Important Political News

[Rasputin]

هفتمين سالگرد 18 تير بازتاب بسيار کمرنگی در رسانه های رژيم يافت و بخش عمده اين رسانه ها تحليل ها و سرمقاله های خود را به کنفرانس عراق اختصاص دادند. اين ميان روزنامه "مردم سالارى" در سرمقاله امروز خود با عنوان "خاطره، تاريخ و تجربه" به مساله 18 تير پرداخت و نوشت: 7 سال از حادثه 18 تير 1378 گذشته است اما هنوز كه هنوز است، فقط سارق ريش تراش در كوى دانشگاه تهران شناسايى شده و والسلام، نامه تمام. عدهاى از همان زمان تمايل داشتند حادثه كوى دانشگاه به خاطرهها بپيوندد كه همين طور هم شد. اما آنها كه ميخواستند حادثه كوى دانشگاه خاطره شود، يا فراموش كرده بودند يا ميخواستند فراموش كنند كه اين حادثه به تاريخ ميپيوندد و وقتى كه به تاريخ پيوست يعنى اينكه هميشه باقى ميماند. حتى اگر در ظاهر از ذهن خارج شود."

"مردم سالاری" می افزايد: "اكنون كه پس از 7 سال به حادثه 18 تير 78، زمينههاى پديد آمدن آن حادثه و علل و عوامل بروز آن در شرايط آن روز دقيق ميشويم ميتوانيم تجربههاى تازهاى به دست آوريم. تجربه، فرزند تاريخ است و در اين ترديدى نيست. وقتى حادثهاى به تاريخ ميپيوندد، شايد در ذهن كمرنرگ شود، اما هرگز بيرنگ نميشود. شايد اگر آن زمان دانشجويان ميدانستند كه به بعضيها نميتوان اعتماد كرد و تكيه كردن به بعضيها بيمورد است هرگز به اميد ديگران پيش نميرفتند.

به نوشته اين روزنامه: "در دوران اصلاحات هم به دانشجويان ظلم شد و آنها بيحامى و پشتيبان ماندند و اين بهترين دليل براى دانشجويان است كه ديگر نخواهند وارد حاكميت شوند چون در آنجا براى دانشجويان جايى نيست. عدهاى از سياستمداران از دانشجويان به عنوان پلكان ترقى و نردبان پيشرفت استفاده كردند و خيلى زود فراموش كردند كه چگونه به آن بالا رسيدهاند. اما دانشجويان فراموش نكرده اند. سكوت هميشه علامت رضا نيست. مخصوصا اگر اين سكوت از طرف منتقدترين فعالان سياسى و اجتماعى جامعه باشد. باز هم خدا را شكر كه سارق ريش تراش به جزاى اعمال خود رسيد."

[Rasputin]

محمدرضا تاج الدينی عضو فراکسيون اصولگرايان در مورد قرارداد فروش گاز به پاكستان و هند و اينكه در چه مرحلهاى قرار دارد، سوالى را از وزير نفت مطرح كرد. به گزارش خبرنگار پارلمانى آفتاب، محمدرضا ميرتاجالديني، نماينده تبريز در سوال خود از وزيرى هامانه آورده است: قرارداد فروش گاز به پاكستان و هند در چه مرحلهاى است؟

او در ادامه پرسيده است: آيا مفاد اصل 77 قانون اساسى در پيش نويس قرارداد مورد توجه قرار گرفته و آيا شرايط فعلى و آينده ذخاير گاز در كشور رعايت شده است؟آيا ذخاير و منابع گازى قابل استحصال كشور ظرفيت صدور ميزان گاز پيشبينى شده در اين قرارداد براى 20 سال آينده را دارد؟!

در رسانههاى عمومى موضوع صادرات گاز ايران به كشورهاى پاكستان و هند منتشر شده است كه در صورت انعقاد قرارداد، ايران فروش گاز به كشورهاى مزبور را به مدت 20 سال تعهد ميكند و بهاى فروش گاز نيز به قيمتهاى روز جهان خواهد بود.

ميرتاجالدينى ادامه داده است: نظر به اهميت قرارداد مذكور و با توجه به اينكه اين قرارداد در صورت توافق نهايى براى دولت ايران در برابر دو كشور مزبور در مدت طولانى تعهدآورخواهد بود و نمونه روشن قراردادهاى بينالمللى است كه اصل 77 قانون اساسى تصويب آن را در صلاحيت مجلس شوراى اسلامى گذارده است، بيشك وزارت نفت موظف است بر پايه اصل 77 و 125 قانون اساسى و برمبناى ماده 202 قانون آييننامه داخلى مجلس پس از توافق نهايى در زمينه احداث لوله گاز به پاكستان و هند، پيشنويس قرارداد را طى لايحهاى از سوى دولت به مجلس تقديم كند.

نماينده تبريز همچنين در سوال ديگرى از وزير هامانه مطرح كرده است: چرا در قرارداد فروش گاز به امارات موسوم به كرسنت، مفاد اصل 125، 77 و 45 قانون اساسى و مصالح عام لحاظ و تامين نشده است و نسبت به فسخ آن چه اقدامى صورت گرفته است؟ چرا در قرارداد قيمت گاز براى 7 سال اول ثابت نگه داشته شده است؟ چرا قيمت پايه گاز براساس هر متر مكعب 7/1 سنت تعيين شده است، در صورتى كه براى مصارف صنعتى و پتروشيمى در داخل كشور 5/2 سنت محاسبه ميشود؟

ميرتاجالدينى در تشريح سوال خود آورده است: قرارداد فروش گاز به كشور امارات از طريق يك شركت وابسته به نام كرسنت برخلاف اصل روشن 45 قانون اساسى انجام گرفته است، برمبناى اصل مذكور انفال و ثروتهاى عمومى از جمله معادن در اختيار حكومت است تا طبق مصالح عامه نسبت به آنها عمل نمايد ولى آنچه در اين قرارداد اتفاق افتاده است، برخلاف مصالح عامه كشور ميباشد.

طبق گزارش ديوان محاسبات قرارداد مذكور براى مدت 25 سال بسته شده و ارزانترين قرارداد فروش گاز در جهان است. در هفت سال اوليه اجراى قرارداد با قيمت 5/17 دلار در هر 1000 متر مكعب محاسبه شده است، در حالى كه در قرارداد مشابه بر پايه بهاى 84 دلار است و هم اكنون گاز روسيه به مبلغ 230 دلار فروخته ميشود، بنابراين قرارداد كرسنت در مقايسه با قرارداد تركيه در مدت قرارداد 21 ميليارد دلار كاهش درآمد خواهد داشت و در صورت محاسبه قيمت واقعى جهاني، اين ضرر و غرامت به چندين برابر بالغ خواهدشد.

لازم به يادآورى است كه فروش گاز ترش برخلاف مصالح كشور بوده و اصلا در جهان رايج نيست و با سرمايه گذارى اندك، امكان تبديل گاز ترش به گاز شيرين وجود دارد.
اين سوالات در دستور کار کميسيون انرژی مجلس هفتم قرار دارد.

[Rasputin]

جنبش دموکراسی خواهی ايران زمين، يک قصه ی شنيدنی دارد: قصه ی ليبرال های شرمنده از خورشت قرمه سبزی."

اکبر گنجي، با اين جمله، سخنرانی اش را آغاز می کند. سخنراني، در مراسم دوم خرداد هزار و سيصد و هشتاد و پنج، با عنوان"دوم خرداد بدون خاتمی".

او در ابتدا از خورشت قرمه سبزی صحبت می کند. می گويد که اين خورشت مطبوع و سنتی ايراني، ترکيبی است از : "لوبيا ، گوشت، پياز، روغن، آب، نمک، تره، جعفری و شنبليله".

بعد، ادامه می دهد که کسانی هستند که اين غذا را می خورند، اما وقتی از آنها می پرسند که چه می خورند، می گويند: بستنی.
سپس، سه بيمار را مثال می زند که به خودشان دروغ می گويند و از فرط شکمبارگی و "جهل و بی سوادی"، اصول پزشکی را رعايت نمی کنند و خودشان را به خطر می اندازند، آن هم فقط به اين دليل، که از واقعيت و پذيرش آن تفره روند.

در ادامه، اضافه می کند:
" با ذکر اين مقدمه، می توان نگاهی گذرا به دموکراسی خواهی امروزيان انداخت. داستان دموکراسی خواهی روشنفکران، چپ ها و احزاب دوم خردادي، کاملا مشابه سه بيمار ياد شده است. نظريه پردازان سياسی در مقام نظر می گويند:, دموکراسی يعنی ليبرال دموکراسی,،, ليبراليسم تقدم تاريخی ـ وجودی بر دموکراسی دارد,. بدون ليبراليسم نمی توان دموکرات بود. و از جهت عملی می گويند: ليبراليسم شرط لازم برای ايجاد دموکراسی است. اول جامعه تان را ليبرال کنيد تا بعد جامعه تان دموکرات شود. اما روشنفکران، چپ ها و احزاب و فعالين سياسی دقيقا مشابه سه بيمار ياد شده اتخاذ موضع می کنند:

يک گروه به شدت از آموزه های ليبرالی دفاع و در راه تحقق آنها گام بر می دارد. اما به دليل جهل و عدم آشنايی با مکاتب سياسي، مدعی است که آرمانش ليبراليسم نيست، بلکه تمامی آموزه هايی که باور دارد و آنها را تبليغ و ترويج می کند، آموزه های دمکراتيک است. نه ليبرلی.
گروه دوم می داند که ليبراليسم مسائل و مشکلات او را حل و رفع خواهد کرد، لذا آگاهانه از آموزه های ليبرالی دفاع می کند، اما آگاهانه از سر شرمندگی مدعی می شود که اصول مقبولش، اصول دمکراتيک است.
گروه سوم افرادی هستند که می دانند ليبراليسم با فرهنگ و دين شان تعارض بنيادين دارد و ليبراليسم باورهای ريشه ای شان را متزلزل و نابود می کند. اينان هم از آموزه های ليبرالی دفاع می کنند، اما آن آموزه ها را آموزه های دموکراتيک می خوانند."

بعد، ادامه می دهد :
" دوم اجزاء ليبراليسم: ليبراليسم، مثل خورشت قرمه سبزي، مولف از اجزايی است که از ترکيب آنها، اين نظام فکری ساخته می شود."

" اول: بدبينی به قدرت؛ الف: دموکرات کردن دولت؛ ب: رواداري، تساهل و تسامح؛ پ: نفی پدر سالاری. دوم: جدايی نهادی قوای حکومتی. سوم: حاکميت قانون. چهارم: فرد گرايی. پنجم: آزادی. ششم: برابری. هفتم: جدايی کليسا از دولت. هشتم: سرمايه داری. نهم: تفکيک جامعه ی مدنی از دولت. دهم: تفکيک عرصه ی خصوصی از عمومی. يازدهم: پلوراليسم. دوازدهم: خرد باوری. سيزدهم: حقوق بشر. چهاردهم: اصلاح گری در مقابل انقلابيگری."


گنجي، ضمن اين که هر کدام از موارد بالا را توضيح می دهد، برای روشن شدن مطلب، از نويسندگان، تئوريسين ها و انديشمندان گوناگون هم سخن به ميان می آورد، کسانی مثل: جان لاک، مونتسکيو، جان استوارت ميل، توکويل، فون هايک، کارل پوپر، بودلر، فوکو، راولز، رورتي، پاتنام، دورکين، برينگتون مور، آيزيا برلين، کانت، هابرماس، هانا آرنت، مارکوزه، مارکس، کائوتسکي، برنشتين، ديويد بيتام، آندره لوين و بالاخره خاتمي، سروش و کديور.

او در توضيح ليبراليسم، به ويژه در ارتباط با تعريف" سرمايه داری" و "اصلاح گری در مقابل انقلابيگری"، بيشترين نام هايش را بکار می بندد. در بخش سرمايه داری حتا از مارکس مثال می آورد و می گويد:" مارکس بهتر از هر کس ديگری به نقش انقلابی بورژوازی واقف بود."يا در بخش" اصلاح گری " که اساس گفته هايش را هم تشکيل می دهد و با پنج تبصره اين بخش را می بندد، می گويد:" از خود مارکس سالخورده در دهه ی آخر زندگی اش نقل قول هايی شده که در چند سخنرانی و نامه های سياسی اش، از امکان قدرت يابی پرولتاريا از راه مبارزات پارلمانی و قانونی دفاع کرده و حتی از گناه انقلاب در شرايطی که روش های مسالمت آميز برای قدرت يابی ممکن و ميسر هستند حرف زده. کسانی چون برنشتين وکائوتسکی ـ يعنی درست همان کائوتسکی که لنين او را خائن و مرتد می دانست ـ از امکان به قدرت رسيدن پرولتاريا از طريق قانونی ياد می کردند..."

و در پايان، ضمن انتقاد به چپ های مذهبي، که آنها هم خط ليبرالی را دنبال می کنند، اما خود را از آن جدا نشان می دهند، پای واژه ی صداقت را به ميان می کشد و می گويد:

"غرض از تاکيد بر عنصر صداقت چيست؟
چرا اين اصل اخلاقی را در اين مقام تا اين حد مهم دانسته ام؟ اصل مشهور هرمنوتيکی صداقت ما را در ارائه ی هر تاويلی از متن، يا رخداد، يا فعل ديگران چنين می داند: تاويلی باشد متوجه ی کل مسئله. حکمی باشد که نه با يکی يا چند تا از اجزاء، بل با کل متن خوانا باشد. هم خوانی درونی پديده با متن را فراموش نکند. کسانی که انبوهی از آموزه ها و باورهای ليبرالی را می پذيرند، اما حاضر نيستند آن ها را به نام خودشان بخوانند، ادعا می کنند که برای حقوقی مبارزه می کنند که در اصل حقوق ليبرالی آدم هاست، اما قبول نمی کنند که اين حقوق را به نام خودشان ليبرالی بخوانند، يا نمی دانند يعنی به درستی ليبراليسم را نمی شناسند يا از ترس يا بنا به ملاحظه کاری اين همه را نه در کل و نه به نام خودشان، بل به نامی يا نام های جعلی می خوانند. صداقت حکم می کند که وقتی ما از آموزه های ليبرالی ياد می کنيم يا ادعای دفاع از آنها را داريم ـ يا در عمل از آنها دفاع می کنيم ـ خود را ليبرال بدانيم. آن آموزه ها را هم به نام راستين شان بخوانيم. نه اين که در جهت آشتی دادن آن ها با عقايد و اعمالی برآييم که سرانجام در حکم نفی آنها هستند.
با توجه به شرايط امروز ما، در فضايی که زندگی می کنيم، شرايطی که تضمين بسياری از حقوق ابتدايی انسانی ما وجود ندارد، چه سودی دارد که عليه ليبرال دموکراسی قلم فرسايی کنيم؟
نگرش چپ گرايی که خود را راديکال می خواند و مدام به کاستی ديدگاه ليبرالی شهادت می دهد، در لذت خود چه دارد؟
جز آن همه خصومت مارکس با دموکراسی بورژوازي؟
جز اين که مارکس از بيماری پارلمانی و سفاهت دموکراتيک ياد می کرد؟
جز اين که مارکس دموکراسی را در مانيفست حزب کمونيست فقط به معنای به قدرت رسيدن پرولتاريا می دانست و منکر امکان پيدايش دولت دمکراتيک بورزوايی می شد؟
آن چه با توجه به دوران تاريخی زندگی مارکس تا حدودی خطای نظری او را نه توجيه بلکه کم رنگ می کند ـ هر چند می توان پرسيد که چرا جان استوارت ميل و توکويل دچار اين خطا نشدند ـ در شرايط کنونی به صورت, تراژيک ـ کميک, نمايان می شود. اين که شرايط دردناک امروزی ما اين راه نزديک به مقصود ـ اگر قصد به راستی تضمين آزادی و برابری باشد ـ نفی شود و مدام از آموزه هايی ياد شوند که تاريخ گولاک و استبداد استالينی حکم به بطلان آنها داده اند."


