ISLAM - Ehyagare hoghoghe bashar

[donsaeid]

حقوق بين الملل در قرون وسطا

معلوم گشت كه در دوران باستان، روابط بين الملل هر چند در حدّ ساده وجود داشته، اما اصول و مقررات حاكم بر آن غالباً جنبه مذهبى داشته و از ضمانت اجراى دينى برخوردار بوده است. البته شايد نتوان گفت كه آن ها شكل كاملى از روابط بين المللى بوده، بلكه غرض بيان زمينه هايى است كه مى تواند به اين هدف منجر گردد و اين از ويژگى تمامى رشته هاى علوم است كه روند تكاملى داشته و به تدريج، توسعه يافته اند. حقوق بين الملل نيز به عنوان يك دانش در گذر زمان و هم گام با تاريخ، در حال رشد و توسعه بوده است.

در قرون وسطا، دو حادثه بسيار مهم در تاريخ بشريت اتفاق افتاد كه در تحول و توسعه حقوق بين الملل مؤثر بود: يكى پيروزى كليسا به عنوان يك قدرت مطلقه و ديگرى ظهور اسلام.


عصر پيروزى مسيحيت

در اواخر قرن چهارم (395 م) امپراتورى بزرگ روم شكست خورد و به دو بخش شرقى و غربى تقسيم گرديد. روم غربى در سال (476 م) سقوط كرد و به كشورهاى كوچك تقسيم شد، جامعه اروپايى گرفتار پراكندگى و تفرقه گرديد و جنگ و خون ريزى سراسر اروپا را فرا گرفت. در چنين وضعيتى، تنها چيزى كه عامل وحدت اروپاييان محسوب مى گرديد دين مسيحيت بود. سرانجام، كليسا قدرت مطلقه پيدا كرد و پاپ ها به طور علنى و با قدرت در تمام امور كشورهاى اروپايى مداخله مى كردند و امپراتوران نيز در برابر دستورات آنان مطيع بودند.38

پيروزى مسيحيت تأثير شگرفى بر حقوق بين الملل گذارد و خلأى كه در دوران باستان در اين رشته از علم حقوق وجود داشت ـ مانند فقدان مقررات مشترك ميان ملت ها و تفاوت حقوق نژادهاى گوناگون ـ در عصر پيروزى مسيحيت از بين رفت و براى اولين بار اعلام گرديد كه كليه افراد بشر داراى ريشه و سرنوشت مشترك اند و ملت ها، كه متشكل از افرادى مساوى اند، خود نيز با يكديگر مساوى بوده و همه تابع قانون مشترك هستند كه همان قوانين الهى است. احكامى كه دركوه سينابه حضرت مسيح(ع) نازل گرديده بود، به صورت كتاب مقدس انجيل درآمد و از آن زمان، پايه دانش حقوق بين الملل گرديد. جامعه مسيحيت در قرون وسطا در واقع، يك جامعه بين المللى متشكل از كشورهاى گوناگون و با افكار مشترك بود. ويژگى عمده جامعه مزبور در اين دوران، اتحاد جنبه هاى مذهبى و اخلاقى بسيار عميق آن بود.

به اعتقاد بعضى از حقوق دانان شكل واحد كشورهاى اروپايى در قرون وسطا ناشى از جنبه جهانى كليسا بوده است. مطابق اين عقيده، پاپ داراى قدرت كامل است و فقط اختيارات كمى را به طور موقت به «امپراتور» تفويض مى كند كه اين به نظريه «دو شمشير» معروف است.39

مهم ترين قواعد ملل مسيحيت عبارت بودند: تأسيس دو نهاد حقوقى به نام هاى «صلح الهى» و «متاركه الهى». «صلح الهى»40 تلاشى بود در راه تنظيم مقررات جنگ كه توسط شوراى «لوتران» در سال 1095 م. تعميم داده شد. بر اساس قواعد اين نهاد حقوقى، غيرنظاميان، كليساييان، كودكان، زنان، اموال كليسا و اموالى كه از نظر اقتصادى مفيدند مانند ابزار و محصولات كشاورزى از تعرض مصون بودند. «متاركه الهى» نيز نهادى بود كه وظيفه اش محدود كردن ايام جنگ و ستيز بود و شوراى «كلرمن» در سال 1095 م. مقرراتى در اين زمينه وضع نمود.41


تفاوت حقوق ملل مسيح با حقوق بين الملل معاصر

دو تفاوت عمده بين اين دو وجود دارد: يكى اين كه حقوق ملل مسيحى مبتنى بر اراده تنها نبود، بلكه حقوق مشتركى بود كه بر مقتضيات عقل طبيعى براى ملت هاى متمايز ايجاد گرديد. ديگر آن كه هدف حقوق ملل مسيحى تنها تنظيم روابط كشورها نبود، بلكه كليسا روابطى را كه خارج از حدود قلمرو داخلى بود، شامل مى گرديد، در حالى كه حقوق بين الملل معاصر اولاً، مبتنى بر اراده دولت هاست. ثانياً، در خصوص تنظيم روابط كشورها و احياناً سازمان هاى بين المللى است.

با عنايت به مطالب سابق الذكر، قرون وسطا صرف نظر از ديد تاريخى، از لحاظ حقوقى نيز حايز اهميت است; زيرا على رغم اعتقاد كسانى كه منكر حقوق بين الملل در اين دوره هستند و با تغافل از آن گذر مى كنند، مى بينيم نه تنها در اين دوره، كه در عصر باستان نيز زمينه هاى اين دانش وجود داشته است، به نحوى كه ريشه حقوق بين الملل را در اين دوران ها بايد جستوجو كرد.


اصول حقوق بين الملل در قرون وسطا42


1.تابعان يا موضوعات حقوق بين الملل فقط كشورهاى حاكم اروپاى غربى مسيحى و كليسا مى باشند.

2.ركن قانون گذارى مركزى وجود ندارد و منابع حقوق بين الملل، عرف و معاهدات است. اما اين منابع مبتنى بر اصول حقوقى عام و مهم آموزه مسيحيت و در فرض لزوم، تدوين شده به وسيله مقام عالى روحانى است.

3.قضاوت اجبارى نيست،بلكه اختلاف بين كشورها با توافق حل و فصل مى گردد.

4.فقدان تفاهم، كشور زيان ديده را كه حق دفاع يا تعقيب دارد، به اقدامات مقابله به مثل عادلانه سوق مى دهد.

ارزيابى: در خصوص نقش دين مسيح در زمينه حقوق بين الملل، افراط و تفريط هايى صورت گرفته است، به گونه اى كه عده اى اصولاً منكر اين موضوع شده اند; مثلاً، روبيه، حقوق دان معروف فرانسوى، مى گويد: «مسيحيت بر عكس اديان شرق، هيچ گاه عهده دار حكومت نشده و به عبارت ديگر، اين دو عبارت بنيانگذار خود را محترم شمرده اند: قلمرو فرمانروا، كه من اين جهان نيست. و قلمرو قيصر را با قلمرو خدا اشتباه نگيريد.»43

البته استناداين گفتاربه حضرت مسيح(ع) قابل اعتماد نيست; چنين گفتارى در شأن پيامبر اولوالعزم نمى باشد.44

در مقابل، عده اى با كمال اطمينان ادعا كرده اند كه «اين تنها در جوّ مسيحيت بود كه حقوق بين الملل زاده شد»45 و يا «حقوق بين الملل نوين، محصولى از تمدن مسيحى است.»46

اما بدون ترديد، تعاليم حضرت مسيح(ع) همانند ساير تعاليم آسمانى، مى توانست سعادت انسان ها را تأمين كند، ولى دگرگونى ها و به تعبير رساتر، تحريف هايى كه كليسا در آن ايجاد كرد، اين امكان را از آن سلب نمود كه سرانجام آن به انزوا كشيده شدن و انحصار در قلمرو زندگى خصوصى بود و آنچه به نام مسيح و آيين او از سوى كليسا اعلام شد، نظام كاملى نبود; زيرا آيين كليسا اجتماعى به حساب نمى آمد. با وجود اين، شركت بعضى از كشيشان در حركت هاى انقلابى و مبارزات ملى، كه درصدد اصلاح قوانين حاكم بر كشورها بود و به خصوص از حقوق مكتب طبيعى دفاع مى نمود و تأييد اين حقوق به وسيله بعضى از رؤساى كليسا، به تدريج، موجب نفوذ هر چه بيش تر معيارهاى دينى در نظام حقوقى گرديد. جنگ هاى صليبى نيز كه قدرت بزرگى در اختيار پاپ قرار داد، از عوامل مهم نفوذحقوق كليسادرحقوق روم است.47

سؤالى كه در اين زمينه مطرح است اين كه اصولاً حقوق بين الملل نوين بر چه نظامى مبتنى است؟ وچگونه تحول شگرفى در اين رشته از حقوق به وجود آمد; تحولى كه در نهايت منجر به توسعه گرديد؟

براى دست يابى به پاسخ مناسب، مرورى اجمالى بر حقوق روم و مسيحيت لازم است. با توجه به مطالب مذكور، معلوم مى گردد كه در حقوق روم چيزى نبود كه بتواند منشأ چنين تحول و توسعه اى قرار بگيرد.

اما در مسيحيت، همان گونه كه گذشت، با وجود تأثيرات تعاليم حضرت مسيح(ع) در زمينه حقوق بين الملل، انحراف ها و دگرگونى هاى كليسا، امكان توانايى و هم گامى آن را با تحول حقوق بين الملل ربود و به تدريج، تعاليم مسيحيت به انزوا گراييد و در انحصار زندگى خصوصى قرار گرفت. درزمان تدوين حقوق بين الملل معاصر، مسيحيت بيش از هر زمان ديگرى نفوذ معنوى و حقوقى خودرااز دست داد. براى مثال، گروسيوس، در مقدمه كتابش حقوق جنگ و صلح، بند 8، مناسبت تاليف آن كتاب را چنين ذكر مى كند كه در زمان وى (1625 م، زمان انتشاركتاب)، ملت هاى مسيحى اروپايى در جنگ هاى خود به نحوى رفتار مى كردند كه حتى بربرها نيز از آن شرم دارند.48

پروفسور حميدالله چنين اظهار مى دارد: «براى من قابل تصور نيست كه مسيحيت موجد تحول در اين زمينه باشد; چرا كه ملل متمدن مسيحى تا سال 1856 م. بر آن بودند كه منافع حقوق بين الملل آن ها تنها محدود به ملل مسيحى است. احساس بشردوستى يا انگيزه مسيحيت نبود، بلكه صرفاً الزامات سياسى محض بود كه آن ها را وادار ساخت تا كشور مسلمان تركيه (عثمانى) را در جمع خودشان بر اساس معاهده 1856 پاريس بپذيرند... حتى در سال 1889، ودلزى اصرار داشت كه حقوق بين الملل آن چيزى است كه فقط ملل مسيحى آن را در روابط فيمابين الزامى مى دانند. طبق يك "بوله" (Bull)صادره از سوى پاپ، مسيحيان در قبال پيمان هاى خود با مسلمانان تعهدى نداشتند.»49اومى گويد:«پاپ نيكلاى چهارم اعلام كرد كه كليه قراردادها با غير مسيحيان كَأنَ لم يكن است.» تاريخ بيانگر اين واقعيت است كه متكلمان مسيحى هرگز از اين بينش ضد اخلاقى دست بردار نبوده اند.

«ما مى دانيم كه هيأت اعزامى پاپ به درباردلاديسلاس،پادشاه مجارستان،مأموريت يافت كه قرارداد منعقده با سلطان مراد دوم، پادشاه تركيه (1421ـ1451) را لغو كند و بگويد: پيمانى كه با كافران (غيرمسيحيان)منعقدشده اعتبارندارد.»50

نكته قابل توجه آن كه حقوق بين الملل نوين با آنچه در ميان روميان، به خصوص در قرون وسطا، مطرح بود، هيچ سنخيتى ندارد. از اين رو، عده اى چنين نتيجه گرفته اند كه اين پديده نمى تواند نتيجه تاريخ گذشته اروپا باشد، بلكه مطمئناً نتيجه مبانى و ارزش هايى است كه از جاى ديگرى به اروپا منتقل شده و حقوق دانان اروپايى بر آن پايه و مبنا، نظام حقوقى جديدى را پى ريزى كرده اند، هرچند بيش تر آنان متعرض آن مبانى و ارزش ها نگرديده اند. 2. ركن قانون گذارى مركزى وجود ندارد و منابع حقوق بين الملل، عرف و معاهدات است. اما اين منابع مبتنى بر اصول حقوقى عام و مهم آموزه مسيحيت و در فرض لزوم، تدوين شده به وسيله مقام عالى روحانى است. 3. قضاوت اجبارى نيست،بلكه اختلاف بين كشورها با توافق حل و فصل مى گردد. 4. فقدان تفاهم، كشور زيان ديده را كه حق دفاع يا تعقيب دارد، به اقدامات مقابله به مثل عادلانه سوق مى دهد..

[donsaeid]

ظهور اسلام در قرون وسطا


يكى از مهم ترين حوادثى كه در قرون وسطا اتفاق افتاد، ظهور اسلام بود كه از نظر زمانى، مصادف با وحدت جامعه اروپايى و پس از آن وقوع جنگ هاى صليبى (از قرن يازدهم تا سيزدهم ميلادى) است كه طى هشت مرحله بين مسلمانان و سرمايه داران اروپايى به سركردگى كليساى مسيحى اتفاق افتاد. به شهادت تاريخ، ظهور اسلام از لحاظ زمانى، بسيار مؤثر و تحول آفرين بود; چه اين كه در آن زمان، اروپا و غرب و قسمت هاى عمده افريقا و آسيا در تاريكى و ظلمت عجيبى فرو رفته بودند و از نظر تمدن و فرهنگ، در سطح بسيار پايينى زندگى مى كردند; مردم اروپا بر اثر فشار ارباب كليسا و حكومت سرمايه داران اروپايى، قدرت تفكر و اظهار عقيده نداشتند تا آن جا كه قرون وسطا را «دوران ركود فرهنگ و حقوق» ناميده اند. اگر تعليمات انبيا: قوانين امثال زرتشت، كنفوسيوس حكيم و به خصوص مقررات فراگير و همه جانبه اسلام را از اين دوره حذف كنيم، اين وقفه و ركود به خوبى محسوس است.

اسلام به عنوان يك دين جهانى با مجموعه اى از اصول و مقررات بين المللى فراگير، كه قرآن كريم قريب چهارصد آيه در زمينه روابط بين الملل مسلمانان دارد،51 در چنين زمانى ظهور كرد; «دينى كه استعداد توافق و تسلط بر حالات گوناگون و صور متغير زندگى و مواجهه با قرون مختلف را دارد.»52

جرج برناردشا و نويسنده انگليسى، على رغم اين كه كم تر آيينى از حمله و انتقاد او در امان مانده است، درباره اسلام مى گويد: «علت ديگرى كه اسلام را مورد قبول عموم قرار داده، طرف دارى جدّى آن ازحقوق انسان هاست. اسلام در اين قسمت آن قدر قوى است كه نظير ندارد; نه يونان و نه ممالك پيشرفته امروز اروپا و امريكا نمى تواند در اين جهت با اسلام برابرى كنند.من چنين پيش بينى مى كنموازهم اكنون نيز آثار آن پيداست كه ايمان محمّد(ص) مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود.»53

اسلام بنيانگذار زندگى مسالمت آميز ملت ها با عقايد مختلف در كنار يكديگر بوده و نزديك به هزار سال پيش از پيدايش مكتب پروتستان، پيروان ساير اديان را به تعاونو هم زيستى مسالمت آميز فراخوانده است.54اين موضع در زمانى ازسوى اسلام مطرح گشت كه ديگر ملت ها، حتى پيروان اديان الهى، كم ترين حقوقى براى مخالفان عقيده خود قايل نبودند و آنان را محكوم به فنا و نابودى مى دانستند. در تأثير نقش اسلام همين بس كه افرادى مانند ولتر، لوتر، روسو و همه آزادى خواهانى كه دراصلاحات اجتماعى ونهضت دينى اروپا ايفاى انقش كرده اند، الگويشان را از نظام حاكم بر جامعه اسلامى گرفته اند و درصدد بوده اند كه در قبال محكمه تفتيش عقايد (انگيزيسيون) آزادى موجود در جامعه اسلامى را حاكم سازند.55

واگلرى، پروفسور ادبيات عرب و استاد تاريخ تمدن اسلامى در دانشگاه ناپل ايتاليا، مى گويد: «ما در اين كتاب (قرآن)، مخزن ها و ذخايرى از علوم مى بينيم كه فوق ظرفيت و استعداد باهوش ترين اشخاص وبزرگ ترين فيلسوفان و قوى ترين مردان قانون و سياست است. ما را شگفتى و حيرت از دينى است كه نه تنها نظريه اى را بيان مى كند كه با نيازمندى هاى بشر سازگار است و شريعتى را ايجاد مى نمايد كه از عالى ترين قوانين تشكيل مى شود و انسان مى تواند مطابق آن ها زندگى كند، بلكه از اين حدود نيز گام را فراتر مى نهد و فلسفه حيات راهم عرضه مى دارد... شريعتى كه به منزله قانون اسلامى به شمار مى رود، تنها از آداب و تشريفات شكل نمى گيرد، بلكه تمام مظاهر حيات اجتماعى و شخصى نيزازاحكام آن پيروى مى كند.»56

هدف، تبيين نقش اسلام به عنوان كامل ترين اديان الهى، در تحول و توسعه حقوق بين الملل مى باشد و البته اين هرگز به معناى انكار سهم ديگر تمدن ها در اين زمينه نيست; زيرا چنانچه يادآورى گرديد ـ حقوق بين الملل معاصر، تركيبى است از همه تمدن ها و تجربه اى از همه سوابق و روابط كشورها و نتيجه اى از تمامى عواملى كه در جنگ ها و صلح ها پديدار گشته است. در اين ميان، اسلام، كه ريشه در وحى دارد و قوانينش با طبيعت هماهنگ است و نيز در يك دوره نسبتاً طولانى بر بخش اعظم جهان حكومت رانده سهم عمده و غيرقابل انكارى داشته و بخش اعظم حقوق بين الملل را ايجاد، تأييد يا تصديق كرده است.

به طور طبيعى، اين حق مسلّم مسلمانان و كشورهاى اسلامى است كه با عنايت به سوابق درخشانشان، در سطح جهانى با هم تشريك مساعى كنند و اصولى را كه در حقوق بين الملل زايده مكتب آن هاست تحكيم و تعميق بخشيده، آن را مسير تحقق اهداف متعالى مكتبشان قرار دهند و در قبال حقوق بين الملل موجود، كه بدون شك، خود در ايجاد و توسعه آن نقش داشته اند، در پى ايجاد حقوق ديگرى باشند. هر چند حقوق بين الملل موجود خالى از ايراد و ابهام نيست، اما زمينه اصلاح و تحول وجود دارد، با تأكيد بر اين واقعيت كه حقوق بين الملل نمى تواند در انحصار تمدن خاصى قرار گيرد; چون مجموعه اصول و قواعدى است كه حالات گوناگون جنگ و صلح، ارتباطات، گسترش علوم و صنايع، به خصوص مبادلات بازرگانى و نيازهاى آن ها را اجتناب ناپذير ساخته است تا آن جا كه امروزه حقوق دانان معاصر هرگونه تصميم گيرى درباره مسائل حقوق بين الملل را به شناخت فرهنگ، ديانت و سنّت هاى تاريخى ملت ها منوط مى دانند.


ضرورت تدوين حقوق بين الملل اسلامى



از بيان نفوذ اسلام در حقوق بين الملل، اشاره به اين نكته لازم است كه ضرورت تدوين حقوق بين الملل به عنوان رشته اى از علم، از ديدگاه اسلام، از همان روزهاى آغازين، براى حقوق دانان مسلمان محسوس بوده است. به همين دليل، چه به صورت مستقل و چه در ضمن مباحث فقهى ديگر بدان پرداخته اند.

غربيان گروسيوس را «پدر حقوق بين الملل» پنداشته اند; چه زادگاه اين رشته از علم حقوق را در عهد وى و مرهون كتابى مى دانند كه او نوشت. اما براى كسانى كه تاريخ حقوق را منصفانه مطالعه كرده باشند مخفى نيست كه اسلام چهارده قرن پيش مكتب حقوقى خودراعرضه داشته مسلمانان قرن هاپيش ازگروسيوس،شاخه اى از حقوق خود را براى اين مباحث جدا كرده اند ودانشمندان مسلمان تحت عناوين «السّير»و «جهاد» حقوق بين الملل را تدوين كرده و در زمينه آن به تحقيق پرداخته اند.

