Mullahcracy / Velaiat-e faghih

[donsaeid]

نتيجه آن كه دليل وجوب حفظ نظم سلب ولايت از ديگر فقهاى جامع الشرايط نمى كند بلكه فقط دايره اِعمال ولايت آنان را محدود مى نمايد.
با دقت در ديگر سخنان نويسنده, به نظر مى رسد كه ايشان همين جواب را قبول كرده است و لذا در جاى ديگر از كتاب خود چنين نوشته:
(…خداوند, پيغمبر را و پيغمبر, امام را و امام, فقيه را نصب فرموده است, منصوب خاصى نيست يعنى عنوان فقيه, كلى است و مختص به شخص معين نمى باشد. …در اين جا اين سؤال مطرح است كه چون عنوان كلى منصوب است هر كسى كه به مقام فقاهت رسيده باشد قهراً از طرف امام (ع) براى ولايت منصوب است و در هر زمانى معمولاً پنج يا شش فقيه مصداق كلى(الفقيه الجامعل للشرايط) هستند كه منصوب بوده, تمامى آن ها ولايت دارند و مى توانند حكومت كنند و از طرفى در فتاواى آنان كه زير بناى نظرات حكومتى است اختلاف وجود دارد و با اختلاف نظر حكومت امكان پذير نيست.
جواب: با توجه به مسئله عدالت و اعلميت و شناخت دقيق از تفاوت فتوا و حكم, هيچ اشكالى در بين نخواهد بود چون انتخاب افضل و اعلم بحثى عقلايى است نه تعبدى, همان طور كه گفتيم هنگام نياز به پزشك, سراغ هر كسى كه تابلوى پزشكى دارد نمى رويم بلكه تحقيق كرده و شايسته ترين را انتخاب مى كنيم. در انتخاب فقيه نيز افقه, اعرف و اعدل تقدم دارند كه به صرف صدق عنوان فقيه اكتفا نكرده و با دقت در اين جهات بهترين را انتخاب مى كنيم و در اين انتخاب, نظر و شناخت رأى مردم مستقيماً نقش دارد.)16
البته نويسنده در عبارت هاى فوق به دليلِ لزومِ حفظ نظم اشاره نكرده بلكه مبناى نظريه خود را يك اصل عقلايى دانسته است; بدين توضيح كه عقلا در هنگام تعدد واجدين شرايط براى تصدى يك منصب يا ارائه يك خدمت(مانند پزشكى) به شخص اعرف و اصلح از بين آنان مراجعه مى كنند.
لكن از آن جا كه بناهاى عقلايى بدون ملاك و تعبدى نمى باشد مى توان چنين اظهارنظر كرد كه مبناى اين روش عقلايى در خصوص تعدد واجدين شرايط براى تصدى حكومت يا يك مقام حكومتى نه در موارد ديگر مانند رجوع به پزشك همان حكم عقل به لزوم حفظ نظم مى باشد.
اگر اين بيان را بپذيريم آن گاه اين نظريه با نظريه شماره1 فرق ماهوى نخواهد داشت, چرا كه هر دو نظريه, گزينش فقيه اصلح را از بين فقهاى واجد شرايط بر اساس لزوم حفظ نظم تبيين كرده اند. البته در نظريه اول بيش تر به جنبه شرعى لزوم حفظ نظم توجه شده و در نظريه اخير به جنبه عقلايى آن, و بدين ترتيب همان اشكالى كه بر نظريه اول وارد شد بر اين نظريه نيز وارد مى گردد.
نكته اى ديگر كه در پايان بررسى نظريه اخير, تذكر آن مفيد مى نمايد اين است كه بناء عقلا در مورد گزينش يك فقيه از بين فقهاى واجد شرايط, همان طور كه در زمان بسط يد فقها, ثابت و مستقر مى باشد در زمان قبض يد آنان نيز چنين است يعنى هر گاه در زمان قبض يد, چند فقيه جامع الشرايط در منطقه واحدى وجود داشته باشند و امكان اِعمال ولايت به صورت مشترك براى همه آنان موجود نباشد, و چنين نيز نباشد كه همه آنان, اِعمال ولايت يك نفر از بين خود را پذيرا شوند, ناگزير بايد فقط يكى از آن ها اِعمال قدرت كند و قاعدتاً اين يك نفر همان شخص افقه و اعرف و اعدل خواهد بود.
نتيجه آن كه: بر طبق اين نظريه نمى توان الزاماً و در تمام حالات, حكم زمان قبض يد را مغاير با زمان بسط يد دانست در حالى كه از اطلاق كلام نويسنده پيداست كه قائل به چنين فرقى مى باشد.17 البته بايد اذعان نمود كه امكان تزاحم بين فقهاى واجد شرايط در زمان بسط يد پيش از زمان قبض يد مى باشد.

4ـ در پاسخ سؤالى كه در ابتداى اين بحث مطرح كرديم, بعضى از فقهاى معاصر تقريباً همان راهى را كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران آمده است, پذيرفته و به تبيين فقهى آن پرداخته اند به اين بيان كه:
در صورت تزاحم بين فقهاى واجد شرايط رهبرى بايد به اِعمال مرجحات پرداخت چنان كه در ذيل مقبوله عمربن حنظله, وقتى راوى از امام صادق(ع) سؤال مى كند: اگر هر يك از طرفين دعوى به شخصى كه واجد شرايط قضاوت بود مراجعه كرد و آن دو شخص در حكم دعوى با هم اختلاف نظر پيدا كردند و نيز در حديث شما با هم اختلاف كردند, آن گاه چه بايد كرد؟ امام(ع) مى فرمايد:
(الحكم ما حكم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فى الحديث و اورعهما ولايلتفت الى ما يحكم به الآخر; 18 حكم آن كسى درست است كه عادل تر و فقيه تر و در نقل حديث راست گوتر و با تقواتر است و به حكم آن ديگرى توجه نمى شود.)
چنان كه ملاحظه مى شود, امام صادق(ع) در اين حديث, راوى را به اِعمال مرجحات هدايت مى كند و مى فرمايد در صورتى كه دو نفر براى قضاوت, واجد شرايط بودند بايد از بين آن دو, شخصى را كه داراى شرايط برتر است برگزيد.
البته استدلال به اين حديث در صورتى صحيح است كه دلالت آن را بر اثبات ولايت فقيه بپذيريم. لكن مى توان گفت حتى در صورتى كه حديث فوق را مختص به باب قضاوت و تعيين قاضى بدانيم, باز قابل استدلال خواهد بود, چرا كه در اين صورت از باب تمسك به طريق اولويت مى توان به آن استناد نمود; به اين بيان كه وقتى در صورت تعدد واجدين شرايط قضاوت, لازم است به شخصى كه داراى صفات برتر مى باشد مراجعه نمود پس در مسئله تعيين وليِّ فقيه حاكم بر جامعه نيز كه اهميتش به مراتب از قضاوت بين دو نفر بيش تر است بايستى در صورت تعدد فقهاى جامع الشرايط به سراغ فقيهى رفت كه واجد شرايط برتر مى باشد و او را به سمت ولايت و حكومت برگزيد.
اما تشخيص چنين فقيهى بر عهده اهل خبره و اطلاع مى باشد چنان كه براى تشخيص فقيه اعلم و مرجع تقليد نيز به آنان مراجعه مى شود.
البته واضح است كه اين امر اگر چه گاهى نام انتخاب بر آن نهاده مى شود ولى هيچ گاه به معناى انتخاب مصطلح نيست بلكه از قبيل تشخيص مصداق موجود در خارج مى باشد چنان كه براى تشخيص بيمارى به طبيب(كه خبره اين كار است) مراجعه مى شود و او آن چه را در جسم مريض واقعاً موجود است تشخيص مى دهد و كشف مى كند نه آن كه به انتخاب چيزى بپردازد.19
ملاحظه مى شود كه مطابق اين نظريه, در صورت تعدد فقهاى واجد شرايط رهبرى بايد فقيهِ داراى شرايط و صفات برتر را تشخيص داده و گزينش نمود چنان كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز در اصول 107 و 109 همين روش پذيرفته شده است.
دو نكته در اين جا حائز اهميت است:
اول اين كه براى تشخيص فقيه برتر, چه صفات و شرايطى را بايد ملاك گزينش قرار داد؟
و دوم اين كه افراد خبره اى كه براى تشخيص رهبر به آن ها مراجعه مى شود خود چگونه تعيين مى شوند؟
اگر چه پاسخ اين هر دو پرسش در گفتارهاى آينده خواهد آمد لكن آنچه از اين ميان در كلام فقيه مورد نظر بدان اشاره شده است تنها پرسش دوم مى باشد. ايشان با طرح سؤالى در اين مورد پرسيده اند: چگونه مى توان اهل خبره را تشخيص داد و پاسخ داده اند همان گونه كه پزشك و ساير متخصصين و خبرگان را مى توان شناسايى نمود و در اين مورد نيازى به انتخاب نيست.20
ظاهراً مراد ايشان آن است كه اهل خبره در هر علم و فنى به سادگى قابل تشخيص هستند چنان كه در طول ساليان متمادى شيعيان براى تشخيص مرجع تقليد و فقيه اعلم از همين طريق اقدام كرده اند و با مراجعه به خبرگان, مراجع تقليد خود را شناسايى نموده اند.

