Eghtesade Eslami

**donsaeid** · 09-24-2006, 06:27 AM

كاروان آنها به دليل كثرت ن فرات از ساير كاروان‏ها متمايز بود، به طورى كه گاه تعداد افراد يك كاروان به چهار صد و پنجاه نفر مى‏رسيد.157 اين مساله به زيادى حجم تجارت خارجى مدينه پس از هجرت دلالت دارد. ذكر شده است كه عبدالرحمان بن عوف پس از مهاجرت به مدينه گفت: بازار را به من نشان دهي د158 و به تجارت پرداخت و ثروتمند شد تا آنجا كه هفتصد بار شتر كه حامل گندم، آرد و غذا بودند، نزد او مى‏آمد.159 مدينه پس از اين شكوفايى بزرگ در تجارت «سوق العرب» خوانده مى‏شد و از نواحى دور به آنجا كالا وارد مى‏شد.160
از روابط تجارى خارجى مدينه در زمان پيامبرصلى الله عليه وآله رابطه با نجد بود.161 ذكر شده كه پيامبر، سعد بن زيد انصارى را با اسيرانى از بنى‏قريظه به نجد فرستاد و با پول آنها از نجد اسب و سلاح خريد.162 از يمامه خرما به مدينه مى‏آمد،163 همچنين از خيبر نيز خرما مى‏آوردند.164
با وجود اين كه مدينه از ساحل دريا دور بود، اما دريا نقش مهمى در رونق تجارت خارجى اين شهر داشت. نزديكترين بندر به مدينه در ساحل درياى سرخ «بندر الجار» است كه براى لنگرانداختن كشتى‏ها مناسب است.165 اين بندر در سه مرحله‏اى‏166 ساحل دريا قرار دارد. اين بندر امروز تنها محل ورود به درياست.167 كشتى‏ها ازسرزمين حبشه، مصر، عدن، چين و هند به سوى بندر الجار حركت مى‏كردند.168 از طريق الجار ساير ياران پيامبر از سرزمين حبشه به مدينه آمدند كه كشتى در ساحل آن جا لنگر انداخت.169 ساحل الجار امروزه به ساحل «بولا» معروف ا ست.170 الجار بعنوان دهانه‏اى بزرگ براى ورود به مدينه نقش مهمى ايفا كرده است. به طورى كه از طريق آن مواد غذايى سرزمين‏هاى اسلامى به مدينه وارد مى‏شد. همين وضع در دوره عمر بن‏خطاب نيز ادامه داشته است.171

ج) پايه‏هاى روابط تجارى‏
1. پول: در معاملات تجارى مردم مدينه پيش و پس از اسلام به هنگام خريد و فروش از درهم و دينار از جنس نقره و طلا استفاده مى‏شد.172 در اين باره ذكر شده است، هنگامى كه مهاجران به مدينه مى‏آمدند، آب نداشتند و مردى از قبيله بنى‏غفار چشمه‏اى داشت كه به آن روم ة گفته مى‏شد كه هر پيمانه آب آن را يك مد مى‏فروخت و پيامبرصلى الله عليه وآله به او فرمود: به گوارايى آن چشمه‏اى در بهشت است. آن مرد گفت: اى پيامبرصلى الله عليه وآله من و خانواده‏ام چيزى جز آن نداريم. اين گفته به عثمان رسيد كه آن را به 35 هزار درهم خريد.1 73 همچنين ذكر شده كه ابارحيمه پيامبرصلى الله عليه وآله را حجامت كرد و پيامبر درهمى به او داد.174
از نمونه‏هاى معامله مردم مدينه با جنس نقره ذكر شده كه پيامبرصلى الله عليه وآله به بلال دستور داد كه وفد بنى‏مرة را تجهيز كند. آنها سيزده نفر بودند كه در سال 9 هجرى به مدينه آمدند و بلال با ده ورق نقره به آنان داد. به رئيس آنان كه حارث بن عوف بود، دوازده اوقيه داد.175 همچنين ذكر شده كه پيامبرصلى الله عليه وآله شترى را از يكى از صحابه به قيمت يك اوقيه خريدارى كرد.176
بجاست كه به انواع سكه‏هايى كه مردم با آنها در زمان پيامبرصلى الله عليه وآله معامله مى‏كردند، اشاره شود. اين سكه‏ها چندان متنوع نبودند يا سكه‏هايى كه مردم در صدر اسلام و يا عصر اموى با آن معامله مى‏كردند، چندان تفاوتى با هم نداشتند. ذكر شده كه درهم در عص ر پيامبرصلى الله عليه وآله دو نوع بود: سياه كامل كه وزن آن 8 دانق بود و «طبرى عقيقه» كه وزن درهم آن 4 دانق بود. كار كردن با اين درهم‏ها مشكل بود و تنها در پرداخت زكات از آنها استفاده مى‏شد. مردم نيز به دو نوع كم و زياد زكات مى‏دادند.177 اختلاف در نوع دره م‏ها در مدينه زمان پيامبرصلى الله عليه وآله خارج از اراده مردم بود و به ورود آن درهم‏ها از شهرهاى ايران بستگى داشت كه داراى وزن‏هاى مختلف كم و زياد بودند.178
افزون بر معامله با سكه، به هنگام خريد و فروش از روش معامله كالا با كالا نيز بهره مى‏گرفتند.179 مثلا كالاهايى مانند گندم، جو و انواع ميوه و مشابه آنها را باهم معاوضه مى‏كردند و يا گاه مقدار مشخصى خرما به كسى كه كار انجام داده بود، مى‏پرداختند.180
همچنان كه اشاره شد، درهم و دينار در دوره جاهليت و يا پس از اسلام چندان در معامله رواج نداشت،181 بلكه مجموعه‏اى از سكه‏هاى ايرانى و رومى متدوال بود. پيامبرصلى الله عليه وآله به كار بردن سكه‏هاى بيزانسى و ايرانى را كه داراى تصوير بودند، پذيرفت. خلفاى پس ا ز ايشان نيز در دوره راشدى و اموى استعمال اين سكه‏ها را پذيرفتند تا اينكه در حكومت مروان در سال 77ه استفاده از آن به پايان رسيد.182
دينار بيزانسى يا رومى عبارت از قطعه دايره‏اى شكل از جنس طلا بود كه مصور به چهره يكى از امپراطوران بيزانس بود كه در عصر ضرب آن سكه مى‏زيست.183 در صدر اسلام دينارهاى هرقلى معروف بودند كه چهره هرقل به تنهايى و يا به همراه فرزندانش - هرقليوناس و قسطنطنين - در كنار او بر روى سكه ديده مى‏شد كه هر كدام صليبى بلند در دست داشتند.184 نام «هرقلى» را عربها بر اين سكه‏ها داده بودند.185 طلاى دينار هرقلى از بهترين طلاها بود و شكل آن بسيار زيبا بود.186
به نظر مى‏رسد، ارزش اين دينارها بسيار زياد بود. گفته شده كه پيامبرصلى الله عليه وآله از بنى‏نجار باغى را به ده دينار طلا خريد كه ابوبكر پول آن را پرداخت.187
درهم‏هاى نقره‏اى در عراق و ايران ضرب مى‏شد كه چهره كسرى بر روى آن همراه با نوشته‏هاى فارسى حك مى‏شد.188 اين درهم عبارت از قطعه‏اى دايره‏اى شكل بود.189
از مطالب فوق برمى‏آيد كه در زمان جاهليت سكه‏هاى عربى ميان اعراب رايج نبود.190 با اين حال حفارى‏هاى باستانى وجود سكه‏هاى عربى حميرى ضرب شده ونقش دار را ثابت كرده‏اند.191 سكه‏هاى عربى به شكل محدود و بسيار اندك رواج داشت.192 همچنين ذكر شده كه سكه‏هاى عربى ديگرى از ممالك اطراف جزيرةالعرب مثل انباط وتدمر ميان اعراب متداول بود كه سكه‏هاى تدمرى نقشدار بودند.193 سكه حمير به دليل ورود اندك به سرزمين عرب و يا اعتماد كم عرب به سكه‏هايى كه ميان آنها ضرب مى‏شد، كمتر متداول بود.194 دليل اصلى متداول نبودن سكه‏هاى عرب ى ميان عرب ناشى از نبودن ضرابخانه در جزيرة العرب بود.195 اين مساله تا زمان عمر بن خطاب ادامه داشت تا اين كه در زمان او ضرابخانه‏اى جهت ضرب سكه ايجاد شد. سكه‏ها به شكل درهم‏هاى ايرانى ضرب مى‏شد و كلمه «الحمدلله» و در برخى سكه‏ها كلمه «رسول الله» و سپس «لا اله الا الله» بر روى ديگر و تصوير پادشاه ايران ضرب مى‏شد.196

2. وزنها و پيمانه‏ها
از وزنهاى متداول در مدينه در زمان پيامبرصلى الله عليه وآله مثقال بود.197 درهم و دينار نيز در وزن‏كشى بكار مى‏رفتند.198 از وزنهايى كه مردم مدينه با آن معامله مى‏كردند و ميان آنها رواج داشت، «اوقيه» بود كه احتمالاً برابر با وزن چهل درهم بود.199 آنها با وزن «قنطار» نيز معامله مى‏كردند كه نزد اعراب برابر مال بسيارى بود و در عصر پيامبرصلى الله عليه وآله معادل هزار و دويست اوقيه بود.200 از پيمانه‏هاى مردم مدينه مد، صاع، فرق، عرق، و وسق بودند.201

مشاغل و حرفه‏ها
مردم مدينه در كنار اشتغال به زراعت و تجارت، فعاليت‏هاى شغلى ديگرى نيز داشتند كه ضرورت زندگى، شيوه معيشت و آداب و رسوم آنها ايجاب مى‏كرد. بدون شك، در مدينه ثروتى از چارپايان مانند گوسفند، شتر و اسب وجود نداشت. گروهى از ساكنان مدينه براى رفع نيازهاى خو د202 و يا منظورهاى ديگر نظير نگهدارى شتران صدقه، آماده كردن اسبها براى جنگ و مانند آن چوپانى مى‏كردند.203 به كسى كه به اين شغل مى‏پرداخت، «راعى العير» گفته مى‏شد.204 «رعاة» صفتى كلى است و چوپانها مزد مشخصى را از صاحب چهار پايان مى‏گرفتند.205 ظاهراً سرپرس تى مركب‏هايى كه ياران پيامبرصلى الله عليه وآله در جنگ‏ها مورد استفاده قرار مى‏دادند، بصورت نوبتى بود و بابت آن مزدى دريافت نمى‏شد.206
باتوجه به دگرگونى امور مدينه و افزونى خروج مردان از شهر براى غزوات و اردوكشى‏ها، ضرورت وجود گروهى ويژه براى حفاظت از شهر احساس مى‏شد. اين گروه به نام «حرس المدينه» (نگهبان مدينه) خوانده مى‏شدند. آنان اغلب از جوانانى بودند كه به سن 15 سالگى رسيده بودند.2 07 ضرورت امنيت در جنگها وجود مردانى را براى نگهبانى از شتران مى‏طلبيد كه كار آنها حفاظت و مراقبت از مركب‏ها در ميدان جنگ بود.208 هر شب چند مرد به نوبت در زمان صلح و آرامش‏209 و يا در زمان جنگ‏210 مقابل در خانه پيامبرصلى الله عليه وآله نگهبانى مى‏دادند كه به «حرسى»211 يا «حارس النبى» ملقب بودند.212
ذكر شده كه در مدينه مردانى بودند كه آگاهى كاملى از راهها و طبيعت نواحى مختلف پيرامون مدينه و يا كل جزيرةالعرب داشتند و از آنها به عنوان راهنماى آگاه و راه‏بلد براى شناخت بهترين راهها، مناطق و هواى خوب كمك گرفته مى‏شد.213
تنها تعداد كمى از صحابه به شغل كتابت مشغول بودند، زيرا افراد كمى مى‏توانستند بنويسند، اغلب اين نويسندگان از مهاجرانى بودند كه كتابت را در زمان جاهليت آموخته بودند و در زمان اسلام به آن اقدام مى‏كردند.214 اين بدان معنى نيست كه هيچ نويسنده‏اى در ميان انصا ر وجود نداشت. عبدالله بن رواحة و ابىّ بن كعب‏215 و تعدادى ديگر نوشتن مى‏دانستند و از كاتبان پيامبرصلى الله عليه وآله بودند. پيامبرصلى الله عليه وآله گروهى كاتب داشت كه مهمترين آنها كاتبان وحى بودند. اين نويسندگان در كنار كتابت وحى، بدهكارى‏ها، پيمان‏ها و معاملات مردم را مى‏نوشتند.216 آنها معمولا بر روى شاخه‏هاى صاف درخت خرما، پوست و استخوان مى‏نوشتند.217
از مشاغل و حرف شناخته شده در عصر پيامبرصلى الله عليه وآله، شغل مستوفى يا ماليات‏گيرى بود. مستوفى فردى بود كه رهبر جامعه او را مى‏فرستاد و او از كارگزاران اموالى را مى‏گرفت و پس از خالص كردن، آن را نزد پيامبرصلى الله عليه وآله مى‏آورد.218 همچنين شغل ديگر ى به نام خزانه دارى وجود داشت، خزانه دار همان «صاحب بيت المال» بود219 و گروهى نيز «خارص» بودند كه خرمايى را كه بر درخت نخل بود، تخمين مى‏زدند.220
از شغلهاى مربوط به مسجد، به جز امام جماعت، شغل مؤذن بود. از مؤذنان مشهور زمان پيامبرصلى الله عليه وآله بلال‏بن رباح، ابن ام مكتوم - كه مردى كور بود - و سعد القرظ - مولاى انصار بودند كه در مسجد قباء اذان مى‏گفتند.221
در مدينه عصر پيامبرصلى الله عليه وآله، علم طب نيز مورد اهتمام مردم بود. گروه زيادى به شناخت امور طبى علاقمند بودند و در فهم آن و آشنايى به رموز اين علم مجاهدت مى‏ورزيدند.222 از كسانى كه به اين شغل مى‏پرداختند، حارث بن كلدة ثقفى بود.223 او علم طب را در ا يران و يمن فراگرفته و در آنجا به طور عملى آموزش ديده بود و داروها را مى شناخت.224 صحابه به هنگام بيمارى نزد او مى‏رفتند و او را «طبيب العرب» مى‏ناميدند.225 ذكر شده كه «اسماء بنت عميس» نيز طبابت مى‏كرد و براى مردم دارو تجويز مى‏كرد.226 او علم پزشكى را در حبشه آموخته بود.227 برخى از زنان صحابه به كار پرستارى مشغول بودند. ذكر شده كه رفيده زنى بود كه اسلام آورد و خيمه‏اى در مسجد پيامبرصلى الله عليه وآله داشت كه مجروحان را مداوا مى‏نمود. او خود را وقف خدمت به مسلمانان نيازمند كرده بود.228
در عصر پيامبرصلى الله عليه وآله شغلهايى در مدينه وجود داشتند كه از منزلت و مرتبه پايين‏ترى برخوردار بودند، مانند حجامت‏229 و آرايشگرى كه آرايشگر بيشتر اوقات حجامت نيز مى‏كرد،230 قصابى‏231 كه قصاب در اكثر مواقع لحام خوانده مى‏شد،232 لحام صيغه مبالغه به م عناى فروشنده گوشت است.233 آنها گوشت را در بازار مى‏فروختند.234 يكى از مشاغل نانوايى بود235 ذكر شده كه پيامبرصلى الله عليه وآله از كنار يكى از نانوايان عبور مى‏كرد، به او فرمود: مرحبا بر تو و برنان نازك.236 گروهى به مشاغلى مانند آشپزى،237 خياطى،238 گوركنى مى‏پرداختند239 و به حفر كنندگان قبر، نبّاش مى‏گفتند.240 گروهى نيز سقا بودند كه آب را بر پشت خود241 و يا با شتر حمل مى‏كردند242 آنان گاه آب را با دلو از چاه بيرون مى‏كشيدند و براى هر دلو خرمايى دريافت مى‏كردند.243

**donsaeid** · 09-24-2006, 06:27 AM

برخى از زنان داراى فعاليت‏هايى بودند كه با رسوم جامعه، طبيعت و سرشت زن و استعداد آنها هماهنگى داشت از جمله اين شغلها آرايشگرى، مامايى و دايگى كودكان بود.244 گفته شده زنى سياه پوست يا زنى جوان از كسانى بود كه از مسجد النبى خس و خاشاك، چوب‏ها و پليديها را مى‏زدود. البته در روايات مربوط به آن اختلاف است.245
به طور كلى، فعاليت‏هاى شغلى و صنعتى به جد در مدينه دنبال مى‏شد و مردم شغل خود را جهت برطرف كردن نيازهاى خود و ديگران به انجام مى‏رساندند. بيشتر صنايع متكى بر محصولات نخل بود، مانند سبدبافى، حصيربافى، خواص يا فروشندگى برگ خرما.246 به همين دليل صاحب اين ش غلها «خواص» ناميده مى‏شد.247 افزون بر آن از پشم و پوست درخت خرما ريسمان مى‏بافتند.248 صنعت‏هايى نيز بر پايه فلزات و ذوب سنگها استوار بود. آنها از سنگها و فلزات ذوب شده در ساخت زيورآلات و اسلحه‏هايى همچون كمان، سرنيزه، شمشير و مانند آن استفاده مى‏كردند.24 9 در صنعت زرگرى براى اجزايى از بدن مانند بينى زيور آلاتى از نقره يا طلا ساخته مى‏شد.250 زرگرى در جامعه مدينه از احترام چندانى برخوردار نبود، زيرا زرگرها به دروغ و فساد در كار خود مى‏پرداختند. غالبا مردمى كه داراى جايگاه والايى نبودند و از اراذل محسوب مى‏ شدند، از قبيل يهوديان به زرگرى مى‏پرداختند.251 اما شغل آهنگرى داراى اعتبار و ارزش بود و پيامبرصلى الله عليه وآله مانع فرستادن فرزندش ابراهيم نزد دايه‏اى به نام ام‏سيف براى شير خوردن نشد. ام‏سيف همسر آهنگرى از انصار به نام ابوسيف در مدينه بود252 كه در خان ه خود كار مى‏كرد.253 بيشتر كسانى كه به آهنگرى مى‏پرداختند، از بردگان و موالى بودند254 كه شمشير ساخته و آن را صيقل مى‏دادند.255 همچنين اسلحه و ابزار كشاورزى مانند تبر و وسايل شخم‏زنى را مى‏ساختند.256 تيرهايى كه در يثرب ساخته مى‏شد، به دليل ساخت خوب شهره ب ود.257 صنعت بافندگى به صورت محدود و كوچك در مدينه وجود داشت. برخى از زنان در خانه‏هاى خود بافندگى مى‏كردند.258 ذكر شده كه در مدينه بافت پارچه متداول نبود و پارچه‏ها و لباسها از يمن، شام و ساير مناطق بصورت بافته شده به مدينه مى‏آوردند كه مردم آنها را مى‏خ ريدند و مى‏پوشيدند.259
از شغلهاى معروف در مدينه نجارى بود.260 آنها صندلى‏هايى از چوب كه پايه‏هايى آهنى داشت، مى‏ساختند.261 دباغى‏262 و بنايى‏263 نيز از جمله مشاغل بودند. بنايى بر پايه استفاده از خاك، گل و آجر و آميختن آنها استوار بود.264 افزون بر آن، به مهارت در نقشه‏كشى، شنا خت اصول صحيح پى‏ريزى درست براى پايه‏هاى ساختمان و چيدن آجرها نياز بود.265
از مطالب فوق برمى‏آيد كه مدينه داراى فعاليت‏هاى بسيارى در زمينه‏هاى صنعتى و غيرصنعتى در دوره زمانى پيش از اسلام و پس از آن بود. همه ساكنان از بزرگان گرفته تا موالى و بردگان براى انجام كارها با وجود همه سختى‏ها و يا مشغله‏هاى زندگى، و امور نظامى با همديگ ر مى‏كوشيدند كه ضرورت حفظ امنيت و يافتن بهترين راه براى ادامه زندگى بهتر، آن را ايجاب مى‏نمود. پس از هجرت، اهتمام به گسترش اسلام و مسائل مرتبط با آن از قبيل علوم، مبادى، ارزشها و رسوم عالى و والاى اسلام نيز از وظايف مردم شد.