واژه عربى «سِيَر» در اصطلاح حقوق دانان مسلمان; يعنى «رفتار دولت اسلامى در روابطش با ديگر جوامع»57 يا «رفتار دولت اسلامى در امور بين المللى»58 كه از لحاظ حقوقى، بر مبناى كتاب و سنّت ارزيابى و تعيين مى شود.59 به گفته يكى از محققان مسلمان، اصطلاح «سيره» از نظر لغوى، به معناى سلوك و طرز رفتار كلى بود، بعدها به رفتار پيامبر اكرم(ص) در جنگ ها اطلاق شده و سپس به رفتار حكّام مسلمان در امور بين المللى اطلاق گرديده است.60

سرخسى (متوفاى 482 هـ) در كتابش، ضمن تعريف اين دو واژه بيان مى كند كه درواقع،كتاب هاى اسلامى حقوق بين الملل، چه موضوعاتى را شامل مى شود:

بدان كه واژه "سير" جمع كلمه "سيره" است. وجه تسميه اين كتاب به "سِير" آن است كه در آن، سيره مسلمين و رفتار با مشركين از كفار حربى و با متعاهدين مستأمن، اهل ذمّه و اتباع غيرمسلمان و مرتدين، كه بدترين كافران اند ـ زيرا آن ها پس از اقرار ]به اسلام آن را[ منكر شده اند ـ همچنين اهل بغى (متمردين) كه حالشان بهتر از مشركين است ـ چه آن كه از روى نادانى و جهالت به راه ناصواب رفته اند ـ بيان شده است.»61

با اين حساب، لازم بود كه از همان آغاز ظهور اسلام، مباحث حقوق بين الملل، چه به صورت مستقل و چه به صورت فصلى از كتب فقه اسلامى، تدوين و تنظيم گردد; زيرا دين و حكومت در اسلام، هم زمان و در طول حيات پيامبر(ص) شروع گشت و پانزده سال پس از رحلت پيامبر(ص) مسلمانان بر سه قاره از اسپانيا تا مرزهاى چين حاكم شدند. قوانين آن ها نيز هم گام با توسعه سرزمينشان گسترش يافت. كافى است به اين حقيقت اشاره شود كه قوانين «شارلمانى»62 در مقايسه با مجموعه قوانينى كه توسط هم عصر وى «محمد شيبانى» در زمان هارون الرشيد تدوين شده بود، به بازى بچگانه بيش نمى ماند.63 تا اين جا، معلوم شد كه حقوق دانان مسلمان قرن ها پيش از گروسيوس هلندى در زمينه روابط بين الملل، كتاب هايى را تحت عناوين «الّسِيَرُ» و «جهاد» عمدتاً در كتب فقهى شيعه نوشته وبه بحث و تحقيق پرداخته اند كه درذيل، به بعضى از آن ها اشاره مى گردد:


آثار حقوقى در روابط بين الملل

در زمينه «سير»، افراد گوناگونى نوشته اند:

:
1. زيد بن على (شهادت 122 هـ. ش): اولين كسى است كه در زمينه «سير» مطلب نوشت. ايشان كتابى دارد به نام المجموع كه چند فصل آن را به اين رشته اختصاص داده است. يكى از محققان بزرگ تاريخ تحرير اين كتاب را قرن اول هجرى مى داند، آن را به عنوان نخستين اثر اسلامى در اين زمينه معرفى مى نمايد و در پاورقى كتابش توضيح مى دهد كه اين كتاب در 1919 م. در شهر ميلان ايتاليا از روى نسخه موجود در كتابخانه «آمبروزيان»64 به چاپ رسيده است.65

2. عبدالرّحمان اوزاعى (88 ـ 175 هـ): اويكى ديگرازحقوق دانان مسلمانى مى باشد كه «سِيَر» نوشته است. هرچند كتاب وى در دسترس نيست،ولى گفته شده كه «ابوحنيفه» كتابى درمقام رّد بر سير او نوشته است.66

3.ابوحنيفه(80ـ145هـ):درباره اوگفته اند كهوى اولين كسى است كه به شرح يك رشته از اصول و قواعد حاكم بر روابط خارجى مسلمانان پرداخته و روابط بين الملل اسلامى را به گونه اى منظم بررسى كرده است.67

4. ابويوسف (متوفاى 176 هـ): از حقوق دانان مسلمانى است كه قرن ها پيش از گروسيوس به فكر سر و سامان دادن به يك نظام حقوقى بين المللى افتاد. وى به درخواست هارون الرّشيد، كتاب خراج را نوشت و نيز ضمن تفسيرى بر سير اوزاعى از نظريات ابوحنيفه دفاع كرد.

5. ابواسحاق فزارى (متوفاى 182 هـ) نيز كتاب سِيَر دارد.68

6. محمد شيبانى (متوفاى 182 هـ. ش): او كسى است كه در اين زمينه اثر گران بهايى از خود بر جاى گذارده است. او كتابى به نام السير الكبير دارد كه با نظر بر كتاب السير اوزاعى تأليف شده و از تأليفات اوليه و با اهميتى است كه تاكنون شرح هاى متعددى بر آن توشته شده. اين كتاب از منابع اوليه در بررسى حقوق بين الملل اسلامى به شمار مى رود.69 معروف ترين شرح بر كتاب السير الكبير متعلق به سرخسى است كه تاكنون به طور مكرر به چاپ رسيده است.

[donsaeid]

نقش اسلام در تكوين و توسعه حقوق بين الملل از ديدگاه دانشمندان غرب

روشن شد كه حقوق دانان مسلمان از قرن ها قبل به تدوين دانش حقوق بين الملل پرداخته اند و تفكيك اين رشته از علم سياست از ابتكار آنان به شمار مى رود. با مطالعه آثار مزبور، تصورى روشن از روابط مسلمانان و روم (بيزانس) و ساير ممالك در زمان جنگ و نيز در زمان صلح به دست آورده، در مى يابيم كه چگونه تأثيرات متقابل نه فقط در زمينه جنگ، بلكه در پهنه حقوق بين الملل نيز وجود داشته است. در حقوق اسلامى، پيش از همه مكاتب و براى اولين بار، به مفهوم جامعى در خصوص رعايت حقوق دشمن در همه حال برمى خوريم; يعنى حقوقى كه در قرآن كريم و سنّت پيامبر اسلام و ائّمه اطهار(ع) بر آن تأكيد شده است، چه در حال جنگ و چه در حال صلح.

درباره جنگ هاى صليبى نوشته اند: جنگ هاى مزبور هرچند قريب دو قرن قتل و كشتار و انهدام اموال و املاك را به دنبال داشت، اما از نظر حقوق بين الملل بسى شايان توجه است; زيرا به روابط ميان مسلمانان و مسيحيان شكل تازه اى داد و صليبيانى كه ديوانهوار خواهان جنگ و انتقام بودند، براى اولين بار در معاهده «ژوپا» (1229 م) به يك توافق بين المللى بى نظير تن دادند.

ارتورنوس بام معتقد است كه جنگ هاى صليبى نفوذ متقابل مدنيت شرق و غرب را افزايش داد و بر اثر اين جنگ ها، در فرهنگ و فنون، طرز لباس پوشيدن و تغذيه و ساير جنبه هاى زندگى مغرب زمين تغييرات شگرفى حاصل آمد. آرزوى نهايى و در حقيقت، نياز نهايى به مبادلات صلح آميز خود موجد يك جريان مخالف نيرومند براى صليبيون شد. در سراسر راه هاى كشتيرانى مديترانه، بازرگانى شكوفا با اعراب اوج گرفت... اولين موافقت نامه بين مصر و پيسا در سال 1154 منعقد گرديد و در سال 1208 م ونيز نيز از مصرى ها تسهيلات بازرگانى خاصى دريافت كرد و در مقابل، متعهد شد در قبال حمله صليبيون، خدمات قابل اعتنايى به مصر ارائه دهد.70

ژرژسل درباره روابط اسلام و مسيحيت مى نويسد: «نبايد گفت كه روابط اين دو مذهب جهانى منحصر به جنگ و خصومت بوده، بلكه در زمينه هاى بازرگانى، علمى، فرهنگى، هنرى، دنياى مسيحيت با جهان اسلام روابط مهمى داشتند. بدين ترتيب، تمدن عظيم اسلامى و اصولى كه در روابط بين الملل ارائه نمود، مورد استفاده دنياى غرب قرار گرفته و موجب تحول عظيم علمى و اساس تغيير وضع اروپا گرديد.»71

ميدان دراف، از تاريخ نويسان اروپا، چنين بيان مى دارد: «در مقابل مردم بى شعور روم و آلمان و اسپانيا، اسپانياى اسلامى در آن زمان نقطه معروف و با تربيت و متمدن بود. تسلط مسلمانان بر اسپانيا بدون ترديد، از اتفاقات غريبه اروپاست; گويا سيلى بود مملو از هرگونه علوم و تمدن كه تمام اروپا را فراگرفت و به آن سعادت جاويدانى عطا كرد. به حق، قلم از بيان اين كه مسلمانان چه قدر آداب و رسوم انسانيت و سعادت زندگانى همراه خود آورده و داخل خاك ما كرده و تاچه درجه باعث ترقى و تربيت اروپاييان شدند، عاجز است... اگر مسلمانان به سردارى طارق بن زياد در سال 711 م. در كنار جبل الطارق فرود نمى آمدند و از آن جا وارد خاك اروپا نمى شدند، معلوم بود كه ما اروپاييان چه زيان ها مى ديديم و تا چه اندازه با ترقى هاى حاليه فاصله داشتيم... مسلمانان عزّت و مردانگى و شجاعت به ما آموختند ... اين ها تمام از زحمات و اقدامات سودمند مسلمانان در ملك دارى و رعيت پرورى بوده و در كمال اين مقاصد حسنه، اساس مدنيت معلوم مى شودكه بى نهايت سعى داشته اند; چنان كه از آثار ايشان واضح و مبرهن و شايسته هزارگونه تمجيد و تحسين است.»72

ميسوسوويلو، مورّخ، در اين زمينه چنين نوشته است: «مسلمانان در آن عصر، ازحيث اخلاق علوموفنون برمسيحيت مزيّت داشته و به مراتب از آن ها برتر بودند... از امتيازات مسلمانان نسبت به ساير اقوام، كه در واقع جزو مفاخر آن ها بايد شمرد، يكى محترم شمردن نوع انسان بوده است.»73

مارسل بوآزار، محقق انستيتوى تحقيقات عالى ژنو، اعتقادش را اين گونه ابراز مى دارد: نظرگاه جهانى اسلام با دو امتياز نيرومند درخشش ويژه اى داشت: يكى ايمان به خدا، ديگرى انكار هرگونه برترى نژادى و قومى و تأكيد بر برترى انسان ها. با اعلام اين اصول، پيامبر اسلام(ص) توانست عصبيت قومى و نژادى عرب جاهلى و اقوام يهود و مشركين مكّه را ريشه كن سازد. هيچ ديانتى به اندازه اسلام به بشر شخصيت نداده است. او درباره رفتار پيامبر اكرم(ص) چنين مى نويسد: رفتار پيامبر با اقوام يهود و نصارا برادرانه بود. در اين باره حكايت هاى زيادى نقل شده است: روزى پيامبر(ص) در تشيع جنازه يكى از يهوديان مدينه شركت كرده بودند. عده اى از ياران ايشان از اين كار ناخشنودبودند.آن حضرت يارانش رامخاطب قرار داده، فرمودند: آيا اين يهودى انسان نبوده است؟ ياران او سكوت كردند.74

او درباره رفتار با اديان الهى مى نويسد: در مورد پيروان اديان الهى، اصولاً بايد گفت: اسلام آنان را مورد حمايت قرار داده و آنان در جامعه اسلامى از امنيت كامل برخوردارند; مى توانند طبق دستورات دين خود آزادانه عمل كنند، به ويژه كه در قرآن نيز رعايت حقوق آنان توصيه شده است. اين تساهل دينى در يهود و مسيحيت مطلقاً وجود نداشته و به خصوص پيروان دين يهود ناگزير از انجام فرايض بسيار سخت و توان فرسا بوده اند. در دين يهود، برترى نژادى وجود دارد و در برادرى مسيحيت، رابطه الهى بر جنبه هاى عملى آن در زندگى اجتماعى غلبه يافته و در شرايط امروز قابل اجرا نيست. اما در دين اسلام، اين افراط و تفريط به چشم نمى خورد اسلام درصدد ساختن جهانى است كه همه انسان ها، حتى آنان كه به دين سابق خود وفادار مانده اند با تفاهم، برادرى و برابرى با يكديگر زندگى مى كنند.

نكته حايز اهميت آن است كه به عقيده مارسل بوآزار، روش سياسى و اصول حقوقى اسلام در قرون وسطا، دست مايه فلاسفه حقوق دان غرب در تدوين ضوابط و قوانين مربوط به عدالت اجتماعى و ضمانت حقوقى مستضعفان در برابر مستكبران بوده و به جرأت مى توان گفت كه شريعت اسلام بنيانگذار جهانى حقوق بين الملل در جهان است.75

نامبرده تأكيدش بر اين است كه ما هرگز نمى خواهيم تأثير فلسفه يونانى، يهودى و حتى مسيحيت را در اين زمينه انكار كنيم، اما غيب تاريخى، حتى عدالت معمولى ايجاب مى كند كه بگوييم: تمدنى كه فرهنگ مديترانه اى را در قرون وسطا به مدت هفتصد سال زير نفوذ قرار داد، تمدن اسلامى بود. مگر ابن رشد و ابن سينا مانند بسيارى ديگر، استادان انديشه نسل هاى متعدد اروپايى نبودند؟

او درباره تغافل غربيان و حتى انكار آنان، مى نويسد: علت اين موضوع به خوبى معلوم نيست. آيا اين حالت ادامه همان عقده يونان قديم در مقابل بربرهاى شرق(!) است؟ !آيا خوددارى جهان مسيحيت ازشناخت ارزش هاى آن دين توحيدى است كه بعد از دين مسيح آمده؟ و ظن قوى به آن دليل است كه حقوق مردم اروپا از ابتدا به منظور متحد ساختن اقوام اروپايى بر ضد اسلام تدوين شده است.76

ولتر از كسانى است كه درباره تأثير اسلام بر غرب مطالعه داشته است. درباره او گفته شده كه «وى، آياتى را كه درباره هم زيستى است از قرآن كريم مى شناخته و جرج سل، الهام دهنده او، اين آيات را به طور مشروح و مفصل تفسير كرده، حتى تاريخ نزول آن ها را در زيرنويس هاى كتابش شرح داده است مآخذ ديگر ولتر در اين زمينه، سفرنامه «شادوران» و به خصوص كتاب مستند پل ريكو تحت عنوان وضع كنونى امپراتورى عثمانى بوده است. البته ستايش ولتر از اسلام نكوهش مسيحيت نبوده، بلكه او حقيقت پنهان شده را هويدا مى ساخت. او درباره اسلام مى نويسد: «بينش به دور از تعصب و محكوميت برترى هاى نژادى و قومى همراه با به رسميت شناختن ديگر اديان الهى و... نه تنها موجب شد كه مسلمانان اصول ارزشمندى را در روابط بين الملل پذيرا باشند، بلكه ديگر ملت ها نيز كه در ارتباط با مسلمين قرار داشتند به اين سنّت حسنه مسلمانان گرايش پيدا كردند; از جمله ملت هايى كه در اين تأثيرپذيرى پيش قدم بوده اند ملت مسيحى است كه در همان آغاز، در اثر تعاليم اسلام، به دو دسته كاتوليك و ارتدكس تقسيم شدند و در اين قسمت، ارتدكس ها متأثر از تعاليم اسلام بودند. به همين دليل، ستايش مجسّمه عيسى و مريم و ... را نمونه اى از بت پرستى حساب كردند و به تدريج، در اثر انتقال علوم اسلامى به اروپا، اين تأثيرپذيرى بيش تر شد و مذهب پروتستان به وجود آمد كه رهبر آن تا حدود زيادى متأثر از اسلام بوده و در صدد تحقق ارزش هاى اجتماعى مسلمانان در جامعه خويش برآمدند.»77

او مى گفت: «تمام مذاهب و اديان روى زمين به طريق عوام فريبى و زبان بازى رواج يافته اند، به جز دين اسلام كه از ميان همه ساخته هاى دست بشر، تنها دين خدايى به نظر مى رسد; زيرا قوانين محمد(ص) پس از گذشت قرن ها، هنوز در سراسر دنيا عيناً به مورد اجرا گذاشته مى شود و قرآنش در آسيا و افريقا، همه جا دستورالعمل مسلمانان است... پروردگارا، كاش تمام ملت هاى اروپا روش تركان مسلمان را سرمشق قرار مى دادند!» او همچنين مى نويسد: «محمد(ص) قانونگذارى خردمندبود;مى خواست بشريت راازبدبختى و جهل نجات دهد. براى تأمين اين هدف، منافع همه مردم روى زمين از زن و مرد، كوچك و بزرگ، عاقل و ديوانه، سفيد و سياه، زرد و سرخ را در نظر گرفت.»78

دكتر گوستالوبون درباره رفتار مسلمانان مى گويد: «اعراب توانستند طى چند قرن اسپانيا را از نظر علمى اقتصادى، يكسره زير و رو كنند و آن را در رأس تمام ممالك اروپايى درآورند... به ملت نصارا و پيروان مسيح(ع) باارزش ترين صفات انسانى را آموختند ... خوى هم زيستى اعراب با اسپانيا نسبت به زيردستان مغلوب خود بدان حد بود كه به كشيشان مسيحى اجازه دادند كه براى خود جلسات مذهبى داير كنند; چنانچه در سال 782 م. در اشبيليه، كنفرانسى از مسيحيون تشكيل شد و نيز در سال 852 م. كنفرانس ديگرى نظير آن در قرطبه تشكيل شد ... از اين رو، به خوبى مى توان فهميد كه اعراب تا چه اندازه نسبت به اديان ملت هاى مغلوب، سهل انگارى داشته اند... اعراب اسپانيا گذشته از هم زيستى مسالمت آميز به جوانمردى و گذشت متصف بودند، به زيردستان ترحّم كرده و با مغلوبين با رفق و مدارا رفتار مى كردند و در برابر تعهدات و شروط خود پايدار و باوفا بودند.»79

برنارد شاو، يكى از انديشمندان اروپايى، در مقدمه كتاب محمّد پيامبر خدا، نوشته يك دانشمند پاكستانى، مى نويسد: «من همواره به دين محمد به دليل ويژگى زنده بودن شگفت آورش، نهايت احترام را داشته ام. به نظر من، اسلام تنها دينى است كه استعداد توافق و تسلط در حالات گوناگون و صور متغير زندگى و مواجهه با قرون مختلف را دارد و من پيش بينى مى كنم ... ايمان محمد(ص) مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود... به عقيده من، اگر مردى چون او صاحب اختيار دنياى جديد شود، طورى در حل مسائل و مشكلات دنيا توفيق خواهد يافت كه صلح و سعادت و آرزوى دايمى بشر تأمين خواهد شد.»80

[donsaeid]

روسو، دانشمند مسيحى پروتستان كه پدر انقلاب فرانسه لقب گرفت، در مقايسه شريعت اسلام با مسيحيت مى نويسد: «هر چه درباره واكنش فرهنگى اسپانيا و اروپاى جنوبى و صليبيون بگوييم، باز هم كم گفته ايم. با اين همه، يك جنبه را نبايد ناديده گرفت كه قديمى ترين پژوهندگان اروپايى حقوق بين الملل مانند پير بلو (Piere Bello)، آيالا (Ayala)، ويتوريا (Vitoria) و جررى تليس (Greritiles) و سايرين، همگى بر خاسته از اسپانيا و ايتاليا و محصول تجديد حيات ناشى از تأثير اسلام بر دنياى مسيحيت بودند.»


باران دو توب (Baron de Taube)، حقوق دان روسى، در مجموعه تقريراتش در «آكادمى حقوق بين الملل» لاهه به سال 1926 كه در مورد تأثير اسلام، به ويژه بر روسيه و كشورهاى اروپاى شرقى بحث مى كند، نوشته است: «نهادهاى مختلف تمدن اروپايى قرون وسطا نشانى نازدودنى بر پيشانى دارند كه ولو صرفاً از اصل و ريشه خاور زمينى آن ها نباشد، لااقل علامت وابستگى نه نهادهاى نظام اسلام در شرق است.»