[donsaeid]

ملاحظه و بررسى
بايد اذعان نمود كه در مورد تشخيص خبرگان براى شناساييِ فقيه اعلم از بين ساير فقها مسئله به همين صورت بوده است, چنان كه در مورد تشخيص خبرگانِ ديگر موضوعات علمى و تخصصى نيز چنين بوده است, لكن مشكلى كه در زمينه تشخيص اهل خبره براى شناساييِ ولى فقيه وجود دارد اين است كه نمى توان تشخيص را در اين مورد به دست تك تك مردم سپرد به اين صورت كه هر يك از آنان به تشخيص خود به خبره يا خبرگانى مراجعه كند و از آنان بخواهد كه فقيه واجد شرايط برتر را از بين فقهاى جامع الشرايط تعيين نمايند, چرا كه اين كار بدون شك به هرج و مرج منتهى مى شود.
بدين ترتيب ملاحظه مى گردد كه بين اين مسئله و مسئله تعيين مرجع تقليد فرق قابل ملاحظه اى وجود دارد, چرا كه تعيين مرجع تقليد يك امر فردى است در حالى كه تشخيص ولى فقيه و رهبر يك امر اجتماعى است.
به نظر مى رسد كه چون تعيين خبرگان براى شناسايى رهبر وظيفه اى است عمومى, لذا مردم بايد در آن مداخله نمايند و از آن جا كه مداخله آنان به صورت فردى منجر به هرج و مرج مى شود پس قاعدتاً بايد رأى اكثريت آنان را ملاك قرار داد چرا كه غير از اين, راه معقول و مناسب ديگرى وجود ندارد, زيرا ترجيح رأى اقليت اكثريت بدون شك موجب تضييع حقوق اكثريت خواهد شد و به اصطلاح ترجيح مرجوح مى باشد كه عقلاً قبيح است.
و امّا واگذاشتن امر تعيين رهبر به خود خبرگان بدون دخالت انتخاب مردمى نيز مشكل را حل نمى كند يعنى نمى توان گفت كه خبرگان در بين خود به تشخيص رهبر از بين فقهاى جامع الشرايط بپردازند بدون آن كه لازم باشد براى تعيين همين افراد خبره از آراى عمومى استفاده نمود, زيرا اولاً: معلوم نيست در اين صورت چه مرجعى بايد اهل خبره را شناسايى و تعيين نمايد و ثانياً: اگر مردم كه مأمور به رجوع به اهل خبره براى شناسايى رهبر مى باشند, خبرگان مزبور را قبول نداشته باشند چه بايد كرد و آيا تشخيص آنان در حق مردمى كه قبولشان ندارند حجت است يا خير؟
بدين ترتيب به نظر مى رسد كه بهترين راه براى تعيين خبرگان مراجعه به آراى مردم و انتخابات عمومى مى باشد و با دقت مشاهده مى شود كه بناى عقلا نيز بر همين روش استقرار يافته است و يا حداقل ارتكاز عقلا چنين است كه در مورد تعيين حاكم يا نماينده براى خود به آراى اكثريت مراجعه مى كنند و لذا در تمامى نظام هاى حكومتى دنيا(غير از حكومت هاى استبدادى) به طور ارتكازى به روش انتخاب اكثريت مراجعه شده است.
نكته ديگرى كه در تأييد اين روش مى توان بدان استناد نمود عنصر مقبوليت مردمى است, بدين معنا كه در صورت تعيين خبرگان با آرا و انتخابات عمومى, بدون شك رضايت مردم بيش تر تحصيل مى گردد و در نتيجه رهبر منتخب چنين خبرگانى نيز از پايگاه مردمى مستحكم ترى برخوردار خواهد بود و اين امر به نوبه خود باعث استحكام پايه هاى حكومت اسلامى و دوام بيش تر آن خواهد شد.
وجود عنصر مقبوليت مردمى براى يك حكومت گاهى به اندازه اى مهم است كه موجب پديد آمدن يك عنوان ثانوى شده و باعث مى گردد كه به دست آوردن آن را, از راه هايى هم چون اجراى انتخابات عمومى لازم بشماريم همان طور كه برخى از فقها بدين مطلب تصريح نموده اند.21
بنابراين براى دفع اين تهمت كه حكومت اسلامى يك حكومت استبدادى بوده و بدون رضايت مردم بر آنان حكم مى راند و نيز براى جلب همكارى و مشاركت مردم در امور عمومى و حكومتى, رجوع به انتخابات عمومى لازم مى باشد, چرا كه حفظ حكومت اسلامى يك مصلحت اهمّ و يك واجب شرعى است و از آن جا كه يكى از مقدمات اين واجب در زمان ما استفاده از روش هايى هم چون انتخابات عمومى است پس به حكم وجوب مقدمه واجب, انجام اين مقدمات نيز واجب مى شود و مى دانيم كه مقدمه واجب خود يكى از عناوين ثانويه است.22
البته در اين جا بايد دو نكته را خاطرنشان ساخت:
اول اين كه رجوع به انتخابات عمومى بدان معنا نيست كه ولى فقيه مشروعيت خود را از انتخاب مردم كسب مى كند بلكه صحيح آن است كه چنين انتخابى فقط در تحقق عنصر مقبوليت نظام اسلامى دخيل است نه در مشروعيت آن و چنان كه گذشت فقيه جامع الشرايط مشروعيت خود را از نصب الهى كسب مى نمايد ولذا انتخاب مردم در مشروعيت حكومت اسلامى دخالتى ندارد.
دوم اين كه اصل وجود عنصر مقبوليت براى نظام اسلامى ضرورى است, چرا كه اصولاً بدون آن عملاً نمى توان حكومت را اداره نمود. اين جمله معروف اميرالمؤمنين(ع) نيز اشاره به همين معنى دارد كه فرمود: (لارأى لمن لايطاع)23, لكن بايد توجه داشت كه راه كسب مقبوليت مردمى منحصر در انتخابات عمومى نيست چنان كه در زمان امام على(ع) نيز انتخابات عمومى انجام نشد بلكه فقط مهاجرين و انصار موجود در مدينه آن حضرت را براى فرمان روايى برگزيدند, ولى بدون شك حكومت اميرالمؤمنين(ع) برخوردار از عنصر مقبوليت مردمى بود. البته بايد اذعان نمود كه در زمان حاضر بهترين راه و يا شايد تنها راه به دست آوردن مقبوليت مردمى همان رجوع به انتخابات عمومى در گزينش نمايندگان مجلس شورا, نمايندگان خبرگان و رئيس قوه مجريه است.