**donsaeid** · 09-27-2006, 04:46 PM

بهره‌برداري از منابع طبيعي در نظام اقتصادي اسلام (قسمت اول)

اين مقاله از دو بخش تشكيل مي‌شود: در بخش اول، مالكيت منابع طبيعي را از نظر فقيهان مطالعه كرده و در بخش دوم، شيوه‌هاي بهره‌برداري از منابع طبيعي را كه براساس شكل‌هاي گوناگوني از حقوق دارايي استوار شده است بيان كرده، ضمن برشمردن نقاط قوت و ضعف هر يك از آن‌ها موضع نظام اقتصادي اسلام را در اين باره بيان مي‌كند.

چكيده

بهره‌برداري از منابع طبيعي در كشورهاي گوناگون و در طول ساليان متمادي شيوه‌هاي گوناگوني را تجربه كرده است. اين شيوه‌ها كه با نوع مالكيت آن منابع مرتبط هستند به خصوصي، دولتي،‌گروهي و دسترس آزاد تقسيم مي‌شوند. هر يك از اين شيوه‌ها نقاط قوت و ضعفي دارند.
در نظام حقوقي اسلام، با توجه به نگاه خاص به دولت و ترسيم دولتي قدرتمند براساس حكومت ولايي تحت سرپرستي پيامبر و امام ‌مالكيت اوليه بخش قابل توجهي از منابع طبيعي، تحت مالكيت دولت يا تحت نظارت او قرار داده شده است؛ با وجود اين، نهادها و راهكارهاي گوناگوني در اين نظام براي استفاده بخش خصوصي از منابع قرار داده شده است.
بسياري از فقيهان معتقدند كه بخش خصوصي، از طريق نهاد احيا و نيز حيازت، اين منابع را در مالكيت خود قرار مي‌دهند و بدين طريق، مالكيت اين منابع به بخش خصوصي منتقل مي‌شود. در مقابل، گروه ديگري از فقيهان، اين منابع را همواره در مالكيت و تحت نظارت او دانسته، و در عين حال، بخش خصوصي را به استفاده درست از آن‌ها مجاز دانسته‌اند. اين ديدگاه آثار خاص حقوقي و اقتصادي داشته و به‌صورت مشخص به آثاري در حوزه توزيع ثروت و درآمد، محيط زيست و عدالت بين نسلي خواهد انجاميد.
اين مقاله از دو بخش تشكيل مي‌شود: در بخش اول، مالكيت منابع طبيعي را از نظر فقيهان مطالعه كرده و در بخش دوم، شيوه‌هاي بهره‌برداري از منابع طبيعي را كه براساس شكل‌هاي گوناگوني از حقوق دارايي استوار شده است بيان كرده، ضمن برشمردن نقاط قوت و ضعف هر يك از آن‌ها موضع نظام اقتصادي اسلام را در اين باره بيان مي‌كند.

واژگان كليدي: مالكيت، بهره‌برداري، منابع طبيعي، مالكيت دولتي، مالكيت عمومي، مباحات عامه، اراضي موات، اراضي آباد طبيعي، معادن، مراتع .

مقدمه

منابع طبيعي يكي از نعمت‌هاي خدادادي است كه استفاده شايسته از آن‌ها باعث رشد اقتصادي و پيشرفت كشورها شده، در مقابل، استفاده نادرست، پيامدهاي ناگواري را به‌دنبال داشته، آفتي براي اصل رشد و توسعه اقتصاد شمرده مي‌شود.
به لحاظ اهميتي كه اين مسأله در دنيا و به دنبال آن در انسان‌ها دارد اديان الاهي و به‌ويژه اديان جامع و ادياني كه داعيه اداره جامعه را دارند، موضع خود را درباره مالكيت منابع طبيعي بيان كرده‌اند.
به‌رغم اين‌كه آموزه‌هاي دين اسلام،‌ بنابر اصل خاتم و جهاني بودنش، تمام مسائل مورد نياز بشر را متعرض شده است،‌ به علل گوناگون و از جمله فقدان حكومت اسلامي، انگيزه‌اي براي استنباط و استخراج بسياري از مسائل وجود نداشته و نگرش غالب در دوره غيبت،‌ نگرش مسأله‌محور بوده است و نگاه كلان و سيستمي،‌ به مسائل جامعه و از جمله مسائل اقتصادي وجود نداشته است؛ به همين جهت، تلاشي در جهت تدوين نظام‌هاي سياسي، اقتصادي، حقوقي و قضايي نشده است. درباره موضوع مورد بحث نيز نگاه فتوا‌محور در منابع طبيعي و چگونگي بهره‌برداري از آن‌ها،‌ مشكلاتي را ايجاد كرده؛ زيرا طبق فتاواي مراجع، شخص مي‌تواند زمين‌هاي موات را احيا كرده، در تملك خود در آورد؛ هر مقداري كه بخواهد ماهي صيد كند و ... . اين فتاوا كه منشأ روايي دارد و براساس فرمايش امامان زمان غيبت و در ظرف فقدان حكومت اسلامي و براي رهايي شيعيان از بلاتكليفي است، اگر به همان صورت،‌ و بدون كنترل و نظارت و در نظر گرفتن مسائل زيست‌محيطي و توزيعي اجرا شود، مشكلاتي را به همراه خواهد داشت؛ در حالي كه نگاه كلان به مسائل، هرگز اجازه استفاده بدون نظارت دولت را نخواهد داد.
شهيد آيت‌الله صدر با عنايت به توجه نظام‌مند خويش به كل فقه و اعتقاد به حكومت اسلامي، موضع خاصي درباره مالكيت اين منابع، توزيع آن‌ها و چگونگي استفاده بخش‌خصوصي از آن‌ها دارد. اين موضع داراي آثار خاص حقوقي و اقتصادي بوده، به‌صورت مشخص، آثاري در حوزه بهره‌برداري از منابع طبيعي، محيط زيست، عدالت بين نسلي و ... خواهد داشت.
در اين مقاله پس از مروري بر مواضع فقيهان درباره مالكيت منابع طبيعي، شيوه‌هاي بهره‌برداري از آن‌ها را كه براساس شكل‌هاي گوناگوني از حقوق دارايي استوار شده است، و پيامدهاي زيست محيطي و برخي از مشكلات ديگر كه هر يك از اين شيوه‌ها داشته‌اند و نيز راه‌حل‌هاي برون‌رفت از اين مشكلات را مطرح و ديدگاه نظام اقتصادي اسلام را در اين باره بيان مي‌كند.

مالكيت منابع طبيعي

بررسي تحولات حقوق مالكيت در نظام‏ها و كشورهاي گوناگون، شاهد بر اين است كه گرچه هر يك از اين نظام‏ها ابتدا بر نوعي خاص از مالكيت تأكيد ورزيده‏اند امّا به‌دنبال مواجه‌شدن با نارسايي‏هاي ناشي از آن مجبور شده‏اند تعديلاتي در آن صورت داده و در نهايت همه نظام‏ها با پذيرش مالكيت تركيبي، در نقطه‏اي از دامنه گسترده بين دو نقطه حدي يعني مالكيت خصوصي و مالكيت دولتي قرار گرفته‏، و مديريت منابع طبيعي كشور خود را نيز براساس اين حقوق پذيرفته شده بنا نهاده‏اند.
نظام اقتصادي اسلام با بهره‌مندي از وحي از همان ابتدا با به رسميت شناختن حقوق مالكيت افراد كنار مالكيت دولتي و مالكيت عمومي، ضمن تقويت حاكميت دولت در اجراي سياست‌هاي پايدار در بهره‌برداري از منابع، امكان بهره‏مندي افراد را نيز از ثروت‏هاي طبيعي فراهم آورده است.
در اين نظام،‌ منابع طبيعي از نظر مالكيت به سه گروه تقسيم مي‌شوند و اين مسأله مورد اتفاق فقيهان اماميه و بلكه مذاهب اهل سنت است و فقط در مصاديق آن اختلاف وجود دارد.
مالكيت منابع طبيعي را در چهار دسته زمين، مواد اوليه، آب‌هاي طبيعي و ساير ثروت‌هاي طبيعي بررسي مي‌كنيم.

زمين‏ها

زمين‏ به‌صورت يكي از مصادر اصلي توليد، از حيث چگونگي انتقال به مسلمانان و نيز وضعيت آباد يا خراب بودن آن قابل تقسيم‌بندي است.در تقسيم‌بندي اول‌، چهار صورت ممكن است:

1. اراضي كفاري كه در جنگ با مسلمانان شكست خورده و زمين آن‌ها به تصرف مسلمانان درآمده است.
2. زمين افرادي كه دعوت اسلام را پذيرفته و مسلمان شده‌اند.
3. اراضي كساني كه با مسلمانان قرارداد صلح امضا كرده‌اند.
4. زمين كساني كه منطقه خود را رها كرده، به جاي ديگر كوچ كرده‌اند.
در تقسيم‌بندي ديگر، زمين‌ها يا موات هستند، يا آباد؛ قسم اول نيز يا موات اصلي بوده يا عارضي. زمين‌هاي آباد نيز يا به‌وسيله انسان آباد شده يا به‌صورت طبيعي آباد بوده‌اند.
به‌طور طبيعي اين دو تقسيم‌بندي با يك‌ديگر تداخل‌هايي دارند؛ براي‌مثال، زمين‌هاي خراج يا موات هستند يا آباد بشري و يا آباد طبيعي. همچنين هر يك از اقسام ديگر، در تقسيم بندي اول، در خود تقسيم‌بندي دوم را نيز دارند. اين‌جا به پيروي از شهيد صدر، اساس را بر تقسيم‌بندي اول قرار داده، ذيل هريك،‌ به اقسام تقسيم‌بندي دوم نيز اشاره خواهيم كرد.

زمين‌هاي خراج (مفتوح عنوه)

اين دسته، زمين‏هايى هستند كه در اثر جهاد مسلمانان در طريق دعوت به اسلام به سرزمين مسلمانان ملحق شده مانند زمين‌هاي كشور مصر، عراق، ايران و سوريه و بسياري از كشورهاي ديگر اسلامي. به‌طور كلي اين زمين‌ها از نظر آباداني سه گونه هستند و هر قسم حكم خاص خود را دارد.
أ. زمين‌هايي كه قبل از فتح،‌ به‌وسيله ساكنان آن‌جا آباد شده باشد (آباد بشري)؛
ب. زمين‌هايي كه هنگام فتح موات بودند؛
ج. زمين‌هاي آباد طبيعي.
زمين‌هاي آباد بشري هنگام فتح
اين اراضي قبل از اين‌كه به تصرف مسلمانان در آيد، به‌وسيله صاحبانشان آباد شده و كاربري كشاورزي، مسكوني و ... داشته‌اند. اين اراضي در مالكيت عموم مسلمانان اعم از نسلي كه زمان فتح بود يا نسل‌هاي بعد قرار دارد. سرپرستى اين زمين‏ها در اختيار دولت اسلامى است كه براساس مصلحت مردم با آن‏ها رفتار مي‌كند؛ و قابل انتقال به افراد نيستند. اين حكم بين اماميه اجماعي است و برخي از فرقه‌هاي اهل سنت نيز بر آن عقيده‌اند.
روايات بسياري هم بر اين مطلب دلالت دارند؛ از جمله از امام صادق درباره زمين‌هاي عراق پرسيده مي‌شود. حضرت مي‌فرمايد:
هو لجميع المسلمين، لمن هو اليوم و لمن يدخل في الاسلام بعد اليوم و لمن لم يخلق بعد (حرّ عاملي، 1409 ق: ج 25، ص 435).
اين زمين‌ها براي همه مسلمانان است اعم از اين‌كه فعلاً ‌مسلمان باشد يا بعد مسلمان شود يا هنوز متولد نشده باشد.
شهيد صدر نيز اجماعي بودن اين مطلب را از صاحب جواهر نقل مي‌كند. (صدر، همان: ص 423؛ انصاري، 1413ق: ص 13).
تاريخ‌نگاران در اين‌كه كدام‌يك از زمين‏هاى فعلى از اين قسم است، به بحث پرداخته‏اند.

زمين موات هنگام فتح

اين‌ها زمين‏هايى هستند كه در اصل و از ابتدا موات و غير قابل استفاده‏ بوده‌اند.
فقيهان و از جمله محقق در شرايع در تعريف موات گفته‌اند:
زمين موات زميني است كه به‌علت بي‌آبي يا شوره‌زار بودن يا آبگرفتگي يا نيزار و علفزار بودن و‌ يا علل ديگري (مانند انباشته‌شدن سنگ، شن و ماسه در آن) امكان بهره‌برداري از آن وجود نداشته باشد (محقق حلّي، 1409ق: ج 4، ص 791).
علامه در قواعد (همو، 1413ق: ج 2، ص 266)، شهيد اوّل در دروس (عاملي، 1414ق: ‌ج 3، ص 55) و شهيد ثاني در مسالك (عاملي (زين‌الدين)، 1416ق: ج 12، ص 391) و صاحب جواهر (نجفي، 1367ش: ج 38،‌ ص 9) نيز اين تعريف را پذيرفته‌اند. محقق ثاني نيز پس از ذكر تعاريف ديگران درباره موات، خود به عرفي بودن معناي آن تأكيد كرده و گفته كه براي شناخت مصاديق آن بايد به عرف مراجعه كرد (كركي، 1411ق: ج 7، ص 7).
شهيد صدر نيز در تقريري كه از درس او نقل شده است، چون عنوان موات فقط در يك روايت مرسل وارد شده، اين زمين‌ها را تحت عنوان زمين خراب (ارض خربه) كه در روايات بيشتري آمده، مطرح كرده و به پيروي از لغويان، آن را ضد آباداني تعريف كرده است (انصاري، 1413: ص 10).
اين قسم از زمين‏ها بنابر نظر جميع فقيهان اماميه جزء انفال به‌شمار آمده، ملك پيامبر و امام است. شيخ در خلاف (طوسي، 1417ق: ج3، ص 525)، و ابن‌زهره در غنيه، بر آن ادعاى اجماع كرده‌اند؛ امّا اهل سنت اين اراضى را از مباحات عامه مى‏دانند (خرشي، 1317ق: ج 7، ‌ص 70؛ شافعي، 1321ق: ج 3، ص 368؛ حنبلي، 1352ق: ص 59).
مهم‌ترين دليل اماميه بر مالكيت دولتي اين زمين‌ها، افزون بر اجماعي كه ذكر شد، رواياتي است كه ضمن برشمردن موراد انفال مالكيت آن‌ها براي امام(ع) ذكر كرده است.
از جمله مي‌توان به روايتي كه از امام صادق وارد شده است، اشاره كرد:
انفال شامل ثروت‌هايي است كه با جنگ به‌دست نيامده يا اموالي كه در اثر مصالحه به دولت اسلامي منتقل شده يا قومي خودشان به مسلمانان بخشيده باشند و نيز زمين‌هاي موات و ته دره‌ها است. اين ثروت‌ها در ملك رسول‌خدا و بعد از وي براي امام است و در مواردي كه مصلحت بداند مصرف مي‌كند (حرّ عاملي، 1409ق: ج 6، باب اوّل از انفال).
شهيد صدر نيز انفال بودن اين زمين‌ها را بين فقيهان مشهور دانسته، مي‌فرمايد: سه دسته روايات در اثبات آن وجود دارد:
1. رواياتي كه دلالت دارند موات همه براي امام است؛
2. رواياتي با تعبير "كل ارض خربه فهو للامام " وارد شده است.
3. رواياتي كه دلالت دارند هر زميني كه صاحبي نداشته باشد، براي امام است (انصاري، 1413ق: ص 12).
ملاك در انفال بودن آن‌ها صرف موات بودن آن‌ها است و مفتوح عنوه بودن آن‌ها در اين مسأله دخالتي ندارد.

**donsaeid** · 09-27-2006, 04:46 PM

زمين‌هاي موات عارضي

اين زمين‏ها ابتدا آباد بوده؛ سپس موات شده‏اند. اين دسته از زمين‏ها در صورتي كه از اول به‌صورت طبيعى آباد بوده و به‌تدريج در اثر حوادث طبيعى به موات تبديل شده مانند جنگلى كه مخروبه شده است. در اين صورت، اين زمين‏ها بر وضعيت قبلى خود يعنى ملك امام باقى مى‏ماند؛ اما اگر با يكى از اسباب انتقال ملكيت به ملك كسى درآمده يا به‌وسيله كسى احيا شده باشد، در اين‌كه بعد از موات شدن، ملكيت مالك قبلى زايل مى‏شود يا بر ملكيت او باقى مى‏ماند، بين فقيهان اختلاف است.
برخى از فقيهان اماميه چون سيّدبحرالعلوم (آل‌بحرالعلوم، 1403ق: ج 1، ص 339) و آيت‌الله محمد‌حسين اصفهانى (اصفهاني، 1418ق: ج 3، ص 25) از فقيهان اماميه، و مالك (مالك، 1323ق: ج 15، ص 195) و مرغيناني (مرغيناني، 1326ق: ج 8، ص 137) از اهل سنت، قول اوّل يعني زوال ملكيت يا حق بهره‌برداري را پذيرفته و در مقابل علامه (حلّي، بي‌تا: ج 2، ص 401)، محقق اوّل (حلّي، 1403ق: ج 4، ص 791) و محقق ثانى (كركي، 1411ق: ج 2، ص 260) و شهيد اول (عاملي، 1411ق: ج 3، ص 55) و شهيد ثانى (عاملي، 1416ق: ج 12، ص 396) از اماميه و شافعى (شافعي، 1321ق: ج 3،‌ص 264) و كاسانى (كاساني، 1421ق: ج 6، ‌ص 154) از اهل سنت قول دوم يعني بقاي ملكيت يا حق احياكننده را اختيار كرده‏اند. گروهى نيز بين اين‌كه منشأ ملكيت احيا بوده باشد يا ديگر اسباب انتقال ملك چون خريد و فروش و هبه تفصيل قائل شده‏اند. بايد توجه داشت تمام اين بحث‏ها در صورتى است كه بگوييم شخص با احيا مالك زمين مى‏شود؛ چنان‌كه مشهور فقيهان اين است؛ اما در صورتى كه بگوييم شخص احياكننده فقط حق اولويت دارد و زمين بر ملكيت امام باقى است ـ چنان‌كه برخى فقيهان مانند شهيد صدر اين قول را اختيار كرده‏اند ـ در اين صورت اشكالى نيست كه با موات شدن زمين و از بين رفتن نشانه‏هاى احيا اين اولويت هم از بين مى‏رود (آصفي، 1413ق: ص 182 به بعد). اين بحث را در بخش دوم مقاله دنبال مي‌كنيم.

