باشند; به عبارت ديگر, چنان كه در تبيين نظريه ولايت فقيه از ديدگاه امام خمينى(قده) گذشت, ظاهر روايات مربوط به ولايت فقيه اين است كه تمامى فقهاى واجد شرايط بالفعل داراى اين منصب مى باشند, بنابراين براى دست برداشتن از اين ظهور به دليل محكمى نيازمنديم كه در نظريه مورد بحث, ارائه نشده است.
اگر استدلال اين نظريه چنين باشد كه چون روايات دالّ بر ولايت فقيه در زمان قبض يد حكومت اسلامى از ائمه(ع) صادر شده و منصرف به همان زمان مى باشد, آن گاه لازمه اش اين خواهد بود كه چنين احتمالى را در تمامى احكام شرعى كه در زمان قبض يد از ائمه(ع) صادر شده جارى بدانيم و در نتيجه معظمِ احكام شرعى را مختص به زمان قبض يد حكومت اسلامى بدانيم.
البته ممكن است گفته شود كه ما اطمينان داريم بعضى از احكام در زمان قبض يد و بسط يدِ حكومت اسلامى يك سان هستند و دچار تغيير نمى شوند ولى بايد توجه داشت كه احكامى كه احتمال اين تغيير در آن ها داده مى شود كم نيستند مانند برخى از احكام زكات و خمس و حج و جهاد و نكاح و طلاق و قضا و حدود و قصاص و ديات, و واضح است كه التزام به تغيير چنين كميت عظيمى از احكام شرعى در فقه بسيار دشوار و بعيد است.
اما اگر استدلال اين نظريه به دليل وجوب حفظ نظم باشد به اين بيان كه پذيرش ولايت بالفعل براى تمامى فقهاى واجد شرايط موجب برهم خوردن نظم و ايجاد تشنج و اختلاف در جامعه اسلامى مى گردد لذا فقط يكى از اين فقها بايد داراى ولايت بالفعل باشد تا چنين مشكلى پيش نيايد جوابش آن خواهد بود كه مفاد دليل وجوب حفظ نظم, تنها اين مقدار است كه هرگاه بين فقهاى واجد شرايط در زمينه اِعمال ولايت, اختلافى پيش آيد كه موجب از بين رفتن نظم گردد, فقط يك نفر از آنان بايد به اِعمال ولايت بپردازد نه همه آن ها. بدين ترتيب اوّلاً: دليل وجوب حفظ نظم فقط ناظر به مقام اِعمال ولايت است نه ثبوت ولايت.
ثانياً: مقيد به حالتى است كه در بين فقهاى جامع الشرايط, اختلاف و تزاحمى به وجود آيد, بنابراين شامل حالت عدم تزاحم نمى گردد; به عبارت ديگر, مقتضاى جمع بين ادله ولايت فقيه و دليل وجوب حفظ نظم اين است كه ائمه(ع) به صورت نصب عام, همه فقهاى واجد شرايط را در زمان غيبت به مقام ولايت نصب كرده اند ولى هرگاه در مرحله اجرا و اِعمال ولايت بين فقهاى مزبور اختلافى پيش آيد كه منجر به از بين رفتن نظم گردد, لازم است كه براى حفظ نظم, فقط يكى از آنان به اِعمال ولايت بپردازد و ديگران مزاحمتى براى او ايجاد نكنند. البته فقهاى ديگر مى توانند تا حدودى كه منجر به اختلال نظم نشده و ايجاد مزاحمت براى فقيه حاكم نكند به اِعمال ولايت بپردازند.