5ـ برخى ديگر از فقها در پاسخ به سؤال مورد بحث ما از راه ديگرى پيش آمده و به نتيجه اى رسيده اند كه تا اندازه اى شبيه آن چيزى است كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران آمده است, توضيح اين كه:
نخست پذيرفته اند كه دلايل نقلى ولايت فقيه شامل تمامى فقهاى جامع الشرايط مى گردد, بنابراين در صورتى كه بين فقهاى مزبور تزاحمى براى اِعمال ولايت نباشد هر يك از آنان كه اقدام نموده و امر حكومت اسلامى را به دست گيرد اطاعتش بر ديگران واجب خواهد بود.
اما هرگاه بين فقهاى واجد شرايط در مورد تصدى ولايت و حكومت تزاحمى پيش آيد ديگر نمى توان قائل شد كه ادله لفظى ولايت فقيه هم چنان داراى اطلاق شمولى بوده و تمامى فقهاى مزبور را شامل مى گردد, چرا كه پذيرش اطلاق شمولى در فرض تزاحم به معناى پذيرش هرج و مرج در حكومت اسلامى است, زيرا در اين صورت هريك از آنان با استناد به اطلاق شمولى مورد نظر, مى تواند اقدام به اِعمال ولايت كند و بديهى است كه اِعمال ولايت هاى متعارض و متخالف منجر به هرج و مرج و بى نظمى خواهد شد.
از سوى ديگر نمى توان پذيرفت كه ولايت فقهاى جامع الشرايط در صورت تزاحم با يكديگر تساقط كند, چرا كه چنين فرضى منجر به اين خواهد شد كه جامعه اسلامى بدون حكومت باقى بماند.
بدين ترتيب بر اساس اين استدلال عقلى كه از آن به قرينه عقلايى ارتكازى تعبير شده است به اين نتيجه مى رسيم كه فقط يكى از فقهاى واجد شرايط بايد متصدى امر حكومت و ولايت گردد و اين بدان معنا است كه اطلاق شمولى ادله لفظى ولايت فقيه تبديل به اطلاق بدلى شود و معناى اطلاق بدلى, اين است كه مردم در پذيرش هر يك از فقهاى واجد شرايط مخيرند, اين تخيير در قضاياى فردى, يك تخيير فردى مى باشد لكن از آن جا كه ولايت و حكومت يك مسئله اجتماعى است تخيير فردى در آن معقول نمى باشد, چرا كه در اين صورت هر يك از افراد امّت براى خود فقيهى را به عنوان وليّ برمى گزيند و اين خود موجب بى نظمى و هرج و مرج شده, اساس ولايت را از بين مى برد پس ناگزير بايد قائل به تخيير اجتماعى شد.
به عبارت ديگر فهمِ عرفى در چنين موردى وقتى تخيير فردى را مواجه با اشكال مى بيند قائل به تخيير اجتماعى مى شود و معناى تخيير جمعى آن است كه مجموع امت اسلامى بايد وليِّ فقيه خود را از بين فقهاى جامع الشرايط برگزيند. بديهى است كه گزينش امت معنايى به جز انتخاب اكثريت ايشان ندارد.
نتيجه آن كه: در فرض تزاحم بين فقهاى واجد شرايط, بايد در طيِّ يك انتخابات عمومى وليِّ فقيه را از ميان آنان گزينش نمود.24
ملاحظه مى شود كه مطابق نظريه فوق براى تعيين رهبر از بين فقهاى جامع الشرايط در صورت تزاحم آن ها با يكديگر فقط از مرجح اثباتى كه انتخاب توسط مردم باشد استفاده شده و مرجحات ثبوتى مانند افقه بودن يا داشتن آگاهى بيش تر به مسائل سياسى و اجتماعى يا توان قوى تر در مديريت و امثال آن ها مورد توجه قرار نگرفته است. اگر بخواهيم اين مطلب را با تعبيرى كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران به كار رفته است بيان كنيم بايد بگوييم فقط به عنصر مقبوليت عامه توجه شده و در هنگام تزاحم بين فقهاى واجد شرايط, از اين عامل براى ترجيح يكى از آن ها بر ديگرى استفاده شده است در حالى كه مى دانيم قانون اساسى ايران در كنار عامل مزبور از عوامل ديگر نيز سخن به ميان آورده و در اصل 107 تصريح نموده است كه:
(…خبرگان رهبرى درباره همه فقهاى واجد شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصد و نهم بررسى و مشورت مى كنند, هرگاه يكى از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهى يا مسائل سياسى و اجتماعى يا داراى مقبوليت عامه يا واجد برجستگى خاص در يكى از صفات مذكور در اصل يكصدونهم تشخيص دهند او را به رهبرى انتخاب مى كنند و در غير اينصورت….)
در كلامِ صاحب اين نظريه به نكته فوق توجه شده و براى تبيين اين مسئله كه چرا از مرجح ثبوتى استفاده نشده, چنين آمده است:
وقتى به دليل وجود مانعى نتوانيم مطلق را بر اطلاق شمولى و استغراق حمل كنيم, بدون شك به اطلاق بدلى و تخيير منصرف خواهد شد, به عبارت ديگر, پذيرش اطلاق شمولى يا منجر به تساقط خواهد شد و يا به تعارض خواهد انجاميد و چنان كه توضيح داديم قرينه عقلاييه ارتكازيه در چنين فرضى مانع مى شود كه مطلق را بر اطلاق شمولى حمل نماييم در نتيجه دليل مطلق از اطلاق شمولى به اطلاق بدلى منصرف مى گردد و چون در اين ميان دليلى براى رجوع به مرجحات ثبوتى وجود ندارد نمى توانيم از مرجحات مزبور استفاده كنيم.
البته فقط در يك صورت مى توان از مرجحات ثبوتى بهره جست و آن در هنگامى است كه مرجح همان عاملى باشد كه بر اساس آن به مرجع تقليد يا رهبر مراجعه مى شود يعنى همان نكته اى كه موجب حجيت فتاواى مجتهد براى مقلّد يا احكام و نظريات ولى فقيه براى امّت اسلامى مى باشد. اين نكته در مسئله تقليد عبارت از اعلميت است و در بحث ولايت و رهبرى اكفأبودن يا اصلحيت است.
لكن بايد توجه داشت كه صرف وجود ترجيحى اندك در اين مورد كافى براى رجوع به مرجحات ثبوتى نمى باشد بلكه اين ترجيح بايد به اندازه مساوى با ملاك ولايت يا بيش تر از آن باشد; يعنى هرگاه فاصله بين دو نفر از فقهاى واجد شرايط براى ولايت در عنصر اصلحيت يا اكفأيت به اندازه اى زياد باشد كه مساوى با اصل ملاك ولايت يا بيش تر از آن باشد آن گاه با استفاده از اين مرجح ثبوتى, بايد فقيهى را كه داراى چنين ترجيحى مى باشد به عنوان ولايت برگزيد.
به بيان ساده تر يك فقيه بايد داراى ميزان معينى از اكفأيت باشد تا در نتيجه صلاحيت ولايت را به دست آورد حال اگر فقيه ديگرى به همان ميزان يا بيش تر از آن, در عنصر اكفأيت, برتر از فقيه اوّل باشد بدون شك بايد همو(فقيه دوم) را براى ولايت برگزيد.
البته بر فرض حصول شرايط لازم براى رجوع به مرجحات ثبوتى باز نمى توان در مسئله تعيين رهبر براى جامعه از اين مرجحات بهره مند شد, چرا كه ترجيح به ملاك ثبوتى فقط در قضاياى فردى مانند تقليد يا ولايت در امور جزئى قبل از تشكيل حكومت اسلامى قابل استفاده مى باشد, زيرا فقط در امور فردى است كه اشخاص مى توانند به تشخيص خود اعلم(براى مرجعيت تقليد) يا اكفأ را(براى ولايت) تشخيص دهند در حالى كه در امور اجتماعى چنين چيزى امكان ندارد.25