وقتی شروع به خواندن مطلب می کنم، راستش نمی دانم بخاطر قرمه سبزی جذب آن می شوم، اکبر گنجی يا واژه ی شرمندگي؛ ولی با خواندن مطلب، مجمومه ای از افکار و احساس، مرا با خود همراه می کنند؛ که به هرحال مرا به اين نتيجه می رسانند، آن را نقد کنم.
فکر می کنم، خوب است نکات مختلفش را باز کنم، با اين نيت که کمکی باشد، به کمی جلوتر رفتن؛ و به بيشتر ديدن.

گنجي، موضوع مورد نظرش را با تعريف قرمه سبزی شروع می کند.
تعريف مثال، يعنی قرمه سبزي، اشتباه است.
گو که او اجزاء آن را برشمرده است، اما از چگونگی درست کردن آن حرفی نزده است، شايد اصلا نمی دانسته ؛ شايد هم به اين دليل که خودش تا به حال آن را درست نکرده است.

خرد کردن سبزي، سرخ کردن آن، زمان روی حرارت ماندن و هم زدنش، آموزشی دارد، که کار هر شيفته ی خوردن اين خورشت نيست. يعنی آن اجزاء، قرمه سبزی را تعريف نمی کنند، بلکه کاری که روی آن انجام می شود، آن را به قرمه سبزی تبديل می کنند.
بنابر اين، اگر مورد پايه ای ترين عنصر تشکيل دهنده ی يک غذا، مخدوش باشد، حرکت های بعدی آن، شما را به درست کردن غذای ديگری هدايت می کند. و البته، اين سوال مطرح می شود که شما اين غذا را برای که پخته ايد؛ چون اگر براستی همانطور که گنجی از صداقت گفته است، و من هم با اين کلمه، و البته با محتوای انسانی اش موافقم، اگر ما قول قرمه سبزی را به کسی بدهيم، و بعد، آب دوغ خيار به خوردش دهيم، و توقع مان اين باشد که او آن را بستنی ننامد، با صداقت خودمان دچار مشکل شده ايم.

و، اما بيماران مورد نظر!
از بيرون تر که به "جنبش دموکراسی خواهی" ايران نگاه کنيم، گنجی با ديد انتقادی به عناصر مختلف تشکيل دهنده ی جامعه نگاه کرده است؛ مولفه های تشکيل دهنده ی اين ساختار را هم با توجه به مخاطبين اش انتخاب کرده.
کسانی که همه شان هم آنجا حضور ندارند، و همه شان هم بطور قطع، فارسی زبان نيستند.
نگاهی به ماده ی هشتم تعريف ليبراليسم، می اندازيم:

"هشتم ـ سرمايه داری: مطابق تعريف دايره المعارف آکسفورد، سرمايه داری: , يک نظام سازماندهی اقتصادي، مبتنی بر رقابت بازار، که در آن ابزار توليد، توزيع و مبادله تحت مالکيت خصوصی است و افراد يا شرکت ها آن را مديريت می کنند., از نظر ليبرالها، پايبندی به آزادی مستلزم تاييد نهادهای مالکيت خصوصی و بازار آزاد است.
اقتصاد بازار طی دو دوره ی رياست جمهوری هاشمی ـ خاتمي، مبنای برنامه ريزی قرار گرفت و تقريبا از سوی همه ی فعالين، احزاب دوم خرداد، روشنفکران و نيروهای چپ پذيرفته شد. رشد سريع و بالای چين از سال هزار و نهصد و هفتاد و نه تا کنون، ناشی از رد اقتصاد سوسياليستی و پذيرش و اجرای اقتصاد بازار و خصوصی سازی است. اگر از منظر دموکراسی به اين رويکرد نگريسته شود، حق با برينگتون مور است که گفت:, بورژوازی نباشد، دموکراسی نيست.,
مارکس بهتر از هر کس ديگری در مانيفست کمونيسم، نقش انقلابی بورژوازی در تحول مغرب زمين را عيان کرد."

خب، اگر اين حرف ها، از دهان آدمی در می آمد که از امور جهان، گذشته و حالش بی اطلاع می بود، يا کسی آن را نمی گفت که خودش ديگران را به " جهل و بی سوادی" متهم می کند، مرا در جواب دادن، دچار مشکل نمی کرد.
اما از آنجا که مورد، هنوز مورد قرمه سبزی است، و ما هنوز به دنبال تعيين تکليف کردن سبزی آن هستيم، بايد در پی پاسخی برايش بود، که هم چنان بر پايه ی صداقت باقی بماند،
مثلا با پاسخی از اين دست:

[Rasputin]

نظام سرمايه داري، روشن است که در دوره ی گذارش، انقلابی ـ و نه اصلاحی ـ در جهان بوجود آورده بود. و روشن است که نه مارکس، بلکه هر انديشمند ديگري، اعم از "صادق" و غير صادق، آن را تاييد کرده بود. و اساسا، مارکس، همين انقلاب را، پايه ی عملی انقلاب
بعدی دانسته است.
اما نکته اين است که آيا عملکرد سرمايه داری جهاني، امروز هم همان است که آن روزگار بود؟ آيا پس از آن تا هنوز، اين نظام در تکامل خودش، توانسته است بدون استثمار مردم جهان، به بقای خودش ادامه دهد؟ آيا اوج بيکارهای جوامع صنعتی ، اعتراضها، اعتصابها و رنج های روحی رو به گسترش اين جوامع، بر همين مدعا صحه نمی گذارد؟ آيا اين که جنگ های بسياري، نه در گذشته، که امروز در جريانند، به حفظ سيطره ی سرمايه داري، گره نخورده اند، و اساسا حضور ندارند، چون بقای اين نظام، به آن وابسته است؟

برای پذيرش درستی اين مطلب، نيازی نيست، که از ده صفحه ی پنج کتاب، بيست اسم جمع آوری و آنها را رديف کنم که بگويم درست می گويم، در حالی که هر کدام از اين نامها پرونده و زندگی ای دارند که با آوردن اسم شان به تنهايی نمی توان آنها را ملاک گفته ای قرار داد، که اساسا پايه ی حرکتش غير علمی است.

هابرماس و مارکوزه را در کنار کانت و برنشتين بگذاريم؛ از مکتب فرانکفورت بگوييم، بدون آنکه به تضاد های عميق درونی اش اشاره کنيم؛ از جان استوارت ميل بگوييم و با استناد به او، مارکس را زير سوال ببريم.
برای استناد به حرفمان، حتا از او به عنوان , مارکس سالخورده , ياد کنيم، انگار که مثلا او بعدها دريافته بود که ارزش اضافی و روابط توليد تغيير کرده اند، و اينها همه به شور و شوق جوانی او بر می گشتند.
و با اين نتيجه گيري، طلوع يک انقلاب را زير سوال ببريم که جهان را به جلو رانده است، و دقيقا به دليل قانونمند بودن عمق آن انديشه، ظرف نا هنجاری را که آن را در خود فرو بلعيده بود، خرد کرد و خود را از آن گسست.
يا، زور بزنيم که بگوييم، اصلاح گری بهتر از انقلاب است، در حالی که جهان را انقلاب ها ی گوناگون زير و رو کرده اند؛ چه بطور طبيعی و چه از نظر اجتماعی.

از آن گذشته، اگر در ارتباط با ليبراليسم ، اسم هايی مثل کانت، جان لاک، منتسکيو، و خاتمی را در يک رديف قرار دهيم، يعنی که نفرت ابدی خودمان را نسبت به آزادی نشان داده ايم. و در نهايت، آنچه می گوييم، همان موردی است که شرمندگی را به روی خودمان بر می گرداند. يعني، نمی توانيم باور کنيم اين حاکميت، همه ی آن و در همه ی اندازه هايش، تنها با يک انقلاب اجتماعی می تواند، جايش را به نظامی دهد که شما در چهارده بخش و پنج تبصره، سعی در باز کردنش داشته ايد.

از طرف ديگر، اقتصاد ايران که هرگز سوسياليستی نبوده است، که مثال از چين بياوريم، که بگوييم اينها هم با عوض کردن کارشان، موفق شده اند؛ درست مثل دوره ی هاشمی ـ خاتمی!
و تازه، اگر در اين دوره ی در مجموع شانزده ساله، آن اقتصاد بازار آزاد خوب پيش رفته بود، که مردمی که احمدی نژاد را پذيرفتند ـ دست کم آنها که ظاهرا به دنبال عدالت می گشتند ـ او را بخاطر حمايتش از اقشار ضعيف جامعه، و مبارزه با فساد اقتصادي، انتخاب نمی کردند.

بعد، در تبصره ی پنجم بند چهاردهم، می آيد:

" آرمان خواهی و دموکراسی طلبی نه تنها به شجاعت که به صداقت هم نياز دارند. ليبراليسم ترکيبی است از آنچه گفته شد. آموزه های ليبرالی را نمی توان و نبايد به نام دموکراسی ترويج و از آنها دفاع کرد. جوامع غربی طی چند قرن رفته رفته ليبرال گرديدند. وقتی ساخت ليبرالی شکل گرفت، دموکراسی در آغاز قرن بيستم و طی چند موج به طور طبيعی بر آن ساخت نشست و جوامع غربي، جوامع ليبرال دموکرات شدند. می توان و بايد ليبرال دموکراسی را نقد کرد...
ليبراليسم اگر خوب است، ليبراليسم است. و اگر بد است، باز هم ليبراليسم است. يک سوسيال دموکرات اخلاقی هم فردی است که شجاعانه و صادقانه اعتراف می کند که ليبرال است.
خاتمي، سروش، کديور و بسياری از چپ های مذهبی به درستی گوشزد می کنند که ليبراليسم با دين تعارض دارد، اما صداقت حکم می کند که آنها در مقام يک فرد ديندار به صراحت ليبراليسم را نفی و طرد کنند، نه اينکه تمام آموزه های ليبرالی را بپذيرند، اما آن را دموکراسی بنامند و مدعی شوند که دموکراسی با اسلام سازگار است و از مردم سالاری دين دفاع کنند."

از همين قسمت آخر نظر سخنران، به سه اسم نامبرده که شروع کنيم، به تناقض ديگری برمی خوريم. او می گويد که اين سه نفر، برخوردشان صادقانه نيست، چون همه ی آموزه های ليبرالی را می پذيرند، اما اسم دموکراسی بر آن می نهند.

طبق تعريف چهارده ماده ای خود گنجی از ليبراليسم، اين آقايان اساسا از نظر گنجايش انديشگی حتا ، و نه عملي، توان اين پذيرش را نداشته اند. هشت سال دولت خاتمي، قتل های زنجيره اي، پشت کردن به جنبش دانشجويی و مثال هايی از اين دست، دليل اين مدعاست. و عجيب است که ملاک صداقت، حرف آدم ها باشد، و نه عملکردهای اجتماعی شان.

و اما در ارتباط با تعريف ليبراليسم، و گستره ی آن در جوامع غربی و جدا کردن آن از دموکراسي، سخنران به خودش زحمت زيادی می دهد، که بگويد:

" انقلابيگری از آموزه های چپ و اصلاح گری از آموزه های ليبرال هاست. در اواخر دهه ی شصت ميلادی گفت و گويی با مارکوزه و پوپر صورت گرفت که تحت عنوان انقلاب يا اصلاح منتشر شد. آن گفت و گو دو رويکرد مختلف برای حل مسائل اجتماعی را نشان می دهد. چپ های ايرانی هم انقلابی بودند. اما سالهاست که در اثر مطالعه ی آثار هانا آرنت، کارل پوپر، ديگر ليبرالها و مشاهده پيامدهای انقلاب پنجاه و هفت، به صراحت تمام انقلابيگری را نفی می کنند و از اصلاح گری دفاع می کنند. چپ اگر می خواهد چپ باشد، بايد همچنان انقلابی باقی بماند. اما اگر , ضد انقلاب, است، بايد بداند که ليبرال است، نه چپ. ليبرال ها، انقلاب به معنای تغييرات دفعی بنيادين ساختارهای سياسی ـ اجتماعی ـ فرهنگی ـ اقتصادی و... را نا ممکن و نا مطلوب می دانند. اما چپ ها و روشنفکران شرمنده در اين زمينه هم تصور روشنی ندارند. اولا هانا آرنت فقط انقلاب های کل گرايانه، که در صدد تغيير همه چيزند، را نفی می کرد. او از انقلاب معطوف به تاسيس آزادی دفاع می کرد. ثانيا پوپر هم به طور مطلق انقلاب را نفی نمی کند. "


به راستی آدم بايد به خودش خيلی زحمت دهد که تعريف هايی از اين دست، از مفاهيم ارائه دهد. يعنی پای آرنت را وسط بکشد، که چپ های ايران را اخته شده نشان دهد، آن هم حتا نه به علت سرکوب، بلکه انتخاب شان از روی آگاهی ؛ بعد هم آنها را زير سوال ببرد، که کور خوانده اند، و منظور فلانی از فلان مورد، فلان بود.

حالا می خواهم سعی کنم طور ديگری با اين تعريف ها برخورد کنم؛ چرا که قصد من اين نيست که جزء به جزء نکته گيری کنم، و با سخنران به برخورد تن به تن برسم ، بلکه می خواهم از طريق اين موضوع، به راهيابی ای منطقی برسم؛ طوری که بيشتر به صداقت نزديک باشد تا به سياست.
و، منطقی که نه منافع خصوصي، در همه ی ابعادش، بلکه منافع انسان آزاد را در بر گيرد.

ليبراليسم، دموکراسی و بورژوازي، به هم گره خورده اند.
اداره ی جهان امروز، ربطی به پيشبرد آزادی ندارد؛ بازار آزاد هم، مفهوم آزادی را با خود يدک نمی کشد. مفاهيم، آگاهانانه مخدوش شده اند.
نظام حاکم، فراگير و قدرتمند سرمايه داري، هر جا لازم باشد، هر کاری را که مناسب با حفظ منافعش بداند، انجام می دهد؛ و، اتفاقا ، توجيه گران صف اولش هم، همان ليبرال ها هستند.
اينکه کسی بگويد، اينها ليبرال های واقعی نيستند، خود را فريب می دهد. چرا که مفهوم آزاديخواهي، با سمت گيری های سياسي، گره خورده است. و چه بسا کسانی که خود را آزاديخواه می دانند، اما در عمل، راه را برای حضور گسترده تر اختناق آماده می کنند.

در جهان امروز، اين مرز ها باريک تر شده اند و عملا آن ليبراليسم ايده الي، ابزاری است برای حفظ نظام فراگيری که جهان را اداره می کند.
مذهبی ها، چه "چپ" هاشان، چه بقيه، تا جايی که به اين ساختار احترام بگذارند، می توانند، سهمی از قدرت داشته باشند. حالا اينکه کدام مذهبي، در کدام موقعيت، حوزه ی قدرت خود را تا کجا می گسترد، بستگی به توانايی هايی دارد ، که پيشنهاد می کند؛ اما در نهايت، حرف تازه تری برای گفتن ندارد.
اما تا آنجا که به اخلاق بر می گردد، قرار است در درون جامعه، هم چنان، اهرم قدرت باقی بماند.
چپ هايی که به اصول مارکسيستی اعتقاد دارند، و نه به خيال بافی و خود محور بيني، و در اين راه مبارزه می کنند، با وجود شکل های مختلف سرکوب، به کارشان ادامه می دهند. چرا که به قانونمندی آن آموزش ها معتقدند و اين اعتقاد، نه پايه ی اخلاقي، که زير بنای علمي، يعنی قابل اثبات دارد.
اين حرکت، متناسب با سازماندهی تشکيلاتي، پيش می رود. حرکتی که دنبال الگو نمی گردد و خلاقانه راه و ابزار مناسب را پيدا می کند. ابزاری که به سلاحی بدل نشود، که رو به روی توده ها بايستد.
البته، وقتی از چپ صحبت می شود، همانطور که از انديشه ی مذهبي، منظور فقط در ارتباط با ايران نيست.
و از آنجا که اين چپ، پس از فرو پاشی قانونمند نظام منحرف شوروی سابق و دنباله روهايش، با چهره و قد و قامت جوانتری وارد ميدان شده است، در عرصه های گوناگون، در حال اعتراض به اين حاکميت، يعنی حاکميت فريبکار موجود جهان است. و اينجا ديگر، کسی نمی تواند او را متهم به هم دستی با قدرت ديگری کند. يعنی ، او مشروعيت حضورش را از تواناييهای تازه اش می گيرد. توانايی ای که در قانونمندی آشکار حرکت جهان، ملموس است.