پروفسور حميدالله، مى گويد: «لازم به يادآورى است كه رسالات راجع به حقوق جنگ (jura belli)، كه توسط آلايا، ذيتوريا، جنتييس و گروسيوس و سايرين نگاشته شده، هيچ همتايى در آثار رومى و يونانى ندارد و محصول عصرى مى باشد كه فضل اروپاييان به شكوفايى امروز نبود. از اين رو، به نظر ما آن كتاب ها متأثر از آثار عربى درباره جهاد (جنگ) و ستيز (عملكرد دولت اسلامى در زمان جنگ و در زمان صلح) مى باشد. از اين رو، بايد در جستوجوى حلقه رابطه ميان دوره هاى رومى و عصرهاى جديد باشيم و لذا، بايد به وجود نقطه عطفى در تحول مفهوم حقوق بين الملل اذعان نماييم.» در آخر، او نتيجه مى گيرد كه «بدين طريق است كه تأثير اسلام را در تحول و توسعه حقوق بين الملل در تاريخ جهان ملاحظه مى نمايم.»82

«روميان و يونانيان از يك نظم حقوقى، كه آيين مراوده ملت ها بتواند بود، چيزى نمى دانستند. يهوديان و مسيحيان هم در قرون اوليه تاريخشان سيستمى كه مناسبات آنان را با ديگر اقوام تحت قاعده درآورد، نمى شناختند.» 81

[donsaeid]

چكيده و نتيجه

منظور از اين بررسى، تبيين نقش دين در توسعه حقوق بين الملل بود، با اين اعتقاد كه پيامبران الهى(ع) اولين كسانى بوده اند كه بشر را با اجتماع، مصالح اجتماعى و نحوه روابط اجتماعى آشنا ساخته اند و دعوت به اجتماع و هم زيستى مسالمت آميز توسط انبياء(ع) در قالب دين آغاز گرديده است.84 از مجموع آنچه گفته شد به چند نكته مى توان اشاره كرد:

ـ حقوق بين الملل پديده اى معاصر و تنهامحصول تمدن غرب ومسيحيت نيست، بلكه با مراجعه به تاريخ مستند چهارهزار سال پيش از ميلاد، دورنمايى از حقوق بين الملل در آن ها از شكوفاى برخوردار بوده، به اين رشته از حقوق با بينش دينى نگاه مى كرده اند و حقوق بين الملل از ضمانت اجراى دينى برخوردار بوده است.

ـ نفى حقوق بين الملل در دوران باستان و قرون وسطا (كه حقوق بين الملل اسلامى نيز به طريق اولى، نفى مى گردد) ادعايى است مبتنى بر تعصّب و يا بى اطلاعى; زيرا حقوق بين الملل تركيبى است از همه تمدن ها و تجربه اى است از همه سوابق و روابط كشورها و جوامع; نتيجه اى است از تمامى عواملى كه در جنگل ها و صلح ها پديدار گشته است و نمى تواند در انحصار تمدن خاصى قرار گيرد; بدان گونه كه اُپنهايم و ژرژسل ادعا كرده اند.85

آن ها كه بحثشان را در زمينه سير تحول حقوق بين الملل غالباً از دولت ـ شهرهاى يونان آغاز كرده و بلافاصله، به دوره رومى پرداخته اند و بعد هم بدون مقدمه، از عصر جديد آغاز سخن مى كنند و از دوره اى نزديك به هزار سال، كه حد فاصل اين دو مى باشد، با تأكيد بر اين كه دوران قرون وسطا براى حقوق بين الملل نه زمينه اى بوده و نه نيازى، با تغافل مى گذرند، اين ها ـ همان گونه كه قبلاً اشاره شد ـ يا به خاطا رفته اند يا از روى تعصّب، چنين ادعايى كرده اند.

ـ پيدايش مكاتب طبيعى و اثبات گرايانه در زمينه حقوق بين الملل در قرن شانزدهم ميلادى، همه حاكى از آن است كه بايد مقررات خاصى قبلاً موجود بوده باشد تا بر اساس آن ها، گروسيوس در قرن هفدهم، اثرى به جامعه غرب عرضه كند و لقب «پدر حقوق بين الملل» كسب نمايد.

ـ در قرون وسطا، دو حادثه مهم در تاريخ بشريت اتفاق افتاد كه در تحول و توسعه حقوق بين الملل نقش ارزنده اى ايفا كرد. يكى پيروزى مسيحيت و ديگرى ظهور اسلام. اين نقش از ناحيه اسلام برجسته تر مى نمايد، اگرچه حقوق دانان غربى با انكار و تغافل از آن گذر كنند; زيرا به طور يقين، بسيارى از اصول حاكم بر حقوق بين الملل و اصول حقوق بشر، مورد توجه و عنايت اسلام بوده و از ضمانت اجراى دينى برخوردار است. همچنين مبرهن و واضح گشت كه حقوق دانان مسلمان قرن ها پيش از گروسيوس هلندى، به تدوين و تنظيم دانش حقوق بين الملل پرداخته اند و تفكيك اين رشته حقوق از علم سياست از ابتكار آنان به شمار مى رود. به اعتراف يكى از دانشمندان غرب، «شريعت اسلام بنيانگذار جهانىِ حقوق بين الملل در جهان است.»86اسلام به عنوان كامل ترين اديان آسمانى نه تنها در گذشته درخشش ويژه اى در تمدن بشرى داشته است، بلكه امروزه نيز با عنايت به اين كه رهبرى انديشه و احساس درونى ميليون ها انسان را در سراسر جهان به عهده دارد، قادر است نقش سرنوشت ساز و تحول آفرين در همه ابعاد زندگى بشر، از جمله در روابط بين الملل ايفا نمايد.
به اعتقاد ما، مردى ظهور خواهد كرد هم نام پيامبر(ص) و جهان را پر از عدل و داد خواهد كرد:

«اللّهمَّ اِنّا نَرغبُ اِليكَ في دولة كَريمة تُعزُّ بِها الاسلامَ واَهلهُ وتُذّلُ بِهاالنِّفاقَ واَهلهُ.

[donsaeid]

حقوق بشر و حقوق اسلامى ؛ تعارض يا تعامل؟


نوشته حاضر در يك تحليل حقوقى به بررسى حقوق بشر و حقوق بشر اسلامى پرداخته است. آيا اين دو با يكديگر قابل جمع هستند يا داراى تعارض كلى و يا داراى نقاط اشتراك و افتراق؟ بررسى موضوع نياز به تحقيق در اطراف انگيزه هاى تدوين اهداف، مبانى، منابع و ضمانت اجراى موجود در هر يك دارد.

مقدمه

حقوق بشر از جمله مسائلى است كه در صحنه جهانى مورد توجّه زيادى واقع شده است. محققان بسيارى در اطراف اين مسئله به كنكاش پرداخته اند. برخى صرفاً مسائل ماهوى را بررسى كرده اند و برخى ديگر نيز به مسائل شكلى پرداخته اند. پرداختن به فلسفه حقوق بشر، مبانى، اهداف و منابع از جمله مسائلى است كه در زمره مسائل ماهوى مطرح مى گردد. نوشته حاضر در يك تحليل حقوقى به بررسى حقوق بشر و حقوق بشر اسلامى پرداخته است. آيا اين دو با يكديگر قابل جمع هستند يا داراى تعارض كلى و يا داراى نقاط اشتراك و افتراق؟ بررسى موضوع نياز به تحقيق در اطراف انگيزه هاى تدوين اهداف، مبانى، منابع و ضمانت اجراى موجود در هر يك دارد. در قدمى فراتر بايد مفاهيم مندرج در هر دو اعلاميه را مورد توجه قرار داد. آيا بشرى كه موضوع اعلاميه مى باشد، در هر دو ديدگاه يك تفسير دارد؟ از نظر اسناد حقوق بشر كرامت بشر به چه معنايى مى باشد؟ آيا اعتقاد به تك بعدى بودن انسان با «حيثيت ذاتى او» قابل جمع هستند؟ آيا بالاترين آمال بشر را در آزادى عقيده و بيان و فارغ از هر نوع ترس و فقر بايد ديد؟ مسأله تساوى حقوق زن و مرد و ارزش افراد انسانى را چگونه بايد تفسير كرد، در حالى كه عملكرد حاكم بر روابط بين المللى با اعتقادات مذهبى ملل مسلمان تفاوت دارد؟ آيا به راستى تدوين كنندگان اعلاميه بر اين عقيده بودند كه با اجراى مواد مندرج در صحنه بين المللى مى توانند مدينه فاضله اى را ترسيم بكنند كه بشر بتواند به كمال حقيقى خود برسد و اصلاً چنين ايده اى مد نظر آن ها بوده است و در اين فرض كمال حقيقى را چگونه تفسير مى كنند؟ هر چند اين تحقيق در پى پاسخ دادن به تمام اين سؤالات نيست; چرا كه هر كدام تحقيقى مستقل مى طلبد، امّا به دنبال نشان دادن راهى براى پيدا كردن پاسخ اين سؤالات مى باشد و اميدواريم كه بتوانيم در اين راه به هدف خويش برسيم.

حقوق و بشر

پرداختن به اين دو واژه و بيان ارتباط آن دو و جايگاه اين حقوق، موضوع بحث اين قسمت است. آيا مفهوم حقوق بشر مفهومى نسبى است يا مطلق؟ آيا اين حقوق ذاتى و لا يتغير هستند؟ اين حقوق بر چه پايه اى استوار هستند؟ نوع آن حقوق كدام است و كدامين حقوق را بايد به عنوان حق بشر تلقى نمود؟ آيا انسان در اعلاميه موجودى است تك بعدى يا به صورت موجودى دو بُعدى بدان نظر شده است؟ عده اى معتقدند كه حقوق بشر مفهومى تاريخى ـ اجتماعى است و از ديدى مى توان آن را نسبى پنداشت; يعنى حقوقى كه تا به حال جزء حقوق بشر قلمداد نمى شده اند، به واسطه طبيعت رو به پيشرفت جامعه بين المللى جزء حقوق بشر قلمداد شدند و لذا اين حقوق را تابع شرايط زمانى و مكانى قلمداد مى كنند. از سوى ديگر هيچ دليل قابل قبولى وجود ندارد كه حقوق بشر لايتغير هستند، مقوله حقوق بشر نيز مواجه با تغيير است و شعاع دايره آن رو به گستردگى است. در زمان ما حقوق بشر بر پايه ارزش و كرامت فزاينده بشرى است. امّا مشكل اصلى در خصوص ارائه معنايى باز از كرامت بشرى است كه در پذيرش آن اجماع وجود داشته باشد و مكاتب مختلف اعم از مذهبى يا فكرى و فرهنگى آن را پذيرا شوند.1

قبل از آن كه به تجزيه و تحليل اين ادعا بپردازيم، نياز به تعريف و شناسايى بشر داريم; چرا كه موضوع اين حقوق "بشر" است و چون ديدگاه ها در مورد بشر مختلف است و از طرفى فلسفه هاى مختلف، خصوصاً فلسفه غرب به آن سرايت نموده2 بنابراين، مهم ترين ديدگاه ها را در اين زمينه مطرح مى كنيم:

1ـ نظريه اميل دوركيم: انسان فاقد طبيعت ثابت است و اين اجتماع است كه انسان را مى سازد. افراد انسانى در مرحله قبل از وجود اجتماعى هيچ هويت انسانى ندارند، ظرف خالى كه فقط استعداد پذيرش روح جمعى را دارد. اين يك نوع تلقى از انسان است.3 اين ديدگاه، مبناى ايدئولوژى ماركسيستى شده است. شخصيت فردى و اعتماد به اراده و اختيار و نقش آن در سير و تحول جامعه را امرى موهوم دانسته و تولد انسان هاى نو با فكر و انديشه تكامل يافته را تنها با تكامل ابزار توليد امكان پذير مى داند. بنابراين، انسان در تمام ابعاد ساخته و پرداخته محيط اجتماعى است. اگر قرار باشد كه انسان محصول فرهنگ و محيط اجتماعى باشد، بايد پذيرفت به تعداد فرهنگ ها و سليقه هاى اجتماعى انسان داريم كه هم مى توانند در مقابل محيط اجتماعى بايستند و هم قواعد يكسان اساساً معنا ندارد; همچنان كه از قطعيت نيز برخوردار نيستند. با اين تفسير در مورد انسان نمى توان به حقوق مربوط به "بشر" پرداخت; چرا كه هر فرهنگى ممكن است حق خاصى را به بشر بدهد و لذا جنبه جهانى پيدا نمى كند.

2ـ ديدگاه "اومانيسم": در اين نظريه انسان موجودى مختار است نه مجبور، ولى انسان همان است كه مى خواهد و انتخاب مى كند كه مجموعه اين انتخاب ها هويت او را شكل مى دهد. مكتب اگزيستانسياليزم كه اغلب به اصالت انسان و بشر ترجمه شده است، اوج افراط گرى در مورد انسان است.4
اگر انسان محور تام است و او را تكليفى نيست بلكه تنها مُحق است، چگونه مى توان به يك امر مشترك دست پيدا كرد؟ اين ديد از انسان نمى تواند با حقوق و وضع قوانين كه يك سرى تكاليف بر دوش او بار مى كند تطبيق داشته باشد. با توجه به آزادى بدون قيد انسان، معيارهاى اخلاقى و حقوقى عملاً جايگاهى نخواهد داشت. اشكال ديگرى كه بر هر دو ديدگاه مطرح است اين كه انسان را بريده از مبدأ و معاد تصور مى كنند و انسانى كه فقط به نيازهاى مادى او توجه شود نمى تواند داراى كرامت ذاتى باشد. اگر منشأ حق برخاسته از نيازهاى انسانى است، چرا در اعلاميه تنها به نيازهاى مادى انسان توجه شده است؟!

3ـ ديدگاه سومى كه در مورد انسان وجود دارد، ديدگاه مذهبى است. در اين ديد انسان داراى نيازهاى مشترك مى باشد كه از آن به فطرت تعبير مى شود، اين اشتراك باعث از بين رفتن تعارض بين فرد و جامعه مى شود. انسان داراى اهدافى است كه در راستاى مبدأ و معاد تصوير مى شود و اين موجود براى رسيدن به آن اهداف بايد تلاش كند. انسان همان طور كه در برابر خداوند وظيفه بندگى دارد، در برابر ديگران نيز مسؤوليت دارد.
ارزش و كرامت انسانى، آن هم كرامت ارزشى نه ذاتى، در سايه اتصاف به اوصاف جميله و دورى از رذايل و تمسك به حبل المتين الهى تأمين مى شود.5 اين ديد، قابل انطباق با معارف اسلامى مى باشد. وجود نيازهاى مشترك باعث تحقق يافتن نظام اجتماعى، حقوقى و فرهنگى مى شود. اسلام تنها مكتبى است كه با ارائه تعريف روشن از انسان، زمينه جهانى را براى پذيرش هدف، آرمان و حركتى مشترك فراهم آورده است. دليل اين مطلب در جاى خود قطعى است6، اما آنچه به طور خلاصه مى توان گفت اين كه از ديدگاه اسلام، بشر موجودى است كه هم داراى حق و هم داراى تكليف مى باشد. تمام قوانين نيز بايد ناظر به هر دو بُعد باشد، انسان تك بعدى از نظر ارزشى ناقص است. اصولاً تمام مفاهيم مندرج در اعلاميه مثل ارزش ذاتى، تساوى و خانواده بشرى همه در اين راستا معناى حقيقى خود را پيدا مى كند كه همانا رسانيدن انسان به آرمان كمال جوى خود مى باشد. حال اين سؤال مطرح است كه ملاك خانواده بشرى در اعلاميه حقوق بشر چيست؟ اگر «الله محورى» سنگ زيرين خانواده بشرى را شكل ندهد و نظام حقوقى حالت سكولار به خود بگيرد، چگونه مى توان به خانواده بشرى رسيد؟ اگر قرار است اين اعلاميه جنبه جهانى پيدا بكند، بايد نگاه خود را به همه افراد جهان بيفكند و اين نگاه در قالب مشتركات معنا پيدا خواهد كرد. در هر ايدئولوژى الهى مى توان به اين مشتركات رسيد و همان ها را نيز محور جامعه جهانى قرار داد; چنانچه به اهل كتاب خطاب شده "تعالوا الى كلمة سواء". (آل عمران: 64) مشكل اساسى اعلاميه جهانى حقوق بشر بى اعتنايى به مشتركات موجود در اديان الهى مى باشد. اگر به مذهب به عنوان عامل اختلاف بنگريم و براى رشد جامعه معتقد باشيم كه مذهب را بايد كنار بگذاريم، اين ديد خود عامل تفرقه خواهد بود; چنانچه واقعيت عينى همين است.
بعد از تبيين ديدگاه اسلام آن هم به طور خلاصه و بيش تر در حدّ بيان مطلب نه استدلال، روشن مى گردد كه وضع حقوق نه تنها بريده از تكاليف نمى باشد7 بلكه در راستاى نيازهاى مادى و معنوى او نيز مى باشد. انسان از آنجا كه بنده خداوند است وظيفه بندگى را بايد به نحو احسن انجام دهد و از اين بعد، او "عبد" محض است و اين عبوديت بهترين مسير براى رسيدن او به كمال حقيقى مى باشد. در عين حال، خداوند بر اساس نيازهاى انسان در راه رسيدن به تكامل، امتيازاتى به او بخشيده كه از آن به حقوق تعبير مى كنيم. اين اعطاء چيزى جز تجلى صفات جمال و جلال خداوند نيست; به او حيات بخشيد تا بتواند از اين موهبت الهى در راه تحصيل معارف به وسيله نيروى عقل قدم بردارد. او را موجودى آزاد و مختار آفريد تا بتواند مسؤوليت پذير باشد. او را حقوق مساوى بخشيد تا چيزى سد راه او نشود. زن و مرد به تناسب خلقت خود نيازهايى خاص خود دارند، همچنان كه مشتركاتى نيز دارند و خداوند به اعتبار اين نيازها، امكاناتى را براى آن ها قرار داده است و اين نه به معناى تبعيض است كه تبعيض فرع بر تساوى است و بدون تساوى، فرق گذارى را نمى توان تبعيض قلمداد كرد.8 بنابراين، حقوق براى بشر، بايد ناظر به هر دو بعد باشد و در عين حال او موجودى مكلف است. حقوق مبتنى بر نيازهاى مادى و معنوى انسان مى باشد; انسانى كه در راه رسيدن به تكامل حقيقى خود بايد از امكانات لازم برخوردار باشد. اين حقوق بر اساس تعريف دقيق از بشر تبيين حقيقى پيدا مى كند و آن نيز بر اساس معيارهاى ايدئولوژيكى و جهان بينى استوار مى گردد.
نكته اى كه بايد بدان توجه كرد اين كه هيچ زمينه مشتركى در اين وادى نمى توان پيدا كرد كه بدون فرهنگ و ايدئولوژى باشد و لذا خداوند از انسان مى خواهد به سراغ دين حنيف برود; دينى كه همگام با فطرت پاك انسانى است، دينى كه خصايص مشترك را با بيان زيبايى مطرح نموده و هيچ امتيازى را براى كسى در نظر نگرفته مگر در سايه ارزش ها و در رأس آن ها، تقوا به عنوان يك امر اكتسابى پايه گذار شخصيت انسان تلقى گرديده است. اينجا است كه دين نقش محورى خود را در مبانى و مفاهيم ماهوى ايفا مى كند. آنگاه اگر انسان با اين اوصاف كه از آن به "مؤمن" تعبير مى كنيم داراى حقى شد ـ كه مى شود ـ اين حق به همان كيفيتى كه به او اعطا شده خواهد بود و نه به آن صورتى كه او مى خواهد. بنابراين، آزادى مطلق در نزد او يعنى رهيدن از تعلقات و وابستگى ها و آنچه شخصيت انسانى او را معيوب مى كند. در اين صورت بحث ارتداد، حقوق زن، رفع همه تبعيضات عليه زنان و... كه از ديدگاه اسلامى تفسير خاص خود را دارند، توجيه منطقى پيدا مى كند .

[donsaeid]

با توجه به تفاسير متعددى كه از بشر به عمل آمده و از طرفى متن اعلاميه جهانى حقوق بشر ناظر به كل "بشر" مى باشد، بايد اين دو مسأله به گونه اى تبيين شود كه در عين ارتباط روش آن ها، نظر جمع گراى آن نيز توجيه پذير باشد. همچنان كه مرحوم علامه جعفرى نيز تصريح كردند كه تفسير انسان در حوزه ارزش ها بايد نخستين حق انسانى تلقى گردد. انسان اين حق را دارا مى باشد كه حقيقت او را در حوزه ارزش ها تفسير نمايند. اين سؤال از بانيان اعلاميه وجود دارد كه مراد شما از بشر كدام بشر است، بشرى كه انبيا(عليهم السلام) آن را توصيف كردند و يا بشرى كه ماكياول و يا هابس آن را تعريف مى كنند؟9
از مطالب فوق، نتيجه مى گيريم كه:

1ـ در مورد بشر سه ديدگاه كلى وجود دارد كه فقط از ديدگاه اسلامى، بشر مى تواند تفسير واقعى خود را پيدا كند;
2ـ در تعيين نوع حقوقى كه بايد جزء حقوق بشر باشد اختلاف وجود دارد و اين سؤال همچنان باقى است;
3ـ ارتباط حقوق و بشر بدون روشن نمودن واقعيت «انسان» و تعيين جايگاه «حقوق» كه آن هم بر اساس ايدئولوژى ها متفاوت است، امكان ندارد;
4ـ انعطاف پذيرى در مفاهيم به جهان شمولى آن ها كمك مى كند.