زمين‌هاي آباد طبيعي هنگام فتح

در تعريف اين اراضي گفته شده:
زمين‌هاي آباد طبيعي، زمين‌هايي هستند كه به‌طور طبيعي و بدون دخالت بشر آباد هستند؛ مانند جنگل‌ها، بيشه‌ها و نيزارها و سواحل رودخانه‌ها و جزاير آباد و زمين‌هايي كه چشمه‌هاي آب و رودخانه در آن‌ها زياد است و ساير زمين‌هاي آباد طبيعي كه به‌وسيله عمليات احيا آباد نشده باشد (آصفي، 1413ق: ص 193).
فقيهان عامه اين اراضي را از مشتركات شمرده؛ ولي فقيهان اماميه آن‌ها را از انفال دانسته و مالكيت دولتي براي آن در نظر گرفته‌اند (همان: ص 194). اين در حالي است كه اغلب فقيهان اماميه قائل به مالكيت دولتي اين زمين‌ها شده‌اند (نراقي، 1415ق).
نسبت به اين قسم از اراضي و مالكيت آن‌ها روايت صريحي وجود ندارد و فقيهان به‌طور معمول‌ از عموم عبارت (كل ارض لارب لها من الانفال) استفاده كرده‌اند. آن‌ها به لحاظ اين‌كه اين زمين‌ها قابليت احيا ندارند تا به مالكيت كسي درآيند، معتقدند كه اين زمين‌ها بدون صاحب بوده، از مصاديق عموم پيشين شمرده مي‌شوند.

زمين مسلمانان

منظور زمين‌ افرادي است كه بدون اين‌كه جنگي صورت گيرد، دعوت اسلام را پذيرفته و مسلمان شده‌اند. اين زمين‌ها نيز همانند زمين‌هاي مفتوح عنوه،‌ يا آباد بشري هستند، يا آباد طبيعي يا موات.
زمين‌هايي كه مسلمانان قبل از اسلام آوردنشان آن‌ها را آباد كرده‌اند و در ملكيت آنان قرار داشته، پس از مسلمانان شدن نيز مالكيت آنان به‌وسيله اسلام، امضا شده است. زمين‌هاي آباد طبيعي و موات اصلي در مالكيت دولت قرار دارد و درباره زمين‌هاي موات عارضي نيز همان اختلاف پيشين وجود دارد؛ البته شهيد صدر تفصيلي را طرح مي‌كند مبني بر اين‌كه اين زمين‌ها يا قبل از تشريع حكم انفال، به‌وسيله اين افراد احيا شده و بعد اسلام آورده‌اند يا بعد از آن. در صورت اول، مالكيت مسلمانان را پذيرفته و در صورت دوم يعني بعد از تشريع حكم انفال،‌ اين زمين‌ها را بر مالكيت دولت و فقط مسلمانان را سزاوارتر به استفاده از زمين‌ها مي‌داند (صدر، 1375: ص 717). افزون بر آن، احتمال ديگري را نيز طرح كرده كه اصولاً همه زمين‌‌ها متعلق به دولت است و در موارد اسلام آوردن افراد، حق استفاده ‌آن‌ها از اين زمين‌ها، از جانب شرع امضا شده است. در اين صورت، اگر افراد زمين‌ها را معطل گذاشته تا خراب شوند، ارتباط آنان با اين زمين‌‌ها قطع مي‌شود (همان: ص 46

.

اراضي صلح

زمين‌هايي است كه پس از وقوع جنگ بين مسلمانان و كافران، اهالي آن‌جا اسلام نياورده‌اند و قرارداد صلح بين دو طرف منعقد شده است. براساس نوع قرارداد صلح،‌ اراضي كافران يا در مالكيت خود آنان باقي مي‌ماند و آنان به پرداخت خراج و جزيه ملزم مي‌شدند يا اين‌كه به مالكيت امت اسلامي منتقل مي‌شد. در هر صورت، مالكيت اين اراضي را قرارداد منعقده تعيين مي‌كرد؛ البته بنابر نظر اماميه، زمين‌هاي آباد طبيعي و موات از اين حكم مستثنا بوده، در هر دو صورت در مالكيت دولت اسلامي قرار دارد، مگر اين‌كه در قرارداد صلح تصريح به خلاف آن شده باشد. اين در حالي است كه اهل سنت، اراضي آباد و موات را در قسم دوم، در مالكيت امت اسلامي قرار مي‌دهند (آصفي، 1413ق: ص 251).
همان‌طور كه گفته شد، شهيد صدر براساس قاعده كلي، و طبق روايات وارده، همه زمين‌ها را ملك امام دانسته، درباره آن‌ها مي‌فرمايد:
عقد صلح،‌ قرارداد سياسي است كه باعث سلب مالكيت امام و انتقال ملكيت به كافران نمي‌شود؛ بلكه طبق اين قرارداد، امام در مقابل اخذ امتيازاتي، از حق خود درباره اين اراضي صرف نظر مي‌كند (صدر، 1375: ص 46

.
زمين‏هاي متروكه و مخروبه (اراضي جلاء)
بخش ديگر اراضي كه در مالكيت دولت قرار دارد، زمين‌هايي است كه ساكنان آن‌ها بدون جنگ، در اختيار دولت اسلامي گذاشته‌اند و نيز زمين‌هايي كه مردمش از بين رفته يا در حال انقراض بوده و زمين‌هاي آنان رو به خرابي گذاشته است. از اين زمين‌ها به اراضي في‌ء يا جلاء نيز تعبير شده است.
برخي از فرقه‌هاي مسلمان معتقدند كه اراضي فيء همانند غنايم منقول، بين افراد مستحق تقسيم، و در واقع مالكيت آن‌ها به بخش خصوصي منتقل مي‌شود (شافعي، 1321ق: ج 4، ص 64). عده‌اي نيز معتقدند كه اين زمين‌ها وقف بر مسلمانان باقي مي‌ماند (فيروزآبادي، بي‌تا: ج 2، ص 249؛ مقدسي، بي‌تا: ج 1، ص 507) و گروه سوم نيز تخيير امام به وقف، توزيع بين مستحقان و فروش آن‌ها را اختيار كرده‌اند (انصاري، 1367ق: ج 2، ص 25).
فقيهان اماميه اين زمين‌ها را نيز از انفال دانسته، براي آنان مالكيت دولتي قائلند (نجفي، 1367: ج 16، ص 116؛ بحراني، 1405ق: ج 12، ص 474).

معادن (مواد اوليه)

در فقه، معادن به دو گروه ظاهري و باطني تقسيم مي‌شود.
درباره مفهوم معادن ظاهري و باطني، بين فقيهان اختلاف است. برخي ملاك تفاوت بين معادن ظاهري و باطني را در نياز به احيا و عدم آن دانسته، و گفته‌‌اند: معادن ظاهري، معادني هستند كه دستيابي به آن‌ها نياز به تلاش و احيا ندارد و فقط جمع‌آوري آن‌ها مستلزم كار است؛ مانند برداشت نمك از نمكزار و تصرف خاك آهن و طلا و نقره هنگامى كه بر سطح زمين يا نزديك آن باشند در مقابل معادن باطني كه اظهار و كشف آن‌ها نيازمند كار و تلاش و هزينه است.
گروه ديگر معتقدند: معادني كه كشف جوهر معدني آن‌ها نيازمند به كار نيست و براي استفاده از مواد آن‌ها جز عمليات استخراج كار ديگري ضرورت ندارد مانند نفت و نمك، معادن ظاهري و معادني مانند طلا و نقره كه به‌طور معمول همراه با ناخالصي است، معادن باطني هستند. بنابراين اصطلاح، موقعيت معدن يعني دوري و نزديكي آن از سطح زمين دخالتي در نوع معدن نخواهد داشت.
علامه در تذكره (حلّي، بي‌تا: ج 2، ص 403) و شهيد ثاني (عاملي، 1413ق: ج 21، ‌ص 442) و شهيد صدر (صدر، 1375: ص 476 ) ظاهر بودن معدن را مساوي با خالص بودن، و صاحب جواهر (نجفي، 1362: ج 38، ص 110) و امام خميني (موسوي خميني، 1379: ج 2، ص 320، مسأله 32) نيز ملاك ظاهري بودن معدن را در دسترس‌بودن اصل معدن مي‌دانند.

مالكيت معدن

درباره مالكيت معدن ديدگاه‌هاي گوناگوني وجود دارد:
گروهي از فقيهان، معادن را به‌طور كلّي از انفال و در ملك امام دانسته‌اند و فرقى از جهت ظاهري و باطني بودن معدن و نيز ميان معادنى كه در اراضى انفال واقع شوند و ديگر اراضي نمى‏گذارند. كلينى (1365ق: ج 1، ص 53

، شيخ مفيد (1410ق: ص 27

، شيخ طوسى (1417ق: ص 419)، نراقى (1415ق: ج 10، ‌ص 162)، شهيد صدر در كتاب الاسلام يقود الحياة (صدر، 1424: ص 7

و حاشيه منهاج (همو، 1410ق: ج 1، ‌ص 451) اين قول را برگزيده‌اند.
از عبارات گروهى ديگر از فقيهان، چون علامه حلي (1410ق: ص 64)، محقق (1409ق: ج 1،‌ ص 137)، شهيد اول (1417ق: ص 46) به‌نظر مي‌رسد كه معادن را به‌طور كلّى، بيرون از محدوده انفال مى‏دانند.
برخي از فقيهان هم مالكيت معادن را تابع مالكيت زميني كه معدن در آن قرار دارد، دانسته‌اند. ابن‏ادريس و سبزوارى، اين قول را اختيار كرده‏اند (ابن‌ادريس،1410ق: ج 1، ‌ص 497؛ سبزواري، بي‌تا: ص 44).
سرانجام، گروهي از فقيهان چون شيخ طوسي (1387ق: ج 3،‌ ص 384)، علامه، (حلّي‌، بي‌‌تا: ج 2، ص 403) و صاحب جواهر (نجفي، 1362: ج 38، ص 110) بين معادن ظاهري و باطني در اين مسأله تفصيل داده‌اند. اين گروه معتقدند كه مسلمانان در معادن ظاهرى، مشترك و مساوى‏اند، و معادن باطنى، در حكم زمين‌هاى موات است؛ يعنى هر كس آن را احيا كند، مالك آن مى‏شود.

**donsaeid** · 09-27-2006, 04:48 PM

ثروت‌هاي آبى

آب‌هاي طبيعي به دو قسم تقسيم مي‌شود: يك قسم آب‌هاي آزاد كه در سطح زمين جريان دارد؛ مانند درياها و چشمه‌هاي طبيعي و قسم ديگر آب‌هاي زيرزميني كه دسترسي به آن‌ها مستلزم كار و تلاش است.
درباره قسم اوّل، برخي از فقيهان چون شيخ مفيد (1410ق: ص 277)، ابي‌صلاح حلبي (1403ق: ص 171) و كليني (1365ش: ج 1، ‌ص 53

درياها را از انفال و از اموال امام دانسته‌اند.
برخي از معاصران در استدلال بر انفال بودن درياها و رودخانه‌هاي بزرگ گفته‌اند:
ملاك در انفال بودن چيزي،‌ آن است كه آن چيز از اموال عمومي بوده و تعلق به شخص خاصي نداشته باشد؛ زيرا با كار و تلاش و صنعت به‌دست آن‌ها نرسيده است و شكي نيست درياها، اقيانوس‌ها و رودخانه‌ها چنين مي‌باشند و اين‌كه در روايات به‌طور خاص ذكر نشده، شايد از آن جهت باشد كه در آن زمان مورد ابتلا و استفاده زياد مردم نبوده است؛ اما امروزه استفاده‌هاي فراواني اعم از كشتيراني، ‌صيد ماهي،‌ معادن و جواهرات از درياها و اقيانوس‌ها مي‌شود (منتظري،‌ 1411ق: ص 99).
در مقابل دسته اول، عده‌اي مانند شيخ طوسي، آب درياها و رودخانه‌‌ها را از مباحات شمرده‌، و گفته‌اند: دليلي بر انفال بودن آن‌ها وجود ندارد و شايد شيخ مفيد و ... از ادله عامي كه دلالت دارند هر چه در دنيا وجود دارد، براي خدا و پيامبر و امامان است، استفاده كرده‌اند (طوسي، 1387ق: ج 3، ‌ص 282).
بنا بر عقيده هر دو گروه، افراد مي‌توانند از اين آب‌ها استفاده كنند با اين تفاوت كه بنابر انفال بودن بهره‌برداري نيازمند اذن امام† است. همچنين مي‌توان بين اين‌دو ديدگاه چنين جمع كرد كه اصل درياها و رودخانه‌هاي بزرگ همان‌طور كه در كلام برخي فقيهان آمده بود، از انفال شمرده شده، مالكيت دولتي دارند؛ اما آب درياها و رودخانه‌ها مباح است و همه اتفاق دارند كه همگان مي‌توانند از آب و ثروت‌هاي موجود در درياها اعم از ماهي و مرجان و ... استفاده كنند.
شهيد صدر گرچه از اين آب‌ها، به مشتركات عامه تعبير مي‌‌كند، به‌نظر مي‌رسد مانند معادن سطحي منظورش مالكيت دولت بر اين ثروت‌ها ‌باشد. قرينه بر اين مطلب اين است كه در بحث از ساير ثروت‌هاي طبيعي به جاي مشتركات عامه، به مباحات عامه تعبير كرده است (صدر، 1375: ص 496 و 499).
مالكيت قسم دوم يعني آب‏هاى زير زمينى كه به‌طور معمول به‌وسيله چاه يا قنات مورد استفاده قرار مي‌گيرند، تابع ملكى است كه چاه يا قنات در آن واقع شده است؛ يعنى اگر چاه يا قنات در ملك شخصى ايجاد شود، در مالكيت شخص ايجادكننده در مي‌آيد و در صورتى كه در زمين‏هاى انفال حفر شود، بر مبنايي مبتني است كه درباره احياي زمين‌هاي دولتي اتخاذ شود؛ يعني اگر معتقد باشيم احيا سبب ملكيت احياكننده است، شخص، مالك چاه يا قنات نيز مي‌شود؛ اما در صورتي كه فقط به حق اولويت براي احياكننده قائل شويم، در اين‌جا نيز شخص فقط حق اولويت بر ديگران مي‌يابد و ملكيت آن براى امام† باقى مى‏ماند ضمن اين‌كه عموم مردم نيز مي‌توانند از آب آن استفاده كنند. بر اين اساس، شهيد صدر اين قسم از آب‌ها را نيز در مالكيت دولت دانسته، معتقد است: تا وقتي براى دست يافتن به آن‌ها كار و حفّارى انجام نشده، به احدى اختصاص ندارد؛ ولى در اثر حفّارى، حقّى در منبع كشف شده براى عامل پديد مى‏آيد كه به استناد آن در بهره‏بردارى بر ديگران مقدّم بوده، مى‏تواند مانع مزاحمت آن‌ها شود؛ زيرا او است كه با كار خويش فرصت انتفاع از منبع را پديد آورده است؛ اما همواره مالكيت اصل ماده چاه يا قنات و ... براي دولت باقي است (همان: ص 497).
برخي از فقيهان هم چون شهيد اول (عاملي، 1414ق: ج 3، ص 65)، صاحب جواهر (نجفي، 1368ش: ج 38،‌ ص 116)، علامه حلي (علامه، 1413ق: ج 2، ص 273- 276) و محقق ثاني (كركي، 1408ق: ج 7، ص 52 - 60) آب را به‌طور كلّي از مباحات دانسته‌اند.

مراتع

مراتع در مالكيت كسي نيست حتي دولت و بخش عمومي نيز بر آن‌ها مالكيت ندارند؛ بلكه عموم مردم در بهره‌برداري از آن مشتركند.
فقط در صورتي كه مراتع محدود باشند، هر كس بايد به اندازه نياز خود از آن‌ها استفاده كند و بعد از آن به ديگران واگذارد. در روايتي آمده است كه:
قضى رسول الله في أهل البوادي أن لا يمنعوا فضل ماء ولا يبيعوا فضل كلاء (حرّ عاملي، 1104ق: ج 25، ص 420).
پيامبر گرامي به اهل روستاها دستور دادند كه از زيادي آب منع نكنند و زيادي مرتع را نفروشند.

ساير ثروت‌هاي طبيعي

مقصود از ساير ثروت‌هاى طبيعى، ثروت‌هايى است كه در بيابان‌ها، جنگل‌ها، ‌كوه‌ها و نيز در دل درياها وجود دارد؛ مانند حيوانات وحشي،‌ پرندگان، ماهي‌ها، مرواريد و مرجان و امثال آن.
فقيهان اين ثروت‌ها را نيز از مباحات دانسته‌اند كه ملك كسي نيست؛ ولي همه مي‌توانند از ‌آن‌ها استفاده كنند. نجفي (نجفي، 1367: 36، ص 22

و نراقي (نراقي، 1415ق: ج 15، ص 372) درباره ملكيت حيواني كه در بيابان يافت شود و نيز پرنده‌اي كه كسي مي‌گيرد، با نقل رواياتي بر مالكيت يابنده تصريح كرده‌اند.
در روايتي سكوني از اميرمؤمنان درباره مردي مي‌پرسد كه پرنده‌اي را ديده و آن را تعقيب كرده تا روي درختي نشسته است؛ پس فرد ديگري آن را گرفته است. حضرت مي‌فرمايد: للعين ما رأت و لليد ما أخذت. (حر عاملي، 1409ق: ج 25، ص 461، باب 15 از كتاب لقطه)؛ براي چشم است آنچه را مي‌بيند، و براي دست آنچه را به‌دست مي‌آورد.

بهره‌برداري از منابع طبيعي

گرچه نظام‏هاي اقتصادي سرمايه‏داري و سوسياليست در مقام نظريه شكل خاصي از حقوق مالكيت را معرفي كرده‏اند، در عمل و در مواجهه با اوضاع زماني مختلف، تركيبي از اين حقوق را استفاده كرده‌‌اند. تيسدل و روي (Tisdel and Roy, 1971) چهار نوع روش بهره‌برداري: خصوصي، دولتي، اشتراكي (گروهي مشخص)، همگاني (دسترس آزاد) بيان كرده و يادآور شده‏اند كه اين روش‌ها منحصر نيست؛ بلكه ممكن است اين‌ها با يك‌ديگر تلاقي داشته باشند يا تركيبي از آن‏ها اتفاق بيفتد؛ چنان‌كه در برخي از كشورهاي اقيانوس هند شكل تركيبي از بهره‌برداري دولتي و اشتراكي رخ داده است (Davis - Gratiside, 2001: p, 228.

بهره‌برداري خصوصي

در اين روش، بنگاه، بهره‌برداري از منبع را به عهده دارد و در صدد حداكثر كردن سود خود است.
تقويت انگيزه بهره‌بردار، استفاده بهينه از منابع و افزايش كارايي از مزاياي اين روش است؛ اما فقدان شرايط رقابت كامل، وجود هزينه نزولي در برخي از فعاليت‌ها، تفاوت نرخ تنزيل در تعيين ارزش آينده از ديدگاه بخش عمومي و خصوصي، وجود منابع زيست محيطي كه قابل قيمت‏گذاري نيستند، و به‌صورت رايگان مورد استفاده توليد كننده قرار مي‌گيرد يا ارزش آن‌ها در قيمت تمام شده كالاها واقعي نيست، هزينه‏هاي خارجي و آثار جانبي كه در بهره‏برداري بي‌حد از منابع عمومي ريشه دارند، اين روش را با شكست مواجه كرده است و در مواردي حضور دولت را ضرور مي‌سازد.