و آنجا که به عرصه ی داخلی و برخورد مشخص با حرکت در ايران بر می گردد، با پيچاندن ليبراليسم به دموکراسی و وقت دادن به آن، و با صحبت از رفته رفته جا افتادن ليبراليسم و سپس رسيدن آن به دموکراسي، نه تنها از صداقت فاصله می گيريم، که با چسباندن سردمداران رژيم به آن، و منحرف کردن حرکت جامعه ی ايران، از برخوردی ريشه ای با موجوديت ضد انسانی و غير اصلاحی حاکم، به همدستی با آن هم متهم می شويم.
و اين سوال پيش می آيد که براستی صحبت از آزادی واقعی برای همه ی جامعه ی نفرين شده ی ماست، يا آزادی برای گروه ديگری از درون همان حاکميت ، که اختلافش با آن نه عمقي، که بر بستری سطحی و نا پايدار استوارست.

برخورد صادقانه ی آزاديخواهانه، يعنی پذيرش اصولی که جهان را يک دست می خواهد، جهانی که در آن، همه بطور يکسان از مواهب زندگی بهره مند شوند.
جهانی با همه ی امکاناتش برای همه، بدون گرسنه و بی خانه مان؛ بدون زندان و زندان بان.
برخورد صادقانه، يعنی اعتراض به هر انديشه، نظام و انسانی که در عمل، در مقابل اين خواسته، ايستاده است.

تعريف گنجی از قرمه سبزی ، که به عنوان مثال آورده است، اشکال دارد؛ چرا که با ريختن همه ی اين مواد غذايی در قابلمه، نمی توان مدعی شد که قرمه سبزی درست شده است؛ و اتفاقا، او مثالی آورده است که ساختن اش از دانشی نشات می گيرد که بدون تجربه ی دراز مدت ، نمی توان از عهده اش برآمد.

تعريفش از مکتبی که آزادی را به طور گسترده تری تبليغ می کند و گسترش می دهد هم، با همان مکانيزم تبديل مواد خام، به مقوله ای ساخته شده و آماده ی عرضه، با واقعييت های عملی جهان امروز، هماهنگی ندارد و از مرحله ی تاييد حاکميت سرمايه، با همه یگير، آبديده تر می شود و ذره ای هم با پليدی سازش نمی کند، يا در پيچ و خم درک سبزی قرمه سبزی خود را دفن می کند؟

[Rasputin]

امروزه درپی فعال ترشدن جنبش دانشجوئي، کارگری وزنان و جنبش مليت های تحت ستم کمترکسی است که به انکار آن ها به پردازد. چنان که حتا رضاپهلوی هم به لاف زنی پرداخته و درپيام خود ازنقش تعيين کننده کارگران وضرورت پيونددانشجويان و کارگران سخن به ميان می آورد!. حتا نومحافظه کاران آمريکا نيزپی به اهميت اين جنبش ها برده ودرشرايطی که بيش ازپيش ازاعمال قهرمستقيم ناتوان می شوند،بهمان ميزان درسودای سوارشدن براين جنبش هاويافتن سازوکارهائی برای بخدمت گرفتن آن هستند.آن ها البته جنبش را نه باهمان وضعيتی که دارد و بامطالبات واقعی اش-مثلا مخالفت با خصوصی سازی و استثمار-می خواهند،بلکه درجستجوی جنبشی سترون و باصطلاح هدايت شده هستند.ازاين رو بانحاء مختلف مشغول انداختن پوست خربزه به زيرپای اين ياآن نخبه وجيه المله ودارای اعتبار بعنوان اسب تروا برای گشودن قلعه جنبش بروی خود هستند. زمانی يکی ازاين پوست خربزه ها را به زيرپای عباس اميرانتظام انداختند.اما اودرآن زمان هوشيارانه اعلام کرد که جنبش نيازی به رهبری ندارد واگرروزی هم هم لازم داشته باشد خود جنبش بوجودش خواهد آورد. هم چنين آن دسته ازفعالين سياسی که تاديروزمبارزه خود و نخبه گان را معادل و شاخص اصلی مبارزه مردم با رژيم بشمارمی آوردند،اکنون با مشاهده وضعيت جديد خود را بامسأله تازه ای بنام ضرورت وچگونگی کنترل اين جنبش ها مواجه می بينند.درنزد آن ها جنبش بی سر امری نامتعارف، خطرناک و موجودی ناقص الخلقه محسوب می شود.بهمين دليل شاهد تلاش های مضاعف آنان درراستای کسب فرادستی برجنبش و کنترل و جهت دادن به آن از سوی اين گونه نخبه گان غافلگيرشده هستيم.دراين مورد،يک باور فراگيرو جاافتاده،درميان همه نحله های گوناگون اعم ازليبرال-چپ ها و لييرال- دمکرات ها ويا ليبرال های تمام عيار،چه آن هائی که مستقل بوده و به حرکت های درون زا باوردارند وچه آن هائی که بادخيل بستن به کرامات قدرت ها بزرگ به محرک های برون زا باوردارند، وجود دارد که يه ياری آنان می شتابد. وجود پس زمينه های عينی درجامعه وانطباق گفتمان مبتنی برضرورت رهبری با عقل "سليم و مشهود"،بدان بردنيرومندی می بخشد. جملگی نحله های رنگارنگ متعلق به اين گفتمان، خلا بزرگ کنونی را فقدان سربرای اين جنبش می دانند.متأسفانه درهمراهی بااين گفتمان وبدون آن که الزاما به آن ملحق شده باشند،حتی ازسوی برخی نيروهای مدعی چپ-صرفنظرازرنگ وبوی متفاوت آن ها-اشتراک نظر ديده می شود.که نشان ازبيگانگی آن ها با مضمون رهائی بخش جنبش اصيل سوسياليستی وعدم پالايش خود ازآثارالگو و تجربه شکست خورده يک صدسال گذشته دارد. بی شک وقتی تئوری مبتنی بر"بداهت رهبری" جاافتاد،آنگاه نوبت تلاش برای يافتن وساختن و تراشيدن اين رهبری بعنوان مضمون اصلی فعاليت همه اين جريانات فرامی رسد. فعاليتی که بنابه ماهيت خود دربرابر وظيفه توانمندکردن جنبش ها قرارمی گيرد.نمی توان انکارکرد که درميان معتقدان به تئوری رهبري، نحله ها وگرايشات گوناگونی وجود دارندکه نحوه فرموله کردن آن ها ازاين مقوله با يکديگر بسی متقاوت است.ودراين ميان البته تئوری ولايت فقيه درقالب صغيرانگاشتن مردم ونيازفطری آن ها به متولی گری وانديشه چوپان و رمه جايگاه خاص خود را دارد.اما نبايد فراموش کرد که همه اين تئوری ها باين زمختی فرموله نمی شوند بلکه دراشکال ومقولات مدرن ترو تلطيف شده تری بيان می گردند که درآن به جنبش به مثابه ابزاراجرائی برای اراده نخبگان نگريسته می شود که هم چون پيکری نيازمندسراست. وقتی شالوده اين گفتمان پی ريزی شد ديگرچندان مهم نيست که ابزارمزبوررا يک نهاد ملی بناميم،يا حزب ويا آن را حول چندشخصيت مقبول سازماندهی کنيم .اما صرفنطرازاين تمايزات، آبشخورواحدی همه اين گونه نگرش ها و اين گونه تلاش هاا-ازبرلين وبروکسل و لندن وواشنگتن گرفته تا تلاش های درون مرزی وظاهرا درون زای کسانی چون گنجی ها را-به يک ديگرمرتبط می سازد.اين آبشخور مشترک همانا باور به اين پيشفرض است که گويا توده های رنج و زحمت قادر به رهائی خود،ايجا خود حکومتی وبرپائی حاکميت مستقيم خود نيستند،مگربه وساطت طبقه نخبگان وگماشتن آن ها به مثابه سربرپيکرخود.ازانگاره کهنِ شکاف بين بدنه و سردراين بينش ميراث داری می شود وچنان که مشهوداست درآن نخبه،که موقعيت خود ويژه اش را مديون تقسيم کاراجتماعی مبتنی برتقسيم وشکاف طبقاتی است، توانائی و موقعيت خويش را نه درجهت تقويت آگاهی توده رنج و کار برنيروی مغفول نگهداشته خود وغلبه برشکاف تاريخی سروپيکر،امت و امام و يا رهبری ورهبری شونده ولاجرم تضعيف مستمرموقعيت تعريف شده خود درنظام طبقاتي، بلکه درجهت نهادی کردن اين شکاف وبه عنوان تعبيه مغزبرای اين پيکره فاقد شعوربکارمی گيرد.اين بينش وظيفه روشنفکران و آگاهان جامعه را نه تقويت فرهنگ خود رهائی و خود گردانی جنبش ها بلکه تسلط براين جنبش ها و جهت دادن به آن تعريف می کند.بديهی است که آن ها دست خالی نبوده ودر پيش برد هدف خود ازسرقفلی و رانت مؤثری برخوردارند که همانا موقعيت و اعتباراجتماعی اشان به مثابه روشنفکرازيک جانب وپشتيبانی همه جانبه ازسوی بهره مندان شکاف های طبقاتی درسطح ملی و بين المللی ازجانب ديگر است.
ازاين روبرنيروهای چپ و مدافعان دمکراسی فراگير و مشارکتی لازم است که دربرابر چنين گفتماني، نه درسطح معلول ها و مقابله سطحی با مظاهرآن، بلکه درتمايزريشه ای وپايه ای بااصول جا افتاده اين گفتمان وارد ميدان شوند. چرا که مبارزه برای سوسياليسم وايجاد بسترلازم برای متحقق کردن اصل خودرهائی و خود حکومتي، که درآن آزادی فرد شرط آزادی جامعه محسوب می شود، جزبا متمايزساختن کيفی اين گفتمان با گفتمان های رايج و مغايربا انديشه های حقيقتا رهائی بخش ناممکن است.
حتا يک لحظه هم نبايد فراموش کرد که هدف اصلی اين نخبگان نه تقويت مطالبات و تشکل های مستقل و خود بنياد و ظرفيت های انقلابی نهفته دراين جنبش ها بلکه دقيقا کنترل اين جنبش ها وفروکاستن آن ها به مطالبات معين است،تامبادا ازمحدوده های مقرروموردنظرآنان هاعبورکند.اين کنترل دراشکال گوناگونی صورت می گيرد که دراين جا به برخی از وجوه آن اشاره می کنم. درانکارپيوستگی مطالبات وناديده گرفتن برخی ازمهم ترين مطالبات واقعا موجود مردم زحمتکش و مزدوحقوق بگير.مثلا درجامعه مشخص خودمان آشکارا دوخواست بنيادی مبارزه عليه استبداد و عليه تبعيض طبقاتي، مبارزه برای نان و آزادی وجود دارد که بطورتوامان جاری شده وبطورتنگاتنگ باهم گره خورده است.دردنيای واقعی هيج کس نمی تواند بطور خود سرانه آن ها را ازهم تفکيک کرده و برای هرکدام موجوديت مستقل بيايد.ازاين رو مبازه ضداستبدادی ازمبارزه طبقاتی و مبارزه برای عدالت و عليه شکاف های طبقاتی جدانيست. جنبش ها دربستر مطالبات خود ويژه اشان با غول استبداد دست وپنجه نرم می کنند وشط خروشان مبارزه سراسری عليه استبداد بادامن گرفتن اين گونه مبارزات و پيوستن آنها به يکديگر راه می افتد.اما عموما نخبه گان ما باانتزاع اين دوواقعيت به هم پيوسته وجداکردن آن ها ازيکدگيروتلاش برای تحميل انتزاع ذهنی خود برواقعيت ها،که البته درکنه خويش چيزی جز بيان آمال ومنافع طبقات معينی درجامعه مانيست، اولا مبارزه برای نان و برابری اجتماعی را ازمبارزه سياسی ومبارزه برای دمکراسی جدا می کنند وثانيا آن را به آينده های دوردست و نسيه حواله می دهند.وباين ترتيب جنبش را به دنبال نخود سياه می فرستند وازطريق سترون کردن آن به تسخيرخود درمی آورند.عنصرديگراين گفتمان برای سوارشدن براسب سرکش جنبش، مخالفت پيگيرآن ها با انقلاب و مبارزات انقلابی به بهانه مقابله با خشونت است.تلاشی که حکايت ازترس مشهود آنان ازبحرکت درآمدن مردم دارد. اقدام ديگرآن ها برای کنترل جنبش تلاش آن هاست در نمادسازی برای جنبش ازطريق علم کردن عناصرو شخصيت هائی که گويا معادل و سخنگوی جنبش هستند.آن ها خود خوانده برای جنبش نماد می آفرينند و ازطريق اين همذات سازی تلاش دارند تا با نمادهای مصنوع خود که بهيج وجه نماد های برخاسته ازاعماق نيستند،جنبش را اسيرتاروپود مصنوعات خود بکنند. وقتی شخصيت ها ارجنبش تفکيک و معادل آن شدند، آنگاه امکان خريدن وياليزاندن آن ها نبايد کارچندان شاقی باشد.
بی گمان هدف اين نوشته نفی وبی ارج کردن تلاش های هيچ کس باهرگرايشی برای مبارزه جهت رهائی زندانيان سياسی ويا مبارزه برای دمکراسی وحقوق بشر نيست. برعکس با استقبال و ارج نهادن برهرقلم و قدمی که دراين راه برداشته شود،هدف خود را نقد وافشاء اهداف و گفتمان های ضدرهائی بخشی می داند که رسما و آشکارا مبارزه برای آزادی زندانيان را ابزاری برای تعبيه دستگاه "شعور"برای پيکره فاقد "شعور" جنبش عنوان می کند.يعنی عليه آن گفتمانی که شالوده اش برتقسيم جامعه به صغيروکبيرو نخبه و توده ورهبرورهبری شونده ومثله کردن مطالبات جنبش است. چنين گفتمانی درجهت توانمند ترکردن هرچه بيشتر جنبش و مبارزه ريشه ای عليه استبداد و فلاکت نيست بلکه درجهت مثله کردن و تضعيف آن است. اين گفتمان ازحرکت بالنده و خود انگيخته توده های مردم که بی اعتنا به هشدارهای انان پيش می رود،نگران شده ودرصدد يافتن جوالی برای درکيسه کردن جنبش است.هم چنين اين نوشته بهيچ وجه منکراهميت بزرگ عناصرآگاه و تلاش ها ومبارزات ارزنده فعالين و پيشروان جنبش ونقش آن ها در روشنائی بخشيدن وبه حرکت درآوردن ارابه جنبش نيست. برعکس برآن است که اين عناصر تازمانی که به گسست های موجودخود با جنبش های اجتماعی نائل نگردند و تبديل به عناصر آگاه جنبش های اجتماعی وکوشندگان وسخنگويان طبيعی آن نشوند، نخواهند توانست درجهت توانمندترکردن اين جنبش وتقويت پتانسيل خودرهانی و خود گردانی آن قرارگيرند.ازاين رو تقويت جنبش های مستقل وخود بنياد،مستلزم تبليغ و ترويج گفتمانی است متمايزازگفتمان های متعلق به نظام های طبقاتی و آن چه که اين روزها عده ای معرکه گردان تلاش می کنند روايت گر آن باشند.مسأله باين شکل که جنبش سرندارد،به تلاشی جزايجاد ابزاری برای کنترل جنبش نمی انجامد. همانگونه که طرح اين سؤال که چه کنيم که جنبش برناتوانی های خود غلبه کرده و خود بتواند به تحقق مطالبات و اهداف عاليه خويش نائل گردد، راه وسم ديگری ازفعاليت را درپيش پای ما می گذارد.