انگيزه و علت رويكرد به حقوق بشر در اسلام و غرب

پيش از آن كه نظرات متفاوت در ارتباط با انگيزه تدوين حقوق بشر در غرب را مورد بررسى قرار دهيم، نظرياتى را كه راجع به اصل اعلاميه مى باشد مرور مى كنيم:
1ـ اعلاميه جامع ترين و كامل ترين سندى است كه در اين زمينه تدوين شده است. اعلاميه چكيده اى از ساير اعلاميه ها و تعاليم دينى و نظريات حقوقدانان سابق است. اين اعلاميه با نظر كردن به تعاليم مذهبى، به تمام ابعاد قضيّه توجه كرده است.
اين ديدگاه همانطور كه علامه جعفرى مى فرمايد حالت افراط به خود گرفته و تعاليم مذهبى فراتر از اين اعلاميه حركت مى كنند; چه در نوع حقوق و چه در تفسير آن.
2ـ برداشت دوّم مربوط به جهان سوم است; آن ها چون در تدوين، تصويب و حتى اجراى آن نقشى نداشته اند، اين اعلاميه را يك اعلاميه غربى كه تأمين كننده منافع آن ها و ابزارى براى سلطه آن ها در شكل جديد استعمار مى باشد تلقى مى كنند. عدم پذيرش اين اعلاميه توسط كشورهاى جهان سوم نيز به همين جهت مى باشد.
اين برداشت كه مى تواند با واقعيت هاى موجود ـ كه با تأمل در گستره تاريخ به دست مى آيد ـ هماهنگ گردد، اگر در راستاى تكميل و نه انكار قرار گيرد، مى تواند اين حربه را از دست غربى ها گرفته و آن را در كل جهان قابل اجرا كند.
3ـ اين اعلاميه به عنوان يك حداقل مى تواند مانع بسيارى از تجاوزات گردد ولى چون حالت جمع نگرى در آن رعايت نشده، هم از شمول در مقام اجرا و هم در مقام تدوين برخوردار نيست.

انگيزه هاى تدوين اعلاميه حقوق بشر

1ـ ايده اى كه از طرف تدوين كنندگان اعلاميه به عنوان مقدمه بيان شده است:

الف: شناسايى حيثيت ذاتى كليه اعضاى خانواده بشرى;
ب: رسيدن به دنيايى فارغ از هر نوع ترس و فقر به عنوان بالاترين آمال بشرى;
ج: آزادى بيان و عقيده;
د: حمايت قانونى از حقوق بشر در مقام اجرا;
هـ: توسعه روابط دوستانه بين الملل;
و: تساوى حقوق زن و مرد;
ز: همكارى دولت ها با سازمان ملل در اين راستا;
ح: حسن تفاهم مشترك نسبت به اين حقوق.

مجمع عمومى نيز اين امور را به عنوان آرمان مشتركى براى كليه ملل اعلام مى كند تا در نتيجه اين حقوق در سطح بين المللى مورد شناسايى و اجرا قرار گيرد.
اين انگيزه ها را به دو دسته مى توان تقسيم كرد: اول، عناوينى كه نيازمند تفسير جامع و كامل هستند و دوم، عناوينى كه نيازمند اجراى بدون تبعيض مى باشند. بدون تحقق اين دو بعد هرگز نمى توان آن را اعلاميه اى جامع تلقى كرد كه آرمان مشترك ملل را شكل دهد. تحليل اين اهداف در ادامه بحث خواهد آمد.

2ـ نظريه قيمومت: اگر چه الفاظ مطرح شده داراى مقبوليت جهانى است ولى انگيزه نوشتن اين الفاظ داراى سرشتى بدانگيزه بوده است. اين نظريه كه توسط روزولت رئيس جمهور آمريكا مطرح شد، معتقد است: "در جهان پر از هرج و مرج فعلى و در چنين شرايطى، نمى توان تصور كرد كه بشود تجديد سازمان ملل را توصيه نمود; زيرا كه به خاطر وسعت و اندازه آن، دچار مخالفت ها و بلاتصميمى ها مى گردد... دليلى وجود ندارد كه اصل تحت الحمايگى و قيمومت در امور خصوصى، نبايد در امور بين الملل جارى گردد. قيمومت برپايه اصول ارائه خدمات غير خودخواهانه قرار دارد. در هر دوره اى تعداد زيادى بچّه ها هستند كه در ميان ملت هاى جهان در رابطه با خود و ساير ملت ها و مردم نياز به قيم دارند همان طور كه بسيارى از ملت ها و مردم بزرگ تر وجود دارند كه بايد سر جاى خود نشانده شوند و در جهت خير هدايت گردند. از طرف ديگر براى فريب و جلب رضايت كشورهاى كوچك جهان بايد به طريقى آن ها را دخالت داد كه اولاً، ناديده گرفته نشوند و ثانياً، در اداره جامعه جهانى نقش اجرايى نداشته باشند..."10

3ـ نظريه سوم معتقد است، اعلاميه يك اهرم در برابر روح تجاوزكار انسان است و از طرفى چون احساسات بشرى را بايد درك كرد، علاقه جدى به شؤون ارزشى او داد و تا مى توان از دردهاى او كاست، طرح چنين اعلاميه اى را بنا نهادند; در واقع آنچه انگيزه اصلى را شكل مى داد، جلوگيرى از تعدّى افراد و دولت ها بود.11
امّا بايد توجه داشت كه تنزل شأن و منزلت انسان تا بدين حدّ، با حيثيت ذاتى و كرامت انسان سازگارى ندارد. بنابراين، ديدگاه سوم اگر چه با واقعيت هماهنگ تر است، خصوصاً آنجا كه خالى بودن دنيا را از هر نوع فقر و ترسى به عنوان والاترين آمال بشرى تلقى مى كند، اما نمى تواند توجيه گر عناوينى همچون خانواده بشرى، كرامت و... باشد.با نظرى اجمالى بر نظريه دوّم، انگيزه هاى پشت پرده بانيان اعلاميه جهانى حقوق بشر روشن تر مى شود. در زمان تصويب اعلاميه (1940) از ميان 58 عضو وقت سازمان كه اعلاميه را امضا كردند، 48 كشور غربى بودند.12 از طرف ديگر، آمريكا به عنوان تنها كشورى كه پيروزى را با كم ترين خسارات، به دست آورده بود، نمى خواست به انزواى سابق برگردد. در اين اوضاع و احوال، نظريه كانت را كه معتقد بود بگذاريد مردم خودشان در مورد جنگ و صلح تصميم بگيرند مطرح كردند. بهترين ابزارى كه كشورهاى غربى مى توانستند به وسيله آن سلطه جديد خود را اعمال كنند، مسأله حقوق بشر بود و لذا هر از چند گاهى نيز كشورى را به عنوان ناقض حقوق بشر محكوم كردند. چنين روندى هم به حاكم شدن فرهنگ غرب كمك مى كرد و هم سلطه آن ها را محكم تر مى ساخت.

بررسى اهداف مندرج در اعلاميه جهانى حقوق بشر

الف: در مورد حيثيت ذاتى، اين سؤالات مطرح است: منظور از حيثيت ذاتى انسان چيست؟ چگونه مى توان به آن دسترسى پيدا كرد و چگونه مى توان از آن صيانت نمود؟ با فرض اين كه انسان موجودى است تك بعدى كه نهايتاً گرفتار خاك مى شود، آيا با چنين برداشتى از انسان مى توانيم از حيثيت ذاتى او صحبت كنيم؟!

ب: محور اصلى در خانواده بشرى چيست و مبناى آن كدام است؟ با توجه به خودكامگى و هوى و هوس انسان ها، چگونه مى توان آن ها را در يك خانواده جمع كرد؟! اين همه جنگ هايى كه هنوز نيز ادامه دارد، چگونه خواهد گذاشت كه خانواده بشرى شكل بگيرد؟ ما معتقديم تنها زمانى كه انبيا(عليهم السلام)در جامعه بودند و شعار الله محورى را مطرح مى كردند، اين خانواده شكل گرفت; همان گونه كه قرآن كريم خطاب به اهل كتاب مى فرمايد: «بياييد همگى حول محور مشترك جمع شويم...» (آل عمران: 64) چنانچه در ادامه اين آيه شريفه مطرح شده است آن محور چيزى جز "الله" نمى باشد.

ج: عناوينى از قبيل حيثيت ذاتى، صلح و ... نياز به اثبات شايستگى انسان ها براى محبت به همديگر دارد ولى اين مسأله با برداشتى كه از انسان وجود دارد و او را موجودى گرگ صفت مى داند و معتقد است همه وسيله هستند و او هدف، چگونه قابل جمع است؟ از طرف ديگر در مقام اجرا با توجه به سركش بودن اميال انسانى و عدم وسيله اى براى كنترل آن نيز مشكل وجود دارد.

هـ: در مورد اينكه عدم شناسايى حقوق بشر منتهى به اعمال وحشيانه مى شود، بايد گفت، علت اين تصور، ديد جامعه غربى به انسان است. آن ها با معلول مبارزه مى كنند و حال آن كه علت را بايد از بين برد. و از طرفى اين بسيار كوتاه نظرى است كه بالاترين آرمان بشر را در رهايى از ترس و فقر بدانيم! اين ها گر چه ارزشمند هستند،ولى همه وسيله هستند و نه هدف.

و: اجراى قانون تنها راه حمايت از حقوق انسان نيست; چرا كه اين اجرا نيز خود محتاج به ضمانت اجرا مى باشد. حمايت واقعى از حقوق بشر، كمك همه جانبه به دور از هر نوع فريبكارى و ايجاد انحراف در هدف او مى باشد. دادن آزادى مطلق به بشر، چيزى جز وارد آوردن ضربات روحى به او كه مانع رسيدن انسان به هدف مطلوب و كمال حقيقى فطرى مى گردد، نخواهد بود.

ز: توسعه روابط دوستانه اگر چه امرى است مطلوب، ولى به شرط آن كه به دور از منفعت طلبى باشد. بنابراين حتى اگر اين معيارها و انگيزه ها با نيتى صادقانه تدوين شده باشد، نمى تواند از اثرات فرهنگى غرب محفوظ مانده باشد، بلكه به اعتراف خود حقوقدانان غربى، فلسفه غربى در حقوق بشر كاملاً مؤثر و نافذ بوده است.13 با رجوع به منشور كبير انگليس، اعلاميه حقوق بشر آمريكا و اعلاميه حقوق بشر فرانسه و نوع آزادى ها و حقوقى كه در آن ها تعيين شده و مقايسه آن ها با اعلاميه جهانى حقوق بشر، به خوبى ثابت خواهد شد كه اعلاميه كاملاً غربى است و بدون بينش فلسفى غرب به انسان نيز تدوين نشده است.


انگيزه هاى طرح حقوق بشر در اسلام

در ترسيم اين انگيزه ها بايد توجه نمود كه نظام اسلامى، نظامى دينى است و توجه به مبدأ و معاد در آن داراى اهميت وافر است. انسان بريده از گذشته و آينده اش، يك انسان ناقص است و شناخت نسبت به او نيز ناقص تر. در اين نظام، انسان موجودى است داراى مبدأ و معاد، دو نوع حيات و دو نوع نياز; بنابراين، تدوين قانون نيز بايد براى هر دو نوع نياز او باشد. آنچه در مقدمه اعلاميه جهانى حقوق بشر اسلامى آمده نيز در همين چارچوب تفسير مى شود.

اگر بر جهان، اراده خداوند حاكم است و اگر انسان در برابر او وظيفه بندگى دارد، و اگر هدف رسيدن به كمال مطلق است ـ كه جز با وصول به قرب الهى محقق نمى شود، و اگر تلاش تمامى انبيا(عليهم السلام) نيز جامه عمل پوشاندن به اين هدف بوده است و اگر انسان در برابر هم نوع خود مسؤوليت و در كنار حق، تكليف نيز دارد، پس بايد مقرراتى وضع نمود كه او را در اين مسير يارى نمايد. و اين جز با تحقق بخشيدن به آن شريعت جاودانى كه ميان روح و جسم جامعه و فرد الفت برقرار كرده، نمى شود.

تأمين حق حيات بشر، به رسميت شناختن آزادى و احترام به اين آزادى، فراهم نمودن امكانات رشد او و... مى تواند در راستاى هدف اصلى قرار گيرد.

در كنار همه اين ها توجه به مسائل اخلاقى و معنوى نيز در اسلام از اهميت فراوانى برخوردار مى باشد، كه بدون آن، راه رسيدن به كمال بسيار ناهموار خواهد بود. .

[donsaeid]

بنابراين، در اينجا كسى قصد سلطه پيدا كردن، فريب دادن و... را ندارد. فراهم آوردن امكانات لازم براى رشد انسان در تمام ابعاد ضرورى است، از جمله اين ابرازها شناسايى حقوق اصلى انسان است كه بدون آن ها حيات بشرى نيز دستخوش مشكلات جدى خواهد بود. و اين هنر اسلام است كه چه زيبا اين حقوق را ترسيم كرد تا هيچ عذر و بهانه اى براى انسان باقى نماند.

در اينجا بشر به عنوان فردى كه نياز به قيم داشته باشد فرض نمى شود. نظام تحت الحمايگى كه مساوى با عدم تساوى در ارزش ذاتى انسان است در نظام اسلام جايگاهى ندارد. همه چون در برابر خداوند مسؤول هستند، تلاش مى كنند عمل آنان خدمت به ديگران باشد. خدمت كردن به ابناء بشر از طريق آشنا كردن او به حقوق و تكاليفى كه در اين جهان دارا هست، آن هم در راه تحصيل رضايت خداوند.

با توجه به اين مقدمه كلى مى توان به انگيزه هاى زير كه بعضى از آن ها جنبه مقدمى دارد اشاره كرد:


1. تحصيل رضايت الهى; چرا كه قدم برداشتن در اين مسير بهترين خدمت به بشريت مى باشد.
2. تحقق بخشيدن به مسأله تعليم و تربیت كه در صورت اجراى صحيح آن در سطح جهانى، هدف خلقت نيز تحقق مى يابد.
3. ايجاد يك جامعه توحيدى بر محور "اللّه".
4. ايجاد رفاه و آسايش دنيوى; آسايشى كه بتواند او را در انجام وظايف خويش يارى رساند.

در يك مقايسه كوتاه به خوبى تفاوت اين دو مكتب روشن مى شود. آنچه در اسلام مطرح شده، علاوه بر جامعيّت و قابليت پذيرش همگانى داشتن، از بار ارزشى خوبى نيز برخوردار است; انسان را در راستاى هدف خلقت مى بيند و لذا هر اقدامى نيز براى او مى خواهد انجام بدهد با همين بينش صورت مى گيرد. در حاليكه در نظام غربى نه اين جامعيت وجود دارد و نه داراى بار ارزشى مى باشد

مبانى و اهداف

قبل از بررسى اصل بحث تذكر چند مطلب لازم است:

1ـ تعريف مبانى و اهداف: اصول و قواعد كلى كه مشروعيت و الزام آورى مقررات حقوقى را باعث مى شود به عنوان مبنا شناخته مى شود. و اهداف امورى هستند كه اين اصول براى رسيدن به آن ها تدوين شده اند. و به عبارت ديگر علت غايى كه در فلسفه مطرح است را مى توان بر اهداف تطبيق نمود.

2ـ تدوين قواعد حقوقى نيازمند طى سه مرحله مى باشد. به عنوان مثال در زمينه حقوق كودك، به مبانى مسأله (كه به حقوق بشر برمى گردد) و منابع مربوطه و ايدئولوژى آن حقوقدانان بايد توجه نمود.14

3ـ براى پيدا نمودن مبانى به ناچار بايد به افكار و نظريات مكاتب حقوقى وارد شد تا روشن شود در هر يك از اين مكاتب مبناى حقوق عدالت يا تعاون و يا هر دو و يا چيز ديگرى مى باشد؟ مذهب در حقوق چه نقشى دارد؟ آيا اخلاق سازنده حقوق است؟ عادات و رسوم اقوام چه نقشى و تأثيرى در ايجاد حقوق داشته اند؟15

از نظر مكتب حقوق طبيعى، مبناى حق ريشه در فطرت و طبيعت دارد، اين حقوق با وصف دائمى بودن سعادت بخش بشرى خواهند بود، با آرزوى بشر تطبيق دارند، بالاتر از اراده حكومت ها است و قوانين موضوعه نيز در راستاى اين امور بايد قرار بگيرند. البته در تفسير و تبيين اصول اين حقوق بين طرفداران حقوق طبيعى اختلاف وجود دارد. ولى به هرحال همگى محققين اين مكتب پذيرفته اند كه ريشه اين حقوق در فطرت و طبيعت وجود دارد. و همين نيز علت الزام آورى حقوق را شكل مى دهد. هماهنگى اين حقوق با عدالت و سرچشمه گرفتن از طبيعت و فطرت دو علت اساسى الزام آورى اين حقوق را شكل مى دهد.

از ديدگاه مكتب حقوق وضعى، مبنا در واقع خود دولت است كه با تدوين و تصويب قواعدى ضمانت اجراى آن را تضمين مى كند. پس مبناى اصلى حقوق قوانينى است كه قوه مقننه وضع و تصويب مى كند.

از نظر اهداف به سه گروه تقسيم مى شوند:

1ـ عدالت: دولت، از طرفى اجتماع را سامان مى دهد و از طرفى عدالت را بين افراد تقسيم ]اجرا [مى كند و نهايتاً چون داراى حاكميت مطلقه و مصدر ايجاد حقوق بر اساس مصالحى كه خود مى بيند، مى باشد، افراد ملزم به رعايت قوانين مى باشند.

2ـ آزادى: اين مبناى حقوق طبيعى است، اين حقوق را طبيعت بخشيده و دولت نيز بايد آن ها را رعايت كند.

3ـ قرارداد اجتماعى: بين مردم و هيأت حاكمه يك قرارداد غير مكتوب وجود دارد و افراد بعضى از حقوق خود را به دولت تفويض مى كنند تا او بتواند وظيفه خود را انجام دهد. طرفداران اين نظريه دچار اختلاف شده اند; هابز مى گويد حاكم قدرت مطلقه دارد و جان لاك معتقد است اختيار دولت همان مقدار است كه به او تفويض شده است. روسو مى گويد: طرفين اين قرارداد مساوى هستند و چون افراد به نفع اجتماع از حقوق خود صرف نظر كرده اند، نظام اجتماعى يك نظام مقدسى خواهد بود و همان نيز اساس حقوق است و چون همه در برابر آن حقوق مساوى هستند، نبايد به حقوق افراد در قانون جمعى ظلمى صورت گيرد.16


مبانى و اهداف در حقوق اسلام

قبل از آن كه به جواب سؤال برسيم، چند مطلب را به عنوان مقدمه ذكر مى كنيم:

1ـ اصولاً مبنا و هدف دو مشخصه مهمى هستند كه يك قانونگذار در تدوين قواعد حقوقى و غير آن بايد سخت بدان توجه كند و در حقيقت تفسير و دفاع از نظام حقوقى بدون داشتن مبنا و هدف غيرممكن است.

2ـ در اسلام رابطه بين دنيا و آخرت يك موضوع مهمى را شكل مى دهد; اگر دنيا در راستاى آخرت قرار گيرد نه تنها مذموم نيست، بلكه حسن و نيكو نيز هست. براى پرهيز از اطاله بحث، فقط به دو روايت بسنده مى كنيم:

«عن عمرو بن جميع قال: سمعت اباعبدالله(عليه السلام)يقول: لاخير فيمن لايحّب جمع المال من حلال يكف به وجهه و يقضى به دينه و يصل به رحمه» و «عن ابى عبدالله(عليه السلام) قال: اسألوا الله الغنى فى الدنيا و العافية وفى الاخرة المغفرة و الجنه».17

3ـ از آنجا كه همه انسان ها آزادى و عدالت را دوست دارند، قدر مسلّم يك جهت مشترك در همه آن ها وجود دارد. اين جهت مشترك از ديدگاه اسلام همان فطرت الهى است كه همه انسان ها بر اساس فطرت توحيدى خلق شده اند. البته اختلافات در اين زمينه ناشى از نوع تعبير بشر از مبانى و اهداف و يا مصاديق اين امور است; همه آزادى را قبول دارند ولى در تفسير آن دچار اختلاف شده اند.