روش بهره‌برداري دولتي

روش بهره‌برداري دولتي كه بر مالكيت دولتي يا عمومي منابع مبتني است، خود دولت استفاده از منبع را به عهده دارد و قوانين بهره‏برداري را نيز نهاد دولت و سازمان‌هاي وابسته تعيين مي‌كند.
گرچه انتقادهايي كه بر روش خصوصي استفاده از منبع،‌ به نوعي مزاياي حضور دولت در صحنه و برتري روش دولتي را مي‌رساند، در عمل، روش دولتي نيز توفيق فراواني نداشته است. افزون بر فقدان يا كم بودن انگيزه كه ممكن است به ناكارامدي بخش دولتي بينجامد، ‌ادله ديگري در ضعف اين روش گفته شده كه از جمله استبداد دولت‌ها، فقدان اطلاعات،‌ وجود بوروكراسي و منافع گروه‌هاي فشار مي‌تواند از آن جمله باشد.

بهره‌برداري گروهي

در اين روش كه در حقيقت شاخه‌اي از بهره‌برداري خصوصي است، مالكان مشترك، مديريت را به‌صورت گروهي اعمال كرده، درباره نحوه بهره‏برداري از منابع داراي حقوق و امتيازهايي هستند. تعاوني‌هايي كه به منظور بهره‌برداري از منابع تشكيل شده‌اند از اين قسم شمرده مي‌شوند.
درباره اين روش نيز ديدگاه‌هاي متفاوتي وجود دارد. برخي معتقدند كه مزاياي هر دو روش پيشين را جمع كرده‌اند و بعضي هم به‌عكس مي‌گويند: اين روش عيب‌هاي هر دو روش را دارد.

دسترس آزاد

در اين شيوه كه از آن با ‌عنوان تراژدي مشترك نيز ياد شده، هيچ مصرف‏كننده يا مالك معيّني وجود ندارد. هر كسي مي‌تواند به هر مقداري بخواهد از منبع استفاده كند. درباره ناكارمدي اين روش اتفاق نظر وجود دارد.
حاصل بررسي روش‌هاي پيشين اين است همان‌طور كه اشاره شد، درباره ناكارامدي شيوه دسترس آزاد اتفاق نظر وجود دارد. همچنين نقش دولت در تعيين حقوق مالكيت و تأمين امنيت آن و نيز تصويب قوانين بازدارنده و حمايت از نهادهاي مرتبط، از جانب همه، حتي كشورهاي داراي نظام سرمايه‌داري با اختلاف در شدت و ضعف آن پذيرفته شده است. از طرفي، تصدي‌گري مطلق دولتي در بهره‌برداري از منابع طبيعي تجربه خوبي نداشته است؛ بنابراين، به‌نظر مي‌رسد واگذاري استفاده از منابع به بخش خصوصي تحت نظارت دولت و نهادهاي مدني مي‌تواند اهداف زيست‌محيطي و نيز توزيع عادلانه درآمد را تأمين كند؛ البته درباره منابع راهبردي و نيز در وضعيت زماني خاص تصدي خود دولت ضرورت دارد؛ اما نكته مهم‌تر تعيين قوانين مالكيت، شفاف‌كردن آن و نيز حمايت از آن به‌وسيله دولت است (براي اطلاع بيشتر، ر.ك: فراهاني‌فرد، 1384: فصل 4).
در نظام اقتصادي اسلام،‌ درباره چگونگي بهره‌برداري از منابع بين فقيهان اختلاف نظر وجود دارد. در اين قسمت با مروري بر ديدگاه آنان، و بيان تفاوت نظر شهيد صدر، اثر ديدگاه وي را در موضوع، بحث و بررسي خواهيم كرد.

منابع با مالكيت عمومي

همان‌طور كه در بخش پيشين اشاره كرديم، اين منابع در زمين‌هاي آبادي منحصر هستند كه در اثر شكست قبايل و كشورهايي كه در صدد جنگ با مسلمانان آمده‌اند، به تصرف مسلمانان درآمده است. مالكيت عمومي در اين اراضي، به معناي اين نيست كه عموم مردم به‌صورت مشاع مالك اين اراضي هستند يا اين‌كه مانند مباحات اصليه همه مردم بتوانند از آن‌ها استفاده كنند؛ بلكه عنوان عموم مسلمانان مالك آن‌ها است؛ مانند مالكيت فقيران بر زكات يا مال موقوفه. بدين ترتيب هر گونه خريد و فروش و نقل و انتقال اين اموال حتي از جانب امام صحيح نيست؛ بلكه امام بايد آن‌ها را نگهداري كرده، در مصالح عموم قرار دهد.
درباره چگونگي استفاده از اين زمين‌ها اغلب فقيهان اماميه عقيده دارند كه بايد با اجازه امام يا ولي فقيه صورت گيرد و در مقابل، وجهي نيز به دولت پرداخته شود تا در مصالح مسلمانان مصرف شود. گروهي نيز براساس ادله تحليل و احيا، جواز تصرف در آن‌ها را براي شيعيان صادر كرده‌اند.

**donsaeid** · 09-27-2006, 04:49 PM

1. شرطيت مطلق اجازه امام

شيخ در نهايه (طوسي، 1417ق: ص 194 و 41

، قاضي ابن‌براج در مهذب (ابن‌براج، 1406ق: ج 1،‌ص 182)، ابن‌زهره در غنيه (حلبي، 1417ق: ص 204)، ابن‌ادريس در سرائر (حلّي، 1410ق: ج 1، ص 477)، علامه حلّي در تذكره (حلّي، بي‌تا: ج 1، ص 427) و محقق ثاني در خراجيات (كركي، 1413ق: ص 25)، و نراقي در مستند (نراقي، 1415ق: ج 14، ص 222) استفاده از اين زمين‌ها را منوط به اجازه امام يا حاكم شرع دانسته و در اين مسأله بين زمان حضور و غيبت امامان تفاوتي نگذاشته‌اند. سيدحكيم نيز در نهج‌الفقاهه فرموده است:
خلافي در مسأله وجود ندارد (حكيم، بي‌تا: ص 335).
استدلال اين فقيهان بر اين قول از دو بخش تشكيل مي‌‌شود: استدلال بخش اول كه به زمان حضور امامان مربوط است، افزون بر اصل حرمت تصرف در مال مسلمانان، رواياتي است كه چنين اختياري را به امام واگذاشته است؛ از جمله:
1. از امام رضا در صحيحه بزنطي نقل شده است:
وَ مَا أُخِذَ بِالسَّيْفِ فَذَلِكَ لِلْإِمَامِ يُقَبِّلُهُ بِالَّذِي يَرَى كَمَا صَنَعَ رَسُولُ اللَّهِ بِخَيْبَرَ قَبَّلَ أَرْضَهَا وَ نَخْلَهَا (طوسي، 1365: ج 4، ص 119، ح 2؛ همچنين ر.ك: كليني، 1365ق: ج 3، ص 512؛ حرّ عاملي، 1409ق: ج 27، ص 221).
درباره بخش دوم يعني زمان غيبت نيز همان اصل پيشين يعني حرمت تصرف در مال مسلمانان به قوت خود باقي است و صرف غيبت امام سبب نمي‌شود اين اصل به اباحه تبديل شود و به دليل عموم ادله ولايت فقيه، حق نظارتي كه با روايات پيش‌گفته براي امام ثابت شد، براي فقيه نيز ثابت است (انصاري، 1378: ‌ج 2، ص 143؛ آل‌بحرالعلوم، 1403ق: ج 1،‌ ص 236؛ اصفهاني، 1418ق: ج 3، ص 356).
2. تفكيك بين زمان حضور و غيبت امام
شهيد در دروس (عاملي، 1414ق: ج 3، ص 55)، سبزواري در كفايه (سبزواري، بي‌تا: ص 75) و صاحب جواهر (نجفي، 1367: ج، 21، ص 163) با توجه به اخبار تحليل (كليني، 1365ق: ج 5، ‌ص 283) و احيا (نوري، 1409ق: ج 17، ص 111، ح 20902) بين عصر حضور امامان و غيبت آنان تفاوت قائل شده ا‌ند.
اصفهاني اين اخبار را به اراضي انفال مربوط دانسته، مي‌فرمايد:
تحليل ملكيت اين اراضي يا استفاده از آن‌ها بدون پرداخت وجه مخالف با عمومي بودن ملكيت آن‌ها است و از طرفي اخبار تحليل در بيان اثبات جواز تصرف غيرمجاني و در مقابل پرداخت وجه نيز نيست؛ بنابراين، ناگزيريم آن‌ها را بر اراضي انفال حمل كنيم (اصفهاني، 1418ق).
آصفي ضمن تأييد فرمايش اصفهاني مي‌افزايد:
قاعده اوليه و اصل اين است كه در ملك ديگري بدون اجازه او نمي‌‌توان تصرف كرد و به لحاظ اين‌كه در اين اراضي امكان ندارد از تمام مسلمانان (در طول زمان و مكان) اجازه گرفته شود، تصرف در آن‌ها متوقف بر اذن امام و يا ولي فقيه (در زمان غيبت) است و با فرض اين‌كه نتوان روايات تحليل و اباحه ]را[ كه از جانب ائمه صادر شده حمل بر اراضي انفال كرد، باز نمي‌توان از آن‌ها اجازه عمومي در همه زمان‌ها را استفاده كرد؛ بلكه ممكن است احكام ولايي مختص به زمان خودشان باشد؛ يعني ائمه اجازه استفاده از اين زمين‌ها را در زمان خودشان داده باشند؛ بنابراين، امامان بعدي و همچنين فقيهان بعد از ائمه مي‌توانند نسبت به زمان خود اين اجازه را امضا يا آن را الغا كنند (آصفي، 1413ق: ص 104 ـ 105).
نتيجه اين‌كه بهره‌برداري از زمين‌هاي خراج در زمان فعلي بر اجازه حاكم شرع مبتني است و هيچ‌گونه ملكيتي هم به كسي منتقل نمي‌شود.

منابع با مالكيت دولتي

اين منابع كه به انفال معروف هستند، در ملكيت امام قرار دارند و درباره مصاديق و مالكيت هر يك از آن‌ها در بخش قبل به تفصيل سخن رفت. در اين قسمت بهره‌برداري از اين منابع را در سه محور زمين‌هاي موات، زمين‌هاي آباد طبيعي و معادن دنبال مي‌كنيم. خصوصياتي كه هر يك از اين محورها دارند، سبب مي‌شود بحث درباره آن‌ها را به تفكيك بياوريم.

زمين‌هاي موات

درباره بهره‌برداري از زمين‌هاي موات پرسش‌هايي وجود دارد كه پاسخ آن‌ها را طي مطالب ذيل دنبال مي‌كنيم.

شرطيت اجازه دولت اسلامي
با توجه به اين‌كه اين منابع تحت مالكيت دولت قرار دارد، اجماع فقيهان بر اين است كه هرگونه تصرف در آن‌ها بايد با اجازه امام باشد (حلّي، بي‌تا: ص 400؛ طوسي، 1411ق: ج 3، ص 525 ) و در اين مسأله فرقي بين زمان حضور و غيبت امام وجود ندارد و كساني هم كه بين اين‌دو برهه از زمان تفصيل داده‌‌اند،‌ نه به جهت اين است كه اجازه را لازم نمي‌دانند؛ بلكه معتقدند كه زمان غيبت براي شيعيان اجازه عمومي صادر شده است.
افزون بر اجماع، دليل عقلي قبح تصرف در مال ديگران بدون اجازه و رضاي وي نيز حاكم است و بديهي است كه اين حكم عقل به زمان ظهور اختصاص ندارد.
برخي از فقيهان با اين‌كه اذن امام را براي تصرف در اين منابع شرط مي‌دانند، معتقدند: در زمان غيبت اذن عمومي از جانب امامان‰ صادر شده است. استدلال اين گروه، ‌به روايات تحليل و احيا است.
محقق ثاني به‌رغم اين‌كه معتقد است احياي اين زمين‌ها بدون اذن امام جايز نيست و اگر كسي بدون اذن به احيا اقدام كند براي او نه ملكيت و نه اختصاصي ايجاد مي‌شود، معتقد است: در زمان غيبت اين منابع براي شيعيان حلال شمرده شده است (كركي، 1411ق: ج 1، ص 255).
شهيد ثاني نيز اذن را به زمان حضور مختص مي‌داند و تصريح مي‌كند كه روايات احيا در زمان غيبت، بهره‌برداري از اين منابع را اجازه داده‌اند (عاملي، 1416ق: ج 12، ص 392).
در پاسخ از اين روايات گفته شده كه آن‌ها ناظر به اذن در احيا نيستند و فقط در صدد اثبات اين هستند كه نهاد احيا باعث ملكيت يا شايستگي تصرف احياكننده مي‌شود و با فرض دلالت اين روايات بر اذن در احيا، منحصر ساختن آن‌ها براي عصر غيبت وجهي ندارد؛ بلكه دلالت آن‌ها براي اذن در زمان حضور امامان روشن‌تر است. (آصفي، 1413ق: ص 140). افزون بر اين، همان‌گونه كه پيش‌تر نيز اشاره شد، اذن از احكام تشريعي نيست تا در همه زمان‌ها ثابت باشد؛ بلكه حكم امضايي و حكومتي است و با فرض تحقق اذن، در زمان هر امام نيازمند تأييد يا لغو است و همان‌طور كه امام بعدي مي‌تواند اذن را لغو كند، فقيه نيز چنين اختياري را در زمان غيبت دارد.
آنچه درباره اخبار گفتيم، درباره اخبار تحليل نيز صادق است؛ افزون بر اين‌كه اصل اخبار بنابر نظر مشهور فقيهان به موارد خاصي مربوط مي‌شود كه عموميت آن‌ها را بر تمام منابع نمي‌توان استفاده كرد (بحراني، 1405ق: ج 12، ص 481).
شهيد صدر معتقد است: بهره‌برداري از اين زمين‌ها، به اذن خاص ولي امر نياز ندارد؛ زيرا اجازه عمومي براي همه افراد صادر شده و اين مسأله را مايز بين اين زمين‌ها و اراضي خراجيه مي‌داند؛ البته وي مي‌پذيرد كه در صورت مصلحت، دولت مي‌تواند استفاده از اين اراضي را منع كند (صدر،1375: ص444 و 445).

مالكيت بهره‌بردار

اين بحث يكي از مباحث مهم بوده، تأثير به‌سزايي در اداره اين منابع از جانب دولت اسلامي دارد.
بسياري از فقيهان اماميه قول به ملكيت احيا كننده را پذيرفته و حتي برخي بر آن ادعاي اجماع كرده‌اند؛ علامه در تذكره مي‌فرمايد:
عموم فقيهان برآنند كه زمين‌هاي موات با احيا به ملكيت درمي‌آيند (حلّي، بي‌تا: ج 2، ص 400).
شيخ انصاري نيز مسأله را اجماعي بين فقيهان اماميه و اهل سنت مي‌داند (انصاري، 1419ق: ج 1، ص 161). اين دسته از فقيهان افزون بر اجماع، به عموم روايات باب احيا نيز استدلال كرده‌اند.
گروه ديگر فقيهان از جمله شيخ طوسي در كتب اربعه، قاضي ابن‌برّاج در مهذب، سيّدبحر‌العلوم، محقق اصفهاني، ملكيت محيي را نپذيرفته و فقط اولويت او را براي استفاده از اين منابع متذكر شده‌اند.
شيخ طوسي در تهذيب فرموده است:
جميع آنچه گفتيد، بر اين دلالت دارد كه استفاده از زمين‌ها جايز است؛ ولي بر ملكيت به‌گونه‌اي كه بتوان آن‌ها را مورد خريد و فروش قرار داد دلالت نمي‌كند (طوسي، 1365ق: ص 146).
قاضي ابن‌براج نيز در مهذب گفته است:
احياكننده در بهره‌برداري از اين زمين‌ها اولويت داشته مادامي كه طبق شرايطي كه زمين به او واگذار شده عمل كند و گرنه امام مي‌تواند آن را به ديگري واگذارد (ابن‌براج، 1406ق: ج 1، ص 183).
سيّدبحرالعلوم نيز تصريح مي‌كند كه احيا فقط باعث اولويت در استفاده از منابع مي‌شود:
احتمال قوي نزد من،‌ بلكه اقوا اين است كه احياي زمين موات كه براي امام است، باعث ملكيت احياكننده و خروج از ملكيت امام نمي‌شود و فقط اولويت در بهره‌برداري را براي وي مي‌آورد؛ بنابراين، حرف لام در عمومات احيا صرفاً ‌براي اختصاص بوده (به قرينه آنچه در صحيحه كابلي وارد شده كه بايد خراج آن زمين را به امام بپردازد)؛ گرچه ما در زمان غيبت معتقديم از اخبار اباحه و تحليل براي شيعه استفاده مي‌شود كه اين زمين‌ها بدون پرداخت اجرت براي شيعيان حلال شده است (آل بحرالعلوم، 1403ق: ‌ج 1، ‌ص 347).
محقق اصفهاني نيز در حاشيه بر مكاسب، پس از نقل اخبار احيا بر اين قول تأكيد مي‌كند:
پوشيده نيست كه ظهور اين اخبار به علل فراواني بر عدم ملكيت قوي‌تر از ظهور لام در ملكيت است (اصفهاني، 1418ق: ج 3، ص20).
شهيد صدر نيز، فقط اولويت در بهره‌برداري را براي احياكننده مي‌پذيرد:
احيا، ‌مالكيت زمين را تغيير نداده، همچنان در مالكيت امام باقي است و فقط براي احياكننده حقي در زمين ايجاد مي‌شود كه مي‌تواند روي زمين كار كرده، مادامي كه به فعاليت اشتغال دارد، كسي نمي‌تواند مزاحم او شود و زمين را از او بگيرد؛ اما اين حق او را از پرداخت اجرت يا ماليات، ‌معاف نمي‌كند (صدر، 1375: ص 441).
علامه (حلّي، بي‌تا: ص 401) و محقق (حلّي، 1410ق: ص 252) مالكيت احياكننده را منحصر به زمان حضور دانسته و در زمان غيبت تصريح كرده‌اند كه محيي مالك نمي‌شود.
اين گروه نيز به روايات ديگري در باب احيا تمسك كرده‌اند. در اين روايات برخلاف روايات دسته اول كه در آن‌ها تعبير "فهي له" شده بود و ظهور در مالكيت داشت، تعبير به "فهو احق بها" شده؛ يعني احياكننده سزاوارتر از ديگران است. اين افراد ادعا كرده‌اند كه اين روايات قرينه هستند كه تعبير (هي لهم) كه در روايات دسته اول آمده نيز به معناي اولويت در بهره‌برداري است (آصفي، 1413ق: ص 147).
اجماع ادعا شده بر مالكيت محيي نيز با وجود اين اختلاف‌ها كه در اين مسأله وجود دارد، قابل دفاع نيست؛ چنان‌كه دريافت خراج و طسق از كساني كه از اين زمين‌ها بهره‌ برمي‌دارند نيز بر عدم ملكيت آن‌ها دلالت دارد. در صحيحه كابلي آمده است:
فَمَنْ أَحْيَا أَرْضاً مِنَ الْمُسْلِمِينَ فَلْيَعْمُرْهَا وَ لْيُؤَدِّ خَرَاجَهَا إِلَى الْإِمَامِ مِنْ أَهْلِ بَيْتِي وَ لَهُ مَا أَكَلَ منها (حرّ عاملي، 1409ق: ج 25، ص 415، باب سوم از كتاب احياء‌ موات).
هر مسلماني كه زميني را احيا كند مي‌تواند آن را آباد كرده، خراج آن را به امام بپردازد، و هر آنچه مي‌خواهد مي‌تواند از آن استفاده كند.
نكته‌اي كه در اغلب روايات به آن‌ها اشاره شده، اين است كه تا وقتي شخص به آباداني زمين اشتغال دارد،‌ كسي متعرض او نمي‌شود و او مي‌تواند در مقابل پرداخت اجاره يا ماليات، روي زمين كار كند و اين در ايجاد امنيت خاطر براي ادامه كار شخص بسيار مؤثر است و شايد اين جهت سبب شده تا برخي از اين، حق مالكيت احياكننده را برداشت كنند.