[Rasputin]

اقدام به گرسنگى دادن به شهروندان غيرنظامى به عنوان شيوه جنگى ممنوع است. (...) حمله، نابودسازي، آدم ربائى و تخريب اموال حياتى اهالى غير نظامى ممنوع است, استلزام به ماده ٥٤ از پروتکل الحاقى I، سال ١٩٧٧ کنوانسيون ژنو (١) بسيار روشن است. بر طبق آن، بمباران نيروگاه برق غزه توسط ارتش اسرائيل، محاصره اقتصادى اهالى غيرنظامى و مجازات هاى دسته جمعى آنان ، جنايت جنگى محسوب مى شود.

پيرو همان پروتکل الحاقي، يک اصل ديگر از حقوق بين المللى نيز با تهاجم اسرائيل مورد تجاوز واقع شده است. و آن عبارت است از اصل متناسب بودن . در متن پروتکل آمده است که ,آن گاه که تلفات جانى در بين اهالى غيرنظامي، زخمى شدن افراد غيرنظامى يا خسارات به تاسيسات غير نظامى با امقابله نظامى مستقيم مورد انتظار غير متناسب باشد، اين عمليات ممنوع است, (٢) آيا ميتوان تصور کرد که هدف تعيين شده براى يورش ارتش اسرائيل يعنى نجات يک سرباز با ويرانى هاى متعدد حاصل شده تناسب دارد؟

برخلاف نوشته چند روزنامه فرانسوى از جمله ,ليبراسيون, (٣)، اسرائيل بارها در مورد تبادل زندانيان مذاکره کرده است. بدين ترتيب، در سال ١٩٨٥، اسرائيل ١١٥٠ زندانى فلسطينى را در مقابل آزادى سربازانش که از سوى جبهه خلق براى آزادى فلسطين – فرماندهى عمومى – FPLP-CGاسير شده بودند معاوضه کرد؛ و در سال ٢٠٠٤ در چارچوب پيمانى مشابه، اسرائيل ٤٠٠ زندانى قلسطينى را با يک ساکن شهرک هاى استعمارى و جنازه سه سرباز اسرائيلى که در اختيار حزب الله لبنان بودند، تبادل کرد. آيا براى آزاد ساختن جيلاد شاليت، مذاکرات بهتر از عمليات نظامى که جان گروگان را به حطر مى اندازد، نيست؟

همانطور که سرمقاله روزنامه اسرائيلى هآرتص، ٣٠ ژوئن (٤) بر آن انگشت ميگذارد: , پل هائى راکه ميتوان با پاى پياده يا با اتومبيل دور زد، بمباران ميکنند؛ فرودگاهى را که سالهاست ويران شده است، به تصرف در ميآورند؛ نيروگاه برق را نابود و بخش بزرگى از غزه را در تاريکى غرق ميکنند؛ در ميان فلسطينى ها اعلاميه پخش ميکنند که به آن ها اعلام کنند که اسرائيل نگران سرنوشت آنان است ؛ هواپيماها را بر فراز کاخ رياست جمهورى بشار الاسد به پرواز در ميآورند و مسئولين حماس منتخب مردم را دستگير ميکنند... و دولت ميخواهد ما راقانع کند که همه اين کارها فقط براى آزادى سرباز جيلاد شاليت صورت گرفته است., و مفسر روزنامه ادامه ميدهد ,المرت بايد بداند که دسنگيرى رهبران تنها موجب تحکيم موقعيت آنان و طرفدارانشان ميگردد. اما اين عمل تنها استدلالى ترفندآميز است. دستگيرى مردم براى استفاده از آنان به عنوان ابزار معاوضه، کار يک باند تبهکار است نه يک دولت.,

در واقع، همان طورى که رسانه هاى اسرائيلى فاش کرده اند، اين تهاجم از جمله دستگيرى مسئولين اصلى حماس و در راس آنان نمايندگان و وزراء، از مدت ها پيش برنامه ريزى شده بود. دليل اين امر چيست؟ هدف اسرائيل نه تنها خاتمه دادن به عمر حکومت فلسطين منتخب انتخابات ژانويه ٢٠٠٦، بلکه پايان دادن به موجوديت هر شکلى از تشکيلات فلسطين است. اين کار با منطق ,طرح تعهدزدائى, ابداعى آريل شارون انجام ميگيرد که احود المرت آن را ادامه ميدهد. وآن عبارت از القاء اين مطلب است که براى مذاکره مخاطب فلسطينى وجود ندارد، تا بتوانند بصورت يک جانبه ، مرزهاى اسرائيل را تعيين نمايند. اين استراتژى پس از پيروزى حماس در انتخابات اتخاذ نشده است.؛ در جريان سال ٢٠٠٥، در حالى که محمود عباس در راس تشکيلات خودگردان قرار داشت و با اکثريتى مرکب از الفتح حکومت ميکرد، آريل شارون نخست وزير اسرائيل مرتبا مذاکره با وى را رد ميکرد و به زعم تصميم ديوان داورى بين المللى ، ساختمان ديوار را ادامه داد . انتخاب اين مشى يک جانبه نشانگربه زير سوال بردن آخرين دست آورد پيمان هاى اسلو است: و ان عبارت است ازاعتقاد بر اين امر که راه حل کشمکش اسرائيل-فلسطين بر مذاکرات دوجانبه ميان سازمان آزاديبخش فلسطين (ساف) و دولت اسرائيل تکيه ميکند (سند شناسائى متقابل ميان اسرائيل و ساف (٥) که در ٩ سپتامبر ١٩٩٣ توسط اسحاق رابين و ياسر عرفات امضا شد، مويد اين نکته است.)

پيروز ى حماس در انتخابات ژانويه ٢٠٠٦ (٦) به دولت اسرائيل امکان داد تا بر تبليغات خود مبنى بر ,عدم وجود مخاطب فلسطينى, بيافزايد. ايالات متحده و اتحاديه اروپا (با توافق فرانسه (٧) ) براى دولت جديد سه شرط تعيين کردند: شناسائى دولت اسرائيل؛ فطع تمام عمليات نظامي؛ پذيرش روند اسلو. و سپس کمک هاى مستقيم را معلق ساختند و بطور نمادين، دليل آن را اهالى دانستند که تقصيرشان دادن ,راى بد, بود. خوش خدمتى نسبت به دولت اسرائيل حد و مرزى نمى شناسد، دولتى که از شناسائى حق فلسطينى ها براى داشتن دولتى مستقل در روى سرزمين هاى اشعال شده در ١٩٦٧ خوددارى ميکند، از تروريسم عليه شهروندان استفاده ميکند و همه تعهدات پيمان هاى اسلو را زير پا ميگذارد. حتى از زبان خانم بنيتا فررو-والدنر کميسر اروپا براى امور خارجه شنيده شد که اروپا ازاقدامات يک جانبه دولت اسرائيل به عنوان ,تصميمى شجاعانه, تجليل ميکند.

اين امر بدون ترديد اتفاقى نيست که تهاجم کنونى با امضاى اعلاميه مشترک (٨) از سوى همه سازمان هاى فلسطينى (به استثناى جهاد اسلامى) مبنى بر ايجاد يک دولت فلسطينى مستقل در سرزمين هاى اشغال شده در ١٩٦٧، با پايتختى بيت المقدس شرقى – که به مفهوم شناسائى عملى دولت اسرائيل است، همزمان شده است. اين عمل همچنين، چشم انداز جديدى براى صلح باز ميکرد که دولت اسرائيل خواست آنرا متوقف کند. همچون سال ٢٠٠٢، هنگامى که نشست سران دول عرب در بيروت طرح شناسائى دولت اسرائيل را در ازاى تاسيس دولت فلسطين به تصويب رساندند، دولت شارون با بهانه قرار دادن يک سوءقصد انتحارى ، پاسخ آن را با تهاجم همه جانبه به سرزمين هاى اشغالى داد.

باوجود اين، عمليات ,باران تابستان,، نام رمانتيکى که اسرائيل به تهاجم اخير داده است، نشانه شکست سياست يک جانبه است. عقب نشينى اسرائيل از غزه، بدون مذاکره با فلسطينى ها نميتواند به صلح بيانجامد؛ با اجراى اين سياست در کرانه باخترى که در آن جا،تو در توئى شهرک هاى استعمارى و اهالى فلسطينى نتيجه اى جز آشفتگى و سردرگمى ببار نمى آورد، عمليات تخليه يک جانبه تنها به خشونت هاى جديد خواهد انجاميد.

[Rasputin]

سير جامعههای بشری بسوی آزادی است چون طبيعت انسان دنبال رها شدن از قيد و بند است. آدمها يک جور نيستند و برنامه ريزی ژنتيک آنها مانند موريانه ها نيست که قابل پيش بينی باشد. هر انسانی اميال و واکنشهای خود را دارد و در نتيجه خواهان حد اکثر آزادی برای دنبال کردن اميال و نشان دادن واکنشهای خودش است. ولی زندگی اجتماعی با آزادی نامحدود افراد سازگاری ندارد و در نتيجه يا انسان بايد بحال انفرادی بسر برد که برايش ممکن نيست و يا محدوديتهائی را بپذيرد. برقراری موازنه ميان آزادی فردی و محدوديت اجتماعی، مسئله هميشگی جامعههای بشری بوده است: چه اندازه آزادی دربرابر چه اندازه محدوديت. همان طور که در آغاز اشاره شد، اين موازنه به تدريج بسوی آزادی بيشتر رفته است. انسانهای اوليه به دليل شرايط سخت زندگی و مبارزه هر لحظه برای بقا، در گروههای کوچک و تنگاتنگ، با انضباط سخت گروهی، زندگی میکردند. نمونههايش را هنوز در قبايل افريقا يا آمازون میبينيم که حتی رنگی که به صورت میمالند يا شاخی که از گوش يا بينی خود میگذرانند تعيين شده است. به تدريج که زندگی، آسانتر و گروههای انسانی، بزرگتر شدند نگهداشتن آن درجه انضباط نه لازم میبود و نه امکان میداشت.

پيش از آنکه انسان معنی قانون و حق و فرديت را بفهمد، مذهب نقش تنظيم کننده روابط اجتماعی يعنی برقرار سازنده موازنه ميان آزادی فردی و انضباط اجتماعی را بر عهده داشت. مذهب هم البته از مراحل بدوی پرستش نياکان و عناصر طبيعی و حيوانات شروع شد و کم کم به دينهای تکامل يافتهتر رسيد. با آنکه جادوگران و شمنها جای خود را به کاهنان و کشيشها و آخوندها دادند نقش مذهب همان بود: ترساندن مردم از يک ماهيت برتر به منظور وادار کردنشان به اطاعت از مقرراتی که آزادی عملشان را محدود میساخت. ولی اثر مذهب و ماهيت برتری که ضامن اجرای احکام آن است در طول زمان کم شد. مردم اگر چه اعتقادات مذهبی خود را نگه می داشتند ولی کمتر به آن عمل می کردند. يک علتش اين بود که احکام مذهبی به علت منشاء الهی خود نمی توانستند با زمان پيش بيايند. علت ديگرش اين بود که خود کاهنان و کشيشان و آخوندها بی پروا احکام مذهبی را زير پا میگذاشتند و يا به ميل خود تفسير میکردند. دليل سومی که اهميتش از آن دو کمتر نيست وجود مقرراتی بود که از زندگی مردم در طول زمان سرچشمه گرفته بود و به صورت عرف و عادت بطور وسيعی درکنار احکام مذهبی اجرا میشد و گاه عرصه را بر آنها تنگ میکرد؛ هر جا احکام مذهبی نارسا بودند مقررات عرفی جای آنها را میگرفتند. هر کسی میتوانست ببيند که احکام مذهبی نه کافی هستند نه خود متوليانشان احترام آنها را نگه میدارند. نتيجه اين شد که کسانی جرئت کردند و اصلا منکر مذهب در امور دنيوی شدند. به نظر آنها رعايت احکام کلی اخلاقی مذاهب که جنبه بشردوستانه دارند، مانند نيکی کردن به ديگران و دوری کردن از بديها، در امور اجتماعی کافی است و قانونگزاری میبايست تابع شرايط روز، و بويژه نظر مردمی باشد که قانون برای آنها گزارده میشود.

کنار گذاشتن مذهب از قانونگزاری مستلزم تجديد نظری اساسی در جای دين در زندگی خصوصی و عمومی انسانها بود. نگاه سنتی به دين که پايگان (سلسله مراتب) مذهبی در هر دينی مدافع آن است، دين را بالاتر از همه چيز قرار میدهد. تفاوت نمیکند که ما از چه دينی صحبت میکنيم. هر دينی بزودی پايگان مذهبی خود را که عبارت از موبد و خاخام و کشيش و آخوند و کاهن و ... باشد بوجود میآورد. علتش اين است که عموم مردم برای پی بردن به دين خود نياز به راهنمائی کسانی دارند. آن کسان در مراحل نخستين، مردم را راهنمائی میکنند و مردم هم پشت سرشان جمع میشوند و هر جا به مشکلی برخوردند به آنها رجوع میکنند. اندک اندک راهنمائی جنبه دستور، و قدرت، حالت زورگوئی پيدا میکند. اين وضع در همه موارد پيش میآيد. مردم از کسی کورکورانه پيروی میکنند و او را از آنچه هست بالاتر میبرند و تملقش را میگويند و او هم خودش را گم میکند و به ديکتاتوری و زورگوئی میافتد و بعد مردم ناراضی میشوند و به فکر شورش و انقلاب میافتند.

آن نگاه سنتی به دين به فساد کلی سياست و جامعه و اخلاق فردی و رکود اجتماعی انجاميد ــ چنانکه امروز بدترين نمونهاش را در ايران اسلامی میبينيم. در دنيای شرق سدههای دراز با آن فساد و رکود ساختند و کار چندانی برايش نکردند. تسلط دين بر زندگی و جامعه هر چه بيشتر شد برطرف کردنش ناممکنتر به نظر آمد و روحيه درويشی و اين نيز بگذرد جای تلاش و مبارزه را گرفت. در اروپا به علت تفاوت اساسی اسلام با مسيحيت، که خود را دين حکومت نمیداند، راه بر اصلاح مذهبی گشوده بود ـ اصلاح مذهبی در اسلام تا کنون امکان نداشته است و ديگر اصلا ضرورتی ندارد و جامعه دارد از اين مراحل میگذرد وعرفيگرا و سکولار میشود. با اصلاح مذهبی، جنگ کاتوليک و پروتستان شروع شد که کليسا بازنده بزرگ آن بود. حاکميت کليسا بر جهان مسيحی در اروپای غربی که حکومتها را نيز به درجاتی کاهنده دربر میگرفت به پايان رسيد و همراه آن پاپ و کشيشها از پايگاه قدرت خود پائين کشيده شدند و حکومتهای کشورهای اروپائی اختيار سرزمينهای خود را کاملا در دست گرفتند.

اروپای غربی يک مزيت ديگر نيز بر دنيای شرقی داشت. اروپائيان از همان قرون وسطی به مجموعه حقوق رم که کاملترين مجموعه حقوقی جهان تا آن زمان، و مبنايش نه احکام الهی بلکه حقوق طبيعی انسانها بود، دسترسی يافتند. آن مجموعه حقوقی يا "کد" code در کنار مقررات گستردهای که با عرف و عادت پديد آمده بود جائی برای مقررات مذهبی که بيشترش هم دلبخواهی شده بود ــ مانند همين که در جمهوری اسلامی داريم ــ نگذاشت. با چنان مجموعه حقوقی، که حقوقدانان پيوسته در تکميلش میکوشيدند، روابط ميان مردمان و حکومتها را بسيار بهتر از احکام دينی میشد سازمان داد. سکولاريسم يا عرفيگرائی، از اين دو تحول برخاست: يک، اصلاح مذهبی که برتری سياسی کليسا را از ميان برد؛ و دو، گذاشتن مجموعه حقوقی رم در صورت تکميل شدهاش بجای احکام مذهبی. در انگلستان، مجموعه مقررات عرفی، مبنای قوانين شد و به مجموعه حقوقی رم توجهی نکردند ولی نتيجه يکی بود: غير مذهبی شدن قوانين.