4ـ در اسلام، انسان به عنوان موجودى است كه داراى مبدأ و معاد است و داراى يك سرى وظايف و حقوق مى باشد; اين انسان در برابرخداوند و ديگران و نيز خود مسؤوليت دارد .

[donsaeid]

منابع حقوق بشر

در ابتداى اين بحث نيز تذكر چند مطلب لازم است:

1ـ تعريف منبع: در مورد تعريف اصطلاحى منبع كه معادل لفظ (Source)قرار مى گيرد، بحث هاى زيادى انجام گرفته، امّا در اين مورد نتيجه روشنى به دست نيامده است، به طورى كه بعضى ادّعاى ابهام18 نسبت به آن كرده اند. جداى از اين اختلافات، به طور كلى مى توان گفت منبع داراى دو كاربرد است:

الف: كاربرد عام: كه دو نوع تعريف شده: «هر مدركى كه بتواند اطلاعات ما را نسبت به حقوق كشورى اضافه كند»19 يا «آن دليل قانع كننده اى كه مى گويد چرا حقوق توسعه پيدا مى كند؟»20

ب: كاربرد خاص: منابع عوامل و عناصر شكل گيرى قواعد و مقررات حقوقى مى باشد كه از نظام خاص مى جوشد. به گفته والس: منابع مى گويد كه چه چيزى حقوق است و در كجا مى توان آن را پيدا كرد.21

2ـ آيا در منبع بودن، الزام بالفعل شرط است و يا همين قدر كه توانايى پاسخ دادن به دعواى طرفين را داشته باشد كافى است؟ اگر الزام بالفعل را بپذيريم بايد بگوييم آنچه در اسلام منبع مى باشد، فقط در روابط بين كشورهاى اسلامى معنا پيدا خواهد كرد; چرا كه ساير كشورها ملزم به پذيرش آن نيستند مگر آن موارد كه با منابع بين المللى يكسان باشد، مثل اصل وفاى به عهد و تمسك به عدالت و انصاف و امّا اگر به معناى دوم باشد (يعنى قابليت و الزام بالقوه را داشته باشد) منبع بودن به طور عام خواهد بود. بنابراين، آنان كه منبع بودن قرآن را انكار مى كنند بايد منظور خودشان را روشن نمايند.

3ـ مى توان گفت منشأ قانون و منبع چه مستقيم و چه غيرمستقيم به وحى الهى بر مى گردد ولى در حقوق بين الملل، منبع رضايت دولت ها است كه يا صريحاً وجود دارد (در قرارداد) و يا ضمنى (عرف). سؤالى كه در اينجا مطرح است، چرايى اين كيفيت است. اگر چه پاسخ مفصّل اين بحث را در كتب كلامى بايد جستوجو نمود، آن هم در مسأله «ربوبيت الهى در بعد تشريع»، امّا آنچه به طور مختصر مى توان گفت:

از آنجا كه وضع قانون، محتاج به شناخت مى باشد و بدون شناخت كامل از يك موضوع نمى توان در مورد آن قانونى وضع نمود، در مورد انسان نيز قضيه همين طور است; هر نوع قانون، زمانى مناسب خواهد بود كه با توجه به شناخت دقيق موضوع انجام شده باشد. چگونه مى توان قانونى را نوشت و حال آنكه شناخت ناقصى از موضوع در اختيار مى باشد؟ آيا بانيان حقوق بشر از اين موجود اطلاع كامل داشته اند؟ شواهد تاريخى، نظريات محققان و قوانين مدوّن موجود، نشانگر اين معنا نمى باشد. مسأله نفوذ فلسفه غربى بر حقوق بشر، مبيّن اين معنا است كه قوانين موجود ناظر به بعد مادّى انسان است. و لذا الفاظ موجود در اعلاميه، مثل كرامت انسانى، حيثيت ذاتى و ساير مفاهيم نيز در همين راستا تفسير مى شود. ممكن است اين سؤال مطرح شود كه: اصولاً آيا قانونى كه براى حل اختلافات زندگى دنيايى افراد و جوامع و دولت ها وضع شده، ضرورت دارد كه به ابعاد معنوى هم توجه نمايد؟ اين سؤال مهم ترين و اساسى ترين سؤال در اين زمينه مى باشد. بازگشت اين سؤال در واقع به هدف از وضع قانون است. اگر هدف از وضع قانون روشن شود، اين سؤال نيز خود به خود منتفى خواهد شد. اگر چه اين بحث بسيار مفصل است و ما را از هدف اصلى دور مى كند، اما در حدّ ضرورت به پاسخ آن مى پردازيم:

هدف از حيات انسانى، رسيدن به كمال مطلوب و حقيقى است و براى رسيدن به اين مقصود ابزار لازم بايد فراهم باشد. حيات شايسته انسانى بدون تحقّق آن ارزش ها امكان ندارد. فراهم كردن ابزار مناسب به معناى شناسايى حقوقى است كه به هر دو بعد انسان توجه دارد; يعنى به هر دو نوع حيات انسان و هر دو نوع نيازهاى انسان توجه دارد. اگر انسان در حيات مادى و معنوى خود داراى دو نوع نياز است، چرا قانون بايد فقط يك بعد از احتياجات او را برطرف كند؟! آنچه هدف از وضع قانون را شكل مى دهد، چيزى جز رسانيدن انسان به كمال معنوى و حيات شايسته نمى باشد و عدول از اين هدف يعنى انكار حقيقت و واقعيت انسان. اگر هدف اين گونه ترسيم شد، حداقل چيزى كه قانونگذار بايد رعايت كند اين است كه خود را در تعارض با اين ارزش ها نبيند. قانونى كه فقط به جهات مادى توجه كند، از نظر انسان هاى آزاده و ارزش خواه مطرود است. قانون مطلوب آن است كه ضمن تأمين منافع مادى، با نيازها و ارزش هاى معنوى انسان نيز هماهنگ باشد.22

4ـ بيش تر در نظام هاى داخلى، وجود قانون اساسى، قوه مقنّنه و تصميمات قضايى مى تواند منبع حقوق باشد، در حاليكه در نظام بين المللى اين گونه نيست. در فقدان چنين امورى چه بايد كرد؟ يك جواب عملى به اين سؤال ارجاع به ماده 38 اساسنامه ديوان دادگسترى است.

5ـ منابع مى توانند به اصلى و فرعى تقسيم شوند، همچنان كه به منابع صورى و ماهوى تقسيم مى شوند. منابع صورى آن است كه بيان مى كند چه چيزى حقوق است، در حاليكه منابع ماهوى مى گويد در چه جاهايى آن حقوق پيدا مى شود.23

6ـ از آنجا كه حقوق بشر زير مجموعه حقوق بين الملل عمومى قرار مى گيرد، طبيعى است كه منابع آن همان منابع حقوق بين الملل باشد. اگر چه اين ادّعا وجود دارد كه تأثير حقوق طبيعى بر اعلاميه بيشتر از حقوق وضعى است، بطورى كه اين را به عنوان احياى تفكر حقوق تلقى نمودند.24

7ـ بر اساس آنچه در ماده 38 اساسنامه ديوان مطرح شده، منابع حقوق بين الملل عبارتند از:


الف: معاهدات بين المللى، چه خصوصى و چه عمومى به شرط آن كه موجد قواعدى باشد كه به طور صريح توسط دولت هاى متخاصم مورد شناسايى قرار گرفته;
ب: عرف به عنوان گواه و سند رويّه عمومى پذيرفته شده به عنوان حقوق;
ج: اصول كلى حقوق مورد قبول ملل متمدن;
د: دكترين حقوقى و رويّه هاى قضايى;

گر چه بعضى از حقوقدانان با بيان اين مطلب كه اين ها اسباب موجّه حكم هستند نه منابع، معتقد شدند كه منابع يا گفتار و نوشتار (معاهده) و يا فعل (عرف) دولت ها مى باشد.25


منبع حقوق بشر در اسلام

از آنجا كه اسلام ادّعاى جهان شمولى داشته و معتقد است كه مقررات آن در تمام زمان ها كارايى دارد و نيز ربوبيت تشريعى را به طور استقلالى مختص ذات حق مى داند، بنابراين، منابع آن نظام نيز بايد واجد چنين ويژگى باشند. خداوند از دو طريق اصلى ما را با احكام خود آشنا كرده است: قرآن و سنت. در ارتباط با اين دو منبع، بحث هاى زيادى مطرح است كه از همه آن ها صرف نظر مى كنيم و تنها به توضيحى پيرامون «عقل» مى پردازيم:

عقل به عنوان «حجت الهى كه امتثال آن لازم است»، «حاكم عدلى كه احكام آن مطابق با واقع است» و «چراغى كه اگر نبود، شرع شناخته نمى شد» معرفى شده است. ظاهراً شيخ مفيد (413ـ336) نخستين فقيهى بوده كه به دليل عقل اشاره كرده است. ايشان عقل را طريقى براى معرفت حجيت قرآن و دلايل اخبار مى داند. با ظهور مكتب ظاهريه در اهل سنت و اخبارى گرى در شيعه، حجيت عقل به شدت زير سؤال رفت و تنها چيزى كه منبع قرار گرفت سنت بود.

البته در محدوده اعمال عقل اختلاف نظر وجود دارد. قدر مسلّم حاكميت عقل در مستقلات عقلى مى باشد. علماى اسلام در دايره حُسن و قبح حجيت عقل را پذيرفته اند.

در مورد اين كه آيا عقل حجيّت مستقلى است و يا كاشف از حكم شرعى، به طورى كه خود هيچ استقلالى نداشته باشد و عملاً به كتاب و سنت رجوع داده شود، بحث هايى وجود دارد تا جايى كه عده اى از فقها منابع را مختص به كتاب و سنت كرده اند.

بعضى از محققان گفته اند: معناى استقلال منبع عقلى آن نيست كه خود عقل ذاتاً فتوا مى دهد، بلكه به معناى استقلال در كاشفيت از اراده الهى است. همان طور كه ظاهر قرآن كريم يا سنت معصوم(عليهم السلام)استقلال در كاشفيت از اراده خداوندى دارند، نه آنكه بدون كاشفيت از اراده الهى منبع مستقل علوم انسانى باشند. عقل در برابر نقل قرار مى گيرد نه در برابر شرع; زيرا در هر حكم شرعى گاهى از عقل و زمانى از نقل استفاده مى شود.26

حضرت على(ع) در ردّ و انكار اين نوع منابع كه ناشى از يك سرى گمان ها مى باشد و به طور قطع نمى توان آن ها را به شارع استناد داد مى فرمايد:

«ام انزل الله سبحانه ديناً ناقصاً فاستعان بهم على اتمامه ام كانوا شركاء له فلهم ان يقولوا و عليه ان يرضى ام انزل الله سبحانه ديناً تاماً فقصّر الرسول(ص) عن تبليغه و ادائه و الله سبحانه يقول "ما فرطنا فى الكتاب من شى و فيه تبيان كل شى"»;27 آيا خداوند دين ناقصى را فرستاد تا اين كه از آن ها كمك بگيرد، در حاليكه آن را اتمام كرده است؟! و آيا اين ها شريك خداوند هستند تا حق اظهار نظر داشته باشند و بر خداوند نيز پذيرش آن لازم باشد؟ و آيا خداوند دين كاملى را فرو فرستاد، امّا پيامبر در ابلاغ آن كوتاهى كرد و حال آنكه خداوند مى فرمايد: ما در اين قرآن از هيچ چيز فروگذار نكرديم، و در آن براى هر چيزى بيان وجود دارد؟


. .

[donsaeid]

ضمانت اجرا

اين سؤال از قبل مطرح بوده است كه آيا مقررات بين المللى براى كشورها الزام آور است يا خير، و اگر كشورها ملزم به رعايت هستند، دليل آن و مبناى الزام چيست؟ چه نيرويى مى تواند دولت ها را وادار نمايد كه به تعهدات خود عمل كنند و يا اصلاً در صحنه بين المللى تعهدى را پذيرا باشند؟ اصولاً كشورها توجه اصلى را به منافع ملى و امنيّت ملى معطوف مى كنند و در موارد متعددى با استناد به اين مبنا از تعهدات خود سرباز مى زنند و يا اصلاً تعهدى را نمى پذيرند. تنها چيزى كه تضمين كننده تعهدات دولت ها مى باشد، رضايت آن ها است و اين رضايت نيز نامحدود نيست. در مسأله حقوق بشر كشورها به اصل عدم مداخله در امور داخلى خود تمسك مى كنند و تصميمات اخذ شده بر عليه خودشان را سياسى مى دانند.28 اين مشكل تنها در زمينه حقوق بشر نمى باشد، در مسائلى همچون سلاح هاى هسته اى و محيط زيست نيز مشكل وجود دارد. و لذا مى گوييم پذيرش تعهدات، تنها بر اساس رضايت دولت ها است. همين فقدان ضمانت اجرا، اصل حقوق بين الملل را زير سؤال برده است و لذا بحث در ارتباط با الزام آورى مقررات حقوق بين الملل هنوز نيز وجود دارد. مسأله مخفى كارى و پنهان كارى دولت ها نيز مشكل ديگرى است. و از جهت ديگر، مسؤوليت دولت ها نيز كاملاً مشخص نشده است; اين كه آيا اين امور جزء صلاحيت ذاتى دولت ها است و يا جزء امورى است كه سازمان ملل مجاز به دخالت مى باشد؟

در مباحث حقوق بين الملل، موارد ذيل به عنوان ضمانت اجرا مطرح شده است:


1) الزام به حفظ منافع متقابل;
2) احساس مسؤوليت اخلاقى;
3) ترس از اقدامات قهرى توسط طرف مقابل;
4)فشار افكار عمومى.

ديوان دادگسترى در خصوص مسأله ماهيگيرى در سواحل اقيانوس اطلس (1910) ضمن اعلام رأى خود، ضمانت اجراى حقوق بين الملل را نيز مطرح كرد:


1) جلب توجه افكار عمومى;
2) انتشار اسناد حاكى از اعمال خلاف قانون;
3) اتخاذ تصميم از طرف يك مرجع جهانى بر عليه خطاكار;
4) قطع رابطه;
5) مقابله به مثل.

روشن است كه تمام اين عوامل به تنهايى نمى تواند مانع از نقض مقررات بين المللى توسط كشورها گردد و حتى در صورت اجتماع نيز، معلوم نيست كه كشورها چقدر انگيزه داشته باشند كه بدان ها عمل بكنند. در جريان جنگ در منطقه بالكان، صربستان از سوى مجمع عمومى تحريم شد، شوراى امنيت نيز اين تصميم را به اجرا گذاشت، ولى گزارش هاى ارائه شده توسط مجامع بين المللى به كرات نقض مقررات بين المللى را نشان مى داد.30

ضمانت اجرا در اسلام

در مكتب اسلام عوامل متعددى باعث مى شود كه نه تنها يك فرد به وظايف خود عمل كند، بلكه در بعضى مواقع از حقوق خود به نفع ديگران صرف نظر نمايد. مهم ترين اين عوامل به طور خلاصه عبارتند:
الف ـ وجود اعتقاد مذهبى: اين اعتقاد موجب مى شود كه هر فردى وظايف خود را چه در آشكار و چه در پنهان انجام دهد. اعتقاد هم چون ناظرى است كه يك لحظه از او جدا نمى شود. اعتقاد مذهبى مى تواند در موارد متعدّدى نمود پيدا كند:
1ـ انجام تعهدات: از آن جا كه يكى از صفات مؤمنان، انجام تعهدات است و تخلّف از تعهد، به ايمان شخص لطمه مى زند، بنابراين، يك فرد مؤمن به راحتى به تعهدات خود عمل مى كند و فرقى ندارد كه اين تعهد جنبه داخلى داشته باشد يا بين المللى.
2ـ در بعد زكات: يك فرد مذهبى با اعتقاد به اينكه اين حكم از طرف خدا آمده است و انجام دادن آن نيز موجب پاكى دل و روح مى شود، قطعاً بدان عمل خواهدنمود.31
3ـ گاهى مواقع اعمال عبادى، فرد و جامعه را از نقض تعهدات باز نگه مى دارد.32
4ـ توجه به نظارت الهى و باز خواست او;33
5ـ توجه به مسأله معاد;34
6ـ عشق به انجام وظايف براى تحصيل رضايت خداوند و به دست آوردن كمالات بيش تر.

ب ـ جاودانگى قوانين اسلام كه ناشى از جامعيت و هماهنگى آن با فطرت و روح انسان است.
ج ـ وجود مجريان امور كه وظيفه اجراى قوانين الهى را دارند.
د ـ امر به معروف و نهى از منكر و راهكردهاى اجرايى آن به عنوان بهترين وسيله براى انجام تعهدات و وادار كردن ديگران به تعهدات خودشان.35

يك مسلمان معتقد است كه اگر از وظايف خود سرپيچى كند و بدون عذر آن ها را ترك كند مسؤول خواهد بود و اگر در اين دنيا كسى متوجه نشود و مورد بازخواست قرار نگيرد، قهراً فرداى قيامت در محكمه الهى معذّب خواهد بود.

در مقايسه اين دو نوع ضمانت اجرا به تفاوت هاى زير نايل مى شويم:
1ـ الزام ناشى از ضمانت اجرا در اسلام، به مراتب بيش تر و غير قابل مقايسه با حقوق بين الملل است.
2ـ عمل به مقررات در حقوق اسلام، ناشى از احساس مسؤوليت است و نه منافع فردى يا جمعى.
3ـ ضمانت اجراى موجود در اسلام، علاوه بر بعد حقوقى، داراى بعد ارزشى نيز هست و لذا امر به معروف و نهى از منكر را عملى عبادى شمرده اند



نتيجه گيرى

موضوع حقوق بشر از جمله مسائلى است كه به مفهوم امروزى، از قرن نوزدهم مطرح شد و با پيشرفت جامعه جهانى نيز پيشرفت كرد. اين موضوع در مقايسه با ساير موضوعات حقوق بين الملل پيشرفت بهترى داشته، به طورى كه مورد توجه جهانيان واقع شده است. اين موضوع از جهات متعددى مطرح و مورد بحث است. آنچه در اين نوشتار دنبال شد، يك مقايسه و بحث تطبيقى راجع به موضوع از دو ديدگاه اعلاميه جهانى و حقوق اسلام بود. در ديدگاه اعلاميه جهانى حقوق بشر، هر انسانى به صرف بشر بودن داراى يك سرى حقوق مطلقى است كه نمى توان آن ها را سلب نمود. او موجودى است تك بعدى و لذا تمام اين حقوق نيز ناظر به حيات مادى او مى باشد. انسان موجودى است بريده از آخرت، صرفاً داراى يك زندگى دنيوى است كه بايد حقوقى نيز در همين راستا براى او در نظر گرفت. اعلاميه، تنها ناظر به حقوق مى باشد و اشاره اى به تكاليف نكرده است; شايد بدين دليل كه انسان را موجودى تلقى كرده كه فقط محق است و نه مكلّف. حال آن كه در اسلام، انسان علاوه بر حق، تكليف نيز دارد; خودش مبنا و منشأ حق نيست، بلكه مورد حق است و لذا بسته به شرايط خاصى اين حقوق مى تواند سلب و يا محدود شود. تمام مقررات و قوانين در راستاى هر دو بُعد انسان است; هر دو نياز روحى و مادى او را پاسخ داده است. اسلام، عامل اجراى حقوق را نه فقط در قانون، بلكه در شخصيت كمال طلب خود انسان مى داند. انسان مى تواند حتى فاقد كرامت ذاتى بشود; چنانچه در اعلاميه جهانى حقوق بشر اسلامى نيز آمده است. اگر چه لفظ بشر مشترك است ولى اين لفظ بدون حاكميت فلسفه هاى متعدد، وجود خارجى ندارد. انسان محورى در مقابل الله محورى يكى ديگر از تفاوت هاى دو ديدگاه است. حقوق در ديدگاه اسلام با توجه به مبانى، انگيزه ها و منابع، از ضمانت اجراى قوى ترى برخوردار است و دوام و تناسب آن با هويت و حقيقت انسانى، آن را برهانى ساخته و از حالت تجربى صِرف نيز بيرون آورده است.

از جمله مسائلى كه پرداختن بدان ها نيز ضرورى به نظر مى رسيد، مفاهيمى از قبيل، خانواده بشرى، ارزش ذاتى انسان، تساوى حقوقى زن و مرد، برابرى، آزادى و ... بود كه در هر دو اعلاميه مطرح شده است. اين ها به عنوان كليد واژه هايى بود كه مى توانست در تبيين هر دو ديدگاه مؤثر باشد. با توجه به اين مقايسه مى توان نقطه ضعف و قوت هر دو ديدگاه را به خوبى دريافت .