[donsaeid]

بدين ترتيب بر اساس اين نظريه تنها راه براى تعيين رهبر از بين فقهاى جامع الشرايط در فرضى كه بين آنان تزاحم وجود داشته باشد رجوع به مرجح اثباتى و استفاده از انتخابات عمومى است; بدين معنا كه مردم مستقيماً به فقيه مورد نظر خود از بين فقهاى واجد شرايط رأى دهند و در نتيجه فقيهى كه واجد آراى اكثريت باشد به اين سمت برگزيده شود.
ملاحظه مى شود كه بر اين اساس هيچ گونه نيازى به وجود مجلسى مانند مجلس خبرگان نخواهد بود, زيرا بر طبق نظريه مورد بحث, لازم نيست مردم فقيهى را انتخاب كنند كه واجد شرايط و صفات برتر باشد تا گفته شود كه چون خود به تنهايى توانايى تشخيص صفات و شرايط لازم را ندارند بايد به كارشناسان و اهل خبره مراجعه نمايند بلكه اصولاً آن چه اهميت دارد گرايش آن ها به يكى از فقهاى واجد شرايط است; به عبارت ديگر, چون پاى هيچ گونه مرجح ثبوتى در ميان نيست و تنها بايد بر اساس تخيير اجتماعى( نه تخيير فردى) رهبر را برگزيد پس رهبر همان فقيهى است كه منتخب اكثريت مردم باشد; يعنى اكثريت مردم به عنوان تعيين يكى از اطراف تخيير به او رأى داده باشند. واضح است كه در عمل به تخيير, ملاك خاصى مورد نظر نمى باشد بدين ترتيب به وجود مجلس خبرگان نيازى نيست بلكه شايد بتوان گفت نبودن آن ترجيح دارد, زيرا مردم در يك انتخابات مستقيم بهتر مى توانند آراى واقعى خود را ابراز كنند تا اين كه افراد ديگرى بخواهند به نمايندگى از مردم رأى و نظر آنان را اعلام نمايند البته مردم اين اختيار را دارند كه امر انتخاب رهبر را به دست نمايندگان خود بسپارند و ا

يين تخيير را به صورت غير مستقيم به مرحله اجرا بگذارند.
ولى بايد توجه داشت كه در اين صورت نيز تشكيل مجلسى به شكل مجلس خبرگان رهبرى در نظام جمهورى اسلامى ايران الزامى نيست, چرا كه وقتى اصل تعيين رهبر به اختيار مردم باشد, هم آنان مخير خواهند بود كه چه كسانى را با چه صفاتى به عنوان نماينده خود در تعيين رهبر برگزينند بنابراين الزامى به رعايت شرايط و صفات لازم در اشخاص خبره(همانند اجتهاد) نخواهند داشت, زيرا بنابر اين نظريه, نمايندگان مردم كسانى هستند كه فقط عهده دار ابراز آراى مردم اند و سمت ديگرى ندارند تا براى ايفاى آن نياز به وجود صفات و شرايط خاصى در آنان باشد.
در واقع انتخاب رهبر توسط نمايندگان مردم در اين صورت شبيه انتخاب رئيس جمهور در آمريكا خواهد بود كه طى يك انتخابات غير مستقيم و دو درجه اى برگزيده مى شود, توضيح اين كه: مردم هر ايالت آمريكا به چند نفر به عنوان انتخاب كننده رئيس جمهور رأى مى دهند, سپس هيئت هاى انتخاب كننده ايالات كه نوعاً داراى تجارب سياسى بيش تر و موقعيت اجتماعى برترى هستند يك نفر را به عنوان رئيس جمهور با اكثريت آرا بر مى گزينند.26
ييكى ديگر از نكات حائز اهميت در اين نظريه, آن است كه انتخاب يك نفر از فقهاى جامع الشرايط به عنوان رهبر, از سوى مردم موجب سلب ولايت از ديگر فقهاى واجد شرايط نمى گردد; البته به شرطى كه در دايره اوامر وليِّ فقيه منتخب مردم مداخله نكنند. بنابراين ولايت امر در محدوده حكومتى آن, به رهبر منتخب اختصاص دارد ولى در محدوده امور جزئى كه رهبر متصدى آن نشده باشد براى ديگر فقهاى واجد شرايط نيز ثابت است بدين ترتيب مشكل تزاحم و هرج و مرج پيش نمى آيد, زيرا فقهاى ديگر فقط تا اندازه اى مجاز به اِعمال ولايت مى باشند كه با ولايت فقيه منتخب مردم تزاحم نداشته باشد.27
ملاحظه مى شود كه بر اين اساس, اِعمال ولايت فقهاى ديگر مشروط به تحقق دو شرط است:
1ـ اِعمال ولايت بايد در امورى باشد كه فقيه منتخب مردم, متصدى آن ها نشده باشد;
2ـ اِعمال ولايت در امور فوق بايد به گونه اى باشد كه با ولايت رهبر منتخب تزاحمى نداشته باشد.
اين دو شرط در واقع مبتنى بر اين نكته است كه هيچ فقيهى حق مداخله در كارهاى تحت ولايت فقيه ديگر و ايجاد مزاحمت براى او را ندارد, چرا كه فقيه جامع الشرايط خليفه و وارث رسول خدا(ص) در امر ولايت مى باشد و مى دانيم كه يكى از اختيارات پيامبر آن بود كه هيچ كس حق مزاحمت با حضرتش را نداشت. اين اختيار بر اساس ادله ولايت فقيه به كليه فقهاى جامع الشرايط نيز منتقل مى گردد و لذا هنگامى كه يكى از آنان در امرى اِعمال ولايت نمايد و يا متصدى انجام كار مى شود براى ديگر فقها جايز نخواهد بود كه مزاحم او شوند چنانكه امام خمينى(قده) در بحث ولايت فقيه به اين مطلب توجه نموده و تصريح كرده اند.28