**donsaeid** · 09-27-2006, 04:51 PM

دريافت اجاره بهره‌برداري

آيا افراد در مقابل استفاده از اين‌گونه منابع وجهي هم بايد به دولت بپردازند؟
در اين مسأله هم مانند مسأله پيشين اختلاف وجود دارد و منشأ آن رواياتي است كه در اين باره وارد شده. مشهور فقيهان كه در مسأله قبل براساس روايات باب احيا و تحليل،‌ مالكيت احيا‌كننده را ملتزم شده ‌بودند، براساس همان روايات،‌ او را از پرداخت هرگونه وجهي به‌ويژه در زمان غيبت معاف مي‌كنند. مطابق يكي از روايات امام مي‌فرمايد:
يا اباسيار! زمين و هر چه از آن بيرون مي‌آيد براي ما است. عرض كردم من تمام مال را براي شما خواهم آورد. امام فرمود: اباسيار! ما آن را براي تو حلال كرديم؛ آن را به مال خود ضميمه كن، و هر چه در دست شيعيان ما است، تا ظهور قائم ما برايشان حلال است. وقتي وي ظهور كرد، اجاره (ماليات) زمين‌هايي كه در دست ديگران است را جمع‌آوري مي‌كند. همانا كسب آنان از زمين حرام است و زماني كه حضرت ظهور كند، زمين‌ها را از آنان پس مي‌گيرد (حرّ عاملي، 1409ق: ج 9، ‌ص 549، باب 4 از ابواب انفال، ح 12).
همين‌طور در روايت ديگري سليمان بن خالد از امام صادق معافيت از پرداخت اجاره را نقل مي‌كند (همان: ج 25، ‌ص 415).
در مقابل، عده ديگري طبق روايات ديگري از جمله صحيحه كابلي كه گذشت احياكننده را به پرداخت اجاره يا ماليات ملزم ساخته‌‌اند.
همچنين در روايت حسن بن محبوب كه با واسطه عمر بن يزيد از امام صادق چنين نقل مي‌كند:
از مردي از اهل كوهستان شنيدم كه از امام صادق درباره مردي مي‌پرسيد كه زمين مواتي را كه صاحبش آن را رها كرده، آباد، و چشمه‌هاي آن را جاري، و در آن خانه ساخته و نخل و درخت كاشته است. امام صادق از قول حضرت علي فرمود: هر يك از مؤمنان زميني را آباد كند، زمين براي او است و بايد ماليات آن را به امام بپردازد. زماني كه حضرت قائم ظهور كرد، خود را بر اين‌كه حضرت زمين را از او بگيرد آماده كند (حرّ عاملي، 1409ق: ج 9، ص 549).
در جمع بين اين روايات مي‌توان گفت: هم‌چنان‌كه در مسأله پيشين اشاره كرديم، اختيار اين زمين‌ها در دست امام و احياي آن‌ها هم منوط به اذن او و از طرفي اذن، حكم تنفيذي است كه به زمان خود امام اختصاص دارد و امام بعدي طبق وضعيت زمان خود ممكن است آن را امضا يا الغا كند. همچنين ملزم ساختن احياكننده به پرداخت طسق يا معافيت او نيز از اختيارات امام است كه ممكن است در وضعيت زماني و براساس مصالح خاصي، احياكنندگان يا افرادي از آنان را از پرداخت آن معاف كند؛ در حالي كه امام يا امام بعدي طبق شرايط جديد، آنان را به پرداخت طسق ملزم كنند؛ بنابراين، منافاتي بين احاديث در اين باره وجود ندارد.

زمين‌هاي آباد طبيعي

به اعتقاد مشهور فقيهان اين زمين‌ها نيز جزو انفال، و داراي مالكيت دولتي هستند و ظاهراً اختلافي نيز بين فقيهان در اصل جواز بهره‌برداري از اين زمين‌ها وجود ندارد؛ اما در اين‌كه افراد مالك اين زمين‌ها مي‌شوند يا فقط حق استفاده براي ‌آن‌ها باقي مي‌ماند، اختلاف است. از طرفي بهره‌برداري از اين زمين‌ها مانند ساير موارد انفال و از جمله زمين‌هاي موات،‌ بايد با اذن امام باشد، و همان اختلاف‌هاي كه درباره اجازه عمومي براي استفاده از آن‌ها و نيز تحليل آ‌ن‌ها براي شيعيان بود، اين‌جا نيز صادق است با اين تفاوت كه مسأله احيا درباره اين ثروت‌ها متفاوت است؛ زيرا اين زمين‌ها خود به‌صورت طبيعي آباد هستند؛ به همين جهت از نهاد بهره‌برداري از اين زمين‌ها با عنوان حيازت ياد شده است. شيخ انصاري اين اختلاف در مالك‌شدن حيازت‌كننده يا حق اولويت او را چنين نقل مي‌كند:
آيا اين زمين‌ها با حيازت به مالكيت در مي‌آيند؟ در آن دو وجه است: وجه اوّل، اين زمين‌ها مال امام است (بنابراين با حيازت از ملكيت او خارج نمي‌شود). وجه دوم، ملكيت امام منافاتي با اين‌كه با حيازت به ملكيت كسي دربيايند ندارد؛ همانند زمين‌هاي موات كه ملك امام بوده؛ ولي با احيا،‌ ملك احياكننده مي‌شود؛ بنابراين داخل در عموم روايت پيامبر اكرم است كه فرمود: هر كس قبل از مسلمان ديگري به چيزي سبقت بگيرد،‌ به آن مال بر ديگران سزاوارتر است (انصاري، 1417ق: ج 4،‌ ص 17).
نائيني در فرمايش شيخ انصاري مناقشه و خود با اخبار تحليل، بر ملكيت حيازت‌كننده استدلال كرده است (آصفي، 1413ق: ص 201).
شهيد صدر اين‌جا نيز هيچ‌گونه مالكيتي را براي استفاده كننده از اين اراضي نمي‌پذيرد و معتقد است: افراد فقط حق بهره‌برداري از اين زمين‌ها را دارند و تا زماني كه كسي از آن‌ها استفاده مي‌كند، كسي حق مزاحمت او را ندارد (صدر، 1408ق: ص 471).

معادن

در بخش قبل، مالكيت معادن و اقوال مربوط به آن را به تفصيل بررسي كرديم. بنابر مبناي مشهور كه معادن را نيز از انفال مي‌داند، بهره‌برداري از آن‌ها نيز همانند استفاده از اراضي به اجازه امام نياز دارد و مباحث مربوط به تحقق اجازه امام در زمان غيبت و نيز مالكيت بهره‌بردار و پرداخت اجاره (طسق) درباره معادن نيز جاري است؛ با وجود اين، در اين قسمت به مطالب ديگري نيز اشاره مي‌كنيم:
1. برخي با توجه به مبنايي كه در تعريف معادن ظاهري دارند معتقدند احيا درباره اين معادن به‌علت آشكار بودن معنا ندارد (نجفي، 1362: ج 38، ص 110)؛ اما بايد توجه داشت كه:
اولاً در معيار ظاهري‌بودن معدن دو ديدگاه مطرح شد: يك ديدگاه همان‌طور كه گفته شد، ‌معادن ظاهري را معادني مي‌داند كه به عمليات اكتشاف نياز ندارند و ديدگاه دوم، ‌معادن ظاهري را معادني مي‌داند كه داراي ناخالصي نيست، و براي رسيدن به گوهر آن نيازمند به عمليات تصفيه و جداسازي ناخالصي نيستيم (حلّي، بي‌تا: ج 2، ص 403).
ثانياً‌ بنابر هر دو مبنا در مواردي، معادن ظاهري نيازمند به فعاليت احيا است؛ براي مثال، بنابر مبناي اول ‌كه معدن ظاهري را در سطح زمين مي‌داند، ممكن است چنين معدني ناخالص و نيازمند به عمليات تصفيه باشد. همچنين بنابر مبناي دوم، معدن ممكن است در زير زمين و نيازمند به عمليات اكتشاف باشد.
2. به تبع اختلاف در نوع مالكيت معادن، در نحوه بهره‌برداري نيز اختلاف وجود دارد. كساني كه معادن را از انفال مي‌دانند. به‌صورت طبيعي اجازه دولت را در بهره‌برداري از آن‌ها شرط كنند، مگر مانند شهيد صدر كه اجازه عمومي را كافي بدانند؛ اما كساني كه معادن را از مباحات عامه دانسته‌اند، در حكم اولي اجازه امام را لازم نمي‌دانند، مگر استفاده از آن‌ها با مصالح عمومي ناسازگار باشد.
3. در هر صورت مالكيت اصل معدن براي دولت اسلامي محفوظ است و فقط افراد مي‌توانند از محتواي معادن استفاده كنند. گرچه برخي از فقيهان همان‌گونه كه در بحث مالكيت گذشت، ملكيت رقبه معدن را نيز براي بهره‌بردار مجاز مي‌شمرند.
4. محقق حلّي استفاده از اين منابع را به اندازه حاجت محدود كرده است (حلّي، 1413ق: ج 3، ص 27

؛ اما برخي از معاصران گفته‌‌اند: دليلي براي چنين قيدي وجود ندارد تا وقتي كه استفاده شخص به ضرر ديگران نينجامد (آصفي، 1413ق: ص 333). در هر صورت، با فرض تزاحم و زياد شدن بهره‌برداران از معدن و محدوديت منبع، هر فردى مى‏تواند مقدارى از اين ثروت استفاده كند كه باعث زيان ديگران نشود.
4. از امور مسلّم در فقه، حرمت تلف‌كردن حقوق مسلمانان در منابعي است كه خداوند براى همه به‌طور مساوى آفريده؛ پس هر گاه بهره‏ورى فردى از معدن سبب شود كه حقوق ديگران تلف شود، ناگزير ولىّ‌امر براى برگرداندن ثروت به صاحبان (عموم مسلمانان) به‌طور يكسان و به‌صورتى كه رفع محروميت از ديگر مسلمانان شود، اقدام مى‏كند و اين در صورتى انجام مى‏شود كه ولى امر اين ثروت‏ها را زير نظر بگيرد؛ به‌ويژه در مواردى كه درباره آن ثروت تقاضا زياد باشد و باعث تزاحم شود و اختصاص آن به يك فرد باعث از بين رفتن حقوق ديگران شود.
5. برخي گفته‌اند با توجه به اين‌كه مردم به‌طور معمول به محدود كردن سهم خود تفاهم نمي‌كنند، و با توجه به پيشرفت فن‌آوري، اگر اجازه داده شود فردى در زمينه استخراج و اكتشاف سرمايه‏گذارى كند مى‏تواند مقدار هنگفتى از ثروت‏هاى معدنى را به خود اختصاص دهد. اين در حالى است كه فردى كه سرمايه چندانى ندارد، در هيچ سطحى نمى‏تواند از اين معادن استفاده كند. براى اين‌كه چنين حادثه‌اي رخ ندهد، لازم است دولت در تقسيم ثروت‏هاى معدنى دخالت كند به اين طريق كه تمام معدن‏ها ملّى شود و خود به‌طور مستقيم به كشف و استخراج آن‏ها بپردازد و درآمد آن را در راه مصالح عموم مسلمانان مصرف كند (همان: ص 327 و 334)؛ با وجود اين به‌نظر مي‌رسد دولت با استفاده از ابزارهاي سياستگذاري و نظارتي، ‌و با توجه با اين‌كه ‌اصل اوليه بر عدم تصدي‌گري دولتي است،‌ بهتر است بهره‌برداري از اين منابع را از طريق بخش خصوصي يا با مشاركت با آنان انجام دهد و خود در ايجاد فرصت‌هاي برابر براي همه كساني كه امكان استفاده از اين منابع را دارند و نيز در حفظ مصالح و منافع همه مردم،‌ حتي نسل‌هاي بعد اهتمام ورزد.

آب‌ها

در بخش قبل آب‌ها را به دو دسته تقسيم كرديم: آب‌هاي جاري مانند آب چشمه و رودخانه و درياها و آب‌هاي زير زميني. درباره دسته اول گرچه برخي آن‌ها را از انفال و برخي از مباحات مي‌دانند، درباره استفاده و بهره‌برداري عمومي از آن‌ها اتفاق نظر وجود دارد؛ اما آب‌هاي زير زميني مانند چاه‌هاي عميق را برخي از انفال و بعضي تابع زمين و عده‌اي هم مانند آب‌هاي سطحي از مباحات دانسته‌اند. شهيد صدر به‌طور كلّي آب‌ها را از مشتركات عمومي (و به تعبيري كه گفته شد از انفال) دانسته و فرموده است كه حتي در چاه‌هاي عميق، شخص فقط به ميزان نياز خود مي‌تواند از اين آب‌ها استفاده كند و مازاد آن را بايد به‌صورت رايگان در اختيار ديگران قرار دهد. اين در حالي است كه بقيه فقيهان، مالكيت چاه يا آب آن را براي كسي كه به حفر چاه اقدام كرده است معتقدند.

مراتع و ساير ثروت‌هاي طبيعي

درباره اين منابع اختلاف چنداني وجود ندارد و همه، آن‌ها را از مباحات دانسته‌اند؛ بنابراين همه مي‌توانند از آن‌ها استفاده كنند؛ البته همان‌گونه كه پيش‌تر ‌نيز اشاره شده در مواردي كه استفاده فراوان از اين منابع،‌ باعث تخريب آن‌ها يا صدمه به محيط زيست شود، دولت مي‌تواند براي حفظ نظام،‌ و جلوگيري از اختلال آن به كنترل اين منابع مبادرت ورزد.

**donsaeid** · 09-27-2006, 04:51 PM

نتايج

گرچه درباره مالكيت برخي از منابع طبيعي و چگونگي استفاده از آن‌ها بين فقيهان اختلاف نظر وجود دارد، در مجموع مي‌توان امور مشتركي را به‌صورت اصول بهره‌برداري از منابع استخراج كرد. اين اصول طبق قاعده اوليه از نظر فقيهان يا مطابق قواعدي چون حفظ نظام، حرج، تزاحم و مانند آن استفاده مي‌شود. فقيهاني چون شهيد صدر كه داراي نگرشي نظام‌مند به مجموعه احكام از جمله در اقتصاد هستند، در بحث استفاده از منابع، آرايي هماهنگ با اهداف اساسي نظام از قبيل عدالت دارند. حاصل اين نگرش را كه به نوعي نتيجه مباحث مطرح شده در مقاله نيز هست مي‌توان در محورهاي ذيل خلاصه كرد:
1. در نظام اقتصادي اسلام، منابع طبيعي در مالكيت يا تحت نظارت دولت قرار داده شده است. در اين نظام، دولت با استفاده از اين منابع اهداف نظام را محقق مي‌سازد. گرچه ساير فقيهان نيز چنين مالكيتي را براي دولت قائلند، به‌طور معمول توجه كافي به نظام‌مندي قوانين اقتصادي اسلام و هدف از تشريع چنين قانوني نشده است.
2. مالكيت دولت بر اين منابع همواره باقي است و چنين ديدگاهي با آنچه در بند پيشين مطرح شد، به‌طور‌كامل سازگار است؛ زيرا بنابر مبنايي كه مالكيت منابع را قابل انتقال به بخش خصوصي مي‌داند،‌ پس از مدتي عملاً تمام منابع از دست دولت خارج مي‌شود و هيچ گونه ابزاري براي انجام اهداف پيش‌گفته وجود ندارد.
3. گرچه دولت مالك منابع است يا منابع تحت نظارت او قرار دارد، به معناي اين نيست كه خود تصدي بهره‌برداري از منابع را عهده‌دار شود؛ ‌بلكه مي‌تواند از راه‌هاي گوناگون مشاركت، اجاره، احيا و ... اين كار را به بخش خصوصي واگذارد. بديهي است در اين واگذاري‌ها، در نظر گرفتن مصالح مسلمانان،‌ اصل اساسي است و به همين جهت نيز همواره حق نظارت براي دولت باقي مي‌ماند.
4. هرگونه بهره‌برداري از منابع بايد با اجازه و تحت نظارت دولت صورت گيرد. فقيهاني كه معتقدند اجازه عمومي در عصر غيبت براي شيعيان صادر شده، طبق اصل حفظ نظام در موارد كثرت استفاده‌كنندگان و خطر از بين رفتن منبع و نيز پيامدهاي منفي زيست‌محيطي،‌ اجازه دولت در استفاده از اين منابع را ضرور مي‌دانند.
5. ضرورت اجازه دولت در استفاده از منبع و نيز نظارت او باعث مي‌شود كه نگراني‌ درباره پيامدهاي زيست‌محيطي و نيز منافع نسل‌هاي بعد همواره مورد توجه دولت بوده و بتواند درباره آ‌ن‌ها برنامه‌ريزي كند.

**donsaeid** · 10-09-2006, 12:04 PM

روابط اقتصادى مسلمانان با كافران

اگر در گذشته قوانين حاكم بر روابط اقتصادى, فرهنگى, سياسى و حقوقى مسلمانان با بيگانگان و كافران, مسأله گروهى اندك از مسلمانان بود, اما امروزه مسأله همه مسلمانهاست و بايد در سرلوحه پژوهشهاى فقهى قرار گيرد.در اين نوشتار, به گوشه اى از اين موضوعِ بزرگ مى پردازيم, يعنى روابط اقتصادى مسلمانان با كافران.