[donsaeid]

بررسي تطبيقي حمايت از حقوق بشر در اسلام و حقوق بين الملل معاصر

هدف اين نوشتار، مقايسه اجمالى «حمايت از حقوق بشر» در نظام حقوق بين الملل اسلام و حقوق بين الملل معاصر مى باشد.

چكيده

اصل «عدم مداخله» و اصل «منع توسل به زور» از جمله اصول كلى حاكم بر روابط بين المللى است كه كليت آن، هم در نظام حقوقى اسلام و هم در نظام حقوق بين الملل معاصر پذيرفته شده است. البته در هر دو نظام حقوقى، موارد متعددى به عنوان استثنا بر اين دو قاعده لحاظ شده است. يكى از مواردى كه به عنوان توجيه استفاده از زور و مداخله، مطرح شده است، مداخله نظامى اعم از حمله مسلحانه يا اعزام گروه هاى مسلّح يا كمك تسليحاتى و نظامى به كشورى عليه كشور ديگر، به منظور حفظ و دفاع از حقوق انسانى است. اصولاً در تفكر اسلامى و حقوق بين الملل معاصر، اهم حقوق انسانى كدام است؟ و آيا هر گاه دولتى حقوق اساسى بشر را در قلمرو حاكميت خود نقض كند، ساير دولت ها يا سازمان هاى بين المللى، «حق» يا «وظيفه» مداخله و توسل به زور عليه آن كشور را دارند، يا آن كه اين امر، عملى نامشروع مى باشد؟ هدف اين نوشتار، مقايسه اجمالى «حمايت از حقوق بشر» در نظام حقوق بين الملل اسلام و حقوق بين الملل معاصر مى باشد.

اشتراك نظر و سابقه تاريخى حمايت از حقوق بشر

يكى از اصول كلى سياست خارجى دولت اسلامى، مبارزه با ظلم و استعمار و خفقان و ديكتاتورى و حمايت از امت اسلامى و دفاع از همه مظلومان و مستضعفان جهان در مقابل متجاوزان و ستمگران و طاغوت ها مى باشد، و اين امر، يكى از اهداف جنگ هاى مشروع در نظام حقوقى اسلام و از مصاديق «جهاد فى سبيل اللّه» مى باشد; چه اين كه بدون ترديد از نمونه هاى بارز ظلم و تجاوز، تعدّى به حقوق اساسى و آزادى بشر است و

همان طوركه درمقدمه اعلاميه اسلامى حقوق بشرمصوّب1990ميلادى دراجلاسوزراى امور خارجه كشورهاى عضو سازمان كنفرانس اسلامى در قاهره1 آمده است: «حقوق اساسى و آزادى هاى عمومى در اسلام، جزئى از دين مسلمين است.»2

قرآن مجيد در آيات متعددى به حمايت از حقوق بشر اهتمام ورزيده است كه به چند مورد آن اشاره مى كنيم:

1. «أُذن للّذين يقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدير الّذين أُخرجوا من ديارهم بغير حقّ الاّ أن يقولوا ربّنا اللّه ولولا دفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لهدّمت صوامعوبيعَ و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم اللّه كثيراً...»(حج:39و 40) اين آيه، علت إذن در جهاد را«مظلوميت»و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از كاشانه و آواره ساختن مؤمنان ازوطن خودازسوى ستمگران مى داند.

2. «ولمن انتصر بعد ظلمه فاولئك ما عليهم من سبيل، انّما السّبيل على الّذين يظلمون النّاس و يبغون فى الارض بغير حقٍّ...» (شورى: 41 و 42); كسانى كه بعد از آن كه مورد ظلم قرار گرفتند، يارى بطلبند، ايرادى بر آنان نيست، ايراد و مجازات بر كسانى است كه به مردم ستم مى كنند و در زمين به ناحق ظلم روا مى دارند...3

3. «و مالكم لا تقاتلون فى سبيل اللّه و المستضعفين من الرّجال و النّساء و الولدان الّذين يقولون ربّنا أخرجنا من هذه القرية الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنك وليّاً و اجعل لنا من لدنك نصيراً» (نساء: 75); چرا در راه خدا و براى رهايى مردان و زنان و كودكانى كه (به دست ستمگران تضعيف شده اند) پيكار نمى كنيد؟! همان افراد (ستمديده اى) كه مى گويند: پروردگارا ما را از اين شهر (مكه) كه اهلش ستمگرند، بيرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، يار و ياورى براى ما تعيين فرما. در سنّت نبوى(صلى الله عليه وآله) و ائمه معصومين(عليهم السلام) نيز سفارش زيادى به اين امر شده است; چه اين كه «در اسلام، مسؤوليت مقابله با تهديد و ارعاب وظيفه اى همگانى است كه بايد همه يكپارچه، در برابر عوامل تهديد و ارعاب بايستند و از مظلوم دفاع كنند و خصم ظالم باشند.»4 چنانكه دستور نورانى اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(عليه السلام)مبنى بر اين كه «همواره خصم ظالم و يار و ياور مظلوم باشيد»5 بيانگرتعالى اصول حقوقى اسلام و حقانيت اين نظام حقوقى مى باشد. در روايتى از پيامبر عظيم الشأن اسلام(صلى الله عليه وآله) نقل شده است كه آن حضرت فرمودند: «هر كس فرياد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان يا غير مسلمان) را بشنود كه مسلمين را به يارى مى طلبد، اما فرياد او را اجابت نكند مسلمان نيست.6 و در روايت ديگر فرمودند: «يارى نمودن ضعيفان، بهترين و با فضيلت ترين صدقه هاست.»7 بر اساس برخى روايات ديگر، مسلمانان بايد به حل معضلات و گره گشايى يكديگر اهتمام داشته و در اين راستا تلاش نمايند و گرنه از زمره مسلمان واقعى خارج هستند.8

در صحيح بخارى نيز از آن حضرت روايت شده است كه فرمودند: «همه مسلمانان برادر يكديگرند، به همديگر ظلم نمى كنند و در مقابل دشمنان يكديگر را رها نمى كنند و به خود وا نمى گذارند».9در مسند احمد بن حنبل نيز از آن حضرت روايت شده است كه: «كه هر كس نزد او مؤمنى خوار شود ولى او را يارى نكند، در حالى كه قادر بر نصرت او باشد، خداوند عزو جل، روز قيامت نزد تمام خلايق او را خوار خواهد نمود».10 مؤلف «فتح البارى» در شرح حديث نبوى در دفاع از مظلوم مى نويسد: «كسى كه قدرت بر نجات مظلوم دارد، بر او لازم است كه به هر طريق ممكن ظلم را از او دفع كند و قصد او در دفاع، كشتن ظالم نيست بلكه مقصود، دفع ظالم است و در اين صورت كه دفاع مى كند، خون ظالم هدر است و فرقى نمى كند كه دفاع از خويش باشد يا از ديگرى».11 علاوه بر آن سنّت عملى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در انعقاد پيمان هاى دفاعى به عنوان يارى مظلومان آنچنان كه در «حِلف الفضول» صورت گرفت12، و يا به عنوان «اعلام همبستگى و حمايت متقابل» آنچنان كه در پيمان با «بنى ضُمرة»13و «خزاعه»14 انجام شد، گواه اين امر است. در پيمان جوانمردان (حلف الفضول) افراد شركت كننده، از جمله حضرت رسول(صلى الله عليه وآله)سوگند ياد كردند كه «يد واحده» با مظلوم و عليه ظالم باشند تا آن كه ظالم حق مظلوم را بپردازد، و اين پيمان مادامى كه دريا كنارِ ساحل خود را مرطوب كند (يعنى براى هميشه تاريخ) استوار است.15 و در احاديث آمده است كه «در خانه عبدالله بن جذعان شاهد پيمانى شدم كه اگر حالا (پس از بعثت) نيز مرا به آن پيمان بخوانند اجابت مى كنم يعنى حالا نيز به عهد و پيمان خود وفادارم.»16 ابن هشام نقل مى كند كه آن حضرت درباره پيمان مزبور مى فرمودند: «من حاضر نيستم پيمان خود را به هيچ وجه نقض كنم، اگر چه در مقابل آن گران بهاترين نعمت را در اختيار من بگذارند.»17 ايراد برخى از نويسندگان مانند «محمد حسنين هيكل» به استدلال به اين پيمان مبنى بر اين كه «اين يك پيمان خاصى بود مربوط به روابط داخلى بين مردم و ربطى به روابط خارجى كه بر اساس شرع تنظيم مى شود ندارد»18، وارد نيست; زيرا همان گونه كه اشاره شد، روح حاكم بر اين پيمان، دفاع از مظلوم بود كه پس از بعثت نيز جزو دستورات و جهت گيرى هاى اسلامى در امور سياسى و اجتماعى تثبيت شد.19 همچنان كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) اشاره فرمودند، گرچه اين پيمان بيست سال قبل از بعثت منعقد شد، ولى اگر بعد از بعثت نيز آن حضرت را به آن پيمان دعوت مى كردند، آن حضرت اجابت مى فرمودند.20 و اگر ممنوعيت اين امر را به دليل مداخله بدانيم، فرقى در روابط خصوصى يا بين المللى نمى كند; چه اين كه در روابط خصوصى افراد نيز مداخله نامشروع است. علاوه بر آنكه در پيمان هاى بنى ضُمره و خزاعه، بايد در نظر داشت كه سرزمين جزيرة العرب واحدهاى سياسى آزاد و مستقل داراى حاكميتى را در خود جاى داده بود كه به مثابه تابعان حقوق بين الملل امروزين، يعنى كشور ـ قبيله21 بوده اند و بسيارى از روابط مدينه با كشور ـ قبيله هاى پراكنده در جزيرة العرب مانند روابط آن ها با كشور ـ شهرهاى اطراف آن به عنوان قواعد بين المللى تلقى مى شد.22 در اظهار نظرهاى فقها و انديشمندان شيعه و سنّى ديده مى شود كه ادعاى اتفاق و عدم اختلاف در اصل حكم مزبور نموده اند. گرچه تعابير آن ها متفاوت است، اما به نقل چند نمونه بسنده مى كنيم:

1ـ آية اللّه شيخ محمد مهدى شمس الدين: «از مسلّمات دينى، حرمت بى مبالاتى به تجاوز كفار بر مسلمين و احساس بى تفاوتى دراين مسأله است.»23

2ـ «دكتر صبحى محمصانى» در ضمن شمارش موارد جهاد دفاعى، يكى از اقسام آن را دفع تجاوز متجاوزان و ستمگران و كسانى كه مسلمانان را از خانه هايشان آواره ساخته و از وطنشان اخراج كرده اند، آن گونه كه براى امت فلسطين در قرن بيستم پيش آمد، دانسته و مى افزايد: «جهاد در اين وضعيت نه تنها جايز و مشروع است، بلكه از واجب ترين فرايض دينى و ملّى و اجتماعى است و از مقوّمات و استوانه هاى كرامت واحترام وطن و ساكنان در آن است.»24

3ـ «دكتر وهبة الزحيلى»: «يكى از موارد مشروع جهاد اسلامى، جنگ براى يارى مظلوم، به طور فردى يا جمعى، است و مصلحت صلح عمومى، مقتضاى چنين جنگى است.»25

4ـ «عمر احمد الفرجانى»: «اسلام قلمرو مكانى خاصى را براى دفاع از مظلوم معين نكرده است، هر جا كه ظلمى رخ بدهد، حتى در داخل كشورهاى غير اسلامى، جهاد براى رفع ظلم از مسلمين يا غير مسلمين، مشروع است.»26

5ـ «شيخ ناصرالدين البانى» نيز با صحه گذاشتن بر جهاد دفاعى عليه دشمنى كه به برخى از سرزمين هاى مسلمانان حمله نموده است، مصداق بارز آن را اسرائيل غاصب دانسته، مى گويد: «تمام مسلمانان در قضيه فلسطين گناه كارند تا آن زمان كه اشغالگران صهيونيست را از سرزمين فلسطين بيرون برانند.27

در اينجا يادآورى اين نكته ضرورى است كه دفاع از مظلوم اختصاص به مسلمانان مظلوم و هم پيمانان آنان ندارد; چه اين كه از جمله موارد مشروع جهاد تدافعى، دفاع از همه مظلومان و مستضعفان در برابر تهاجم نظامى به آنان است.28 هرگاه جمعيت ها يا دولت هاى غير مسلمان كه هم پيمان با دولت اسلامى نيستند، مورد ظلم و تجاوز نظامى قرار گيرند، دولت اسلامى حق دارد كه از آنان دفاع كند. البته برخى از محققان و فقها از جمله دكتر محمد حسنين هيكل، با توجه به دلايل ذيل در مشروعيت چنين اقدامى ترديد نموده اند: «1ـ اصل اولى اين است كه امام مسلمين و يكايك مسلمين مسؤول اتباع خود مى باشند. اتباع امام مسلمين، مسلمانان و اهل ذمه منتسب به دارالاسلام هستند و رعيّت و اتباع هر مسلمان نيز، آن ]دسته از [مسلمانانى هستند كه ]هر مسلمان [پيش خداوند نسبت به رعايت آن ها و اقدام به جهت آن ها مسؤول است و ]اين اصل [شامل كفارى كه مربوط به دارالاسلام نيستند و يا عقد ذمه و پيمان دفاعى با مسلمين نبسته اند نمى شود.

[donsaeid]

2ـ التزام به دفاع از مراكز اسلامى يا اتباع آن ها در مقابل تجاوزى كه به آن ها صورت مى گيرد بر اساس پيمان دفاعى آن ها با مسلمين، به دلالت التزامى، حكايت از عدم مسؤوليت مسلمانان نسبت به آن كسانى دارد كه با آنان پيمان دفاعى ندارند. 3ـ بالاتر آن كه برخى فقها تصريح كرده اند كه دولتى كه با دولت اسلامى پيمان صلح دارد ولكن شرط دفاع در آن پيمان نيست، مسلمانان در صورت تجاوز به آن كفار مكلف به دفاع از آنان نيستند».29 ولى همان طور كه خود اين محقق در موضع ديگر گفته است: «نبايد از سخنان ما اين طور برداشت شود كه اسلام دفاع مسلمانان يا دولت اسلامى از كفار غير معاهد، كه مورد ظلم و تجاوز واقع شدند، يا دولت هاى ضعيف را تحريم مى كند، نه چنين نيست، بلكه با انعقاد پيمان دفاعى با آنان، دفاع از آن ها واجب مى شود.»30 پس معلوم مى شود كه در اصل، بدون انعقاد پيمان، دفاع از آن ها جايز بوده كه با انعقاد پيمان دفاعى واجب گشته است و از جمله ادله آن «حلف الفضول» است31كه بطور يك جانبه، عده اى از جوانمردان، از جمله رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، تصميم گرفتند از مظلومان دفاع كنند. مبناى اين خط مشى حكومت اسلامى، در كلام دكتر صبحى محمصانى چنين بيان شده است:


«روابط اجتماعى در سطح خرد و كلان مبتنى بر عدل و همكارى براى وصول به اين هدف و نيز مبتنى بر جلوگيرى از ظلم و تخلف است. قرآن كريم در آيات متعددى، از جمله در آيه 2 سوره مائده، آيه 75 سوره نساء و آيه 251 سوره بقره، به انجام اين واجب دستور مى دهد. منشأ وجوب همكارى و تعاون در مبارزه با ظلم و فساد در زمين، اخوت و برادرى انسانى و نيز همبستگى و تعهد اجتماعى لازم بين بشر است. پس هر تجاوزى بر هر يك از ابناء بشر به عنوان تجاوز به همه آنان قلمداد مى شود، چنان كه در آيه 32 سوره مائده بدان اشاره نموده است. جهادِ دفاع از عدل و جلوگيرى از ظلم، فقط در مورد ظلم بر دولت اسلامى مشروع نيست، بلكه دفاع از هر دولت مظلوم ديگر ولو غيراسلامى جايز است و در صورت وجود پيمان همكارى متقابل واجب مى شود.»32

استاد شهيد علامه مطهرى(رحمه الله)نيز در اين زمينه مى فرمايد: «هرگاه گروهى با ما نخواهد بجنگد ولى مرتكب يك ظلم فاحش نسبت به يك عده افراد انسان ها شده است، و ما قدرت داريم آن انسان هاى ديگر را كه تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهيم، اگر نجات ندهيم در واقع به ظلم اين ظالم نسبت به آن مظلوم كمك كرده ايم. ما در جايى كه هستيم، كسى به ما تجاوزى نكرده، ولى يك عده از مردم ديگر كه ممكن است مسلمان باشند و ممكن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جريان فلسطينى ها كه اسرائيلى ها آن ها را از خانه هايشان آواره كرده اند، اموالشان را برده اند، انواع ظلم ها را نسبت به آن ها مرتكب شده اند، ولى فعلاً به ما كارى ندارند، آيا براى ما جايز است كه به كمك اين مظلوم هاى مسلمان بشتابيم براى نجات دادن آن ها؟ بله، اين هم جايز است، بلكه واجب است، اين هم يك امر ابتدايى نيست. اين هم، به كمك مظلوم شتافتن است، براى نجات دادن از دست ظلم بالخصوص كه آن مظلوم مسلمان باشد.»33

در حقوق بين الملل معاصر نيز، حقوق بشر از حقوق بنيادين و غيرقابل انتقال تلقى شده، كه زيستن به عنوان نوع بشر بر پايه آن ها استوار است.34 گرچه اصل عدم مداخله در امور داخلى دولت ها، نه تنها در منشور ملل متحد به رسميت شناخته شده است، بلكه «بخشى از حقوق بين الملل عرفى بوده و مبناى تأسيس آن، احترام به حاكميت سرزمينى دولت هاست».35 و بر اساس رأى ديوان بين المللى دادگسترى در قضيه نيكاراگوئه، «اصل عدم مداخله مشتمل است بر انتخاب نظام هاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى و تنظيم سياست خارجى»36 هر كشورى آن طور كه خود مى خواهند; اما سخن در اين است كه حدّ حاكميت دولت ها تا چه ميزانى است؟ چه اينكه، «گر چه گاهى اوقات، جهان شمولى حقوق بشر مورد نقد و چالش قرار گرفته است، اما اين اصل كه حقوق بشر بايد مورد دفاع قرار گيرد، در دوران ما يك اصل مسلّم و بديهى است و به عنوان يك ارزش هه جايى پذيرفته شده است و هيچ كس عملاً به اصل دفاع از حقوق بشر اعتراض نمى كند».37 آيا هنوز هم نحوه رفتار دولت ها با اتباعشان، مانند آنچه كه در دوره قبل از جنگ جهانى اول تصور مى شد، يك موضوع واقع در صلاحيت داخلى دولت هاست38 كه دولت ها و سازمان هاى بين المللى حتى سازمان ملل متحد از مداخله در آن منع شده باشند، يا آن كه در اثر توسعه حقوق بشر، اين صلاحيت محدود شده است، و اگر دولت ها يا سازمان هاى بين المللى در مواردى مجاز به مداخله باشند، اين امر تا چه حدودى جايز است و آيا مى توان به منظور حمايت از حقوق بشر به زور و عمليات نظامى متوسل شد؟

دكتر مسائلى مى گويد: «منشور هر چند كه فهرستى از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى را ارائه نمى دهد، ولى به قول پرفسور تونكين (G. Tunkin) اصل احترام به حقوق اساسى بشر در حقوق بين الملل را كه محدوديت هايى بر دولت ها تحميل مى كند مدنظر قرار مى دهد».39 بنابراين، سخن از گستره حمايت از حقوق بشر در حقوق بين الملل معاصر است. با در نظر داشتن اهميت فزاينده حقوق بشر، هر گاه يك نظام سياسى ديكتاتورى و خفقان زا بر مردمى مسلّط شد و حقوق آنان را ناديده گرفت، آيا مى توان به منظور حمايت از حقوق بشر و كمك به آن مردم تحت ستم و خفقان، به عنوان «مداخله بشر دوستانه»40، با حمله مسلحانه و عمليات نظامى اقدام نمود؟.

[donsaeid]

چون حقوق بشر از يك جهت به دو قسم حقوق فردى (از قبيل: حق حيات، حق امنيت و آزادى و...) و حقوق جمعى (مانند: حق تعيين سرنوشت ـ كه عمدتاً مورد مطالبه گروه هاى مبارز و نهضت هاى آزاديبخش است) تقسيم مى شود، بحث خود را پيرامون اين دو محور پى مى گيريم:

1ـ مداخله بشردوستانه در قالب حمايت از حقوق فردى، كه با توجه به هدف آن، خود بر دو گونه است: يا متوجه ساختار حكومتى و به منظور اعاده دموكراسى است; نظير آنچه كه در ماجراى مداخله آمريكا در پاناما در دسامبر 1989 عنوان شد41 و يا متوجه نجات اشخاص و حفظ و دفاع از حقوق اساسى شهروندان مى باشد.42

"لاترپاخت" معتقد است: «وظيفه عدم مداخله، فقط نسبت به دولت هايى است كه مشروعيت دارند، ولى نسبت به دولت هاى نامشروع تعهدى وجود ندارد.»43 و پرفسور "داماتو" با تأكيد بيش ترى مى گويد: «هر جايى كه يك حكومت مستبد برقرار باشد، جامعه بين المللى بايد پاسخ مناسب را ارائه كند و اگر نياز باشد اين پاسخ با توسل به زور باشد».44

"ملكم شاو" در نقد بر اين نظريه مى نويسد: «با صرف نظر از مشكلات تعريف دموكراسى، اصولاً چنين نظرياتى در حقوق بين الملل معاصر از ديدگاه منشور ملل متحد قابل قبول نيست.»45 و "برانلى" به دليل متفاوت بودن استانداردهاى حكومت دموكراتيك و در نتيجه منجر شدن «ابتناء مشروعيت حكومت» بر پاى بندى آن به «اصول دموكراسى»46، به مداخله بى شمار دولت ها در امور يكديگر و به ويژه استفاده ابزارى ايالات متحده امريكا از آن عليه حكومت هاى غيرمورد پسند خود، آن را خطرناك خوانده، مى افزايد: «بدون شك حقوق بين الملل عمومى، چنين ضابطه اى را به رسميت نمى شناسد. در واقع تعداد اندك هواداران اين دكترين به هيچ دليلى استشهاد نكرده اند».47

همان طور كه پرفسور "شاختر" خاطرنشان مى سازد: «نه قطعنامه هاى سازمان ملل متحد از حق يك دولت براى مداخله در زمينه هاى بشر دوستانه با اعزام گروه هاى مسلح به كشور ديگر، كه درخواست چنين مداخله اى ننموده است، پشتيبانى كرده و نه شاهدى وجود دارد كه رويه دولت ها و نظريه «رايج حقوقى»48 از استثناء مداخله بشر دوستانه از ممنوعيت كلى توسل به زور حمايت نموده باشد.»49تأكيد بر اين نكته نيز ضرورى است كه، تفسير مضيق از بند 4 ماده 2 منشور و يا گسترش هرگونه توسل به زور در خارج از چارچوب دفاع مشروع و اقدام يك جانبه سازمان ملل متحد مندرج درماده 51 و فصل هفتم منشور، نادرست است.50

اما بر اساس ماده 39 و ساير مواد فصل هفتم، هرگاه نقض فاحش حقوق اساسى بشر به حدى باشد كه تهديدى عليه صلح و امنيت بين المللى به شمار آيد، شوراى امنيت مى تواند براى اتخاذ اقدامات لازم تصميم گيرى كند. بنابراين، اگر چه مسائل داخلى دولت ها طبق بند 7 ماده 2 منشور، از شمول صلاحيت سازمان ملل متحد خارج است، لكن طبق منشور، تصميمات شوراى امنيت براساس فصل هفتم، استثناء بر آن مى باشد.51 و بدين طريق، بين مداخله بشر دوستانه يك جانبه از سوى دولت ها كه عمدتاً اهداف سياسى ديگرى غير از انگيزه هاى انسان دوستانه را تعقيب مى كنند،52 و مداخله بشر دوستانه از سوى سازمان ملل متحد يا با مجوز آن سازمان، تمايز حاصل مى گردد. از اين رو، دغدغه مخالفان مداخله بشر دوستانه كه اظهار مى دارند: بهتر است در صدد مشروعيت دادن به اين دكترين برنياييم، تا بدين ترتيب،امكان سوءاستفادهوجودنداشته باشد،كاهش مى يابد.53

اما به دليل گزينشى عمل نمودن شوراى امنيت و نيز عدم نظارت عاليه بر عملكردهاى آن،54 همواره اين دغدغه وجود دارد. حتى ممكن است، اين امر براى توجيه مداخلات قدرت هاى بزرگ در قلمرو كشورهاى ضعيف تر نيز به كار رود.55

برخى از علماى حقوق بين الملل از جمله پرفسور "باوت" و "داماتو" نيز از مداخله چند جانبه به ويژه از سوى سازمان ملل متحد حمايت كرده اند.56 "آرينسن"57 نيز مداخله بشر دوستانه بدون استفاده از نيروى نظامى را در صلاحيت دولت ها و سازمان هاى غيردولتى، و مداخله بشردوستانه با توسل به زور را در اختيار شوراى امنيت سازمان ملل متحد مى داند.58

2ـ اما مداخله بشر دوستانه در قالب حقوق جمعى، عمدتاً حول محور حمايت از حق تعيين سرنوشت ملت ها دور مى زند; زيرا اين اصل كه به معناى «حق ملت ها در انتخاب ساختار حكومتى و نهادهاى حقوقى و سياسى خود در جامعه بين المللى مى باشد»59، از مبنايى ترين اصول حقوق بين الملل است كه بسيارى اصول ديگر از آن ريشه مى گيرند.60 بنيان اين اصل همان چيزى است كه در بند 3 ماده 21 اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است: «اساس و منشأ قدرت حكومت، اراده مردم است». همچنان كه در بند 1 ماده 1 در هر دو ميثاق بين المللى راجع به حقوق بشر كه در 16 دسامبر 1966 به تصويب مجمع عمومى ملل متحد رسيده، مقرر شده است: «همه مردم حق تعيين سرنوشت دارند. به حسب اين حق، آن ها مى توانند آزادانه وضعيت سياسى خود را تعيين كنند و آزادانه توسعه هاى فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى خود را تعقيب كنند.»61

گرچه در فرهنگ حقوق بين الملل آمده است: «محل اختلاف است كه اين اصل صرفاً يك اصل نظرى است يا مفهوم سياسى يا يك حق قانونى»62، اما همان طور كه "برانلى" مى نويسد: «الان ديگر اين سخن كهنه اى است كه حق تعيين سرنوشت اصلاً در حقوق بين الملل به رسميت شناخته شده نيست.»63 با وجود اين آيا مداخله در امور داخلى كشورهاى ديگر به منظور حمايت از نهضت هاى آزاديبخش و در راستاى عينيت بخشيدن به حق تعيين سرنوشت، بر اساس موازين حقوق بين الملل مشروع است يا نه؟

على رغم تقسيم بندى گروه هاى مخالف در حقوق بين الملل به مبارزان مشروع (همان افراد نهضت هاى آزاديبخش) و مبارزان نامشروع (ياغيان و شورشيان و نهضت هاى شورشى) و به رسميت شناختن دسته اول و مشروعيت كمك دولت هاى خارجى به آنان، توسل به زور به منظور حمايت از نهضت هاى آزاديبخش و دفاع از حق تعيين سرنوشت مشروع قلمداد نمى شود. گرچه مجمع عمومى سازمان ملل متحد با قطعنامه هاى متعددى در جهت مشروعيت بخشيدن و ارائه همه گونه كمك هاى مادى و معنوى به اين نهضت ها، تلاش نموده است، ولى هم به دليل مخالفت كشورهاى غربى و هم به دليل غير الزام آور بودن اين قطعنامه ها از يك طرف، و نيز گزينشى و استفاده ابزارى كردن ابرقدرت ها از اين مسأله به دليل فقدان مكانيسم شايسته، از سوى ديگر، موجب عدم موافقت با تجويز مداخله نظامى انفرادى دولت ها در ساير كشورهاى درگير با نهضت هاى آزاديبخش شده است.

نتيجه آن كه: هر دو نظام حقوقى اسلام و بين الملل معاصر، در اصل حمايت از حقوق بشر و حتى فراتر از آن، در بسيارى از مصاديق در كليات نيز نوعاً وحدت نظر دارند. بجز موارد اندكى، در ساير موارد، اختلاف نظر در دامنه و مبنا و يا نحوه استيفاى آن حقوق مى باشد نه در اصل تمتع انسان ها از حقوقى مانند حق آزادى، حق حيات، منع شكنجه64 و امنيت شخصى، جانى، ناموسى و...; چنان كه در بند الف و ب ماده 18 و نيز ماده 20 و 22 اعلاميه اسلامى حقوق بشر بر آن تأكيد شده65و نقض اين حقوق تقبيح شده است: «از نظر اسلام اگر دولتى، گروهى از انسان ها را از اين حق مسلّم طبيعى خود محروم نگاه دارد، مرتكب خيانتى شده كه به بشريت مربوط مى شود.»66 بدين روى، هم در حقوق اسلامى و هم در حقوق بين الملل معاصر تلاش شده تا از نقض آن جلوگيرى شود.

در عين حال بايد توجه داشت جريان حمايت از حقوق بشر در حقوق بين الملل معاصر، كه عمدتاً غربى است، سابقه اى كوتاه دارد و به اواخر قرن هجدهم; يعنى سال 1789م. كه اولين اعلاميه حقوق بشر (پس از انقلاب كبير فرانسه) در يك مقدمه و 17 ماده منتشر شد، برمى گردد، در حالى كه در حقوق اسلامى در همان دوران آغازين حكومت اسلامى، بحث حمايت از حقوق اقليت هاى مذهبى و نيز از همه انسان ها مطرح و بر حفظ حقوق آن ها تأكيد شده است.67 اين امر نيز تعالى حقوق بين الملل در حركت تكاملى خود به سمت فطرت و حقوق الهى را مى رساند، علاوه بر آن كه اساساً حتى همين اعلاميه حقوق بشر وامدار تلاش انبيا(عليهم السلام) است.68 همچنان كه بنابر تحقيقات مرحوم علامه طباطبايى(رحمه الله)، كوروش همان ذوالقرنين، يكى از مردان الهى بوده است كه در سال 560 قبل از ميلاد فرامين يا منشورى را اعلام مى كند كه در بردارنده حقوق و آزادى هايى براى بشربوده است.69

با وجود وحدت نظر دو نظام حقوقى در اصل حمايت از حقوق بشر، در نحوه حمايت از آن و در نتيجه در مشروعيت توسل به زور بدين منظور، اختلاف نظر دارند. حقوق بين الملل اسلام، بر خلاف حقوق بين الملل معاصر، دفاع از حقوق بشر و يارى مظلومان و مستضعفان را نه تنها مشروع، بلكه احياناً واجب هم مى داند و چنانچه اين موضوع جز از طريق خشونت و توسل به زور ممكن نباشد آن را ـ البته طبق شرايط ـ جايز مى داند.

اختلاف در مفهوم و مصاديق حقوق بشر

در بين خود حقوق دانان غربى در خصوص مفهوم «حقوق بشر» اختلاف نظر است70; آيا اصلاً منظور از حقوق در اينجا اعطاى امتياز به يك فرد در برابر تكاليفى كه بر عهده دارد است و دولت به عنوان مقام اعطاكننده، حق دخل و تصرف و محدود كردن آن ها را دارد؟ يا به معناى مصونيت يا امتياز انجام برخى كارها و يا قدرت بر ايجاد يك رابطه حقوقى است كه اگر دولت ها از آن تخلف كنند، از افراد ذى حق عليه دولت ها حمايت مى شود؟71 بنابراين، ارائه يك تعريف مشكل است.72 البته مقصود از «حقوق بشر نه به معناى حقوقى است كه افراد بشر دارند، بلكه به معناى آن حقوقى است كه انسان ها به دليل اين كه انسان هستند از آن برخوردارند; يعنى براى برخوردارى از آن حقوق، صرف انسان بودن كافى است، فارغ از شرايط مختلف اجتماعى و نيز سطح استحقاق آن ها»73 اما تعيين آن به وسيله افراد يا دولت ها، ارتباط وثيقى با نگرش ها و رويكردهاى آنان از بشر دارد.74 و اينجاست كه اين سؤال منطقى مطرح مى شود كه: مقصود از «بشر» در اين اعلاميه چيست؟ «آيا اين همان انسانى است كه پيامبران آن را براى ما توصيف نموده و گفته اند انسان موجودى است داراى شرف و حيثيت و كرامت ذاتى كه با حكمت بالغه خداوندى به وجود آمده و رهسپار يك هدف اعلايى است كه با مسابقه در خير و كمال به آن هدف خواهد رسيد، مگر اينكه خود انسان اين ارزش را از خود منتفى سازد و هر كس به اين انسان اهانت كند و حقوق او را ناديده بگيرد با مشيت خداوندى در مقام مبارزه برآمده است، يا اين همان انسانى است كه امثال توماس هابز و ماكياولى او را براى ما تعريف نموده اند كه "انسان گرگ انسان است" و هيچ حقيقت ارزشى در وجود انسانى واقعيت ندارد.»؟75 «حقوق جهانى بشر از ديدگاه غرب موضوع فضيلت و كرامت ارزشى را براى انسان ها ناديده گرفته است; در هيچ يك از مواد اين حقوق، امتيازى براى انسان هاى با فضيلت و با تقوا و با كرامت مطرح نشده است»76،

[donsaeid]

بلكه بر اساس تلاش هايى كه در كنفرانس ها و مجامع بين المللى به عمل آورده، با يك نگرشى سكولاريستى، انسان را از حوزه ارزش ها جدا كرده است. و واضح است كه اسلام به طور كلى با سكولاريسم، هم در تفسير انسان و هم درتفسيرعالم هستىوهم درتفسيرحقيقت حيات،ناسازگاراست.77

و بر همين اساس است كه بند 2 ماده 29 اعلاميه جهانى حقوق بشر، كه متأثر ازتفكر ليبراليستى است، تنها عامل محدوديت حقوق و آزادى هاى افراد را، مزاحمت با حقوق و آزادى هاى ديگران و مقتضيات اخلاقى جامعه دموكراتيك مى داند78; چه اينكه بر مبناى «خويشتن مالكى» ليبراليستى «زندگى هر فردى، دارايى خود اوست و به خداوند، جامعه يا دولت تعلق ندارد و مى تواند با آن هر طور كه مايل است رفتار كند»79 و لذا به گفته «هابز» هيچ كس حق محدود كردن آزادى انسان را ندارد و بر مبناى «عقل مدارى» ليبراليستى، مسير حركت انسان را اميال او مشخص مى كند و وجود شكاف بين اميال و آرزوهاى واقعى مردم با اميال بيان شده آن ها پذيرفتنى نيست.80و بر همين اساس است كه: اولاً افكار مذهبى مانند حجاب، ممنوعيت سقط جنين، محدوديت هاى روابط جنسى و احكام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزش هاى دينى را مصداق ستم به زنان معرفى نموده، در راستاى محو آن فعاليت مى كنند. براى مثال، در «كنوانسيون رفع هر گونه تبعيض عليه زنان»، هر گونه قيدى در روابط بين زن و مرد، با عنوان «تبعيض عليه زنان» محكوم شده است.81 ثانياً، ازدواج با همجنس در برخى كشورهاى غربى همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمى پيدا كرده است، به گونه اى كه از سوى جوامع غربى تلاش مى شود رفتار همجنس بازى را علمى جلوه دهند.82 در كنفرانس پكن به دنبال مشروعيت جهانى بخشيدن به همجنس بازى و ابتذال اخلاقى و فرهنگى، خواستار نفى هر گونه تبعيض عليه گرايش همجنس بازى بودند.83 ترويج جهانگردى سكس به عنوان يك استراتژى توسعه در همين راستا مى باشد.84 اين گونه است كه تفكر سكولاريستى انواع فساد و فحشا را تجويز مى كند و ارزش هاى دينى را حذف مى كند.85 و بدين سان است كه با تنزل مقام شامخ انسانيت، كه در معارف دينى به خلافت الهى تعبير شده، گرچه آزادى براى وى قائلند، اما آزادى هاى مدنظر آنان بيش تر در آزادى تن و شهوت خلاصه مى شود.86 به عبارت ديگر، حقوق بشر غربى به كرامت ذاتى بشر بسنده نموده و از حيثيت بالاتر، يعنى كرامت ارزشى، تغافل نموده است. در حالى كه اساسى ترين حقوق انسان آن است كه «بشر» را در حوزه ارزش ها تفسير كنيم.87 و از ديدگاه اسلام اين امتياز (كرامت ارزشى) براى نيل انسان به موقعيت هاى شايسته زندگى اجتماعى ضرورى است.88 اين موضوع منشأ بسيارى از تفاوت ها در ماهيت و مصاديق حقوق بشر از ديدگاه اسلام و غرب ـ كه ريشه اعلاميه جهانى حقوق بشر در اوست ـ مى باشد و در بحث ما نيز بسيار مؤثر است كه مداخله بشر دوستانه در حمايت از چه حقوقى مى خواهد صورت گيرد؟

البته مقصود ما هرگز اين نيست كه «انسان» به صرف «انسان بودن» و فارغ از هر حيثيت دينى، نژادى، جنسيتى و غيره، حقوقى ندارد و از اين نظر وحدت ماهوى حقوق بشر در هر دو نظام حقوقى مورد تاييد است; زيرا همان طور كه استاد شهيد آيت الله مطهرى فرمودند: «از ديدگاه اسلام، حتى براى بدترين مجرمين نيز حقوقى در نظر گرفته شده، كسى نمى تواند آن حقوق را ناديده بگيرد. در منطق اسلام اگر كسى هزاران نفر را كشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم براى او كم باشد، باز هم حقوقى دارد كه آن ها بايد رعايت شوند.»89، لكن سخن در كلّيت اين حقوق است. به همين جهت حتى تلاش بسيارى از دولت هاى شركت كننده در كنفرانس سانفرانسيسكو (براى تدوين منشور ملل متحد) كه به منظور روشن شدن ماهيت حقوق بشر و نحوه حمايت از آن پيشنهادهايى ارائه نمودند، هيچ يك به تصويب نرسيد.90 نتيجه آن كه همان طور كه "هنرى استينر" و "فيليپ آلستون" مى گويند: على رغم پذيرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابير و طرح هاى ملى و بين المللى، توافق كاملى درباره ماهيت چنين حقوقى و گستره اساسى آن (يعنى تعريف حقوق بشر) و مبناى اعتبار آن وجود ندارد.91 حاصل آن كه همان طور كه علامه جعفرى مى فرمايد: «نظام حقوقى اسلام و غربى در كليت اصول سياسى حقوق بشر (يعنى: حق حيات شايسته، حق آزادى، حق امنيت، ممنوعيت شكنجه، ممنوعيت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه، و ممنوعيت رفتار بر خلاف شؤون انسانيت مشترك هستند)»92، اما به دلايلى كه برشمرديم، در برخى از مصاديق و بيش تر از آن در گستره و دامنه اين حقوق تفاوت هاى چشمگيرى وجود دارد.»93

اختلاف در مبانى حقوق بشر و ريشه هاى آن

همان گونه كه "جروم شستاك" خاطر نشان مى سازد، هرگونه نگرشى نسبت به نظريه پردازى و بحث و بررسى نظريات فلسفى حقوق بشر بدون پرداختن به مبانى و افكارى كه ساختار حقوق بشر را شكل داده اند، مبهم و مشوّه خواهد بود.94 اين حقوق از چه منبعى سرچشمه گرفته اند، و منشأ اعتبار آن ها چيست؟ هر رويكردى در اين مسأله بر كل رويكرد ما نسبت به حقوق بشر تأثير خواهد داشت. اين كه آيا مبناى مذهبى دارد يا ناشى از مكتب حقوق طبيعى يا پوزيتويسم و مانند آن مى باشد؟ البته واژه «حقوق بشر» همان طور كه "جروم شستاك" مى نويسد، به اين عنوان در مذاهب سنتى يافت نمى شود. با وجود اين، علم كلام «الهيات»، بيانگر مبانى نظرى حقوق بشر است كه از حقوق برتر از دولت ناشى شده، منابع آن حقوق، عالى ترين موجود (خداوند) است; مانند اصل عدالت و برابرى... . و در اين صورت قابليت تغيير و تبدل را ندارد و خواست مردم يا دولت ها، موجب تحديد آن نمى شود. و اگر اين حقوق را حق شهروندان بر عهده حكومت بدانيم، كه دولت بايد از انجام كارهاى خاصى مانند شكنجه شهروندان يا انكار آزادى بيان، مهاجرت و... خوددارى كند، متفاوت از آن خواهد بود كه اين حقوق را امتيازات اعطايى توسط دولت ها بدانيم، كه در نتيجه دولت، صلاحيت تحديد و تقييد آن ها را خواهد داشت.95 پس تعيين مبناى اعتبار اين حقوق بسيار حايز اهميت است. در ذيل به اختصار به چند نكته در اين خصوص اشاره مى شود.

1. ذاتى بودن حقوق بشر: اين كه انسان از آن جهت كه انسان است داراى حقوقى است، به چه معنى است؟ اگر به اين معناست كه دولت ها و حكومت ها اين حقوق را به انسان ها اعطا نكردند، بلكه اين ها حقوق طبيعى آن هاست در اين صورت، سخن درستى است.96 اما اگر منظور اين است كه طبيعت، اين حقوق را به بشر اعطا كرده است و هيچ كس حق تحديد يا تقييد آنرا ندارد ـ كما اين كه فراوان ادعا مى شود ـ سخن بسيار بى جا، نامعقول و بدون پشتوانه منطقى است. طبيعت چيست كه به آن ها چنين حقوقى بدهد. همان طور كه در فلسفه حقوق بشر غربى كه ملاك آن «اومانيسم» است، آن حقوق را مطلق درنظر مى گيرند به نحوى كه تسليم هيچ محدوديتى بيرون از حيطه بشرى نمى گردد97، و اين نگرش نيز بسيار بى پايه است; چه اين كه مبناى اعتبار قوانين، اراده تشريعى خداوند متعال است و بر اين اساس «خدا محورى» صحيح است و بس. در اين نگرش خداوند مبدأ هستى و كمال مطلق است كه همه به سوى او در حركتند و در اين صورت هرگز اين حقوق استنباط شده از مبانى شريعت نمى تواند مطلق باشد، بلكه مقصود از بشر در حقوق بشر، آن بشرى است كه در ارتباط با خدا و اخلاق كريمه است98 و حتى كلام برخى اساتيد در اومانيسم اسلامى99، ناشى از عدم دقت در فهم اين موضوع است. اين مطلب در تحقيقى مستقل مورد بحث قرار گرفته است.100

2. مبناى برابرى و عدم تبعيض در نگرش اسلامى: در بند «الف» و «ب» اعلاميه حقوق بشر اسلامى كه مستفاد از آيه 13 سوره حجرات است، بندگى همه انسان ها نسبت به خداوند و فرزندى آنان نسبت به آدم، بدون هيچ گونه تبعيضى بيان شده است، چنان كه رسول مكرم اسلام(صلى الله عليه وآله) در خطبة الوداع صريحاً آن را اعلان نمود.101 به همين جهت، همه مخلوقات به منزله عائله خداوند هستند و محبوب ترين آنان نزد خداوند سودمندترين آنان به هم نوع خود است، و هيچ احدى بر ديگرى برترى ندارد مگر در تقوا و نيكوكارى. چنان كه زن و مرد نيز در حيثيت انسانى با يكديگر برابرند، اما در برخى حقوق و تكاليف نه به دليل تبعيض در انسانيت آن ها، بلكه به مقتضاى تلازم حق و تكليف، برخى تفاوت هاى حقوقى دارند.102 (ر. ك: ماده 6 اعلاميه حقوق بشر اسلامى). اما در نگرش الحادى كه اعتقاد به پروردگار وجود ندارد و دست كم، اعتقاد به مبدأ هستى ناديده انگاشته مى شود، آن چنان كه در ماده اول اعلاميه جهانى حقوق بشر بدون كوچك ترين اشاره اى به خالق متعال آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنيا مى آيند و از لحاظ حيثيت و حقوق باهم برابرند و همه داراى عقل و وجدان مى باشند و بايد نسبت به يكديگر با روح برادرى رفتار كنند»، چه مبنايى براى برابرى متصور است؟ به چه دليل انسان هاى بريده از خدا، بيگانه از هم و در عين حال مملوّ از غرايزِ مادىِ خودبينى و منفعت طلبى و استثمارجويى، بايد با يكديگر با روح برادرى رفتار كنند؟! آيا بر اساس چنين نگرشى، منطقِ نيچه صحيح نمى نمايد كه اگر بر ديگران تفوّق داشتى، ولى بر آنان چيره نگشتى و ستم نكردى، نشانه ضعف و خوارى توست نه نشانه اقتدار و فضيلت؟!

3. مبناى حق حيات: در نگرش اسلامى تمامى عالم، مخلوق الهى است و «حيات» نيز موهبتى است الهى. همان طور كه در ماده دوّم اعلاميه اسلامى حقوق بشر آمده است «حيات حقى است كه براى هر انسانى تضمين شده است و بر همه افراد و جوامع و حكومت ها واجب است كه از اين حق حمايت نموده و در مقابل هر تجاوزى عليه آن ايستادگى كنند»،103 بلكه خداوند متعال كشتن به ناحق يك فرد انسانى را، كشتن همه انسان ها دانسته است.104 اما در عين حال اين حق نيز در مواردى به اذن الهى محدود مى شود. در حالى كه در حقوق بين المللى، حق حيات از حقوق طبيعى محسوب شده و جز در موارد نادرى قابل سلب نيست; بنابراين، گرچه به مقتضاى ماده 29 اعلاميه جهانى حقوق بشر و نيز بند اول ماده 6 ميثاق حقوق مدنى و سياسى، محروم نمودن خودسرانه انسان از حق حيات ممنوع دانسته شده و استيفاء همه حقوق، تابع محدوديت هايى است، لكن اين محدوديت ها، در شرايط يك جامعه دموكراتيك تعريف مى شود. لذا در بند «ج» ماده اوّل حقوق بشر اسلامى آمده است: «حفظ ادامه حيات بشرى تا آن جا كه خدا بخواهد واجب است»، در حالى كه در حقوق بين المللى بسيارى از اين موارد (نه همه آن موارد)، نقض حقوق بشر به حساب مى آيد; در بند 2 ماده 6 ميثاق حقوق مدنى و سياسى، صدور حكم اعدام جز در مهم ترين جنايات ممنوع شمرده شده است و در بند 5 همان ماده صدور و اجراى حكم اعدام براى اشخاص كمتر از 18 سال به طور كلى ممنوع اعلام شده است. در مقدّمه دومين پروتكل اختيارى ميثاق بين المللى حقوق مدنى و سياسى آمده است: «با اعتقاد به اين كه حذف مجازات اعدام، كمكى است به كرامت ذاتى بشر، و باعث توسعه تدريجى حقوق بشر مى شود...» مفاد مواد اين پروتكل همگى دال بر ممنوعيت اعدام جز در موارد بسيار استثنايى است و اعمال حق شرط در آن نيز ممنوع شده است. همين جهت گيرى، در بسيارى از اسناد ديگر بين المللى منعكس شده است.105 بنابراين، گرچه حق حيات در حقوق بشر غربى نيز مطلق نيست، اما موارد محدود نمودن آن بسيار نادر است.

[donsaeid]

منشأ اين تفاوت نگرش ها در دو نظام حقوقى آن است كه، از ديدگاه فيلسوفان حقوق بشر غربى، گويا حيات، ملك طِلق انسان هاست، اما از ديدگاه اسلام، حيات موهبتى است الهى و حقى است خدادادى، كه هرگاه اين حق وسيله اى براى قتل نفوس ديگر يا فساد در جامعه و بر هم زدن نظم شايسته حاكم بر جامعه و نيز محاربه با نظام الهى گردد، به نفع ديگران سلب مى شود.106 از اين رو، در ذيل بند الف ماده 2 حقوق بشر اسلامى آمده است: «كشتن هيچ كس بدون مجوّز شرعى جايز نيست.»107 و به مقتضاى بند «ج» و «هـ.» ماده اول اين اعلاميه، خودكشى و اسقاط جنين حرام است، درست بر خلاف آنچه كه در حقوق بشرغربى مقرر يا معمول است;چه اين كه در اسلام «حيات» فقط «حق» افراد نيست، بلكه حفظ آن، «تكليف» آنان هست.



4. مبانى حق آزادى عقيده: ماده 18 اعلاميه حقوق بشر، به آزادى مذهبى پرداخته است و انسان را در داشتن و نداشتن مذهب و نيز تغيير مذهب و اجراى مراسم مذهبى، آزاد دانسته است. هر چند اين اصل نيز در كلّيت خود مورد قبول اسلام است، ولى اولاً اين آزادى مسؤولانه است و ثانياً متعلق اين آزادى، يعنى مذهب، در نگاه اسلام بسيار متفاوت از آن چيزى است كه در نگرش غربى و حقوق بين الملل لحاظ مى شود. توضيح آن كه، گاهى مذهب به يك سلسله اعتقادات قلبى و حداكثر يك سرى رفتار صرفاً شخصى منحصر مى شود كه با زندگى اجتماعى و حقوقى انسان، ارتباطى ندارد، بلكه تصريح مى شود كه آموزش و پرورش، اخلاق و حقوق و... نبايد مبتنى بر مذهب باشد (سكولاريسم); به همين جهت است كه به همه مذاهب، على رغم اختلاف بين آن ها، از حقيقت تا خرافه، به يك چشم و به گونه اى مساوى مى نگرند. با داشتن چنين مذهبى، هر نوع نظام حقوقى را مى توان پذيرفت و هر نظام حقوقى نيز با داشتن چنين مذهبى قابل جمع است و در نتيجه، مذهب مانند ساير اعتقادات، امرى شخصى و سليقه اى بوده، مؤثر در تحديد آزادى و ساير حقوق فردى و اجتماعى دانسته نمى شود. بر همين اساس است كه هيچ يك از ارزش هاى دينى، نبايد مايه تبعيض يا تفاوت حقوقى يا محدوديت در حقوق بشر گردد. از اين رو، اعلاميه جهانى حقوق بشر، به راحتى و بدون هيچ قيد و شرطى، اصل آزادى مطلق مذهبى را اعلام كرده و به لحاظ قانونى و حقوقى، افراد انسانى را در داشتن و نداشتن مذهب و نيز در انجام مراسم مذهبى آزاد دانسته است و تنها محدوديتى كه قايل شده ـ و در ماده 29 اعلاميه آمده ـ اين است كه استفاده از اين حق تا آن جاست كه به حقوق و آزادى ديگران لطمه اى وارد نسازد. يكى از بارزترين مصاديق اين محدوديت اين است كه دستورات مذهبى با قوانين و نظام حقوقى حاكم بر جامعه اى ناسازگار باشد كه طبعاً در چنين موردى، اين تعارض به ضرر مذهب و به نفع نظام حقوقى حل خواهد شد.

اما از ديدگاه اسلام، از آن جا كه مذهب با گوهر انسانيت انسان مرتبط است، طبعاً بين داشتن و نداشتن مذهب تفاوت جدى وجود دارد; زيرا دين در نگرش اسلامى، به معناى اعتقاد به مبدأ هستى و نبوت پيامبران الهى است; همچنان كه مذاهب حقيقى با مذاهب خرافى و ساختگى مساوى نخواهند بود. و چون مذهب به اعتقادات شخصى و قلبى و رفتار شخصى منحصر نمى شود، پذيرفتن آزادى مطلق در داشتن و نداشتن مذهب و در انجام هر نوع رفتار مذهبى، به معناى پذيرش هرج و مرج و تعارض اجتماعى است و طبعاً چنين چيزى مقبول اسلام نخواهد بود. به همين جهت، اعتقاد به عقايد باطله يا ارتداد و بازگشت از دين اسلام به كفر، شرعاً حرام بوده، دولت هاى اسلامى نيز بر اساس حقوق بشر اسلامى بايد نسبت به از بين بردن آراء و عقايد باطله و بى اساس و گرايش الحادى و ترويج دين اسلام، كه دين فطرت است، تلاش كنند. (ماده 19 اعلاميه حقوق بشر اسلامى)

نتيجه آن كه، از ديدگاه اسلام نمى توان كسى را به دليل عقيده اش در دنيا تحت تعقيب و مؤاخذه و مجازات قرار داد، مگر آنكه به توطئه بينجامد، كه در اين صورت، توطئه ممنوع است نه آزادى عقيدتى.108


جهانى بودن حقوق بشر

همان طور كه دكتر "هدايت الله فلسفى" نگاشته اند، «حقوق بشر به لحاظ سرشتى كه دارد، زمان و مكان نمى شناسد.»109 ولى آيا همان طور كه ايشان مدعى است «اعلاميه جهانى حقوق بشر، به راستى اعلاميه اى جهانى است»؟!110 به نظر مى رسد كه چنين نباشد; زيرا همان طور كه برخى از محققان معتقدند «حقوقى كه به نام حقوق بشر تشريح مى شود، با توجه به ويژگى هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جامعه اى كه از اين حقوق در آنجا تعريف به عمل مى آيد، شكل متفاوتى به خود مى گيرد. از اين رو، حقوق بشر هيچ گاه در چارچوب يك تعريف عام و قابل پذيرش عمومى نگنجيده است. اين امر موجب بروز يك معضل در نظام حقوق بين الملل شده است.»111 لازمه جهانى بودن آن است كه، يا به همه فرهنگ ها توجه شود يا دست كم، قدر مشترك همه نظام هاى حقوقى اخذ شود. «همان طور كه برخى از دولت هاى جهان سوّم نظير جمهورى اسلامى ايران، هند، چين و برزيل اعلام كرده اند، حقوق بشر مورد نظر غرب بر خلاف فرهنگ و عقيده آن هاست و لذا در مسائل حقوق بشر بايستى به فرهنگ هاى بومى توجه شود، و معيارهايى كه صرفاً بر مبناى فرهنگ و سنن و فلسفه غربى است، نبايستى جهانى تلقى شود.»112


ساز و كار اجرايى حقوق بشر

بر خلاف ماده 15 ميثاق جامعه ملل، منشور ملل متحد، حقوق بشر را از زندان حاكميت بى چون و چراى دولت ها درآورده، صلاحيت دولتها را در اين زمينه، هر گاه صلح و امنيت بين المللى را به مخاطره اندازد، محدود نموده است، و لازمه تفسير منشور در پرتو موضوع و هدف منشور (بر اساس ماده 31 معاهده 1969 وين) نيز چنين اقتضا مى كند.113 از ديدگاه اسلام نيز «نقش حقوق اساسى بشر، از جمله محروم نمودن او از داشتن آزادى انديشه و آزادى اخذ تصميم، خيانت به بشريت است و هرگز از شؤون داخلى و انحصارى دولت مستبد نيست تا بگوييم اوآزاد است كه در محدوده قلمرو خود،در حق گروه انسان هايى كه به زيرسلطه خود گرفته،هرعملى كه دلش خواست انجام بدهد.»114

آنچه كه اين امر را با مشكل مواجه مى سازد، نداشتن مكانيسم اجرايى مناسب است; زيرا «آنچه كه امروزه به عنوان اصول حقوق بشر مطرح است، همگى و به طور دربست «غربى» و ناشى از «فلسفه غرب» نيست. آنچه كه ناخرسندى دولت هاى در حال توسعه را فراهم كرده، نحوه برخورد سازمان هاى بين المللى در قبال نقض حقوق بشر مى باشد. در اين امر جاى ترديد وجود ندارد كه بررسى هاى كميسيون حقوق بشر، تحت الشعاع ملاحظات سياسى است; چرا كه نقض حقوق بشر در قلمرو دولت هايى كه با دول غربى روابط نزديك دارند، ناديده انگاشته مى شود. بنابراين، مشكل اصلى، اجراى صحيح حقوق بشر است و نه اصول حقوق بشر.»115

مسأله اين نيست كه برخى دولت ها، گزينشى عمل مى كنند يا سوء استفاده مى كنند، بلكه مقررات حقوق بين الملل، در تنظيم قواعد حقوقى، مكانيسم اجرايى مناسبى را براى حمايت از حقوق بشر ارائه نكرده، و حتى احياناً خود آن مقررات نيز زمينه ساز چنين سوء استفاده هايى است.

«در عمل، براى حمايت از حقوق بشر و تضمين مقررات آن دو راه وجود دارد: يكى استفاده از آيين هاى غيرحقوقى و ديگرى توسل به آيين هاى حقوقى. آيين هاى غيرحقوقى اساساً بر دو نوع هستند: آيين هاى سياسى، كه فقط مورد استفاده اركانى قرار مى گيرند كه بيان كننده اراده دولت ها هستند و برخى ديگر آيين هاى شبه سياسى... آيين هاى مورد استفاده كميسيون حقوق بشر صرفاً سياسى است. اعضاى اين كميسيون (43 عضو) كه همگى منتخب شوراى اقتصادى و اجتماعى سازمان ملل هستند و مدت مأموريت آن ها نيز سه سال است، استقلال نظر ندارند و هر يك از آن ها در اين كميسيون نماينده دولت متبوع خويش است. از اين رو، كميسيون حقوق بشر در قلمرو مسائل حقوق بشر و در سطحى نازل تر از مسائل ديگر، آيينه تمام نماى اختلافات سياسى و اقتصادى كشورها و يا اردوگاه هاى سياسى بوده است. چنانكه اين كميسيون در گذشته، صحنه مبارزه شرق و غرب بود، در حال حاضر به صورت ميدان نبرد شمال و جنوب و يا بهتر بگوييم به صورت نطع شطرنجى درآمده است كه در آن، مسائل حقوق بشر در درجه دوّم اهميت قرار گرفته اند. به همين سبب اعتبار كميسيون تا حدود بسيار زيادى از بين رفته و در موارد بسيار، مضحكه خاص و عام شده است.116

علاوه بر آن، ابهامات موجود در مقررات حقوق بشر يا حقوق بين الملل مانند «تهديد نسبت به صلح و امنيت بين المللى»117 يا «جامعه دموكراتيك»118 كه شرايط و محدوديت هايى براى حقوق بشر ايجاد مى كند، خود مستمسكى براى اقدامات گزينشى سازمان هاى بين المللى خواهد بود; زيرا مشخص نيست با توجه به چه معيارهايى مى توان اين مفاهيم را تعريف كرد. آيا مردم الجزاير كه در احقاق حق تعيين سرنوشت خود به گرايش اسلامى روى آوردند، آن جامعه غير دموكراتيك شده و بايد سرنگون شود؟ حق تعيين سرنوشت در اين مورد سزاوار حمايت نيست؟ و از آن طرف، فتنه گران در نظام اسلامى، از جمله در آشوب تيرماه 78 تهران و تبريز، بايد مورد حمايت قرار گيرند، چون حكومت اسلامى در ديدگاه امريكا و صهيونيسم، دموكراتيك نيست. آيا دموكراتيك يعنى آنچه كه آمريكا مى پسندد؟ همچنان كه در جريان اعزام نيروى نظامى امريكا به جمهورى دومينيكن (1965) به نام مداخله بشردوستانه، هدف اصلى امريكا پيشگيرى از روى كارآمدن رژيم كمونيستى، نظير رژيم كوبا بود، و خطر واقعى و فورى نسبت به امريكا وجود نداشت، در اشغال نظامى جزيره گرانادا (1983) توسط نيروهاى امريكايى نيز، كه پس از روى كارآمدن يك دولت ضد امريكايى در آنجا صورت گرفت، جريان امر بر همين منوال بود. لذا از بررسى عملكرد دولت ها مى توان دريافت كه هرگاه ضرورت بشردوستانه وجود داشته، ولى هيچ تهديدى عليه منافع سياسى يا اقتصادى دولت ها موجود نباشد، دولت ها علاقه ناچيزى به مداخله نشان مى دهند.119

در حالى كه از ديدگاه اسلام، اعتقاد به حقوق بشر، نه يك قرارداد بلكه يك اعتقاد درونى و برخاسته از فطرت پاك آن هاست و در عصرى كه حاكميت، اختياردارىِ مطلقِ اتباع محسوب مى شده است، اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(عليه السلام) كلمات نورانى در اين زمينه دارند كه بر تارك عالم مى درخشد از جمله اين كه: «پسرانم، همواره ياور ضعيفان و خصم ستمگران باشيد.»120، «اى مالك اشتر، همواره با اتباع اعم از مسلمان و غير مسلمان خوش رفتار و نيكو كردار باش، چه آن كه اگر آنان مسلمان باشند، برادر دينى تو هستند، و الاّ مانند تو انسان هستند.»121 همچنين رهبرى و فرماندهى در نظام مشروع اسلامى به عهده معصومان يا درس آموختگان آن مكتب است، نه هر فاسق و فاجر و ستمگرى، كه حقوق انسان ها را ناديده بگيرد.

بنابراين، همانطور كه پرفسور "باوت" و برخى ديگر از علماى حقوق بين الملل پيشنهاد كرده اند، به دليل امكان سوء استفاده از نظريه مداخله بشر دوستانه، براى حمايت از حقوق بشر، اقدام جمعى دولت ها مناسب تر است تا اقدام انفرادى دولت ها122; زيرا آن كه در عمل، به طور انفرادى اقدام مى كند قدرت هاى بزرگ است نه ضعيف، همچنان كه "والاس" مى گويد: «دولت ها به دلايل مختلف سياسى، ممكن است براى حمايت از شورشيان و يا حكّام، مداخلاتى انجام دهند. سياست، بيش از حقوق درتصميم گيرى يك دولت براى مداخله نقش دارد.»