ملاحظه و بررسى
1ـ چنان كه پيش از اين گفته شد, مطابق نظريه مورد بحث در صورت تزاحم بين فقهاى واجد شرايط رهبرى, نمى توان از مرجحات ثبوتى استفاده كرد و لذا بايد به سراغ مرجح اثباتى رفت كه همان مراجعه به آراى عمومى است.
در پاسخ اين سؤال كه چرا نمى توان به مرجحات ثبوتى مراجعه كرد, گفته شد كه ترجيح به ملاك ثبوتى فقط در قضاياى فردى مانند تقليد يا ولايت در امور جزئى قبل از تشكيل حكومت اسلامى, امكان پذير مى باشد, زيرا فقط در امور فردى است كه اشخاص مى توانند خود به تشخيص اعلم يا اصلح بپردازند در حالى كه در امور اجتماعى چنين چيزى امكان ندارد.
به نظر مى رسد كه اين پاسخ تمام نباشد, زيرا اگر منظور از عدم امكان رجوع به مرجحات ثبوتى در امور اجتماعى, اين است كه چون هر يك از مردم به تشخيص خود به خبره يا خبرگانى مراجعه مى كنند و نظر آنان نيز با هم مختلف مى باشد منجر به هرج و مرج اجتماعى خواهد شد, بايد گفت كه هيچ گاه چنين مشكلى پيش نخواهد آمد, زيرا وقتى پذيرفتيم تعيين رهبر يك امر عمومى و اجتماعى است بدين معنا كه عموم مردم بايد در اين امر تصميم بگيرند, به ناگزير بايد روشى در پيش گرفت كه هم حق اظهار نظر را براى مردم محفوظ نگاه دارد و هم از پيدايش بى نظمى در اجتماع جلوگيرى كند. با كمى دقت معلوم مى شود كه اين روش چيزى به جز تقديم رأى اكثريت بر اقليت نيست, زيرا از يك طرف مى دانيم كه تحصيل اتفاق آراى مردم در مورد تعيين شخص واحدى براى رهبرى, بسيار دشوار بلكه در حدّ محال عادى است پس ناگزير در جامعه, اقليت و اكثريتى به وجود خواهد آمد. از سوى ديگر تقديم جانب اقليت بر اكثريت نيز موجب پايمال شدن رأى اكثريت مردم بوده و ترجيح مرجوح است كه عقلاً قبيح مى باشد در نتيجه راهى به جز تقديم رأى اكثريت بر اقليت باقى نخواهد ماند.
به بيان ديگر مى خواهيم بگوييم مقتضاى سپردن يك امر به دست جامعه, آن است كه بر اساس رأى اكثريت اعضاى آن جامعه عمل شود و از آن جا كه تعيين يك فقيه جامع الشرايط به عنوان رهبر, بدون شك از امور عمومى و اجتماعى است و بايد همه مردم در مورد آن تصميم بگيرند پس ناگزير بايد از روش ترجيح رأى اكثريت بر اقليت استفاده نمود.
اين بيان, همان نكته ارتكازى است كه در ذهن عقلاى همه جوامع بشرى مرتكز بوده است و لذا مى بينيم در هر زمان و در هر جامعه اى كه گروهى مسئول تصميم گيرى در امر خاصى بوده اند, بر اساس روش اكثريت عمل كرده اند(البته در فرضى كه حق تصميم گيرى از آنِ تمام افراد گروه بوده باشد نه آن كه يك نفر تصميم گيرنده اصلى بوده و بقيه مشاور او باشند). سابقه اين امر را مى توان در سرزمين آتن(يونان) و روم قبل از ميلاد مسيح تا دمكراسى هاى معاصر جست و جو نمود.29 چنان كه مواردى نيز در تاريخ اسلام مشاهده مى گردد مانند عمل پيامبر(ص) بر طبق رأى اكثريت در جنگ بدر و اُحد.30
نتيجه آن كه: عمل بر طبق مرجح ثبوتى با هيچ اشكالى مواجه نمى شود و همان گونه كه در مورد مرجح اثباتى به آراى اكثريت مردم مراجعه مى شود(بدون آن كه مشكل بى نظمى و هرج و مرج پيش آيد) در مورد مرجح ثبوتى نيز مى توان به رأى اكثريت مراجعه نمود بنابراين نمى توان فارق بين اين دو صورت را غير عملى بودن رجوع به مرجحات ثبوتى دانست.
اما اگر اشكال رجوع به مرجحات ثبوتى, از ديدگاه صاحب اين نظريه آن باشد كه: فقط هنگامى مى توان بر اساس اين مرجحات عمل كرد كه ميزان عنصر اكفأيت(يا اصلحيت) در يكى از فقهاى جامع الشرايط به اندازه مساوى با اصل ملاك ولايت يا بيشتر از آن, افزون از فقهاى ديگر باشد و بنابراين تا زمانى كه فاصله بين دو نفر از فقهاى واجد شرايط در ملاك اكفأيت به اين اندازه نرسد نمى توان يكى را به ديگرى ترجيح داد.31
بايد گفت كه دليلى براى اثبات اين مطلب نيافتيم بلكه با دقت مى توان به اين نتيجه رسيد كه ارتكاز عقلا بر خلاف چنين روشى است و لذا مشاهده مى شود كه در موارد رجوع به مرجحات ثبوتى, مجرد برترى عرفى در يكى از ملاك هاى ثبوتى را كافى مى دانند و به دنبال برترى به اندازه مساوى با اصل ملاك نمى باشند.
همان گونه كه در ترجيح بر اساس ملاك اثباتى نيز همين گونه عمل مى كنند و كسى را كه داراى نصف آرا به علاوه يك رأى باشد بر ديگرى كه فقط يك رأى كم تر از نصف آورده است ترجيح مى دهند و به نظر مى رسد كه از اين حيث فرقى بين دو روش نيست; يعنى همان گونه كه در ترجيح بر طبق ملاك اثباتى, مجرد برترى عرفى را كافى مى دانند ولو به اندازه يك رأى باشد, در ترجيح بر طبق ملاك ثبوتى نيز به همين صورت عمل مى كنند و صرف برترى عرفى را كافى مى شمارند, بنابراين كسى كه مى خواهد بين اين دو روش از حيث ملاك ترجيح فرق بگذارد بايد اقامه دليل كند در حالى كه چنان كه گفتيم با دقت معلوم مى شود از اين حيث فرقى بين اين دو روش مشاهده نمى گردد.
2ـ با صرف نظر از نكاتى كه در شماره يك بيان شد مى توان گفت كه در فرض تزاحم بين فقهاى واجد شرايط, باز نوبت به انتخابات عمومى به عنوان يك مرجح اثباتى نمى رسد, زيرا مقبوله عمر بن حنظله بر اساس منطوق و يا مفهوم خود(به طريق اولويت) بر لزوم رجوع به مرجحات ثبوتى دلالت مى كند. چنان كه پيش از اين در هنگام تبيين نظريه سابق, توضيح داده شد و لذا از تكرار آن خوددارى مى كنيم. بدين ترتيب با وجود يك دليل شرعى كه ما را به مرجحات ثبوتى ارجاع مى دهد وجهى براى رجوع به مرجحات اثباتى باقى نمى ماند.

[donsaeid]

6ـ نظريه پيشنهادى
با توجه به پنج نظريه اى كه تا اينجا در پاسخ به سؤال ابتداى بحث مطرح گرديد مى توان با جمع آورى نقاط قوت نظريات مزبور, پاسخ مقتضى براى سؤال مورد بحث بر اساس مبناى ولايت فقيه به شرح زير ارائه نمود:
الف ـ بر طبق نظريه مشهور در ولايت فقيه, ولايت از آن هر يك از فقهاى جامع الشرايط مى باشد و اختصاص به يكى از آن ها ندارد.