در اين جهان گسترده, كه با شتاب به سوى دهكده بزرگ جهانى, به پيش مى رود و روابط انسانها بسيار نزديك شده, تنظيم قوانين حاكم بر روابط ملّتها و مليّتها بس ضرورى و دشوار است. ما مسلمانان نيز, از اين قاعده جدا نيستيم بايد به تنظيم قوانين دينى و شريعت خويش, در زمينه ارتباط با ديگر ملتها و مليتها برآييم.
گرچه فقه ما, سرشار از احكام و فروع در اين باره است, اما منسجم كردن و به نظام كشيدن و بازنگرى, با توجه به شرايط كنونى ارتباطات امرى جديد و ضرورى است.
اگر در گذشته قوانين حاكم بر روابط اقتصادى, فرهنگى, سياسى و حقوقى مسلمانان با بيگانگان و كافران, مسأله گروهى اندك از مسلمانان بود, اما امروزه مسأله همه مسلمانهاست و بايد در سرلوحه پژوهشهاى فقهى قرار گيرد.
در اين نوشتار, به گوشه اى از اين موضوعِ بزرگ مى پردازيم, يعنى روابط اقتصادى مسلمانان با كافران.
اين بخش از بحث, خود دو شاخه دارد: روابط فردى و روابط دولتى; يعنى گاه بحث و تحقيق درباره روابط اقتصادى مسلمانان با كافران است, و گاهى سخن درباره روابط اقتصادى دولتهاى مسلمان با دولتهاى كفر.
آنچه در اين مقال به قلم مى آيد, شاخه نخست است, يعنى روابط اقتصادى فردى.
در اين باب, با پرسشهاى بسيارى رو به روييم, از اين دست:
اصل اولى در روابط اقتصادى مسلمان با كافران چيست؟
اين اصل بر چه مبنايى استوار است؟
موارد استثنا از اين اصل چيست؟
اين استثناها, چگونه تبيين مى شوند؟
و…
جهت آن كه, نوشته, سير منطقى داشته باشد, مباحث مورد نظر, بدين صورت عرضه مى گردد:
* مقدمات كه به تعريف مفاهيم وواژه ها اختصاص دارد.
* مبانى دادوستدها در اسلام.
* اصل اولى در روابط اقتصادى مسلمانان با كافران.
* بررسى موارد استثنا. * جمع بندى مباحث. مقدمات
در اين بخش به تعريف پاره اى از اصطلاحات و واژگان مربوط مى پردازيم.
1 . كافر.
(كافر به كسى گفته مى شود كه منكر خدا, يگانگى خدا و رسالت باشد و يا امرى ضرورى از دين را با توجه, انكار كند1.)
علامه در تحرير مى نويسد:
(كافر كسى است كه آنچه به ضرورت از دين مى داند, منكر شود, خواه حربى باشد يا اهل كتاب و يا مرتد. ناصبيان, غاليان و خوارج نيز, در زمره كافرانند2.)
مى توان اظهار كرد كه كافر, به كسانى گفته مى شود كه به گونه آشكار, يكى از اركان آيين اسلام, يعنى اُلوهيت, توحيد و يا رسالت را انكار مى كنند و يا اين كه خود را در زمره مسلمانان مى دانند, اما براساس قوانين شرعى, مسلمان نيستند, مانند: غاليان, ناصبيان و يا منكران ضرورى دين.
روشن است كه افراد گروه دوم خود را مسلمان مى پندارند, ليكن حكم فقهى اسلام بر آنان بار نيست.
اما گروه نخست, هم خود باور دارند كه مسلمان نيستند و هم مسلمانان آنان را خارج از آيين خود مى دانند.
به تعبير ديگر: كافر كاربردى در حوزه آيين اسلامى دارد و كاربردى در خارج از اين حوزه. در اين نوشتار, سخن درباره كافر در خارج از حوزه شريعت اسلامى است; بنابراين كافرانى چون غاليان و ناصبيان و… در حوزه اين بحث و تحقيق قرار نمى گيرند.
كافر با مفهوم مورد نظر, به دسته هايى چند تقسيم مى شود:
الف . پيروان آيين مسيح, يهود, زردشت كه در اصطلاح (اهل كتاب) ناميده مى شوند.
ب . ملحدان, كه به هيچ مذهبى اعتقاد ندارند.
ج . مشركان و آنان كه براى خدا شريك مى گيرند.
د . پيروان مذهبها و آيينهاى ساختگى كه اصل و ريشه اى ندارند.
هـ . آنان كه خود را پيرو يكى از پيامبران غير از موسى, عيسى و زردشت مى دانند, بسان كسانى كه خود را پيرو ابراهيم(ع) يا پيامبرى ديگر مى دانند. 2 . حربى
كافران در حوزه بيرون از شريعت, در يك دسته بندى, به حربى و غيرحربى تقسيم مى شوند:
حربى آن است كه ميان آنان و مسلمانان قرارداد ذمه, امان و يا مهادنه منعقد نشده باشد.
توضيح: مسلمانان مى توانند براساس قراردادها و توافقهايى, كافران زندگى مسالمت آميز داشته باشند, اين قراردادها به سه صورت است:
الف . ذمه: قراردادى كه ميان دولت اسلامى و اهل كتاب: (مسيحيان, يهوديان و زردتشتيان) كه علاقه دارند در حوزه حكومت اسلامى, يعنى دارالاسلام, زندگى كنند, بسته مى شود3.
ب . مهادنه: قرارداد متاركه جنگ ميان دولت اسلامى و كافران4.
ج . امان: قراردادى كه ميان گروهى از مسلمانان و افراد كافر بسته مى شود5. نكته اى كه بايد بدان توجه داشت, اين است كه مهادنه, يا معاهده ميان دولت اسلامى و كافر است, در دنياى كنونى با پذيرفتن پيمانهاى بين المللى, محقق است و شرط آن گرفتن خراج نيست. گرفتن خراج در گذشته, نشانه صلح و ميثاق بود وگرنه موضوعيت ندارد. بر اين اساس, در نظام سياسى كنونى جهان, كه پيمانهاى بين المللى را پذيرفته اند, نسبت به مسلمانان اهل حرب ناميده نمى شوند5/1.
اگر كافران, مشمول هيچ يك از قراردادهاى سه گانه نشدند (حربى) ناميده مى شوند.
كافر حربى, در فقه اسلامى, خونش مباح است و اموالش محترم نيست, يا بر اموالش مالكيت ندارد. 3 . روابط اقتصادى
مقصود از اين واژه, دادوستدها و ارتباطهاى بازرگانى است از قبيل: دادوستد, اجاره مشاركت, استقراض, مضاربه و….
با توضيح عنوانهاى ياد شده, معناى مدخل مقاله (روابط اقتصادى مسلمانان با كافران) روشن مى گردد. مبانى دادوستدها در اسلام
با دقت در ارتباط بازرگانى و دادوستدهاى مسلمانان, به اين مطلب مى رسيم كه اساس و مبناى درستى اين روابط سه چيز است:
1 . پذيرش مالكيت مسلمان و احترام مال وى.
2 . ارزش يد مسلم.
3 . شايستگى حقوقى.
قانون گذار, كه دادوستد يك مسلمان را صحيح مى داند, چون وى را شايسته مالك بودن مى داند و يد او را اماره و نشانه مالك بودن مى داند. البته در صورتى كه شايستگى حقوقى از قبيل: عقل, اختيار, رشد و ديگر شرايط را داشته باشد.
بدين جهت, اگر مسلمانى شايستگى مالك بودن را نداشته باشد, اموال او مصونيت ندارند و نمى توان با او دادوستد كرد; از اين روى, فقيهان فتوا مى دهند كه مرتد فطرى, به مجرد ارتداد, مالكيت بر اموال خود را از دست مى دهد و تنها پس از توبه, دادوستدهايش ارزش پيدا مى كنند6.
(يَدْ) نيز يكى ديگر از اركان روابط بازرگانى است, همان گونه كه در حديث آمده:
(اگر يد حجيت نداشته باشد بازارى براى مسلمانان پا نمى گيرد7.)
حال اگر كسى يا كسانى (يد)شان حجيت نداشته باشد, نمى توان با آنان دادوستد كرد. (يَـدْ) دزد حجيّت ندارد و نمى توان با او معامله كرد8.
نسبت به شايستگى حقوقى و دارا بودن شرايط نيز مسأله روشن است. كودكان, ديوانگان و ورشكستگان نمى توانند دادوستد, كنند9.
غرض از بيان (مبانى دادوستدها در اسلام) اين بود كه, روشن سازيم آيا شريعت اسلامى نسبت به كافران اين شرايط و مبانى را پذيرفته يا نه؟ تا آن را پايه براى بررسى روابط اقتصادى مسلمانان با كفار قرار دهيم. تفصيل اين مطلب را در بحث بعدى دنبال مى كنيم. اصل اولى در روابط اقتصادى مسلمانان با كافران
در اين بخش, برآنيم روشن سازيم:
آيا قاعده اولى در روابط بازرگانى مسلمان با كافر, جايز بودن است, يا ممنوع بودن؟
آيا اين قاعده نسبت به همه كافران جريان دارد يا نسبت برخى از آنان؟
در مقدمات بحث, كافران به حربى و غيرحربى تقسيم شدند, حال مى گوييم: روابط اقتصادى با كافران حربى, به جهت سلب احترام از اموال آنان, ممنوع است و اين قاعده هيچ استثنا ندارد; زيرا يكى از سه ركن درستى دادوستدها را ندارند.
امّا كافران غيرحربى, اصل اولى جايز بودن روابط بازرگانى با آنان است و مواردى استثنا دارد كه در بخش بعدى از آن سخن مى گوييم.
دليل ممنوع بودن روابط اقتصادى با كافران حربى, روايات فراوانى است كه اموال آنان را بى ارزش دانسته اند.
فقيهان نيز, براساس آن احاديث فتوا داده اند. محقق در شرايع مى نويسد:
(اگر كافر حربى در (دار الحرب) مسلمان شود. جان و اموال منقول وى احترام پيدا مى كنند10.)
صاحب جواهر, پس از نقل عبارت شرايع, مى نويسد:
(خلافى در مسأله نيافتم و فقيهان بسيارى هم بدان اعتراف كردند11.)
اين نشان مى دهد كه اموال كافر حربى, پيش از گرويدن وى به اسلام ارزشى ندارند.
مفهوم روايت حفص بن غياث را مى توان از دليلهاى اين مطلب به شمار آورد.
در اين روايت, امام صادق در پاسخ حفص, كه مى پرسد اگر حربى از دار الحرب مسلمان شود, چه حكمى دارد؟ مى فرمايد:
(جان وى در امان است, فرزندان خردسال وى نيز در امانند, اموال و سرمايه و بردگانش نيز از آن خود اويند12.)
تا اين جا, با اشاره به جايز نبودن روابط اقتصادى با (اهل حرب) را نشان داديم; امّا ارتباط بازرگانى با غير (اهل حرب) كه مقصود اصلى در اين نوشتار است, همان گونه كه پيش تر يادآور شديم, جايز است و قاعده اولى جايز بودن آن را اقتضا مى كند. اين مطلب را از چند راه مى توان به اثبات كرد: الف . برابرى با مبانى درستى دادوستدها, در شريعت اسلامى.
در بخش دوم گفتيم: مبانى درستى دادوستدها در شريعت اسلام, سه چيز است: مالكيت, يد, شايستگى حقوقى. بر اين باوريم كه در شريعت اسلامى, اين سه امر در باب كافران غيرحربى, پذيرفته است, بنابر اين, ارتباط بازرگانى با آنان بدون مانع خواهدبود.
بر مالكيت آنان شواهد بسيارى مى توان اقامه كرد.
1 . استثناى اموال (اهل حرب) از احترام و مصون بودن در احاديث و كلام فقيهان (همان گونه كه بدان اشاره كرديم) نه تمامى كافران, نشانگر آن است كه جز (اهل حرب) ديگر كافران مورد بحث, از احترام مالى برخوردارند.
2 . از دزديدن اموال اهل ذمه, براى مسلمانان حرام و موجب حد است13.
3 . از بين بردن اموال اهل ذمه, ضمان دارد14.
4 . اگر اهل ذمه زمينى را احيا كنند, مالك مى شوند. صاحب جواهر, بر اين مطلب, ادعاى اجماع كرده است15.
5 . ارث بردن مسلمان از كافر, پذيرفته است16.
(يد) آنان اماريّت دارد و شرع از آن نهى نكرده است; زيرا از دليلهاى مهم (قاعده يد) سيره عقلاست و فقيهان روايت را امضاى آن سيره تلقى مى كنند و تمديدى در دليلهاى امضايى ديده نمى شود17.
افزون بر آن, در ميان فقها اين اختلاف ديده مى شود كه (يَدْ) كافر اماره پاك و حلال بودن است يا خير؟
اين مطلب, به عنوان يكى از موارد اختلاف در قاعده يد مطرح است. اگر اماره بودن يد آنان, پشت به مالك بودن نيز مشكوك بود, يا پذيرفته نبود, مى بايست مورد بحث و نقد قرار گيرد18.
شايستگى حقوقى, چون: بلوغ و عقل شرايطى طبيعى هستند و در اختيار قانون گذار نيستند.
بر اين اساس, مى توان نتيجه گيرى كرد كه اصل نخستين در معامله با كافران غير حربى, درستى و جايز بودن است. ب . سيره معصومان:
وقتى به زندگى پيامبر(ص) و امامان(ع) نگاه مى كنيم, ارتباط آنان با كافران ساكن در حوزه زندگى مسلمانان, عادى و مانند ساير مسلمانان بوده است. نمونه هاى فراوان در كتابهاى تاريخ و سيره در اين باره يافت مى شود.
نخست مرورى مى كنيم بر پاره اى از اين موارد, آن گاه به نتيجه گيرى مى پردازيم: خريد و فروش
ابن قيم مى گويد:
(در تاريخ ثبت است كه پيامبر از مردى يهودى, كالايى را به صورت نسيه خريد كه هر زمان, توان مالى يافت, دَيْن خود را ادا كند.

**donsaeid** · 10-09-2006, 12:04 PM

همين گونه در تاريخ ثبت شده است كه رسول خدا از مردى يهودى, سى مَنْ جو خريد و سپر خويش را گرو گذاشت. همچنين مورخان نوشته اند: پيامبر(ص) با يهوديان مزارعه و مساقات داشت19.) مزارعه:
نسبت به مزارعه, پاره اى از روايات شيعه نيز, دلالت دارند, از جمله:
(سماعه گويد از امام(ع) پرسيدم: آيا مسلمان مى تواند با مشرك مزارعه كند, بدين گونه كه بذر و گاو از مسلمان و زمين و آب و خراج و كار از مشرك باشد؟
فرمود: مانعى ندارد20.) شركت:
پيامبر(ص) در زراعت زمينهاى خيبر با يهوديان شريك شد21.
روايتى در منابع حديثى شيعه و اهل سنت آمده كه مشاركت مسلمان با كافر را در دادوستدها نكوهش كرده است: (نهى رسول الله عن مشاركة اليهودى والنصرانى, الا ان يكون الشراء والبيع بيد المسلم22.)
پيامبر از مشاركت با يهوديان و نصارا منع كرد, مگر آن كه دادوستد را مسلمان اجرا كند.
و نيز از امير مؤمنان(ع) روايت شده است:
(آن بزرگوار, كراهت داشت مشاركت با يهوديان ونصارا و مجوسيان را, مگر آن كه هنگام دادوستد, مسلمان حاضر باشد23.)
فقهاى عامه و عالمان شيعى اين روايتها را بر كراهت حمل كرده اند و مشاركت را حرام نمى دانند, دليل آن را رعايت نكردن حلال و حرام و دادوستدهاى ربوى كافر گفته اند24 . اجاره:
(از امام صادق(ع) نقل شده كه اميرمؤمنان(ع) خود را اجاره داد كه نخلستانى را آبيارى كند, در برابر هر دلو خرمايى25.)
ابن قيم نيز, اين مطلب را به عنوان شاهدى بر جايز بودن اجاره دادن نفس به كفار, آورده است26.