اين فرايند که از سده شانزدهم در اروپای باختری آغاز شد در اواخر سده نوزدهم به کشورهای مسلمان رسيد. جنبش مشروطه ايران يک جنبش عرفيگرا بود ولی به دليل مداخلات قدرتهای امپرياليستی بويژه روسيه ناگزير به دادن امتيازات زيادی به نيروهای ارتجاع در روحانيت و دربار گرديد و از هدفهای عرفيگرای خود کوتاه آمد. قانون اساسی سال ١۹۰۶ که به امضای مظفرالدين شاه رسيد و "ماگنا کارتا"ی ايران است، بکلی از هر اشارهای به دين عاری است و تنها به مجلسی که برگزيده مردم است میپردازد. ولی متمم قانون اساسی سال ١۹۰۷ با عرفيگرائی فاصله زياد دارد و سندی است پر از تناقض که در تماميت خود هرگز اجرا نشد و قابل اجرا نبود.

با اينهمه در آگاهترين و پيشرفتهترين لايههای مردم ايران آمادگی برای بيرون رفتن از سيطره مذهب و آخوند در امور عمومی پيدا شده بود و رضا شاه توانست به پشتيبانی آن بخش افکار عمومی، قانونگزاری و سياست را به مقدار زياد عرفيگرا کند. پس از او نفوذ آخوندها بهمراه مداخلات بيگانگان در امور ايران افزايش يافت و کم کم مردمی که ايران پيش از رضا شاه را از ياد برده بودند و خاطرهای از چيرگی مذهب بر سياست و جامعه نداشتند به رهبری روشنفکرانی که میخواستند از مذهب استفاده سياسی کنند دوباره چاره مشکلاتی را که جنبه سياسی داشت در مذهب و رهبری آخوندها جستجو کردند.

امروز مردم بيش از هميشه میدانند که مذهب نه ربطی به حکومت دارد و نه توانائیاش را. آخوندها میگويند اسلام دين حکومت است ولی در سرتاسر قرآن چند آيه بيشتر نيست که به حکومت مربوط باشد. آخوندها میگويند بقيهاش را از تفسير همان آيهها و سنت پيغمبر و امامان و به کمک تاويل يا تعبير در میآورند ولی اگر قرار بر تعبير باشد چرا از تجربه پيشرفتهترين کشورهای جهان در کشورداری که آزمايش خود را داده است استفاده نشود و نياز به افرادی باشد که نه درس درستی خواندهاند نه آشنائی به مسائل جهان امروز دارند؟ اگر قرار است رای چند آخوند تعيين کننده باشد چرا مردم خودشان توسط نمايندگانشان تصميم نگيرند؟

[Rasputin]

عرفيگرائی يا سکولاريسم دست مذهب را از سياست و دست سياست را از مذهب کوتاه میکند و هرکدام را در جای خودشان میگذارد. مذهب يک امر فردی و وجدانی است. مردم حق دارند هر باور مذهبی داشته باشند و هر وقت خواستند نظرشان را تغيير دهند. دولت در امر وجدانی مردم دخالتی ندارد. قانونگزاری و اداره کشور و تصميم گيری در باره سرنوشت مردم امری عمومی است و همه بايد در آن شرکت داشته باشند. خدا در هيچ کتاب آسمانی راه حل مسائل سياسی هر روزه را نشان نداده است. حتا اسلام که میگويند دين حکومت است در کتاب مقدسش بيش از چند دستور و بيشتر در مسائل مربوط به ارث و ازدواج و سهم از غنائم نيست. هيچ کس هم حق ندارد ازسوی خداوند نظر بدهد، مگر آنکه خداوند خودش او را به عنوان جانشين تعيين کرده باشد که در ان صورت خدا به حد يک انسان پائين میآيد و ديگر خدا نيست.

در يک نظام عرفيگرا احترام مذاهب محفوظ میماند زيرا اگر هم حکومت زور گفت و اموال عمومی را غارت کرد و آدم کشت به نام مذهب نخواهد بود. آزادی مذهبی اساس عرفيگرائی است. اما مداخله مذهب در امر حکومت و استفاده سياسی از مذهب ممنوع خواهد بود. موضوع، تنها جداکردن دين از حکومت نيست؛ از سياست هم بايد جدا باشد زيرا سياست و قدرت يک مقولهاند. هدف سياست رسيدن به قدرت حکومتی است. اگر مردم میخواهند جلو دست اندازی دين و متوليان دين يعنی آخوندها به حکومت را بگيرند بايد از همان اول استفاده سياسی از مذهب را غير قانونی کنند. درصورتی که يک حزب دمکرات اسلامی (که کسانی، بيشتر از دوم خردادی های بيرون، به تقليد دمکرات مسيحیهای اروپا پيشنهاد میکنند) بخواهد با عاشورا و يا حسين انتخابات را ببرد يا قانون از مجلس بگذراند و روسری را اجباری کند میبايد از همان اول در برابرش ايستاد. اسلام را با دمکراسی نمیتوان آميخت که تحملش را ندارد ولی دمکراسی تحمل اسلام را دارد. مردم میتوانند مسلمان باشند ولی سياست و حکومت را میبايد از شريعت، از فقه، از آخوند و از کربلا جدا کرد.

* * *

دويست سال است در جامعههای اسلامی دنبال اصلاح مذهبی و پروتستانتيسم اسلامی میگردند تا نقش اسلام را در سياست، تعديل و راه را بر پيشرفت هموار کنند. آنها میپندارند تجربه اروپای سده شانزدهم را میتوان در فضای اسلامی تکرار کرد. اما پروتستانتيسم اسلامی که در اين دويست ساله به جائی رسيده يا از نوع فرقههای شيعی بوده است که در خرافات زدگیشان نام اصلاح بر آنها نمیتوان گذاشت، يا وهابيسم، يا شريعتی و خمينی. "اصلاح" مذهبی که در اسلام امکان داشته بازگشت به ريشهها معنی میداده است، حال به صورت اسلام راست آئين (ارتدکس) وحشيانه عبدالوهاب، يا اسلام ايدئولوژيک وحشيانه سعيد قطب و رشيد رضای مصری يا شريعتی و خمينی ايرانی. اسلام احکام مشخصی دارد که به باور مسلمانان از زبان خداوند نازل شده است و هيچ اکثريتی نمیتواند در آن تصرفی کند. شگفتی نيست که تنها اصلاح مذهبی با اعتبار در اسلام، پيراستنش از خرافات بوده است که طبعا در ميان شيعيان غوتهور در خرافات با بيشترين مقاومتها روبرو شده است. پس از اين تجربه دويست ساله و با نگاه دقيقتری به اصلاح مذهبی در اروپا زمان آن است که وقت خود را به اصلاح مذهبی تلف نکنيم و چاره واپسماندگی مردمانی را که بزرگترين مشکلشان نگرش مذهبی است در همان تجربه اروپا، در اصلاحات سياسی سده هفدهم هلند و انگلستان و روشنگریenlightenment سده هژدهم بجوئيم. در اروپا سهم روشنگری سده هژدهم در مدرنيته، در آزاد کردن انديشه از مذهب، به مراتب بيش از اصلاح مذهبی سده شانزدهم بود که راه را بر کشتارهای مذهبی و جنگ سی ساله و حق الهی پادشاهان گشود. (سده هژدهم نيز به انقلاب فرانسه و زياده رویهای هراسآورش انجاميد ولی قابل مقايسه با پيامدهای هراسانگيز اصلاح مذهبی نبود.)

بازگشت به تجربه اروپا يک سود ديگر دارد و آن شناختن تفاوتهای دو گونه روشنگری است: فرانسوی و بريتانيائی (انگليسی، اسکاتلندی.) روشنگری فرانسوی در جهان بينی خود همان اندازه مطلق گرا بود که مذهب. گذاشتن خرد بجای خدا در اصل تفاوتی نمیکرد و نگرش مکانيکی به امور انسانی راه را بر توتاليتاريسم و ترور جمعی میگشود، چنانکه از همان پايان سده هژدهم آشکار شد. از روسو تا روبسپير و "ترور؛" و مارکس تا لنين و "گولاگ" خط مستقيمی است. روشنگری بريتانيائی و برنامه مدرنيته آن بيش از همه در ديويد هيوم و آدام اسميت، دو اسکاتلندی که بيشتر جهان نوين را ساختهاند، نه با گمان پروری speculation های مجرد که با دقت در طبيعت انسان و جامعه بشری سر و کار داشت. دربرابر سيستم سازی ايدئولوژيک روشنگری فرانسوی، منطق آن از خود زندگی گرفته شده بود و نمیخواست آرمانشهر بسازد. روش تجربی و عمل گرای آن به يک بينش insight عملی (که در فلسفه اخلاقی روشنگری انگليسی-اسکاتلندی بيان شد) مجهز بود که اجازه داد جامعه شهروندی بورژوائی در فضای احترام به حق فرد، مهمترينش حق مالکيت، ببالد. هيوم از نگرش تراژيک به طبيعت انسانی آغاز کرد که به بدی گرايش دارد. او که هيچ در خوشبينی وهم آلود روشنگری فرانسوی به نيکی طبيعی انسان و توانائی خرد در سامان دادن به امور انسانی انباز نمیبود بر نفش عواطبف در رفتار و رويکرد انسان تاکيد میکرد و میگفت طبع انسان جايگاه کبوتر و مار و گرگ است. اما آنچه نمیگذارد کبوتران طبع يکسره شکار ماران و گرگان شوند اجتماعی بودن (در واقع سياسی بودن) انسان است. زندگی در اجتماع به افراد پارهای "عادات قلبی" مانند همدردی و مهربانی و نياز به محبوب بودن و به نيکی شناخته شدن میدهد. نظام اجتماعی را میبايد با درنظر گرفتن اين ويژگيها که هيچگاه نيز نمیبايد مسلم گرفته شوند بنا کرد.

آدام اسميت که دوست نزديک هيوم بود به کارکرد بازار در امور بشری نگريست که از احترام حق مالکيت میآيد و مادر همه حقهای ديگر است. او انتظام زندگی اقتصادی را به دست ناپيدای بازار واگذاشت که تعادل عرضه و تقاضا را برقرار میکند و از هر کنترل حکومتی کارآمدتر است. ولی تظام اقتصاد بازار، فلسفه اخلاقیاش را فراموش نمیکرد و از مسئوليت اجتماعی عاری نبود. او اقتصاد را ازجمله قلمرو اخلاق میشمرد و حکومت را که در نظام بازار آزاد از قدرقدرتی بزير میآيد موظف به فراهم آوردن آنچه ما امروز زيِرساختها میناميم بويزه آموزش همگانی میشمرد. (اسميت و هيوم مکمل يکديگر بودند. اسميت کتابی در "نظريه احساسات اخلاقی نوشت و هيوم به نقش حياتی بازار توجه داشت و پيشرفت مدرن را فراورده جامعه بازرگانی میدانست.) تکيه روشنگری بريتانيائی بر عقل سليم بجای استدلالهای انتزاعی، در دست دو تن از درخشانترين انديشهوران زمان، مبانی نظری جامعه شهروندی امروزی را استوار ساخت؛ اقتصاد سياسی آدام اسميت نظريه تفکيک قوای جان لاک و مونتسکيو(انگلستان و فرانسه سدههای هفده . هژده) را تکميل کرد و دمکراسی ليبرال را بر پايه شکست ناپذيری نهاد که در انقلاب و قانون اساسی امريکا کاميابترين جلوه گاه خود را يافت. آين نظام نه تنها بيش از دو دهه بی تغيير عمده در جامعهای مهاجر و ناهمگون دوام آورده است دو نظام جهانگير فاشيسم و کمونيسم را به زباله دان تاريخ انداخته است و هيچ جايگزينی برای خود نمیشناسد.

پيش از آن دو اسکاتلندی شگفت، اراسموس هلندی در سده هفدهم، که انسانگرائی humanism را بجای دينسالاری کالوين (يکی از مهمترين پدران اصلاح مذهبی) گذاشت، راه را بر جامعه بورژوايی دلخواه آنان گشوده بود. آنچه را که فردريک هايک اقتصاد دان ليبرال اتريشی "شکوفائی ليبرال" نام نهاده است: آزادی در زير قانون، پاسداری آزاديهای فردی، بازارهای آزاد. هلند به رهبری فکری اراسموس آزاد انديش، نخستين نمونه چنان جامعهای را به جهانيان نشان داد و نيروی دريائی بريتانيا که از سده هژدهم تا دويست سال فرمانروای امواج بود آن را به چهار گوشه جهان، مهمتر از همه امريکای شمالی (ايالات متحده بعدی و کانادا) برد، که در سده هژدهم بزرگترين ميدان پيروزی انديشه فلسفی و نظام سياسی و اقتصادی بريتانيا بر فرانسه گرديد. نمونه فرانسوی از ميان نرفت و هنوز در اتحاديه اروپا به زندگی خود ادامه میدهد ولی آيندهاش روشن نيست. آزاد انديشی دربرابر سيستم سازی، اقتصاد بازار دربرابر ديوانسالاری (بوروکراتيسم) و ليبرال دمکراسی دربرابر "پست مدرنيته" دست بالاتر را دارد.

اکنون روشنفکر ايرانی که پس از دويست سالی دست و پا زدن ميان اروپا و شبه جزيره عربستان، هم ميوه تلخ اسلامگرائیاش را میچشد، هم به زور واقعياتی که مانند آوار برسرش فرود آمده است، خواه ناخواه از خواب ناخوش درآميختن اسلام با مدرنيته در میآيد فرصتی دارد که بند تفکر دينی را از دست و پای خود بگشايد و اينهمه از مذهبی بودن مردم و هويت اسلامی دم نزند. کسی به مذهب او و مردم کاری ندارد. او و مردمی که معتقد است درد مذهب دارند میتوانند هرچه میخواهند به زيارت بروند و از دست بريده ابوالفضل حاجت بخواهند و يا علی و يا حسين را چاشنی گفتار هر ساعت شان کنند. اما اگر میخواهند در آزادی زير قانون بسر برند و فرزندانشان شبها را در خيابان به روز نياورند؛ اگر میخواهند کشورشان در رديفهای آخر انسانيت، و حکومتشان مايه ننگ زمانه و تاريخ نباشد، میبايد دست از انتطار ظهور بردارند و خود دست بکار شوند، و در طريق مدرنيته از عرفيگرائی (سکولاريسم) آغاز کنند، از سرمشقهای روشن و کارکردهای که به سه سده پيش بر میگردند. ما آن قدر از کاروان پس افتادهايم که هيچ اشکالی ندارد چندی در سده هژدهم اروپا گشت و گذار کنيم. به عنوان زمينه انديشه و عمل سياسی، اسلام ما، اسلام هر جامعه ديگری، حد اکثر میتواند تا اسلامگرائی رشد کند، اسلام راستين قرون وسطا در صورت سعودی يا بن لادنی آن، يا اسلام هم راستين و هم "مدرن شده" انقلاب "شکوهمند."

[Rasputin]

انگیزه این نوشتار، بازنگری به چالش میان دین و دولت در سالهای گذشته از دیدگاهی نو و نقد به داوری رایج در میان نیروهای سکولار ایران است . بنیاد داوری من این است که بر خلاف برداشت های رایج، روحانیون شیعه و به ویژه مجتهدین بزرگ ایران از کمرکش انقلاب مشروطه تا آغاز جمهوری اسلامی، کم یا بیش به جدایی دین از سازمان اداره جامعه یا دولت تن درداده و اساسا به امور دینی پرداخته اند. به باور من، حتی در آستانه انقلاب 57 نیز بیشتر مجتهدین بزرگ شیعه به اندیشه ولایت مطلقه فقیه به مفهوم سیادت علما بر سازمان دولت باور نداشته اند. پس جنبشی که سرانجام به تشکیل جمهوری اسلامی و ولایت مطلقه فقیه انجامید، نه تنها چالشی در برابر مدرنیته، ارزش های غربی و فکر دموکراسی اجتماعی، بلکه در عین حال شورش رده های پایین تر روحانیون و گروهی از روشنفکران افراطی شیعه در برابر روحانیون سنتی بود که جدایی دین و دولت را پذیرفته بودند و نقش روحانیون را اساسا تدریس علوم دینی و ارشاد مردم و زمامداران دولت می دیدند.
روشنفکران چپ و مذهبی ایران به ویژه از سال های پس از شهریور بیست و پیدایش دوره دوازده ساله دموکراسی ناقص به این سو، به جای هواداری از فرایند کناره گیری روحانیون از سیاست، به تشویق تند روترین عناصر مذهبی پرداخته و روحانیون را به مداخله در سیاست تشویق کردند. تا پیش از آنکه جمهوری اسلامی و ولایت مطلقه فقیه، نتیجه آمیزش دین و سیاست و یا چیرگی دین را بر سازمان اداره جامعه به نمایش گذارَد، روشنفکران سیاسی سکولار، روحانیون را به گروهبندیهایی مانند "مبارز"، "درباری" و"خانه نشین" تقسیم می کردند. از این دیدگاه، کاشانی، خمینی و یاران امام به دلیل مخالفت هایشان با سیاست های دولت و خـُرده گیری هایشان ازروحانیون بلندپایه به این بهانه که آن ها کناره جویی ایشان از سیاست، روحانیون مبارز و نستوه خوانده شدند و شیخ عبدالکریم حائری یزدی و آقا حسین بروجردی که نزدیک به چهل سال، روحانیون را دخالت در سیاست برکنار داشتند، به مماشات و سازش با دربار و دولت متهم گردیدند. پس در آستانه انقلاب، شریعتمداری که بر ادامه رفتار کجدار و مریز روحانیون با دولت پافشاری می کرد، سازشکار و نوکر سرمایه داری شناخته شد و امام خمینی که از سرنگونی رژیم و بنای حکومت عدل اسلامی سخن می گفت، انقلابی و رهرو آزادی گردید!
از اینرو، گفتمان کنونی بر سر جدایی دین و دولت و سکولاریسم چنانچه در برداشت های رایج از آنچه را که در کتاب ها خوانده ایم و یا از تاریخ اروپا یاد گرفته ایم محدود بماند، همان اشتباه های پیشین، این بار در لباسی نو تکرار خواهد گردید. هم امروز نیز بخش بزرگی از روشنفکران سکولار ایران، با این برداشت نادرست که جدایی دین و دولت و یا دولت سکولار هرگز در تاریخ ایران شکل نگرفته، رفرم در فقاهت شیعه و یا پروتستانیسم و روشنگرایی اسلامی را پیش شرط پیدایش و تحکیم دولت سکولار در ایران می دانند. حوزه پروتستانیسم اسلامی، یک حوزه نظری است و نه سیاسی. آنچه که ممکن است در حوزه اسکولاستیک اسلامی یا فقاهت، پیشرو و امروزی باشد، ضرورتا در حوزه سیاست و زندگی اجتماعی پیشرو نیست. پروتستانیسم مسیحی در حوزه سیاست به تشکیل گروه ها و دولت های واپسگرا انجامید و از دست راستی ترین گرایش های سیاسی پشتیبانی کرد. نمونه برجسته این گرایش در ایران، شکل گیری فدائیان اسلام بود. سید مجتبی میرلوحی تهرانی (نواب صفوی) و همفکرانش از رفتار روحانیون شیعه ناخرسند بوده، از اسلام و تشیع انقلابی سخن می گفتند و طلاب را دعوت به اصلاح حوزه ها می کردند. از دیدگاه ایشان ده ها سال درس داخل، مکاسب، فقه و اصول، ضایع کردن وقت به شمار می آمد و خدمتی به ?نجات امت مسلمان از زنجیر استعمار و استکبار? نمی کرد1. این نقد به فقاهت و اسکولاستیک اسلامی و سازمان سنتی روحانیت، در حوزه سیاست به تشکیل یک گروه تروریستی انجامید که با همه مظاهر شهروندی، مدرنیته و سکولاریسم دشمنی داشت. بخش بزرگی از رهبران بعدی جمهوری اسلامی در دامان همین جنبش پرورش یافتند و به اعتبار یادداشت ها و خاطراتشان، بیشتر ایشان یا از شمار مریدان نواب صفوی بودند و یا از آن جنبش تأثیر می گرفتند2. کروهی از ایشان نیز بعدها جمعیت سری اصلاح حوزه را درست کردند که آقای رفسنجانی و خامنه ای از گردانندگان آن بودند. خود آیت الله خمینی، به دلیل این که شایع بود از نواب صفوی پشتیبانی می کرده، از پیرامون بروجردی رانده شد و تا بروجردی زنده بود به دیدار او نرفت3.
کوشش من در این پیشگفتار و شش نوشتار بعدی پیرامون ?چالش دین و دولت در ایران معاصر? این است که از دیدگاهی نو به بررسی سکولاریسم و جدایی دین و دولت به پردازم.
**********
تا پیش از آغاز جنب و جوش تجدد و مشروطه خواهی، قدرت و نفوذ روحانیون شیعه در امور مردم و دیوان در دو راستا اعمال می شد: نخستین راستا اعمال قدرت معنوی و شرعی بزرگترین مراجع تقلید و روحانیون صاحب کتاب بود. در این راستا، پهنه نفوذ ایشان از خانه روستانشینان و دکان بازاریان تا پستوهای اندرونی شاهان قاجار گسترده بود. هنگامی که میرزای شیرازی فتوای تحریم تنباکو را صادر کرد، نفوذ معنوی مراجع تا آنجا بود که سوگلی ناصرالدین شاه قلیان های اندرونی را جمع کرد ودرپاسخ شاه که از او پرسیده بود کدام پدرسوخته قلیان را حرام کرده، کفت همان کس که مرا به تو حلال کرده است! در آن هنگام مجریان اصلی این نفوذ بیشتر در نجف می زیستند و آخوندهای رده های پایین تر در مسجد و منبر حاملان گسترش پیام ایشان وپایداری نفوذ ایشان بودند. راستای دیگر قدرت و نفوذ روحانیون در امور محلی و به قول خودشان امور دنیوی (دنیایی) بود. این راستای نفوذ اگرچه از باورهای دینی مردم تأثیر می گرفت، بیشتر به کوشش روحانیون محلی ارتباط داشت. تا این هنگام آخوندها انحصار نظارت بر قرداد میان شهروندان و رسیدگی به امور قضایی را در دست داشتند.
شکاف علمای بزرگ نجف و ایران در برخورد به انقلاب مشروطه و موضوع مناسبات میان دولت با ارباب دین، از نیروی معنوی ایشان کاست. مشروطه خواهی که نخست با پادشاه قاجار روبرو بود، پس از اتحاد مشروعه خواهان با محمدعلی شاه و بمباران مجلس، ابعادی تازه یافت. یکی از پی آمدهای شکست جبهه مشروعه و خودکامگی که به اعدام شیخ فضل الله و فرار محمدعلی شاه انجامید، چیرگی اندیشه پذیرش تدریجی جدایی سازمان دین از سازمان اداره جامعه در میان روحانیون بود.
درسالهای نخستین پس از تشکیل دولت مشروطه تا هنگام تاجگذاری رضاشاه ما شاهد دو گرایش مهم در میان روحانیون هستیم.
گرایش نخست که نیرومندترین گرایش میان روحانیون بود، تن در دادن به تشکیل دولتی شهروند بود، به این امید که دولت مشروطه قوانین را بر پایه دین حنیف اسلام و مذهب حقه جعفری بنا نهد. از این پس کوشش مجتهدانی که کم یا بیش جدایی دین و دولت و چیرگی دولت را بر امور دنیوی پذیرا شده بوند، در مهار دولت مشروطه بود. سید حسن مدرس نیز نخست به همین انگیزه و امید و به اعتبار بند دوّم متمم قانون اساسی از سوی علمای نجف به نمایندگی مجلس شورای ملی درآمد. مهمترین روحانیون وابسته به این گرایش آخوند محمد کاظم خراسانی، شیخ حسین نائینی و شیخ عبدالله مازندرانی بودند. حتی مجتهد دیگر ساکن نجف، محمد کاظم یزدی نیز که با جنبش مشوروطه خواهی مخالف بود و از شیخ فضل الله نوری پشتیبانی کرده بود، دراین موضوع که وظیفه اصلی علما ارشاد مردم در امور دینی است، با دیگران اختلاف چندانی نداشت.
گرایش دوم کوشش بازماندگان مشروعه در حال مرگ بود که پس از اعدام شیخ فض الله نوری در پاره ای از نقاط ایران همچنان دنبال می شد. این گرایش بر ضرورت چیرگی مجتهدین بر سیاست و اداره امور اصرار داشت. بزرگترین منادی آن آخوند ملا قربانعلی زنجانی بود. دو رویداد بزرگ به زندگی این گرایش در آن سال ها پایان داد. نخست نامه آخوند خراسانی و عبدالله مازندرانی از نجف به مجلس شورا و دولت مشروطه مبنی براین بود که اشرار و مفسدین پیرامون این مجتهد معروف را گرفته و ?موجب فساد مملکت و اخلال آسایش? مردم شده اند ولی خود آخود به دلیل بالا بودن سن و نادانی به این دام افتاده است4. رویداد دوم شکست کوشش های محمد علی شاه و برادرانش برای بازگشت او به سلطنت بود که از پشتیبانی پاره ای از آخوندهای پیرو استبداد و مشروعه از جمله روحانیون کرمانشاه برخوردار بود. با این حال این گرایش همچنان به زندگی خویش ادامه داد و گاه و بیکاه سر بلند کرد و سرانجام از میانه سال های 1320 در قالب جنبش فدائیان اسلام تجدید حیات یافت و به یاری روشنفکران مذهبی که کناره گیری روحانیون را از سیاست، خیانت به اسلام می شمردند، پرداخته و بالنده شد و در قامت جنبش امام خمینی چونان سمندری از خاکستر برون آمد و جمهوری اسلامی را بنا نهاد.
از واپسین انقلاب مشروطه تا هنگام چیرگی جمهوری اسلامی، این دوگرایش درمیان روحانیون و نیروهای مذهبی ایران دوام یافت. اما به باور من در درازای سال های مورد گفتگو، اندیشه حاکم بر روحانیت ایران، اندیشه کناره جویی از سیاست و واگذاری اداره جامعه به دولت بوده است. درستی این داوری در مهمترین رویدادهای تاریخی هفتاد سالی که از پیروزی مشروطه آغاز و به تشکیل جمهوری اسلامی می انجامد، آشکار است. به باور من، سیاست مترقی و پیشرو در میان روحانیون پس از انقلاب مشروطه، همین سیاست پذیرش دولت سکولار و کناره گیری از سیاست بوده و نه اندیشه مداخله در سیاست و مبارزه جویی روحانیون. از دیدگاه روشنفکر سکولار، روحانی ترقی خواه، روحانی خواستار کناره گیری از سیاست است و نه روحانی "مبارز"!
نخستین آزمون مهم، تشکیل دولت سکولار پهلوی است. رضاشاه که از همان فردای کودتای سوم اسفند 1299، با بستن ?مغازه های شراب فروشی و عرق فروشی، تاتر و سینما فتوگرافها (عکاس خانه) و کلوپ های قمار?5 بنای دوستی و آشنایی با روحانیون تهران را نهاد وبه زودی پشتیبانی ایشان را به سوی خویش جلب کرد. درگشودن باب گفتگو میان سردار سپه و روحانیون، یکی از چهره های کارساز حاج آقا رضا رفیع رشتی (قائم الممالک) بود. این مجتهد که خود و برادرانش از شمار بانفوذترین روحانیون پایتخت بودند از سال ها پیش از کودتا با رضاخان آشنایی داشت. نزدیکی او با سردار سپه و سپس رضاشاه تا بجایی بود که از او به عنوان معلم رضاشاه یاد می شود و او در سفر و حضر درکنار شاه بود. او و میرزا هاشم آشتیانی، روحانی معروف دیگری در تهران باب دوستی و گفتگو میان سردار سپه و روحانیون را گشودند.

[Rasputin]

دیگر پروژه های شهروندیگری و سازندگی مدرن، یکی پس از دیگری به تخریب نهادها و روندهای سنتی که نفوذ معنوی و اجتماعی روحانیون با دوام آن ها پیوند داشت پرداخت. مثلا قانون سجل احوال و قانون ثبت اسناد و تشکیل ادارات دولتی به سیادت هزارساله روحانیون بر ازدواج، طلاق، بستن قرارداد و کنترل مالکیت پایان داد و تشکیل اداره اوقاف و یا دراختیار گرفتن مدارس دینی بخش مهمی از درآمد روحانیون را از میان برد.
رضاشاه یک سال پس از بازگشت از ترکیه به ?رفع حجاب? پرداخت. جز بلوای مشهد و سفراعتراضی آیت الله حاج آقا حسین قمی از مشهد به تهران، کوشش گسترده ای از سوی دیگر روحانیون در اعتراض به رفع حجاب صورت نگرفت. در همین مورد نیز رفتار روحانیون گواه براین است که کوشش قمی از پشتیبانی گسترده برخوردار نبوده است. میرزا محمد آیت الله زاده، فرزند آخوند خراسانی و بلندپایه ترین مجتهد مشهد و شیخ مرتضی آشتیانی کوشیدند تا قمی را از سفر بی فرجامش منصرف سازند. ابوالحسن اصفهانی فرزندش را به ملاقات با قمی فرستاد و به میانجی گری هم او بود که قمی تهران را ترک کرد و به کربلا رفت و تنها واکنش به رفع حجاب، برنخاسته فرونشست.
پس از در گذشت حائری به سال 1315، روحانیون بزرگ قم، صدرالدین صدر10، خوانساری، حجت کوه کمره ای اداره حوزه قم را دراختیار گرفتند و در راستای رفتار بنیان گزار حوزه همچنان به سکوت دربرابر رضاشاه و کناره گیری از سیاست ادامه دادند.
روشنفکران سکولار در سال های پس از پایان دوره رضاشاه، رفتار حائری، اصفهانی ودیگر روحانیون این دوره را با پسوندهایی مانند "مماشات" و "سازش" توضیح دادند و روشنفکران مذهبی و روحانیون سال های بعد کوشش به توجیه این مماشات و سازش کردند. باور صاحب این قلم این است که چنین رفتاری با هر انگیزه ای که بوده باشد، درخور آن پسوندها نیست. روحانیتِ پس از مشروطه، خواه به جبر زمانه و خواه آگاهانه، دریافت که حوزه فعالیت روحانیون، حوزه ارشاد دینی و اخلاقی مردم است و نه حوزه سیاست. گوهر جدایی دین و دولت هم در همین جاست. کسانی که با باور به ضرورت تشکیل دولت سکولار، همچنان به پشتیبانی از دخالت روحانیون در سیاست و موضوعات سیاسی اصرار می ورزند و روحانیون را بر پایه موضع گیری ایشان نسبت به دولت و رویدادهای سیاسی ارزیابی می کنند، سوراخ دعا را گم کرده اند. داوری های فقهی و دینی روحانیونی چون آخوند خراسانی، سید ابوالحسن اصفهانی، شیخ حسین نائینی، شیخ عبدالکریم حائری و دیگر روحانیون بزرگ دوره سی پنج ساله پس از مشروطه که از جمله با پادشاهی رضاشاه همراه بود، هرچه باشد، جای تردید نیست که رفتار شهروندانه این روحانیون نقش بزرگی در پاگیری مدرنیسم و دولت سکولار غیر مذهبی درایران ایفا کرد. این روحانیون، به هر دلیل، از درگیری طلاب و روحانیون جوان و رادیکال با دولت جلوگیری کردند و آن هارا به امور دینی و ارشادی فراخواندند. چنین رفتاری با هر انگیزه که باشد، پذیرش سکولاریسم و جداساختن حوزه دین از حوزه سیاست است.
به هر روی، تا پایان دولت رضاشاه نه تنها پروژه مدرنیسم دستکم در زمینه سازندگی و شهروندیگری به بار نشست، بلکه درعین حال فرایند شتابان جدایی دین از سازمان اداره جامعه، به پذیرش سیادت دولت سکولار براداره امور و پرداختن روحانیون به امور دینی و ارشاد مسلمین انجامید.
من درنوشتارهای بعدی به این موضوع خواهم پرداخت که خودکامکی و دیکتاتوری افزاینده رضاشاه آسیب بزرگی به فرایند سکولاریسم و مدرنیسم درایران رساند. استبداد مانع ازآن گشت که فرایند مدرنیته، سکولاریسم و جدایی دین از دولت که در زمینه عملی به دستاوردهای ارزنده ای رسیده بود، با کنکاش و کاوش اندیشه ای و فرهنگی همراه گردد. تنها آزادی اندیشه و گفتمان گسترده پیرامون ارزش های مدرنیسم، سکولاریسم و جدایی دین و دولت می توانست به دوام و جاودانگی روندها و نهادهای مدرن و سکولار بیانجامد. اما چنین گفتمانی با خودکامگی در تضاد بود. پس اگر در ترکیه سکولار، ارتش به ضامن دوام سکولاریسم مبدل شد، درایران سکولار، استبداد دولتی چنین نقشی را ایفا کرد و خواهیم دید که با برچیده شدن خودکامگی، به جای آنکه وجدان اجتماعی و آگاهی مردم و ژرفای اندیشه های سکولار درجامعه به تشکیل دموکراسی سکولار منجر گردد، فاجعه ولایت مطلقه فقیه را ببار آورد.
با فروپاشی دولت رضاشاه و آغاز سیلاب جُنب و جوش سیاسی، مدارس و حوزه های مذهبی نیز رونقی تازه یافت و بسیاری از مدارس مذهبی و موقوفاتی که در اختیار دولت قرار گرفته بود به روحانیون باز گردانده شد. روی آوری به مدارس مذهبی بالا گرفت و شمار طلاب علوم دینی دردهه پس از شهریور بیست به بیش از دوبرابر افزایش یافت.
با اینحال و به رغم افزایش چشم انگیز جنب و جوش های مذهبی- سیاسی، رفتارمجتهدین بزرگ و سازمان روحانیت شیعه دربرابر دولت در دوره دوازده سال دموکراسی ناقص و حتی سال های پس از آن، تفاوت چندانی با رفتار و اندیشه ایشان در سال های پیشین نداشت و کماکان در مهمترین آزمون های سیاسی و اجتماعی، روحانیون بزرگ به کناره گیری از سیاست ادامه دادند.
پس از در گذشت سید ابوالحسن اصفهانی در سال 1324، با آنکه چندین مجتهد واجدالشرایط در نجف و قم برای پیشوایی شیعیان وجود داشت، پس از ورود آقا حسین بروجردی به قم، وی به پیشوایی بلامنازع روحانیت دست یافت. بروجردی با قاطعیت از سیاست حائری و اصفهانی در جدا نگاه داشتن حوزه دین از عرصه سیاست پیروی کرد و تا زنده بود اجازه نداد که روحانیون با دولت درگیر شوند. همه شواهد گواه براین اند که بلند پایه ترین مجتهدین و مدرسین قم و نجف در درازای این سال ها از سیاست بروجردی مبنی بر کناره جویی از سیاست پیروی کرده اند. از میان بلندپایه ترین روحانیون قم، تهران و نجف، صدرالدین صدر، محمدتقی خوانساری، حجت کوه کمری، محقق داماد، بهجت گیلانی، شاهرودی، خویی، بهبهانی و دیگران، تنها خوانساری آشکارا به پشتیبانی ازمصدق برخاست که این پشتیبانی نیز کوتاه مدت بود و با درگذشت او پایان یافت. در مقابل بهبهانی جانب شاه و دربار راگرفت و به مخالفت با مصدق برخاست. به اعتبار همه اسناد موجود و حتی خاطرات و یادداشت های دستکم بیست و هفت تن ازبلند پایه ترین روحانیون جمهوری اسلامی که آموزش مذهبی خویش را در آن سال ها دیده اند، اگرچه در آن سال ها جنب و جوش و کوشش مذهبی بالا گرفت و به رونق حوزه های موجود و بنای حوزه ها و مدارس جدید در رشت، همدان، مشهد و شهرهای دیگر انجامید، ولی بیشتر این کوشش ها از سیاست به دور ماند.
از جنجال زودگذرخالصی زاده در ستیز با کمونیسم و بهایی گری اگر بگذریم، برجسته ترین کوشش برای زدودن دیوار میان دین و سیاست و کشاندن روحانیون به مبارزه سیاسی، جنبش فدائیان اسلام و سپس پیوستن ایشان به کارزار سیاسی کاشانی است. فدائیان اسلام واندیشه های بنیان گزار آن سید مجتبی تهرانی میرلوحی معروف به نواب صفوی، نزدیک ترین جریان تاریخی به اندیشه و باور بنیان گذاران جمهموری اسلامی است. گوهر اندیشه طلاب رادیکالی که فدائیان اسلام را بنا نهادند در سه موضوع خلاصه می شد: نخست اینکه روحانیون باید سکوت و مماشات با دولت را کنار نهاده و مردم را به مبارزه با دولت و سیاست های آن برانگیزند. دوم اینکه، دولت مشروطه و غرب گرا باید برچیده شود و حکومت اسلامی باید جایگزین آن گردد. و سوم اینکه، جنبش انقلابی اسلامی در ایران باید با جنبش های انقلابی اسلامی در دیگر کشورها مانند اخوان المسلمین در مصر و سوریه پیوند یابد. جنبش فدائیان اسلام درواقع نخستین طغیان افراطی بخشی از طلاب و روحانیون رده های پایین در برابر سازمان و سلسله مراتب سنتی روحانیت شیعه بود. آماج نخست طغیان نواب صفوی، عبدالحسین واحدی و یارانشان که نخست با ترور شادروان احمد کسروی در سال 1324 شهرت یافتند و پس از آن با ترور هژیر و رزم آرا به جامعه شهروند و نهادهای آن اعلام جنگ دادند، سازمان سنتی روحانیت شیعه بود. کار نواب صفوی و یارانش تا آنجا بالا گرفت که به قول آیت الله منتظری ?تقریباً همه حوزه به هم ریخت... به آقای بروجردی اهانت می کردند به علماء اهانت می کردند.?
سرانجام نیز بروجردی بود که دستور اخراج نواب صفوی و واحدی را از حوزه قم صادر کرد. آنها به تهران آمده و ?اطراف آیت الله کاشانی جمع شدند.? 11 کاشانی نیروی فعال فدائیان اسلام را برای دستیابی به سوداهای سیاسی خویش مغتنم شمرد و با آن ها، دستکم تا سال 1331 هم پیمان گشت. به باور من، اندیشه سیاسی فدائیان اسلام و نواب صفوی و نقد او به روحانیت سنتی ایران، بعدها بنیان اندیشه بسیاری از روشنفکران و گروه های سیاسی مذهبی، از شریعتی و مجاهدین خلق تا مجاهدین انقلاب اسلامی و دانشجویان خط امام شد و هم اینک نیز در غالب نقد روشنفکرانه به سنت گرایی بازتاب یافته است. اندیشه غالب بر رهبران انقلاب اسلامی نیز برخلاف داوری های رایج، همین اندیشه نقد به کناره گیری از سیاست و رفتار روحانیت شیعه پس از اعدام شیخ فضل الله بود و نه سیادت روحانیت شیعه بر سازمان دولت. در واقع سازمان سنتی روحانیت شیعه که آماج حمله فدائیان اسلام و بعدها روحانیون و طلاب رادیکال پیرامون خمینی بود، سرانجام در انقلاب 57 همراه با نهادهای شهروندی و سکولار و ارزش های مدرنیته برخاسته از روزگار تجدد و انقلاب مشروطه واژگون شد.
کاشانی که به اعتبار کوشش های پدرش در مخالفت با بریتانیا در عراق شهرتی یافته بود، پس از بازگشت به ایران به یاری طلاب رادیکال و حزب توده که سخت در تبِ یافتن خرده بورژوازی مذهبی انقلابی می سوخت، فـُرجه ای تازه یافت و با پیوند دادن خویش با جنبش ملی شدن نفت محبوب شد. داوری های رایج درباره کاشانی چنین است که پاره ای از اندیشمندان مذهبی کاشانی را که هرگز در رده بالای مجتهدین شیعه نبوده، نماینده اندیشه و رفتارحاکم بر روحانیت شیعه در آن سال ها می دانند و از اینرو جدایی اورا از مصدق گواه جدایی روحانیت از جنبش ملی در آن سال ها می شمارند و همین رویداد را عامل شکست مصدق و کودتای 28 مرداد می دانند. داوری دیگری که به یاری اندیشه های توده ای به حلقوم روشنفکران سیاسی سکولارایران فرورفته این است که کاشانی نمایند جناح مترقی روحانیت در آن سال ها بوده است. اما حقیقت این است که مجتهدین بزرگ نجف و قم هرگز کاشانی را به عنوان نماینده آمال خویش نپذیرفتند و به پشتیبانی از درخواست های سیاسی او برنخاستند و از همکاری او با فدائیان اسلام ناخشنود بودند. او نماینده ترقی خواهی درمیان روحانیون نیست، بلکه دوام گرایش مداخله روحانیون در سیاست است و چنین اندیشه و رفتاری تا بن استخوان ارتجاعی است. از نقطه نظر جهان بینی مذهبی و نگاه به جهان، شاید تفاوت چندانی میان کاشانی و بروجردی نباشد. بزرگترین تفاوت میان این دو روحانی در این است که بروجردی و مانند او حوزه دین را برای گسترش عقاید خویش بر می گزینند و بر این باورند که از راه ارشاد مؤمنین به آن مدینه فاضله خواهند رسید و کاشانی همان باورهارا به حوزه سیاست وارد می کند و می کوشد تا با دگرگون کردن سیمای سیاسی جامعه به همان مدینه فاضله دست یابد. یکی نقش خویش را در رهبری حوزه می بیند و دیگری در ریاست بر مجلس شورا. یکی به جدایی عرصه دین از عرصه سیاست باور دارد و دیگری همه عرصه ها را عرصه دین می داند و به تمایز میان دین و سیاست باور ندارد. یکی درعمل سکولار و دیگری پایبند زدودن مرز میان دین و دولت و از میان بردن همه دستاوردهای مدرنیته و سکولاریسم پس از مشروطه است.

[Rasputin]

به هر روی حتی پس از پایان دوره دوازده ساله دموکراسی ناقص و آغاز پادشاهی دوباره محمدرضاشاه پس از بیست و هشتم مرداد، سیاست کناره جویی از سیاست از سوی روحانیون بزرگ شیعه ادامه یافت. در گذشت بروجردی آغاز روندهای تازه در میان روحانیون بود وجدایی دین و دولت را در برابر آزمونی تازه قرار داد. بروجردی پس از پانزده سال مرجعیت تامه، در سال 1340 در گذشت. شاه با ارسال تلگراف تسلیت به محسن حکیم در نجف، تمایل خویش را برای انتقال مرکز شیعی گری از قم به نجف اعلام کرد. این کوشش در عین حال نشانی بود از دخالت دولت در سازمان دین. پس از بروجردی، گلپایگانی، شریعتمداری و نجفی مرعشی، مشهور به آیات ثلاثه قم، بلندپایه ترین روحانیون و مراجع ایران به شمار می آمدند. در نجف، حکیم، خویی و شاهرودی جانشینان احتمالی بروجردی بودند. درکنار ایشان تنی دیگر از روحانیون از اعتبار و نفوذ محلی برخوردار بودند: میلانی در مشهد، خوانساری در تهران، بهبهانی دراهواز و عبدالهادی شیرازی در اصفهان. به این ترتیب با اینکه محسن حکیم به عنوان مرجع و جانشین بروجردی از سوی رسانه های رسمی به مردم معرفی شد، حقیقت این است که از این پس و تا پایان دولت پهلوی دوران هفده ساله چند گانگی مراجع در سازمان روحانیت شیعه آغاز گشت. به رغم آنچه که در سال های بعد و به ویژه پس از انقلاب اسلامی به عنوان واقعیت تاریخی به ما ارائه می شود، روح الله موسوی خمینی اگرچه یکی از مدرسین سرشناس و صاحب نام حوزه قم به شمار می آمد، یکی از داعیان اصلی مرجعیت شیعه نبود.
در سال 1341 در واکنش به مصوبه دولت در تشکیل انجمن های ایالتی و ولایتی که برای نخستین باربه حق رای زنان و سوگند به کتاب آسمانی به جای قرآن اشاره شده بود، بانگ اعتراض همه روحانیون بزرگ قم و نجف برخاست. تا اینجا اگرچه واکنش روحانیون مشترک بود، شرکت برخی از ایشان در این اعتراض از روی ناچاری و به دنبال برانگیخته شدن طلاب جوان و روحانیون رده های پایین تربود که با کسانی چون آیت الله خمینی و بازماندگان فدائیان اسلام نزدیکی داشتند. در این جا نیز تلگراف دوستانه روحانیان بزرگ قم و نجف یا به اسدالله علم نخست وزیر است و یا به سید محمد بهبهانی، روحانی بزرگ تهران که از دیرباز با شاه و دولت مرتبط بوده است. با این حال پس ازعقب نشینی کابینه علم، بیشتر روحانیون این موضوع را بهانه کرده و با ارسال تلگراف های تبریک به یکدیگر و به بهبهانی موضوع را خاتمه یافته دانسته و به ادامه رفتار پیشین خویش پرداختند. اما برای خمینی و پیرامونیانش و طلاب رادیکالی که در تب و تاب شرکت در سیاست می سوختند، این رویداد سرآغازی نوین بود. او در سخنرانی ها و اعلامیه هایش از دیگران فراتر رفته و برای نخستین بار از توطئه ?جاسوسان یهود? در هیئت دولت برای نابودی اسلام و استقلال سخن می گوید. از نقد به مصوبه دولت فراتر رفته و می گوید که ?تلویزیون ایران پایگاه جاسوسی یهود است و دولتها ناظر آن هستند.? او برخلاف تلگراف های دوستانه دیگران، به علم هشدار می دهد که ?ملت مسلمان و علما... هردست خیانتکاری که به اساس اسلام و نوامیس مسلمین دراز شود قطع می کند.?
از همین جا است که رودر رویی خمینی و هم پیمانانش نه تنها با دولت، بلکه با سیاست و رفتار حاکم بر روحانیت آغاز می گردد. در سخنرانی آذرماه 1341 او به دولت و به اهل علم در یکجا تذکر می دهد که خطا نکنند! از این تاریخ به بعد و تا هنگام دستگیری و تبعید خمینی به ترکیه در سال 1344، جامعه ما شاهد پیدایش دو فرایند مهم است: فرایند یکم، نخستین رودر رویی گسترده روحانیون با دولت مرکزی از هنگام انقلاب مشروطه است و فرایند دوم رودر رویی گروهی از مدرسین و طلاب به رهبری خمینی با اکثریت مراجع. یکی از قربانیان این روزگار، جنبش سکولار مخالف شاه بود که نتوانست در دوراهی پشتیبانی از مواعید پیشرفته انقلاب سفید و به ویژه اصلاحات ارضی و اعطای حقوق شهروندی به زنان از یکسو و مخالفت واپسگرایانه روحانیون با این اصلاحات، به ارائه پاسخی مستقل و پیشرفته ای دست یابد. برنده بزرگ، گرایش هوادار خمینی و دخالت روحانیون در سیاست بود که اگرچه ظاهرا پس از تبعید خمینی، خاموش شد، اما به پیروزی معنوی دست یافت و در سال های پس ازآن سمبل دو گرایش بزرگ در جامعه گردید: گرایش نخست که در خفا و در پستوهای حوزه های علمیه و حجره طلاب و در میان روشنفکران مذهبی مانند آتشفشانی به تدریج غلیان یافت و در سالهای 56 و 57 منفجرگردید، فرایند نقد به سکوت و مماشات روحانیون با دولت و فریاد اسلام مبارز و انقلابی بود. گرایش دوم، به نادرست، پذیرش خمینی و جنبش وی به عنوان سمبل مبارزه با فساد و خودکامگی پهلوی دوم بود. سال ها پس از رویدادهای این سال ها، جنبش سکولار چپ گرای ایران، به تمایز میان این دوفرایند نیز پایان داد و جنبش دوم خرداد و شورش هوادران خمینی را انقلابی و پیشرو ارزیابی کرد. از این هم فراتر رفته، دیدگاه اصلی جنبش خمینی را که زدودن فاصله میان دین و دولت و درگیر ساختن روحانیون در سیاست بود، به بخشی از برنامه جنبش چپ سکولار تبدیل کرد. از این پس هر آنکه یک دو گز کرباس به سر بسته بود12 و با هر گوشه ای از کارهای دربار و دولتیان مخالفت می کرد، روحانی مبارز و نستوه خوانده شد و بزرگترین مجتهدین قم و نجف که همچنان و به رغم فشار توان فرسای طلاب و روحانیون هوادار اندیشه خمینی و مانند او، هم چنان بر جدایی دین و دولت و عدم مداخله روحانیون در سیاست پامی فشردند، دربست مرتجع و واپسگرا و درباری به شمار آمدند.
بر خلاف صف آرایی اجتماعی انقلاب مشروطه و شست سال پس از آن، صف آرایی تازه ای در جامعه ایران شکل گرفت. در یکسوی این صف آرایی روشنفکران و گروهای سکولار و چپ، روشنفکران و گروه های مذهبی مانند مجاهدین خلق و گروه هایی که بعدها سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی را تشکیل دادند و روحانیونی مانند خمینی که هوادار دخالت دین در سیاست بودند، قرار گرفتند و در سوی دیگر آن، دربار و دولت و همپیمانان ایشان و سازمان سنتی روحانیت ایران جای گرفت. انقلاب 57 نیز حاصل چنین صف آرایی بود. دو قربانی بزرگ این صف آرایی، یکی جامعه شهروند و سکولار ایران بود و دیگری آن بخش هایی ازشخصیت ها و نیروهای سیاسی، مانند دکتر صدیقی و شاپور بختیار و پاره ای از روشنفکران چپ که جنبش خمینی را طغیانی دربرار مدرنیسم، سکولاریته و دموکراسی می دانستند.
پی آمد انقلاب بهمن و تشکیل جمهوری اسلامی و ولایت مطلقه فقیه، بازگشت علمای سنتی شیعه به قدرت نیست، بلکه قیامی است دربرابر مدرنیته، جامعه شهروند سکولار و روحانیت سنتی ایران. بیشتر کسانی که در کسوت روحانی به بالاترین مقام های اداری، قضایی، قانون گذاری و مذهبی در سال ها نخست پس از انقلاب گماشته شدند، از رده های پایین روحانیون ایران بودند. دراین راستا، گرایش حاکم بر روحانیت شیعه در سال های پیش از انقلاب 57، گرایشی پیشرو بوده و جنبش سکولار و چپ ایران با نقد به این گرایش و دعوت روحانیون به دخالت در امور سیاسی راه خطا رفته است. نقد کسانی که اینک زیر عناوین دهان پرکنی مانند پروتستانیسم اسلامی، به رفتار روحانیت سنتی ایران در برکنار ماندن از سیاست و درگیر نشدن در جنب و جوش سیاسی خرده می گیرند، تکرارهمان برخوردی است که نواب صفوی، حنیف نژاد13 و یاران خمینی به روحانیت سنتی در پیش گرفتند. موضع سکولاریست های ایران باید تشویق روحانیون به بازگشت به حوزه ها و مدارس دینی و مساجد باشد.
اینک نیز در بازنگری به تاریخ و گفتمان پیرامون جدایی دین و دولت، بار دیگر آنچه را که در زندگی سده اخیر ایران آزمون شده، باید تکرار کرد: جدایی دین و دولت و سکولاریسم یعنی پرداختن روحانیون به امور دینی مردم و کناره گیری آن ها از سیاست. این گرایش که در درازای سال های پس از مشروطه به اندیشه حاکم بر جامعه روحانیت ایران تبدیل شد، اینک بار دیگر باید متحقق شود. ستیز سکولاریسم با دین و آیین مردم نیست. ستیز آن با دخالت روحانیون در امور مملکت داری است!
دوشنبه، دوازدهم آبان 1382
سوم نوامبر 2003