ب ـ فايده اين نصب عام آن است كه:
اولاً: قبل از تشكيل حكومت اسلامى, هر فقيه واجد شرايطى, مجاز است كه در محدوده توانايى و امكانات خود به اِعمال ولايت از قبيل اجراى حدود و تعزيرات و تصدى امر قضا و امثال آن ها بپردازد و به اصطلاح دولت در دولت تشكيل دهد. بدين ترتيب به تعداد فقهاى جامع الشرايط در يك كشور, افرادى خواهند بود كه موازين اسلامى را تا حدّ مقدور در آن كشور اجرا نمايند. واضح است كه تعدّد اين مراجع زيان آور نبوده و نوعاً باعث بروز تزاحم در بين آنان نمى گردد بلكه خود طريق مؤثرى است براى حفظ اسلام در يك جامعه و تضعيف دولت غير اسلامى حاكم, چنان كه فقهاى اماميه در طول قرن ها در زمان حكومت هاى جائز از همين روش استفاده كرده اند.
ثانياً: در هيچ زمانى, فقيه جامع الشرايط براى جواز و مشروعيت تصرف خود در امور عمومى نيازى به تحصيل رضايت مردمى نخواهد داشت, زيرا مشروعيت وى ناشى از نصب ائمه (ع) است.
البته اين سخن بدان معنا نيست كه عنصر پذيرش و مقبوليت مردمى در ولايت فقيه هيچ گونه تأثيرى ندارد بلكه حق آن است كه مقبوليت نيز تأثير مهمى دارد لكن براى دانستن جايگاه مقبوليت در مسئله ولايت فقيه بايد دو مرحله را از هم تفكيك نمود:نخست مرحله ثبوت ولايت و اصل مشروعيت آن و دوم مرحله اِعمال ولايت و اجراى آن در خارج.
بر طبق نظريه ولايت فقيه, تأثير مقبوليت در مرحله دوم مى باشد نه در مرحله اول; يعنى براى آن كه تصرفات فقيه جامع الشرايط در امور مختلف, مشروع باشد نيازى به مقبوليت مردمى نيست, زيرا حق تصرف در امور عمومى را ائمه به فقهاى واجد شرايط تفويض كرده اند بدون آن كه آن را مشروط به پذيرش مردم كنند بلكه دستور داده اند كه چون ما شخصى را به عنوان حاكم منصوب نموديم مردم نيز بايد حكومت وى را پذيرا شوندفليرضوا به حكماً فانّى قد جعلته عليكم حاكماً) يعنى پذيرش مردمى بايد بر اساس نصب معصوم باشد نه آن كه نصب معصوم پس از پذيرش مردم باشد.
ولى در مرحله دوم يعنى اِعمال ولايت در خارج, بدون شك فقيه جامع الشرايط نيازمند پذيرش مردم است, زيرا بدون آن, امكان اِعمال ولايت را نخواهد يافت, البته براى تحقق اين مرحله لازم نيست كه مردم رضايت خود را در قالب انتخابات يا تظاهرات عمومى ابراز نمايد بلكه همين اندازه كافى است كه پذيراى حكومت فقيه جامع الشرايط گردند و آن را ردّ نكرده, از انجام دستورهاى او خوددارى نكنند, زيرا اين مقدار حداقل رضايتى است كه براى اِعمال ولايت و تحقق حكومت در جامعه مورد نياز مى باشد.
بر اين اساس هر گاه يكى از فقهاى واجد شرايط اقدام كرده, امر حكومت و ولايت بر جامعه را به دست گرفت بر ديگران و از جمله ساير فقهاى جامع الشرايط لازم است از او پيروى نموده و در اِعمال ولايت براى او ايجاد مزاحمت نكنند.33

ج ـ هرگاه بين فقهاى واجد شرايط تزاحم وجود داشته باشد يا احتمال تزاحم باشد, ديگر نمى توان قائل به جواز اِعمال ولايت براى همه آن ها شد, زيرا منجر به برهم خوردن نظم جامعه و پيدايش هرج و مرج مى شود و اين نقض غرض است, چون اصل ولايت براى برقرارى نظم تشريع شده و يا لااقل يكى از فوايد اصلى آن همين است.34
از سوى ديگر جامعه را بدون حاكم نيز نمى توان رها كرد پس ناگزير فقط يكى از فقهاى واجد شرايط بايد اِعمال ولايت نمايد و رهبرى جامعه اسلامى را به دست گيرد.
دقت در اين نكته لازم است كه در هنگام تزاحم, آن چه موجب بى نظمى و هرج و مرج مى گردد اِعمال ولايت توسط همه يا چند نفر از فقهاى واجد شرايط است نه اصل ثبوت ولايت براى آنان بنابراين ولايت هم چنان براى همه فقهاى مزبور ثابت است, لكن چون در مقام اجرا و اِعمال آن, تزاحم به وجود مى آيد يا لااقل احتمال آن وجود دارد, بايد از اِعمال دسته جمعى آن خوددارى نمود.
به عبارت فنى تر دليل مقيِّد (يعنى لزوم برقرارى نظم در جامعه اسلامى و جلوگيرى از هرج و مرج و تفرقه) فقط محدوده اِعمال ولايت را شامل مى گردد و همان را تقييد مى كند ولى با اصل ثبوت ولايت هيچ گونه تغايرى ندارد.
نتيجه اين مى شود كه پس از به قدرت رسيدن يكى از فقهاى واجد شرايط به عنوان فقيه حاكم و رهبر, ساير فقهاى مزبور مى توانند در محدوده اى كه فقيه حاكم اِعمال ولايت نكرده به شرط عدم تزاحم با حكومت اسلامى, خود به اِعمال ولايت بپردازند.

د ـ بر اساس دلالت منطوقى يا مفهومى(طريق اولويت) مقبوله عمربن حنظله برا ى حل تزاحم احتمالى در بين فقهاى واجد شرايط, بايد يكى از آن ها را كه ثبوتاً داراى ملاك ترجيح و برترى نسبت به ديگران مى باشد تشخيص داده, به رهبرى برگزينيم.
مرجحاتى كه در مقبوله عمربن حنظله ذكر شده عبارت اند از: اَعْدَل, اَفْقَه, اَصْدَق و اَوْرَع.35
واضح است كه اين مرجحات همگى در جهت تعيين شخصى است كه در امر قضاوت يا حكومت, اصلح از ديگران باشد به عبارت ديگر ملاك اصلى اصلحيت است بنابراين هر شرط يا صفتى كه در تأمين اين ملاك, دخل داشته باشد بايد به عنوان يكى از شرايط يا صفات لازم براى تشخيص حاكم اصلح مورد توجه قرار گيرد.
نتيجه آن كه: مرجحات تعيين رهبر منحصر در موارد مذكور در مقبوله نمى باشد بلكه مرجحات ديگرى را نيز كه در امر اداره حكومت دخيل مى باشند, شامل مى گردد.36 از قبيل: مديريت قوى تر, تدبير بيش تر, شجاعت زيادتر, سياست استوارتر و…
بر همين اساس در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز هر گونه شرط يا صفتى كه در اصلح بودن رهبر دخيل باشد, در نظر گرفته شده و در اصل 107 چنين آمده است:
(… خبرگان رهبرى درباره همه فقهاى واجد شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصدونهم بررسى و مشورت مى كنند, هرگاه يكى از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهى يا مسائل سياسى و اجتماعى يا داراى مقبوليت عامه يا واجد برجستگى خاص در يكى از صفات مذكور در اصل يكصدونهم تشخيص دهند او را به رهبرى انتخاب مى كنند….)
ملاحظه مى شود كه اين اصل با ذكر چند مرجح, مسئله را به اصل 109 ارجاع داده است. در اصل يكصدونهم مى خوانيم:
(شرايط و صفات رهبر:
1ـ صلاحيت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه;
2ـ عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلامى;
3ـ بينش صحيح سياسى و اجتماعى, تدبير, شجاعت, مديريت و قدرت كافى براى رهبري….)