حسن الزين به نقل از كتابهاى تاريخ نوشته است:
(بيشتر معلمان مدارس مدينه, يهوديان بودند27.)
و نيز مى نويسد:
(پزشكان غيرمسلمان, در دربار خلفا بسيار بودند28.)
همچنين بسيارى از حِرَف و تخصصها در جامعه اسلامى در اختيار آنان بود29.
البته اجاره اى كه با ذلت همراه باشد, يا براى حمل شراب, خوك و يا براى ساختن معبد باشد, مورد نكوهش و نهى پاره اى از فقيهان عامه قرار گرفته است30. قرض:
پيامبر(ص) از يك نفر يهودى هميشه قرض كرد31.
رسول خدا(ص) وقتى از دنيا رفت, سپرش در گروى يك يهودى بود32.
پيامبر(ص) از يك يهودى تقاضاى خريد (سلف) كرد33.
رسول خدا(ص) به يك يهودى مقروض بود, يهودى قرض خود را مطالبه كرد و پيامبر(ص) توان بر اداى دين نداشت34.
اميرمؤمنان(ع) براى وليمه عروسى خويش از يك يهودى قرض كرد35.
از مباحثى كه تا اين جا طرح شد, چنين به دست مى آيد كه حكم اولى دادوستد با كافران جواز است. موارد منع, يا استثنايى از اين قاعده اند و يا اين كه عنوانى جديد بر آنها عارض شده است.
يعنى ممكن است شارع مقدس مواردى را از حكم جايز بودن خارج كرده و براى هميشه آن گونه خاص از معامله را باطل دانسته باشد و يا اين كه بر معامله, عنوان ثانوى, مثل ذليل شدن مسلمان, يا شكسته شدن سيادت و عزت اسلامى منطبق شده و بدين جهت, از حالت جايز بودن خارج شده است. از اين دو جهت, سخن خواهيم گفت. استثناها
در احاديث و مباحث فقهى, به نمونه هايى بر مى خوريم كه از اصل اوليّ, جايز بودن دادوستد, استثنا شده اند, مانند: حرام بودن خريد و فروش قرآن و فروش برده مسلمان به كافر, اجير شدن مسلمان براى كارهاى پست كافران و…
در اين بخش, بدين ترتيب به بحث مى پردازيم:
* نگاهى به قواعد كلى مورد استناد فقيهان.
* بررسى موارد استثنا و دليلهاى آنها. قواعد كلى 1 . اصل استقلال و سيادت اسلامى
اين اصل, از اصول و قواعد كلى است كه در روابط مسلمانان با كافران, در حوزه هاى گوناگون تطبيق مى شود38.
در روابط بازرگانى غير, فقيهان بدان استناد مى جويند.
صاحب جواهر, در نفى شفعه بين مسلمان و كافر39 و حرام بودن فروش برده مسلمان به كافران,40 بدان استناد جسته است.
ابن قيّم, از برخى فقيهان,نقل مى كند كه اجير شدن براى كارهاى پست كافران ممنوع است. 41 براى اين قاعده, به دو دليل مهم استدلال مى شود: الف. (ولن يجعل اللّه للكافرين على المؤمنين سبيلا42.)
و خداوند, هرگز, براى كافران نسبت به اهل ايمان, راه تسلط باز نخواهد كرد.
فقيهان بر اين باروند كه مفاد اين آيه مبارك, آن است كه در ظرف تشريع و قانون گذارى, خداوند حكم و فرمانى كه سبب سلطه كافران بر مسلمانان گردد جعل نكرده است; از اين روى اين قاعده را حاكم بر دليلهاى احكام اوّلى مى دانند43. ب . حديث: (الاسلام يعلو و لايعلى عليه.)
اين حديث, در منابع روايى شيعه و اهل سنت نقل شده است. در منابع شيعى, اين تعبيرها وجود دارند:
* پيامبر اكرم(ص): (الاسلام يعلو ولايعلى44.)
قول امام صادق(ع): (الاسلام يعلو ولايعلى عليه والكفار لايحجبون ولايرثون45.)
امام صادق(ع): (الاسلام يعلو ولايعلى عليه46.)
پيامبر اكرم(ص): (الاسلام يعلو ولايعلى عليه نحن نرثم ولايرثونا47.) (الاسلام يعلو ولايعلى عليه والكفار بمنزلة الموتى لايحجبون و لايورثون48.)
در منابع اهل سنت نيز, به همين صورت نقل شده است49.
گفتنى است كه اين حديث در تمام نقلها مرسل است و سند ندارد.
اصل استقلال و سيادت اسلامى كه برخى آن را دو قاعده مستقل به شمار آورده اند50, جاى ترديد و انكار ندارد و بر كليه روابط مسلمانان با بيگانگان حاكم است. البته شرايط زمانى و مكانى در تعيين مصداق, كاملاً مؤثر است. بدين معنى كه در شرايطى برخى از روابط, باعث شكستن اصل استقلال و سيادت اسلامى مى شود و ممنوع خواهد بود, در حالى كه همان ارتباط در شرايطى ديگر, مانعى ندارد.
در نتيجه: هر يك از روابط بازرگانى مسلمانان با كافران كه مشمول اين اصل گردد, ممنوع خواهد بود. 2 . حرام بودن دوستى با كافران
دوستى با كافران در آياتى چند از كتاب مجيد, مورد نكوهش و نهى قرار گرفته است: (يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا اليهود والنصارى اولياء بعضهم اولياء بعض فمن يتولهم منكم فانه منهم ان الله لايهدى القوم الظالمين51.)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد, يهوديان و نصارى را به دوستى مگيريد, بعض آنان دوستان بعض ديگر. هر كس از شما با آنان دوستى كند, او هم از آنان خواهد بود. خداوند, گروه ستمكاران را هرگز هدايت نمى كند.
و…52.
گروهى, براساس اين گونه آيات,پاره اى از دادوستدهاى مسلمانان با كافران را منع كرده اند.
ابن قيم مى گويد: پاره اى از فقيهان عامه, شركت مسلمان باكافر را كراهت مى دارند; زيرا اين گونه آميزگارى, به دوستى مى انجامد53 كه امرى نارواست.
در روايتى كه ابن رئاب از امام صادق(ع) در باب نكوهش شركت مسلمان باكافر نقل كرده, حضرت فرموده است: (ولايصا فيه المودة54.)
خالصانه با او دوستى مورزد.
نكته اى را كه در باب اين دسته آيات مبارك بايد يادآور شد, اين است كه آنچه نكوهش شده است, (تولى) و (ولاء) كافران است. و اين, بدان معناست كه دوستى, سبب كشش روحى و بى ارادگى و تاثير و تاثر اخلاقى و مقهور شدن و خودباختگى در برابر بيگانگان و قبول سيادت آنان شود.
اما ابراز دوستى در معاشرتها, باحفظ استقلال و شخصيت دينى, مانعى ندارد, بلكه مورد تشويق دين است.
قبل از ذكر نمونه هايى از سيره معصومان, توجه به اين آيات, راهگشا خواهد بود: (عسى الله ان يجعل بينكم وبين الذين عاديتم منهم مودة والله قدير والله غفور رحيم.)
اميد است خداوند ميان شما و دشمنانتان, دوستى برقرار كند. خداوند قادر بر هر كار و آمرزنده و مهربان است. (لاينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين ولم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم55.)
خداوند درباره كسانى كه با شما قصد جنگ در اين نداشتند و شما را از خانمان و ديارتان اخراج نكردند, از احسان به آنان و عدالت پيشگى نسبت به آنان, باز نمى دارد.
اين آيات, نشان مى دهد كه رفتار دوستانه با آنان كه سر جنگ ندارند پسنديده است و نسبت به دشمنان نيز, خداوند مى خواهد دشمنى به دوستى بدل گردد.
اينك نمونه هايى اندك از سيره در باب حسن معاشرت و دوستى انسانى, نه دوستى سيادت, نقل مى كنيم: يهوديان بسيار مسلمان شدند و سبب آن معاشرت نيك اميرمؤمنان(ع) بود56.
پيامبر(ص) براى جنازه يهوديان به پا مى خواست57.
رسول خدا(ص) هداياى يهوديان را مى پذيرفت58.
امام باقر و صادق(ع) توصيه مى كردند: (وان جالسك يهودى فاحسن مجالسته59.)
اگر با يهودى همنشين شدى, با او نيك معاشرت كن.
اميرمؤمنان(ع) به عاملان خراج توصيه مى فرمود: (اياك ان تضرب مسلماً او يهودياً او نصرانياً فى درهم خراج60.)
مبادا مسلمان يا يهودى يا نصارا, براى درهمى خراج بزنى.
حديث امام صادق(ع) كه فرمودند: (ولايصافيه المودة), نيز شاهد ديگرى است, زيرا حضرت از يك رنگى كامل در دوستى و محبت, كه زمينه ساز اثرپذيرى است, نهى مى كند.
نتيجه: دوستى كافران, در صورتى كه به (تولى) و اثرپذيرى همراه باشد, ممنوع است و هر دادوستدى كه مصداق آن قرار گيرد نيز, مورد نهى است. 3 . رعايت نكردن حلال و حرام
اين اصل نيز, مورد استناد برخى قرار گرفته و براساس آن, پاره اى روابط اقتصادى منع كرده اند, همان گونه كه در بحث شركت بدان اشاره شد. وليكن, هيچ فقيهى, اين منع را در حد حرام بودن ندانسته و شركت را در برخى فرضها, مكروه دانسته اند, زيرا دليلهاى جايز بودن, در برابر آن قرار داشت.
نتيجه: تنها دو اصل در حد دلالت بر حرام بودن, پذيرفته شد و اين دو, بسان احكام ثانويه هستند كه بر احكام اولى حكومت دارند و به شرايط زمانى و مكانى وابسته اند, يعنى حكم اولى روابط اقتصادى با كفار براساس دليلها, جايز بودن است و (اصل استقلال) و (نبود تولى) احكام ثانوى هستند كه برخى از مصاديق را از حكم نخست, خارج مى سازند و اين پيرو شرايط است.
به نظر مى آيد سخت گيرى برخى فقيهان در اين گونه مسايل, تا اندازه اى معلول شرايط عصرى آنها باشد.
دكتر صبحى صالح, نسبت به سخت گيريهاى بسيار ابن قيم (751 ـ 691هـ.ق) در كتاب: (احكام اهل الذمة) چنين داورى كرده است:
(ولئن وجدنا صوراً غير قليلة من تشدد ابن قيّم مع غيرالمسلمين فلنلتمس له بعض العذر فيما كان يسود عصره من التعصب المذهبى والتشدد الدينى اللذين ازكت نارها الحروب الصليبية وقد استمرت قرنين كاملين ـ (من سنة 490ق الى سنة 690) و عاش ابن قيم فى العصر الذى تلا تلك الحروب بل كان مولده بعد عام واحد من وضعها اوزارها وبعد ذهاب الالوف من الارواح البريئة ضحايا61.)
اگر با موارد فراوان از سخت گيرى ابن قيم با غير مسلمانان بر مى خوريم, بايد عذر او را در حاكميت تعصب مذهبى و سخت گيرى دينى بر زمانه اش بجوييم. تعصبى كه جنگهاى دويست ساله صليبى (690 ـ 490ق) آتش آن را برافروخت.
ابن قيم, فرزند زمانه پس از اين جنگهاست, بلكه او يك سال پس از خاموشى جنگ و هزاران قربانى بى گناه, متولد شد.
البته بايد اين دو اصل را پاس داشت, همان گونه كه بايد حريم احكام اولى را نگاه داشت, مانند ديگر احكام اولى و ثانوى كه هر دو حكم الله و هر دو لازم الاجرايند, گرچه گاهى نشناختن ظرف اجراى آنها, افرادى را به اشتباه مى اندازد. موارد استثنا 1 . فروش قرآن به كافران
يكى از مواردى كه امكان دارد ادعا شود از اصل اولى استثنا شده, فروش قرآن به كافر است. اين مطلب طبق ادعاى شيخ انصارى62, از زمان علامه حلى به اين طرف در فقه مطرح شده و فقيهان بدان ملتزم شده اند. در ميان نوشته هايى كه در اين باب, در دست است, نوشته آقاى خويى را به جهت جامع بودن محور قرار مى دهيم و به خلاصه كردن و توضيح برخى قسمتهاى آن, بسنده مى كنيم.

**donsaeid** · 10-09-2006, 12:05 PM

وى مى نويسد:
(در اين مسأله دو مطلب را بايد روشن ساخت:
1 . آيا كافر مالك قرآن مى شود؟
2 . آيا مى توان قرآن را به كافر فروخت؟)
درباره بحث نخست مى نويسد:
(اصل آن است كه كافر مالك مى شود و هيچ دليلى بر مالك نبودن وى نداريم, بلكه از نوشته هاى شيخ طوسى استفاده مى شود كه ايشان نيز, معتقد به مالك بودن كافر نسبت به قرآن بوده است.)
درباب مسأله دوم, يعنى حرام بودن فروش قرآن, مى نويسد:
(به چهار دليل امكان دارد استناد جُسته شود كه هيچ يك تام نيستند.) اما چهاردليل:
الف . (الاسلام يعلو ولايعلى عليه64) سند اين حديث ضعيف است و از نظر آقاى خويى درباره اين حديث مى نويسد:
(سند اين حديث ضعيف است و از نظر دلالت نيز اجمال دارد; زيرا ممكن است مراد اين باشد كه اسلام بر تمامى اديان غالب مى شود, يا اين كه اسلام برترين دين است, يا اين كه استدلالهاى آئين اسلام بر ساير اديان رجحان دارد و….
با اين احتمالها, نمى توان به مدلول اين حديث استناد كرد و حرام بودن فروش قرآن با كافر را از آن به دست آورد.)
سيد محمد كاظم يزدى نيز, به اجمال اين حديث در حاشيه مكاسب, باور دارد65.
و ديگرانى نيز, ضعف سند و دلالت آن را پذيرفته اند66.
مرحوم ايروانى, در مقام پاسخ به امرى جالب اشاره دارد:
(صرف مالك بودن, سبب علو كافر بر قرآن نمى شود وگرنه بايد در مورد مالك بودن مسلمان نسبت به قرآن نيز همين سخن را گفت و مسلم است كه علو مسلمان بر قرآن جايز نيست66.)
ب . اولويت. بدين معنى كه ادله اى اقامه شده مبنى بر اين كه كافر مالك برده مسلمان نمى شود, بنابراين به اولويت كافر مالك قرآن نخواهد شد.
از اين دليل, آقاى خويى پاسخ داده است:
(دليلى نداريم كه كافر مالك برده مسلمان نمى شود, بلكه دليل بر مالك بودن داريم; زيرا دليل داريم كه كافر بايد برده مسلمان را بفروشد و نزد خود نگاه ندارد. اين با ملازمه دلالت دارد كه كافر مالك شده; زيرا, هر بيعى بايد در مِلْك انجام شود.
گذشته از آن اگر دليل داشتيم كه كافر مالك برده مسلمان نمى شود, نمى توان اين حكم را گسترش داد به قرآن; زيرا قياسى ناصواب است; چون اگر مسلمان در ملك كافر درآيد, نوعى خوارى و ذلت را همراه دارد اما نسبت به قرآن, چنين نيست, بلكه ممكن است كافر قرآن را در كتابخانه اى بسيار پاك بگذارد و از آن نگهدارى كند.)
ج . فروش قرآن به كافر سبب هتك قرآن
از اين دليل پاسخ مى گويد:
(چنين ملازمه برقرار نيست, بلكه نسبت ميان فروش قرآن با كافر و هتك قرآن, عموم و خصوص من وجه است.)
د. فروش قرآن به كافر مستلزم نجس شدن قرآن
از اين دليل نيز پاسخ مى گويد:
(ملازمه ثابت نيست, بلكه نسبت عموم و خصوص من وجه است.)
خلاصه: حق آن است كه دليلى بر مالك نشدن كافر نسبت به قرآن وجود ندارد, همان گونه كه دليلى بر حرام بودن فروش نيست. بله:
(جايز نيست قرآن را در اختيار كافر گذاشت آن گاه كه سبب هتك قرآن باشد68.) 2 . فروش برده مسلمان به كافر
اين موضوع گرچه امروزه, مورد ندارد, اما در جمع بندى نهايى نقش دارد; از اين روى به اجمال در آن نظر مى افكنيم: دليلهايى كه براى ممنوع بودن اين دادوستد ذكر شده از اين قرار است:
1 . آيه (نفى سبيل).
2 . حديث (الاسلام يعلو ولايعلى).
3 ـ روايت حمادبن عيسى.
4 ـ اجماع و شهرت
آيه (نفى سبيل) كه قبلاً از آن سخن گفتيم در دلالت بر كبراى كلى, اشكالى ندارد, گرچه بعضى احتمال داده اند به آخرت مربوط است, يا نفى سلطنت و پيروزى يهوديان بر مومنان را بيان مى كند و…71.
البته جاى بحث دارد كه هر فروشى با سلطه و سبيل همراه است كه به كمك آيه الغا شود يا ممكن است فرض شود معامله اى كه سبيل و سلطه كافر را به همراه نداشته باشد. به نظر مى رسد در تحقق صغرا جاى درنگ وجود دارد.
خلاصه: در دلالت آيه ترديدى نيست, گرچه در تطبيق آن بر همه مصاديق خارجى بايد دقت بيشتر كرد.
حديث (الاسلام يعلو) از جهت سند و دلالت با مشكل روبه روست است, همان گونه كه گذشت و بايد از آن صرف نظر كرد.
اما حديث حمادبن عيسى: (محمدبن الحسن فى النهاية عن حمادبن عن حمادبن عيسى عن ابى عبدالله(ع) ان اميرالمؤمنين(ع) اتى بعبد ذمى قد اسلم فقال اذهبوا فبيعوه من المسلمين وادفعوا ثمنه الى صاحبه ولاتقروه عنده72.)
امام صادق(ع) فرمود: برده اى ذمى كه مسلمان شده بود, نزد اميرمؤمنان(ع) آوردند. حضرت فرمود: ببريد او را به مسلمانان بفروشيد و قيمت او را به صاحب او, برگردانيد. مگذاريد اين برده مسلمان نزد صاحب كافر بماند.)
اين حديث مرفوعه است, بدين جهت سندى تمام ندارد73.
گذشته از سند, روايت به واقعه اى خاص بر مى گردد كه گسترش آن و انتزاع حكم كلى از آن مشكل است.
اجماع نيز, كه برخى از آن سخن گفته اند74, با وجود دليلهاى ياد شده, دليلى مستقل نيست و نمى توان از آن بهره جست.
خلاصه: تنها آيه (نفى سبيل) آن گونه كه شرح داده شد,مى تواند مستند باشد.
اين مسأله, توابع و فرعهايى هم دارد كه شيخ انصارى و ديگران75 بدان پرداخته اند, مانند: رهن, وقف, اجاره و… اما به جهت مورد نداشتن و منحصر بودن دليل به آيه (نفى سبيل) از آن صرف نظر كرديم. 3 . شفعه بين مسلمان و كافر
صورت مسأله آن جاست كه مسلمان باكافرى شركت داشته باشد, يا دو كافر با هم شريك باشند و يكى از شريكان سهم خود را به مسلمانى بفروشد. شريك كافر نمى تواند از حق شفعه استفاده كند و متاع را از مشترى مسلمان بستاند و بهايش را به وى دهد.
مسلمانان در اين حكم اتفاق رأى دارند. صاحب جواهر در ميان فقيهان شيعه دعواى اجماع كرده76, و ابن قيّم اجماع اهل سنت را نقل كرده است77.
بجز اجماع به دليلهاى ديگرى نيز استناد شده است:
1 . آيه (نفى سبيل).
2 . حديث (الاسلام يعلو ولايعلى عليه78.)
3 . روايات خاصه اى كه در كتابهاى روايى شيعه نقل شده است: * (محمدبن على بن الحسين باسناده عن طلحة بن زيد عن جعفر بن محمد عن ابيه عن على(ع) فى حديث قال: (ليس لليهودى [لليهود وا لنصارى] ولاللنصرانى شفعة79.)
اميرمؤمنان(ع) فرمود: براى يهودى و نصرانى شفعه اى نيست.
اين دو حديث از جهت سند معتبرند; زيرا در حديث نخست, طريق شيخ صدوق با طلحة بن زيد صحيح است و طلحه نيز طبق شهادت نجاشى, كتابش مورد اعتماد است81. حديث دوم نيز راويانش مورد اعتمادند.
دلالت اينها روشن است, اطلاق اين دو حديث مورد قبول نيست.
صاحب جواهر الكلام مى نويسد:
(اين اطلاق, با اجماع تقييد خورده; زيرا كافر, تنها, عليه مسلمان حق شفعه ندارد82.)
4 . اولويت. ابن قيم در كتاب خود, دو حديث آورده و به اولويت, حق شفعه را از كافر سلب كرده است83: * (لايجتمع دينان فى جزيرة العرب.)
دو آئين در جزيرة العرب اجتماع نكنند. * (لاتبدؤ اليهود والنصارى بالسلام واذا لقيتموهم فى طريق فاضطروهم الى اضيقه.)
در برابر يهوديان و نصارا, شروع به سلام نكنيد و اگر آنان را در راهى ملاقات كرديد, آنان را به تنگناى طريق بكشانيد.
در تبيين دلالت اين حديث گفته شده اگر در راه مشترك, كافر حق استفاده ندارد, چگونه حق مسلمان را مى توان به كافر داد.
گذشته از روشن نبودن سند اينها, دلالت اينها نيز, بر مدعا, ناتمام است. علاوه بر آن, سيره اولياى دين, (چنانكه گوشه اى از آن را در مباحث قبل آورديم) اين مضمون را مردود مى سازد.
نتيجه: گرچه روايات خاصه كه از كتابهاى روايى شيعه نقل شد, بر منع شفعه دلالت دارند, لكن بعيد است بتوان اين را حكم اولى تلقى كرد, بدين معنى كه اين استثنا ناظر به جايى است كه حق شفعه, اصل سيادت و استقلال مسلمان را خدشه دار كند و گرنه, كافر حق شفعه دارد.
به تعبير ديگر: استثنا, حكمى ثانوى است, نه اولى. شاهد اين ادعا اين است كه بسيارى از فقها به آيه (نفى سبيل) و (الاسلام يعلوا) استناد كرده اند, با اين كه اين دو دليل, دو اصل حاكم هستند و در شمار دليلهاى اوليه قرار نمى گيرند.
از سوى ديگر, اطلاق اين دو حديث نيز, پذيرفته فقيهان نيست و قدر متيقن جايى است كه حق شفعه كافر با سيادت و استقلال اسلامى ناسازگار باشد.
همچنين اجماع دليل لبى است كه قدر متيقن از آن, همان است كه بيان شد. در نتيجه اگر اين ادعا را بپذيريم, استثناى حق شفعه, تابع شرايط و اوضاع و احوال سياسى و فرهنگى خواهد بود. 4 . ربابين مسلمان و كافر
در شريعت اسلامى, مانند ديگر آيين هاى آسمانى, رباخوارى امرى ناپسند و در حد اعلان جنگ رباخواران با خدا و رسول به شمار رفته است. (فاذنوا بحرب من الله ورسوله84.)
در آيات و روايات, به صورت مطلق از اين عمل منع شده و تفاوتى ميان مسلمان و غيرمسلمان گذاشته نشده است. برخى نوشته اند در متن پاره اى از عهدنامه هاى پيامبر اكرم با گروههاى مذهبى معاصر خود نيز به ترك آن در جامعه اسلامى تصريح شده بود85.
از اين اصل كلى, مواردى استثنا شده كه گفته مى شود يكى از آنها ربابين مسلمان و كافر است. بدين معنى كه مسلمان مى تواند از كافر ربا بگيرد گر چه حق ندارد بدو ربا دهد. اين مطلب از برخى روايات استفاده شده است. اينك به نقل و بررسى اين احاديث مى پردازيم: (محمدبن يعقوب عن حميدبن زياد عن الخشاب عن ابن بقاح عن معاذبن ثابت عن عمروبن جميع عن ابى عبداللّه(ع) قال: قال رسول الله(ص): ليس بيننا وبين اهل حربنا رباً فاخذ منهم الف الف درهم بدرهم ولانعطيم86.)
ميان ما و آنان, كه با مادر جنگ هستند, ربا نيست. در برابر يك درهم هزاران هزار درهم از آنان مى ستانيم و به آنان ربا نمى دهيم. (محمدبن على بن الحسين قال: قال الصادق(ع): ليس بين المسلم وبين الذمى رباً ولابين المراة وبين زوجها رباً87.)
امام صادق(ع) فرمود: ميان مسلمان و ذمى ربا نيست, ميان زن و شوهر هم ربا نيست.
حديث اول به جهت عمربن جميع88 كه ضعيف و مجهول الحال شناخته شده و معاذ بن ثابت89 كه توثيق ندارد معتبر نيست.
حديث دوم نيز, مرسل است. بنابراين, هيچ كدام با موازين رجالى منطبق نيست.
اگر استثنا ثابت نشود, دليلهاى عام حاكم هستند و رابطه مسلمان و كافر, مانند رابطه مسلمان و مسلمان خواهدبود.
اين دو حديث با دليلهاى عام ناسازگارند و هر كدام جواز را بر عنوان خاصى مترتب كرده است در حديث نخست, عنوان اهل حرب است و در حديث دوم, عنوان (ذمى) در مورد حديث نخست, بر فرض هم دليل خواص نباشد, از آن جهت كه اموال اهل حرب, و برداشتن اموال آنان, مانعى ندارد, اين حديث, امر جديدى را تثبيت نمى كند, همان گونه كه صاحب جواهر بر اين امر توجه داده است90.
اما نسبت به حديث دوم, با توجه به ضعف سند و اعراض مشهور, چنانچه فقيهان اعلام داشته اند91, نمى توان بدان استناد كرد; از اين روى, محدثان چون: شيخ حر عاملى92 و فقيهان چون: صاحب جواهر93 براى اين حديث, محمل هاى ديگر ساخته اند.
در مقابل اينها روايتى بر منع ربا ميان مسلم و مشرك دلالت دارد: (محمدبن يعقوب عن محمدبن يحيى عن محمدبن احمد عن محمد بن عيسى عن يس الضرير عن حريز عن زرارة عن ابى جعفر(ع) قال: ليس بين الرجل وولده وبينه وبين عبده ولابين اهله ربا, انما الربا فيما بينك وبين مالاتملك قلت فالمشركون بينى و بينهم ربا؟ قال: نعم قلت فانهم مماليك فقال انك لست تملكهم انما تملكهم مع غيرك انت وغيرك فيهم سواء فالذى بينك وبينهم ليس من ذلك لان عبدك ليس مثل عبدك وعبد غيرك94.)
امام باقر(ع) فرمود: ميان مرد و فرزندش و ميان او و برده و همسرش, ربا نيست. ربا آن جاست كه تو مالك آن نيستى.
گفتم: ميان ما و مشركان ربا هست؟
فرمود: آرى.
گفتم: آنان برده اند.
فرمود: تو به تنهايى مالك آنان نيستى. تو و ديگران, نسبت به آنان يكسان هستى, بنابراين رابطه تو با آنان مانند رابطه تو با برده ات نيست, بلكه مانند رابطه تو با برده تو و ديگرى است.
در اين حديث, گرچه يس ضرير توثيق ندارد95, لكن با دليلهاى عام كه از ربا به طور مطلق منع مى كردند, سازگار است.