1. از جمله بنگرید به ?اعلامیه فدائیان اسلام یا کتاب رهنمای حقیقت?
2. من به مأخذ همه این خاطرات در بخش های شش گانه نوشتار خود خواهم پرداخت.
3. از جمله بنگرید به خاطرات حسینعلی منتظری
4. سه روایت از این نامه موجود است. کپی نامه اصلی در اختیار نویسنده است و در بخش نخست نوشتار به آن خواهم پرداخت.
5. نخستین اعلامیه کودتاچیان
6. سید ابوالحسن اصفهانی و شیخ حسین نائینی از نجف به ایران آمده بودند. این دو در منزل شیخ عبدالکریم حائری، بنیانگزار حوزه قم با رضاشاه که در آن هنگام نخست وزیر احمدشاه بود ملاقات کردند.
7. رضاشاه تاج را از دست امام جمعه خویی که یکی از بلندپایه ترین روحانیون ایران بود گرفت و به سر خویش نهاد.
8. این عناوین بیشتر در سده اخیر به کار رفته و برخلاف باور رایج ترتیب خاصی در بکار بردن آن ها تا سال های اخیر نبوده است. عنوان آیت الله یا نشانه خدا را نخستین بار پادشاه مغول الجایتو که به کوشش علامه حلی مسلمان و شیعی شده و نام سلطان محمد خدابنده را برخود نهاده بود به این فقیه بزرگ شیعه داد و تا سده ها پس از آن هرگز استفاده نشد. صفویان عنوان شیخ الاسلام را بر روحانیون بزرگ شهرها نهادند. در روزگار قاجاران عنوان حجت الاسلام رایج شد و بزرگترین روحانیون با این عنوان شهرت یافتند. آخوند از ترکی مغولی به ایران وارد شد و معلوم نیست که چگونه بار مذهبی یافت. با این حال برخی از بزرگترین مجتهدین با این عنوان شهرت یافتند مانند آخوند خراسانی که هرگز به آیت الله یا آیت الله عظمی شهرت نیافت. ملا نیز از دوره صفویه به این سو پیشوند نام رهبران مذهبی شد و استفاده از آن در دوره قاجاریه بالا گرفت. ولی پس از انقلاب مشروطه و گسترش طنز و نقد از روحانیون، هر دو واژه آخوند و ملا با کوچک شماردن روحانیون مترادف گشت و بیشتر به روضه خوانان و ملایان محلی اطلاق کردید. از سال های پس از مشروطه به تدریج استفاده از واژه آیت الله برای تمایز میان کسانی که با کسب اجازه مقام اجتهاد یافته اند رواج یافت. سید محمد حسین بروجردی، مرجع تقلید دوران محمد رضا پهلوی نخستین کسی است که به آیت الله عظمی شهرت یافت و از آن پس این عنوان بیشتر به مراجع تقلید اطلاق می شد. انقلاب اسلامی به همه این نابسامانی ها پایان داد! پاره ای از آخوندهای کم تحصیل سابق یک شبه آیت الله و آیت الله عظمی شدند و بقیه صاحبان عبا و عمامه به حجت الاسلام و المسلمین شهرت یافتند
9. برادر آقانجفی معروف
10. نوه او همسر آقای خاتمی نخست وزیر است
11. خاطرات حسینعلی منتظری، جلد اول
12. اشاره ای است به شعر شادروان مسرور که ?هرآن دغل که به سر بست یک دو گز کرباس، فقیه و مفتی و صاحب مناب سلطان شد
13. بنیان گزارسازمان مجاهدین خلق

[Rasputin]

يک هواپيمای خطوط هوايی روسيه هنگام فرود در فرودگاه ايرکوتسک واقع در سيبری به يک ساختمان برخورد کرده و به گفته مقامات، بیش از120 نفر در اثر اين حادثه کشته شده اند.
حدود 50 نفر ديگر نيز که دارای سوختگی های بسيار عميق هستند، به بيمارستان برده شده اند.

اين هواپيما حامل 200 مسافر و خدمه بوده است.

خبرنگار بی بی سی در مسکو می گويد بيشتر مسافران را کودکانی تشکيل می دادند که برای تعطيلات سفر می کردند.

اين هواپيما که يک ايرباس ای 310 متعلق به خطوط هوايی سيبير است، از مسکو پرواز کرده بود.

رسانه های روسيه گزارش کرده اند که هواپيما درست موقعی که می خواست بر روی باند بنشيند، لغزيد، با يک ديوار برخورد کرد، بعد به يک ساختمان خورد و آتش گرفت.

اين رسانه ها زمان وقوع حادثه را ساعت 3 صبح به وقت محلی اعلام کرده اند.

درباره علت حادثه هنوز توضيحی داده نشده است.

[Rasputin]

مقامات در بغداد پایتخت عراق می گویند در جریان حملات به مناطق عمدتا سنی نشین شهر دست کم 50 نفر کشته شده اند.
درپرتلفات ترین خشونت ها، مردان مسلح در بغداد، در جریان عملياتی که به نظر می رسد علیه مسلمانان سنی بوده است دست کم 40 نفر را به قتل رسانده اند.

از آنجا که هنوز کشف اجساد جدید به بیمارستان ها اطلاع داده می شود ممکن است شمار قربانیان افزایش یاید.

پليس عراق گفته است افراد مسلحی که تصور می رود از اعضای گروه های شبه نظامی شیعه بوده اند، با برپايی پست های بازرسی در منطقه جهاد در غرب بغداد، که عمدتا سنی نشین است رانندگانی را که در حال عبور بودند، متوقف کردند.

به گفته پليس، افراد مسلح سپس سنی مذهب ها را از بقيه جدا کردند و آنها را به ضرب گلوله کشتند.

یک خبرنگار بی بی سی در بغداد می گوید این شهر در گذشته صحنه خشونت های فرقه ای بوده است ولی شیوه و ابعاد کشتار اخیر دلخراش تر بوده است.

در تحول دیگری انفجار بمب در دو اتومبیل در نزدیکی یک مسجد شیعیان در منطقه کسری در شمال شرق بغداد، دست کم 11 کشته به جای گذاشت.

اعراب سنی مذهب می گويند شبه نظاميان شيعه که تحت حمايـت دولت قرار دارند، عامل بسياری از اين حملات هستند. مقامات عراقی هر گونه دست داشتن و دخالت در حملات را رد کرده اند.

در همين حال در شهر کربلا در جنوب بغداد نيز يکی از افسران اطلاعاتی ارتش عراق به ضرب گلوله کشته شده است.

در حملات جداگانه در مناطق مختلف عراق نيز چندين پليس و غيرنظامی کشته شده اند.

[Rasputin]

نهمين نشست وزيران امورخارجه کشورهای همسايه عراق در تهران به کار خود پايان داد.
در بيانيه پايانی اين کنفرانس بر ضرورت كمك به دولت و ملت عراق برای برقراری ثبات وامنيت در اين كشور تاكيد شد.

در بيانيه پايانی اين نشست شرکت کنندگان همچنين از طرح آشتی ملی اعلام شده از سوی نوری مالکی، نخست وزير عراق، حمايت کردند.

نخست وزير عراق در اواخر ماه ژوئن، يک طرح آشتی ملی را در پارلمان اين کشور مطرح کرد. هدف از ارائه اين طرح، پايان دادن به خشونت هايی است که از زمان سقوط صدام حسين در عراق در جريان بوده است.

به گزارش خبرگزاری جمهوری اسلامی (ايرنا) در بيانيه پايانی نشست تهران با اشاره به قطعنامه شورای امنيت سازمان ملل برای پايان دادن به حضور نيروهای چند مليتی در عراق براساس درخواست دولت آن كشور از انتقال كليه امور عراق به نمايندگان منتخب مردم اين كشور حمايت شد.

منوچهر متکی، وزير امورخارجه ايران، در سخنان اختتاميه نشست تهران گفت که "اين اجلاس با هدف بررسی تحولات جاری عراق، اعلام حمايت همه جانبه از دولت دائمی و منتخب اين كشور، كمك به استقرار امنيت و ثبات عراق و همچنين دستيابی به درك مشترك و متقابل منطقهای برگزار شد."

نشست دوروزه تهران در محل دفتر سياسی و بين المللی وزارت امور خارجه ايران در شمال تهران برگزار شد و آغاز آن با سخنرانی محمود احمدی نژاد، رئيس جمهور ايران بوده است.

در اين نشست علاوه بر وزيران خارجه کشورهای همسايه عراق، وزيران امورخارجه مصر و بحرين، دبيران کل سازمان کنفرانس اسلامی و اتحاديه عرب و فرستاده ويژه دبيرکل سازمان ملل متحد در امور عراق نيز شرکت کردند.

نشست پيشين وزيران خارجه کشورهای همسايه عراق در شهر استانبول ترکيه برگزار شده بود.

[Rasputin]

در هفتمين سالگرد نا آرامی های دانشجويی 18 تير سال 1378 کانون مدافعان حقوق بشر ايران به رياست شيرين عبادی، حقوقدان و برنده جايزه صلح نوبل، از حکومت جمهوری اسلامی خواست که کليه زندانيان سياسی را آزاد کند.
کانون مدافعان حقوق بشر يکی از موفق ترين سازمان های غير دولتی مدافع حقوق بشر در ايران است و به دليل نقش خانم شيرين عبادی در اين تشکل از اعتبار برخوردار است.

اين کانون در آخرين بيانيه خود که در آستانه سالگرد وقايع دانشجويی 18 تير منتشر شده از دولت ايران خواست که کليه زندانيان سياسی کشور را از زندان آزاد کند.


واقعه 18 تير سال 1378 از زبان صادق صبا

خانم عبادی در اظهارات ماه های اخير خود هر گونه دخالت خارجی در ايران را محکوم کرد و در اين بيانيه نيز گفته شده که در اين شرايط حساس تاريخی که وفاق و همدلی ملی برای مقابله با هرگونه تحرکات احتمالی خارجی ضرورت دارد دولت بايد کليه زندانيان سياسی و عقيدتی را آزاد کند.

در اين بيانيه از زندانی خاصی اسم برده نشده و به طور کلی گفته شده که کليه زندانيان سياسی اعم از دانشجويان، فعالان سياسی و مدافعان حقوق بشر، خبرنگاران، نويسندگان، کارگران و دستگير شدگان وقايع اخير در آذربايجان، کردستان، خوزستان، سيستان و بلوچستان و تهران آزاد شوند.


مقام های جمهوری اسلامی همچون دوران حکومت شاه تاکيد می کنند که در ايران اصلا زندانی سياسی وجود ندارد و کسانی را که به دليل عقايدشان در زندان اند معمولا تحت عنوان اغتشاشگران در امنيت داخلی، فعالان ضد نظام و يا عوامل دولت های خارجی نام می برند


صادق صبا

در سال های گذشته نيز اين کانون بيانيه های مشابهی منتشرکرده ولی حکومت ايران توجهی به آن نکرده است.

مقام های جمهوری اسلامی همچون دوران حکومت شاه تاکيد می کنند که در ايران اصلا زندانی سياسی وجود ندارد و کسانی را که به دليل عقايدشان در زندان اند معمولا تحت عنوان اغتشاشگران در امنيت داخلی، فعالان ضد نظام و يا عوامل دولت ها ی خارجی نام می برند.

در کنار فراخوان کانون مدافهان حقوق بشر، در خارج از کشور نيز فعاليت هايی برای آزادی زندانيان سياسی در ايران آغاز شده است.

اکبر گنجی، روزنامه نگار دگر انديش ايران، که از کشور های اروپايی ديدار می کند از همه ايرانيان خواسته که برای آزادی سه نفر از زندانيان سياسی منصور اسانلو، رييس هيات مديره سنديکای شرکت واحد، رامين جهانبگلو، استاد دانشگاه و روشنفکر سرشناس و علی اکبر موسوی خوئينی، نماينده سابق مجلس و فعال سياسی، اقدامات گسترده ای انجام دهند.

بسياری از فعالان سياسی ناراضی و مدافعات حقوق بشر در داخل کشور معتقدند در وضعيتی که ايران در خطر اقدامات خصمانه خارجی قرار دارد کشور برای مقابله با آن بيش از هميشه به اتحاد و يکدلی نياز دارد.

آنها از دولت جمهوری اسلامی می خواهند که برای تقويت يکپارچگی در کشور زندانيان سياسی را آزاد کند.

ولی حکومت ايران تاکنون به اين خواسته توجهی نکرده و حتی به گفته فعالان حقوق بشر فشارها در ماه های اخير عليه منتقدان دولت افزايش يافته است.