هـ ـ تشخيص اين مرجحات از دو طريق امكان پذير است:
اول ـ كارشناسان و خبرگان تشخيص اين امور بدون آن كه منتخب مردم باشند;
دوم ـ خود مردم به طور مستقيم و يا غير مستقيم توسط خبرگانى كه نماينده آنان باشند.
در صورت اول كه خبرگان غير منتخب به تعيين رهبر يعنى فقيه اصلح از بين فقهاى واجد شرايط بپردازند, اگر مردم نيز به تعيين آنان رضايت دهند مشكلى پيش نخواهد آمد و فقيه منتخب امكان و توانايى اِعمال ولايت را خواهد يافت. اما اگر مردم پذيراى نظريه خبرگان نشوند فقيه منتخب خبرگان عملاً امكان اِعمال قدرت و تصدى حكومت را پيدا نخواهد كرد(اگر چه مشروعيت او به واسطه نصب ائمه ـ ع ـ ثابت است).37
بنابراين صورت اول در همه موارد قابل اجرا نيست بلكه فقط وقتى امكان اجرا دارد كه همراه با پذيرش مردمى باشد.
اما صورت دوم, مسلّماً به شكل مستقيم توسط خود مردم قابل اجرا نيست, زيرا اكثر مردم نوعاً قدرت تشخيص صفات و شرايط لازم در رهبر و اِعمال مرجحات در بين آن ها را ندارند پس ناگزير بايد به طور غير مستقيم اقدام به اين كار نمايند.
در اين صورت مى گوييم از باب لزوم رجوع جاهل به عالم, مردم بايد به اهل خبره در شناسايى رهبر مراجعه كنند.

و ـ از آن جا كه امر رهبرى به عموم مردم مربوط مى شود, حق رجوع به اهل خبره براى تشخيص رهبر نيز بايد از آنِ عموم مردم باشد. از سوى ديگر نمى توان مسئله رجوع به اهل خبره را به دست فرد فرد مردم واگذار نمود, زيرا منجر به بى نظمى و تشنج و از بين رفتن اصل رهبرى مى گردد, چرا كه هر يك از خبرگان(كه مورد مراجعه شخص يا اشخاص از مردم قرار گرفته اند) ممكن است به تشخيص خود فقيهى را به عنوان رهبر به مردمى كه به آنان مراجعه نموده اند, معرفى كنند و بدين ترتيب نه تنها غرض اصلى حاصل نگردد بلكه نظم جامعه اسلامى نيز به شدت برهم خورده و هرج و مرج حاكم گردد.38 پس ناگزير رجوع به خبرگان بايد تحت نظام معين و نظم خاصى درآيد. بدون شك اين نظام چيزى جز عمل بر طبق رأى اكثريت نيست و دليل آن نيز يك نكته ارتكازى عقلايى مى باشد. توضيح اين كه:
ارتكاز عقلا بر اين استقرار يافته كه در هر مورد كه تصميم گيرى درباره امرى به دست گروهى سپرده شده باشد و افراد آن گروه در سطحى نسبتاً مساوى با يكديگر باشند(نه آن كه يكى رئيس و مسئول تصميم گيرى نهايى بوده و ديگران مشاور وى باشند) نظريه نهايى را نظريه اكثريت مى دانند و بر اساس آن عمل مى كنند.
چنان كه پيش از اين نيز گفتيم مظاهر اين ارتكاز عقلايى را مى توان از زمان يونان و روم باستان تا زمان معاصر(در انتخاب نمايندگان مجالس قانون گذارى و رؤساى جمهور) و نيز در صدر اسلام مشاهده نمود.
ظاهراً علت اين ارتكاز عقلايى آن است كه احتمال صحيح بودن نظريه اكثريت بيش از نظريه اقليت مى باشد و به نظر مى رسد كه بر همين اساس در روايات باب تعارض دستور داده شده كه خبر مشهور را بر غير مشهور ترجيح دهيم. در روايتى از امام باقر(ع) آمده است كه فرمودخذ بما اشتهر بين اصحابك ودع الشاذ النادر)39 و در روايت ديگرى از امام صادق(ع) مى خوانيم:
(ينظر الى ما كان من روايتهم عنّا فى ذلك الذى حَكَما به المجمع عليه من اصحابك فيؤخذ به من حكمنا و يترك الشاذ الذى ليس بمشهور عند اصحابك فانّ المجمع عليه لاريب فيه…;40
به آن روايتى توجه شود كه از ما نقل شده و مدرك حكم آن ها است. به هر كدام از دو روايت كه مورد اتفاق شيعه است عمل شود و آن روايت شاذ و غير معروف نزد شيعه ترك شود, زيرا در روايت مورد اتفاق ترديدى نيست.)
ملاحظه مى شود كه در اين روايت, امام صادق(ع) عنوان مجمع عليه را بر روايت مشهور تطبيق مى كند و لذا در مقابل آن, روايت شاذ را قرار مى دهد كه در نزد شيعه مشهور نمى باشد و سپس لزوم اخذ به روايت مشهور را چنين تبيين مى فرمايد كه اين روايت مورد ترديد نيست. به عبارت ديگر, از نقل مشهور نسبت به يك روايت, يك نحوه اطمينانى در مورد آن حاصل مى گردد كه ترديد را مى زدايد در حالى كه در روايت شاذ اين ترديد به حال خود باقى است.
در هرحال تعليلى كه در كلام امام(ع) اخذ به مشهور آمده است عام مى باشد و در ساير موارد دوران امر بين اقليت و اكثريت نيز جارى مى گردد چنان كه مرحوم علامه نائينى هم از كلام امام(ع) چنين برداشتى كرده و تصريح نموده است كه:
(… اكثريت عند الدوران, اقوى مرجحات نوعيه و اخذ طرف اكثر عقلاء, ارحج از اخذ به شاذ است و عموم تعليل وارد در مقبوله عمربن حنظله هم مشعر به آن است و با اختلاف آرا و تساوى در جهات مشروعيت, حفظاً للنظام متعين(بوده) و ملزِمش همان ادله داله بر لزوم حفظ نظام است.)41
بدين ترتيب مردم بايد در ضمن يك انتخابات عمومى, افرادى را به عنوان اهل خبره براى تشخيص و شناسايى رهبر(از بين فقهاى واجد شرايط) برگزينند و بر اساس همين استدلال نيز, خبرگان مزبور بايد در بين خود بر طبق رأى اكثريت عمل نمايند42 و در نتيجه رهبر منتخب و مقبول مردم, كسى خواهد بود كه اكثريت خبرگان منتخب مردم او را براى اين سمت, اصلح تشخيص داده باشند.
ملاحظه مى شود از دو صورتى كه در بند(هـ) براى تشخيص مرجحات ثبوتى مطرح كرديم, صورت اول در همه موارد قابل اجرا نيست( چنان كه قبلاً توضيح داده شد) ولى اين نقطه ضعف در صورت دوم به چشم نمى خورد بنابراين بهترين راه براى تعيين رهبر استفاده از همين صورت دوم است43 چنان كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز همين روش در اصول 107 و 109 در نظر گرفته شده است.

[donsaeid]

بدين ترتيب مى توان نتيجه گرفت كه روش قانون اساسى در تعيين رهبر نه تنها مشروعيت داشته و بر اساس ضوابط و معيارهاى شرعى قابل تبيين است بلكه در حال حاضر مناسب ترين روش نيز هست.


اشكال و پاسخ
برخى از نويسندگان بر تعيين فقيه اصلح از بين فقهاى واجد شرايط توسط خبرگان منتخب مردم, اشكال كرده و نوشته اند:
(تعيين افضل فقيهان براى تصدى ولايت مسلمانان به روش انتخاب و رأى اكثريت, خروج از مبناى انتصاب و تسليم به مبناى انتخاب, حداقل در تعيين ولى فقيه از بين اهل خبره است. بر مبناى انتصاب, اعتبار رأى اكثريت فاقد دليل است. رجوع به انتخاب, معنايى جز تسليم به امتناع وقوعى انتصاب(حداقل در فرض عدم اتفاق نظر اهل خبره و تعدد مدعيان افضليت) نخواهد داشت.)
منشأ اشكال فوق اين است كه بنابر مبناى انتصاب به هيچ وجه نمى توان و نبايد از انتخاب استفاده كرد لذا حتى اگر در يك مورد(مانند تعيين فقيه افضل از بين فقهاى واجد شرايط) نيز از انتخاب استفاده شود در واقع مبناى انتصاب نقض گرديده و يا وقوعاً ممتنع دانسته شده است.
با دقت در مبناى انتصاب و انتخاب و فرق ماهوى اين دو مبنا با يكديگر مى توان به خطا و خلطى كه در اشكال فوق وجود دارد واقف گرديد, توضيح اين كه: بنابر مبناى انتصاب, فقهاى جامع الشرايط از سوى ائمه(ع) به منصب ولايت منصوب شده اند و شرعاً مجاز به اِعمال ولايت و انجام تصرفات مختلف در امور عمومى اند بدون اين كه اين جواز شرعى متوقف بر امر ديگرى نظير انتخابات و آراى عمومى( به طور مستقيم يا غير مستقيم) باشد. به عبارت روشن تر بنابر مبناى انتصاب, مشروعيت اِعمال ولايت فقيهان واجد شرايط تنها بستگى به نصب آن ها به اين مقام از سوى ائمه(ع) دارد و نه چيز ديگر اگرچه در مقام اِعمال نياز به پذيرش مردمى دارند ولى اين پذيرش تنها زمينه ساز اِعمال ولايت آنان است نه مشروعيت بخش آن, همان طور كه اميرالمؤمنين على(ع) نيز براى اين كه عملاً بتواند قدرت را به دست بگيرد نيازمند پذيرش مردمى بود در حالى كه مشروعيت ولايت آن حضرت به هيچ وجه از پذيرش مردمى نشأت نمى گرفت.
اما بنابر مبناى انتخاب ائمه(ع) فقهاى جامع الشرايط را به مقام ولايت منصوب نكرده اند بلكه آنان را به عنوان نامزدهاى احراز اين مقام به مردم معرفى نموده اند تا اين كه مردم به اختيار خود هر يك را كه سزاوارتر تشخيص دادند به عنوان ولى فقيه برگزينند, بدين ترتيب گزينش مردمى جزء اخير علت تامه مى باشد و بدون آن, فقهاى واجد شرايط مجاز به اِعمال ولايت بر جامعه نخواهند بود; به عبارت ديگر, بنابر مبناى انتخاب, گزينش مردم به منزله اعطاى ولايت به فقيه منتخب مى باشد به گونه اى كه قبل از اين گزينش, فقيه جامع الشرايط مشروعيت اِعمال ولايت ندارد. نتيجه آن كه گزينش مردمى در نظريه انتخاب, مشروعيت بخش است در حالى كه بنابر مبناى انتصاب چنين نيست بلكه صرفاً راهى است براى تشخيص فقيه اصلح از بين فقهاى واجد شرايط يعنى بنابر نظريه انتصاب فرض بر اين است كه در صورت تعدد واجدين شرايط, رهبرى فقط از آنِ يكى از فقهاى مزبور مى باشد و او كسى است كه اصلح از ديگران باشد سپس براى اين كه اين مصداق اصلح كشف شود به خبرگان منتخب مردم مراجعه مى گردد, بدين ترتيب رأى خبرگان بنابر مبناى انتصاب جنبه كاشفيت و طريقيت دارد در حالى كه بنا
بر مبناى انتخاب, جنبه موضوعيت دارد و كشف از واقعيتى نمى كند همان گونه كه در انتخاب نمايندگان مجلس و رئيس جمهور نيز چنين است; يعنى در اين انتخاب ها رأى مردم موضوعيت دارد و اصلحيت ملاك نيست بلكه همان صلاحيت عمومى كافى است. در اين انتخاب ها چنين فرض نمى شود كه يك فرد اصلح وجود دارد و فقط او سزاوار نمايندگى مردم مى باشد و رأى مردم كاشف از آن فرد اصلح است بلكه ارزش از آنِ خود رأى مردم است به گونه اى كه اگر از طريق ديگرى ولو به طور يقينى براى همه مردم احراز گردد كه يكى از نامزدهاى انتخاباتى اصلح است مادام كه مردم به او رأى نداده اند نمى تواند مقام نمايندگى مجلس يا رياست جمهورى را احراز نمايد.
بدين ترتيب ملاحظه مى گردد كه در اين جا ما با دو نوع انتخابات سروكار داريم: انتخاباتى كه ماهيت آن كشف است و طريقيت دارد و انتخاباتى كه خود موضوعيت دارد. اين دو اگر چه در اسم مشترك اند ولى در ماهيت و حقيقت تفاوت بسيار با هم دارند. اشكال فوق از همين اشتراك لفظى و عدم دقت در معنا نشأت گرفته است.

[Rasputin]

Even Iranian clerics getting the creeps from Ahmadinejad

The argument over the danger presented by Iran takes a strange turn today, with Iranian clerics pointing out the Messianic tendencies of the man who would have his finger on the trigger if Tehran gets nuclear weapons. The leading mullahs of the mullahcracy have told Mahmoud Ahmadinejad to stop opining on the 12th Imam and to leave the religious interpretations to the professionals, which Ahmadinejad rejected shortly afterwards. The issue erupted when Ahmadinejad claimed the support of the lost Imam of Shi’ite theology, their Messiah who will return in end times:
In his almost three years as president of Iran, Mahmoud Ahmadinejad has been harshly criticized in the West. But he is increasingly drawing fire from Shiite clerics here, who accuse him of using religion to distract attention from his government’s failure to deliver on promises of prosperity and political freedoms.
In a news conference last week, the president lashed out at those who were “insulting and mocking” him about a Shiite belief that he said was based on Islamic teachings.
The tensions surround Imam Mahdi, the 12th imam in a direct bloodline from the Prophet Muhammad, who the Shiite faithful believe will one day emerge from 1,000 years in hiding to save mankind and bring justice to the world. Tens of thousands of pilgrims go each year to the Jamkaran mosque near Qum, about 75 miles south of Tehran, where they believe that the imam will appear.
President Ahmadinejad, who came to office in 2005 declaring his intention to “hasten the emergence” of Imam Mahdi, said in a speech broadcast nationally this month that Imam Mahdi supported the day-to-day workings of his government and was helping him in the face of international pressure.
That was too much for senior clerics, who contend that they alone are qualified to speak on the topic.
One can understand the concerns of the clerics. Ahmadinejad appears to have set himself in the place of a Muslim John the Baptist, preparing the way for the 12th Imam and bolstering that mission by claiming that role publicly. That would threaten the authority of the Guardian Council if Ahmadinejad convinces the Iranians of his claims.
It would be easy to dismiss the notion that anyone would take him seriously, but we have seen numerous examples in the West of what can happen when charismatic leaders claim to know that the End Times have arrived. Waco, Jonestown, and the Heaven’s Gate cults all come to mind, and most of the time these cults end in disaster. Some people have a deep-seated need to feel as though they have ringside seats for the end of the world and that they have the magic key to avoiding its fate.
Now imagine that dynamic with the head of state as its focal point, a state which may soon have nuclear weapons, and the danger becomes clear. This is the danger that Barack Obama dismisses with his comparisons to the evil but rational Soviet Union and talk of finding “common interests” in meeting with Ahmadinejad. At this point, such a meeting would probably fuel Ahmadinejad’s belief in his transcendent role in the progress of the Mahdi. It would certainly boost his prestige at home and have some Iranians believing in that role, which could hasten disaster rather than put it off.
Ahmadinejad is an unstable and dangerous character, one that makes even the mullahs nervous. Why would the US act to give him even more credibility?