**donsaeid** · 10-09-2006, 12:06 PM

بنابراين, مى توان گفت: ربا ميان مسلمان و كافر جايز نيست, همان گونه كه ميان مسلم و مسلم ناروا است. تنها نسبت به (اهل حرب) استثنا را مى توان پذيرفت كه حديث اول نيز دلالت داشت و برابر اصل است; زيرا براى مال كافر حربى, حرمتى نيست. 5 . فروش سلاح به كافران
فروش سلاح به كافران, يا دشمنان دين, يكى از موضوعاتى است كه فقها در مباحث مكاسب محرمه بدان مى پردازند. آراى بسيارى در اين باب وجود دارد. برخى هشت رأى ذكر كرده اند96 كه مهم ترين آنها عبارت است از:
1 . حرام بودن فروش سلاح به كافران در حال جنگ و صلح مطلق.
2 . حرام بودن فروش در حال جنگ و جواز فروش در حال صلح و سازش.
3 . اين امر, مسأله اى سياسى است و تابع رأى دولت و حكومت است.
نظر نخست را برخى از فقيهان پسين, چون: شهيد ثانى97 و گروهى از فقيهان معاصر چون: آقاى خويى98 و استاد ميرزا جوادآقا تبريزى99 اختيار كرده اند.
راى دوم را مشهور100 فقها پذيرفته و شيخ انصارى101 در مكاسب آن را تقويت كرده است.
نظر سوم را امام خمينى, ابراز داشته است102.
برابر رأى نخست, عنوان كافر و مشرك موضوعيت دارد و حرام بودن از احكام اولى خواهد بود. دليل مهم اينان مفهوم صحيحه على بن جعفر است: (على بن جعفر(ع) عن اخيه موسى(ع) قال: سالته عن حمل المسلمين الى المشركين التجارة؟ قال اذا لم يحملوا سلاحاً فلابأس103.)
سؤال كردم: حمل تجارت از سوى مسلمانان به سوى مشركان چه حكمى دارد؟
فرمود: اگر سلاح حمل نكنند مانعى ندارد.
گروه دوم, به روايتهايى تمسك جسته اند كه ميان حالت جنگ و صلح تفصيل داده اند, چون روايت صيقل104, هند سراج105, حضرمى106 و…
گروه سوّم, روايتها را ارشاد به حكم عقل مى داند و معتقد است, فرمان عقل در اين امور, رعايت شرايط زمان و مكان است و روايتها نيز, به همين فرمان نظر دارد و اگر ظاهر خبرى مخالف اين حكم عقل بود, بايد از آن صرف نظر كرد.
امام خمينى پس از مقدمه اى طولانى در تبيين اين امر, مسأله را چنين خلاصه كرده است:
(خلاصه اين از امور, مربوط به حكومت و دولت است, ضابطه بردار نيست, به شرايط و مقتضيات زمان بسته است. از اين روى, به نظر عقل نه صلح و سازش ملاك حكم است و نه عنوان كافر و مشرك.
[در چنين مسأله اى كه ادله ارشاد به حكم عقل دارد] تمسك جستن به اصول و قواعد ظاهرى بى جاست. بر حسب ظاهر از روايتها نيز جز اين نمى توان استفاده كرد, بلكه به فرض اگر از اخبار جز اين استفاده شود, چه در ناحيه جواز و چه در ناحيه منع, بايد با اين حكم عقلى تقييد شود107.)
ايشان از اطلاق صحيحه على بن جعفر نيز, پاسخ گفته است:
(اين حديث, در صدد بيان حكم تجارت است, نه منع حمل سلاح به سوى كافران, تا اطلاق مفهوم آن را ملاك قرار دهيم.
گذشته از آن, مورد حديث حمل سلاح به سوى مشركان است كه در آن عصر, همسايه مسلمانان بود, با حكومتهاى مستقل و به طور طبيعى با مسلمانان دشمنى و ستيز داشتند; بنابراين اطلاقى در اين حديث شريف نيست108.)
به نظر مى رسد اين سخن, بسيار متين و مستحكم است و نيازى به توضيح بيشتر ندارد و براساس آن, اصل اولى در دادوستدها, به قوت خود باقى است. تنها در صورتى كه عنوانى ثانوى عارض گردد, از آن اصل خارج مى شويم. و نيز به گمان قوى, سخن اهل سنت, كه در فتاوا و روايتهايى نقل شده از رسول خدا, معيار را در فتنه دانسته اند, به نظر امام خمينى, هماهنگى دارد109. 6 . فروش زمين به كفار
پيش از آن كه به مسأله فروش زمين به كافران به پردازيم, مطلبى ديگر را بايد روشن ساخت و آن اين است كه كافر, مالك زمين مى شود, حتى با احياى زمين.
در كتابهاى فقه شيعه, بحثى مطرح است كه آيا شرط احيا كننده, اسلام است يا كافر هم مى تواند زمين را احيا كنند و مالك شود.
صاحب جواهر, در بحث (احياى موات), معتقد است دو روايت صحيح بر مالك بودن كافر با حيا, دلالت دارند و اجماعى هم برخلاف اين مطلب نيست, زيرا فقيهانى چون شيخ طوسى, ابن ادريس, ابن سعيد و ديگران تصريح كرده اند كه كافر با احيا, مالك زمين مى شود. اين فقيه بزرگ شواهدى ديگر نيز براى مطلب آورده است110. اين مطلب را به عنوان مدخل آورديم و از ورود تفصيلى در آن صرف نظر مى شود.
اما فروش زمين به كافر, اشكال ندارد, تنها بايد خمس آن را بپردازد. اين مطلب نزد فقيهان پسين, مشهور است111. مستند اصلى مسأله حديثى صحيح بدين شرح است: (محمدبن على بن الحسن باسناده عن سعدبن عبدالله عن احمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن ابى ايوب ابراهيم بن عثمان عن ابى عبيدة الخداء قال سمعت اباجعفر(ع) يقول: ايّما ذمى اشترى من مسلم ارضاً فان عليه الخمس112.)
هركافر ذمى كه از مسلمان زمينى خريدارى كند, بايد خمس آن را بپردازد.
حديث مرسلى نيز از امام صادق(ع) به همين مضمون نقل شده است: (الذمى اذا اشترى من المسلم الارض فعليه فيها الخمس113.)
ذمى اگر از مسلمان زمينى بخرد بايد خمس آن را بپردازد.
برخى فقيهان, چون ابن زهره مدعى اجماع شده اند114.
شهرت پسينيان را وقعى نيست, علاوه آن كه برخى از فقهاى پسين, چون صاحب مدارك و شهيد ثانى خمس را لازم ندانسته اند115.
اجماع نيز, با وجود روايت معتبر ارزش مستقلى ندارد. گذشته از آن, برخى فقيهان دوره هاى نخست, چون: ابن جنيد, سلار, ابن ابى عقيل و ابوالصلاح حلبى در زمره مخالفان هستند116.
تنها سند مهم, همان صحيحه ابوعبيده است. نسبت به دلالت آن هم, برخى اشكال كرده اند كه امكان دارد روايت به صورت تقيه صادر شده است.
گفته اند: فتواى مالك اين بود كه زمين عُشرى (زمينى كه زكات به آن تعلق مى گيرد) نبايد به ذمى فروخته شود و اگر بدو بفروشد, عُشر دو برابر مى شود. يعنى ذمى بايد خمس بدهد. بنابراين, ممكن است فرمايش امام(ع) به صورت تقيه باشد, يا اين كه اين زمين را اگر كافر خريدارى كرد در محصول آن خمس ثابت است, نه اين كه خمس به زمين تعلق گيرد117.
احتمال تقيه را صاحب حدايق از صاحب معالم در (المنتقى) نقل كرده است118.
بر اين اساس, اثبات خمس در اصل زمين با اين ترديد روبه روست.
آنچه مهم است اين كه چه به اين زمين خمس تعلق بگيرد, يا از خمس معاف باشد, در مبحث اصلى اين گفتار, كه روابط اقتصادى با كافران است, لطمه اى وارد نمى شود; زيرا اصل اين معامله جايز است,گرچه شريعت اسلامى بر آن قيدى افزوده است.
و نيز روشن است كه دولت اسلامى, مى تواند كفار را از خريد زمين يا ديگر مستغلات مسلمانان, منع كند, هرگاه كه اين عمل, زمينه سلطه اقتصادى و سياسى كافران را به دنبال آورد, تا مسلمانان شاهد فلسطينى ديگر نباشند. جمع بندى مباحث
آنچه به گمان نگارنده از اين مجموعه بحث استفاده مى شود و آن را به عنوان فرضيه اثبات شده مى خواهد ابراز دارد, اين است كه:
حكم اولى, جواز روابط اقتصادى مسلمان با كافر است. از اين حكم اولى, هيچ موردى به عنوان حكم اولى تخصيص نخورده است. اصل سيادت و استقلال اسلامى, ناظر و حاكم بر اين حكم اولى است. و تطبيق اين دو اصل, بر حسب شرايط زمانى و مكانى متفاوت است.
هرگاه مسلمانى به اين باور رسد كه رابطه اقتصادى خاص, با آن دو اصل, ناسازگارى دارد, يا حاكم و دولت اسلامى, نسبت به برخى از روابط به اين نتيجه برسد, بايد آن را كنار گذاشت و ممنوع خواهد بود. اين مطلب, روح احكام مختلفى است كه در لسان روايات و كتابهاى فقيهان آمده است. از اين مى توان به عنوان نظام اقتصادى فردى مسلمان با كافر ياد كرد.
در اين جمع بندى, به شش نكته اشارت رفت, كه مرورى دوباره بر آن مى كنيم:
1 . حكم اولى در روابط اقتصادى مسلمان با كافر جواز است. اين امر, در بخش سوم اين گفتار به گونه مشروح بيان شد.
2 . از اين حكم اولى, هيچ مورد به عنوان حكم اولى تخصيص نخورده است. استثناهاى ششگانه كه در بخش چهارم از آن سخن رفت, تنها به عنوان ثانوى از اين اصل خارج است; زيرا پنج مورد بر حسب دليل هم ناتمام بوده نسبت به حق شفعه گرچه برخى احاديث معتبر دلالت داشت, اما به شرحى كه گذشت, آن هم ناظر به حكم ثانوى است.
3 . اصل سيادت و استقلال, همان گونه كه از آن سخن گفتيم, اصلى حاكم بر تمام روابط اقتصادى است و مبناى اين اصل قرآن كريم است و روايات نيز آن را تاييد مى كند.
4 . تطبيق اصل حاكم, يعنى اصل سيادت برحسب شرايط گوناگون زمانى و مكانى, متغير است, يعنى مصاديق مشخص و يكسان ندارد, همان گونه كه حضرت امام خمينى, در باب فروش سلاح به كافران نوشت: (نه صلح, معيار است و نه كفر, بلكه شرايط را بايد نگريست) در تطبيق اصل حاكم نيز مطلب بدين سان است.
5 . مخاطب اجراى اصل سيادت هم افراد مسلمانند و هم دولت اسلامى. هر كدام به اين باور رسيدند كه انجام فلان رابطه اقتصادى, ناسازگار با اصل سيادت است, بايد از آن رابطه صرف نظر كنند, همان گونه كه برخى درباب فروش سرزمينهاى اسلامى و املاك و مستغلات به اين نكته تصريح كرده اند:
(نعم للحاكم الاسلامى منع الذمى من شراء الارض وساير المستغلات من المسلمين اذا كان ذلك مقدمة لاستيلائهم الاقتصادى و السياسى119.)
بلى حاكم اسلامى مى تواند كافر ذمى را از خريد زمين و ساير مستغلات باز دارد. اگر اين خريد مقدمه سلطه اقتصادى و سياسى كافران باشد.
6 . دستيابى به نظامهاى دينى در حوزه شريعت, از بايسته هاى اولويت دار در اين عصر است.
شهيد صدر از پيشگامان طرح اين تئورى و عملى بدان است. وى در باب ضرورت آن نوشته است:
(… در فقه بايسته و ضرورى است كه از نظر عمودى و عمقى تحولى ايجاد گردد و غور و بررسى شود, تا به نظريه هاى اساسى برسيم. بايد به روبناها, يعنى قانونهاى تفصيلى بسنده نكنيم, بلكه از اين مرز روشن بگذريم و به آراى ريشه اى كه بيانگر نظريه اسلام است, برسيم; زيرا مى دانيم هر مجموعه اى از قانون گذاريهاى دينى, در هر بخش از زندگى به تئوريهاى زيربنايى و برداشتهاى پايه اى مرتبط است. مثلاً, دستورات اسلام در قلمرو زندگى اقتصادى گره خورده است, به مذهب اقتصادى اسلام و تئوريهاى اقتصادى آن و اين تلاش, امرى جدا از فقه نيست; از اين روى پرداختن به آن, جزو ضرورتهاى فقه است120.)
وى, در كتاب (اقتصادنا) چنين عمل كرده است:
(براساس آنچه گذشت, ضرورى است بسيارى از احكام اسلام و قوانين آن, كه طبقه رويين به شمار مى آيد براى كشف روش اقتصادى اسلام به كار گرفته شود, از اين روى, در اين كتاب (اقتصادنا) احكام اسلام را در دادوستدها و حقوق, كه تنظيم كننده رابطه مالى بين افراد است, و نيز احكام تنظيم كننده رابطه مالى دولت و ملت را به شكل گسترده مطرح مى كنيم121.)
همچنين شهيد مطهرى در برخى يادداشتهاى اقتصادى به اين مهم توجه داده است:
(از مجموع دستورهاى اسلام, بايد فلسفه اسلام را كشف كرد و به خوبى كشف مى شود122.)
پى گيرى اين شيوه در فقه و به ثمر رساندن آن, اين نتايج مثبت را به دنبال دارد:
الف . شريعت دينى به آسانى توان رويارويى, با ديگر انديشه ها و نظامها را به دست مى آورد.
ب . بهتر مى توان آن را از اختلاط و التقاط در عرصه انديشه ها به دور داشت.
ج . عرضه آن را به محفلهاى فكرى و علمى آسان مى سازد.
د . زمينه هماهنگ سازى آن, با شرايط دگرگون شونده, فراهم مى آيد.
هـ . مجتهد در مقام (افتا) و حاكم در مقام (اجرا) به راحتى به صدور فتوا و حكم مى پردازد. اينها و پاره اى نتايج ديگر تا حدى ضرورت اين كار را نشان مى دهد.
پس از اين مقدمه كوتاه, در بند شش به اين مطلب نظر داريم كه در اين گفتار فشرده و كوتاه تلاش شد به دريافت نظام اسلامى در روابط اقتصادى فرد مسلمان با كافر دست يابيم.

**donsaeid** · 10-09-2006, 12:06 PM

بدين معنى كه بررسى موارد استثنا در معاملات و استثناء فقها به آيه: (نفى سبيل) و حديث (الاسلام يعلو) چنانچه صاحب جواهر درشفعه, فروش قرآن به كافر, فروش برده مسلمان به كافران و امام خمينى در باب فروش سلاح با كافران, برخى از فقها در فروش زمين و برخى از فقها عامه درباب اجير شدن مسلمان, به روشنى و يا به اشاره بدان نظر داشتند123, نشان مى دهد اين احكام, بر قاعده اى بنا شده كه همه اين احكام را به هم گروه زده و به آنها روح مى دهد. كشف اين قاعده و روح, در ساختن نظام اقتصادى با كافران, گام اساسى است.
بايد توجه كرد كه رابطه اقتصادى فرد مسلمان با افراد كافر, به ضميمه رابطه اقتصادى دولت اسلامى با دولتهاى كفر, بخشى از نظام سياسى اسلام در برخورد با ديگر مكتبها و پيروان آنهاست.
اين مجموعه عام, بر اصولى بنا شده كه در تمام اجزا كارآمد است, گرچه امكان دارد, اجزا, خود, اصلى جدا و مستقل نيز داشته باشند. يادآورى:
اين مطلب بدان جهت بود كه تكيه بر اصل استقلال و نبود سلطه, به عنوان اصل خاص در اين باب است و گرنه برخى اصول و قواعد عام ديگرى در اين نظام حاكم است كه از آنها ياد نكرديم124.

Eghtesade Eslami

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment