ISLAM - Ehyagare hoghoghe bashar

**donsaeid** · 07-08-2006, 08:19 AM

در دنیای امروز چالشهای متعددی پیش روی جهان اسلام است که برای مقابله با آنها باید استرتژی واحدی در نظر گرفت و یکی از این راهکارها توجه بیشتر مذاهب اسلامی به تقریب است، شک نیست "گفتگو" راهکاری اساسی برای نزدیکی مذاهب اسلامی است .

به گزارش خبرگزاری مهر، محمد السلوانی نویسنده مغربی "گفتگو" را از منظر قرآن کریم و سنت نبوی در مقاله ای بررسی کرده که این مقاله در پایگاه اینترنتی جوریسبیدیا منشتر شده است.

بر اساس این گزارش، قرآن کریم کلام خداوند است که بر پیامبر اکرم(ص) نازل شده تا باب گفتگویی را میان گروههای مختلف بگشاید .

اسلام دینی است که خداوند آن را برای سعادت همه انسانها قرار داده و به مسئله سخن گفتن و شیوه ادا کردن آن تأکید بسیاری دارد، خداوند در قرآن از انسانها خواسته تا به درستی یکدیگر را مورد خطاب قرار دهند، زیرا کلامی که انسان بر زبان می راند از عقل وی نشأت می گیرد و بیانگر طبیعت، خلق و خوی و نوع تربیت است.

گفتگو بسیار مورد توجه شریعت اسلامی قرار دارد و دعوت، تبلیغ و اشاعه رسالت خود را بر پایه آن گذاشته است که تجلی این روند در قرآن کریم و سنت نبوی بسیار آشکار به چشم می خورد.

زبان قرآن زبان دعوت به گفتگو و تطبیق بر اساس آن است، قرآن در بیش از 1700 بار از کلمه گفتگو و یا مشتقات آن استفاده کرده است. این کلمه مناقشه و جدل میان مردم در امور معین و متفاوت را در بر می گیرد.

قرآن کریم در چارچوب اختلاف و تنوع گروههای مختلف همگان را به سوی حقیقت زیبا و برجسته گفتگو دعوت کرده است تا از منظر آن توحید و واقعیت ملموس شود. از سوی دیگر قرآن کریم به بهره گیری از گفتگو در زندگی روزمره و روابط انسانی دعوت می کند تا به واسطه آن صلح و دوستی بسط و توسعه یابد.

هنگامی که سخن از صلح به میان می آید، در واقع زبان گفتگو، قناعت و عقلانیت است و زبان خشونت، اجبار و ظلم نیست. قرآن کریم دعوت از طریق گفتگو را نه تنها ابزاری برای توافق و ارتباط در چارچوب تنوع فرهنگها استفاده کرده بلکه آن را وجه تمایزی میان گروههای مختلف در چند سطح قرار داده است.

محمد السلوانی اظهار داشت: قبل از خلقت انسان و در آستانه آفرینش اشرف مخلوقات، خداوند با ملائکه گفتگو کرد که این اولین گفتگو در قرآن به شمار می رود. انسان برای حرکت، کشف اسرار هستی، برای گسترش و تسهیل شیوه زندگی و ارتقاء به درجه بلوغ در زمین گفتگو کرده است. در مرحله بعدی شیوه گفتگوی انبیاء الهی، مرسلین و صالحان است .

قرآن بر گفتگوهای متعددی با غیر مسلمانان به همراه شیوه های منصفانه و عادلانه تأکید کرده است و فرد فرد انسانها را مخاطب قرار داده تا آیات آن را تلاوت کنند و از دستورات موجود پند و اندرز گیرند. این گفتگوها که به همراه ندا و منادا چون ای کسانی که ایمان آورده اید، ای مردم، ای انسانها، ای بندگان آمده، گفتگوهای خالق با انسانها است تا در آن خواسته، امر و یا نهی را به صورت منطقی ارائه دهد و در راستای این امر گفتگوی فعال و پر رونقی در زندگی انسانها جریان داشته باشد.

**donsaeid** · 07-08-2006, 08:20 AM

اسلام دینی است که ماهیتی جهانی دارد. این دین از خاورمیانه تا شمال آفریقا، از اروپا تا قلب آفریقای سیاه، از روسیه تا مناطق جنوب شرق آسیا را در برگرفته است. حضور اسلام برای مناطق بسیاری از جهان یک تحول بزرگ و آغاز مقطعی جدید در تاریخ است به همین دلیل گروه دین و اندیشه خبرگزاری مهر به بررسی چگونگی ورود اسلام به کشورهایی می پردازد که فعالیتهای اسلامی و همچنین حضور اولیه مسلمانان در آنها قابل توجه است.

به گزارش خبرنگار "مهر"، بریتانیا با مساحت 229870 کیلومتر مربع در شمال غربی اروپا واقع شده و هشتمین جزیره بزرگ جهان است. بریتانیا شامل انگلستان، اسکاتلند و ولز است که در سال 1543 میلادی به طور قانونی متحد شدند. United Kingdom یا پادشاهی متحده از بریتانیا و ایرلند شمالی تشکیل شده است. بریتانیا به دو بخش سرزمین های مرتفع و سرزمین های پست تقسیم شده که اسکاتلند و ولز در سرزمین های مرتفع قرار دارند.

اکثریت مردم این کشور نوادگان اقوامی هستند که در طول دو هزار سال قبل از 1066 میلادی به جزایر بریتانیا، حمله ور شده اند. از جمله "کِلت"ها، "رومـَن"ها، "انگـِل"ها، " ساکـسـُن"ها و "اسکاندیناوی"ها. در طول قرن ها مردمانی از ریشه های نژادی دیگر مانند چینی ها به علاوه مردمانی از اروپای مرکزی، شرقی و جنوبی، جزائر قناری و آسیای جنوبی نیز در این سرزمین سکنا گزیده اند. بر اساس آمار سال 2004 میلادی ، پادشاهی متحده جمعیتی معادل با 60،270,708 دارد و تراکم جمعیت آن معادل 250 نفر در یک کیلومتر مربع است که یکی از پر تراکم ترین کشورهای اروپا و جهان است.

به گزارش "مهر"، نظام حکومتی سلطنتی پارلمانی و برمبنای قانون اساسی نانوشته ای که در طول قرن ها تکامل یافته پایه ریزی شده است. پادشاه بریتانیا در رأس کشور قرار دارد و طبق قانون در رأس دو قوه اجرائیه و قضائیه و نیز فرمانده کل نیروهای مسلح سلطنتی و رئیس کلیسای انگلیس و کلیسای اسکاتلند است. به علاوه پادشاه بریتانیا در رأس شانزده کشور مشترک المنافع نیز قرار دارد. با توجه به قانون و لایحه مصوب سال 1700 میلادی، حق سلطنت فقط به پروتستان ها اختصاص دارد. اگرچه پادشاه به طور صوری در رأس قوه اجرائی قرار دارد ولی درعمل دولت پادشاهی قوه اجرائیه را در اختیار دارد . در این دولت ، نخست وزیر و وزراء معمولاً از حزبی که اکثریت پارلمانی را داشته باشد و با رأی اکثریت اعضای پارلمان انتخاب می شوند.

اولین تماس انگلستان با جهان اسلام

انگلستان در ارتباط با دنیای اسلام تاریخ طولانی دارد. در قرون وسطی، عصر گسترش امپراطوریهای اسلامی و جنگهای صلیبی اروپا این ارتباطها بیشتر بوده است. این تعامل به تبع گسترش مستعمرات انگلستان در سرزمینهایی بود که دارای جمیعت قابل توجهی مسلمان و حاکمان مسلمان بودند .

عده ای بر این باورهستند که اسلام از ادیان تازه وارد بریتانیا محسوب می شود اما پادشاهی متحد انگلستان قرنهاست که با جهان اسلام در تماس بوده است. پادشاه مرسیا (کشوری در جنوب و مرکز انگلستان در دوران باستان) در قرن هشتم با الهام از جهان اسلام اقدام به ضرب سکه کرد. برخی بر این باور هستند که این سکه ها هدیه ای از سوی حاکم وقت مسلمانان "منصور" بوده یا برای تسهیل تجارت با امپراطوری در حال رشد مسلمانان ضرب شده است.

اولین مسلمانان پادشاهی متحد انگلستان

به گزارش "مهر"، اولین انگلیسی که در قرن شانزدهم اسلام آورد "جان نلسون" نام داشت و کاپیتان جان وارد از کنت نیز در میان دریانوردان انگلیسی بود که به دین اسلام مشرف شد. بعدها برخی از توحیدگرایان نیز به دین اسلام علاقمند شده و در این زمینه مطالعه کردند همانطور که هنری استابز در قرن هفدهم مطالبی نوشته است. این مطالب به نحوی درباره اسلام نوشته شده که مخاطب تصور می کند استابز اسلام آورده است. اگر چه کتاب وی تحت عنوان " توصیفی از ظهور و پیشرفت دین محمد و دفاع از وی و اسلام از اتهامات مسیحیان" منتشر نشد اما اولین اثر آن زمان به زبان انگلیسی محسوب می شود که در زمینه الهیات اسلامی نوشته شده است که نویسنده طی آن تلاش کرده بر شباهتهای میان اعتقادات اسلام و مسیحیان توحیدگرا تأکید کند.

ریچارد برتون دانشمند قرن نوزدهمی نیز از افرادی بود که به اسلام روی آورد و برای زیارت به مکه سفر کرد. طی این زمان اولین مساجد در بنادر بریتانیا ساخته شدند و اولین مسجد این کشور اروپای غربی در سال 1860 در شهر کاردیف ساخته شد. از دهه 1950 به بعد نیز مهاجران بسیاری از مستعمره های سابق بریتانیا به این کشور سفر کردند.

موج مهاجرت مسلمانان و جمعیت آنها در انگلستان

به گزارش "مهر" ، براساس آمار سال 2001، 1591000 مسلمان در انگلستان و ولز زندگی می کنند که این تعداد 7/2 درصد جمعیت را تشکیل داده اند. این در شرایطی است که بسیاری از انجمنهای اسلامی انگلستان جمعیت مسلمانان را تا 3 میلیون نیز تخمین زده اند. 43 هزار نفر مسلمانی که در اسکاتلند زندگی می کنند 84/0 درصد جمعیت این کشور را تشکیل داده اند. آمار ایرلند شمالی جزئیات را درباره پیروان ادیان غیر مسیحی فراهم نکرده است. اولین جامعه مسلمانانی که در کشور متحده پادشاهى انگلستان ساکن شدند دریانوردان یمنی بودند که کمی پس از سال 1900 به بندرهای سوانسی، جنوب ولز، لیورپول و ساوت شیلدز وارد شدند. بعدها برخی از مهاجران در شهرهای مرکزی تر انگلستان همچون بیرمنگام و شفیلد ساکن شدند. کشمیریها از شهر میرپور اولین جامعه مسلمان آسیایی بودند که به طور ثابت در انگلستان اقامت گزیدند. اولین گروه آنها در اواخر دهه 1930 به بیرمنگام و برادفورد وارد شدند.

از اواخر دهه 1950 به بعد، مهاجرات از میرپور افزایش یافت و همراه مهاجرت از دیگر بخش های پاکستان به ویژه شمال استان پنجاب و منطقه آتاک در شمال غربی استان فرونتیر بود. پاکستانی تبارها بیشتر در شهرهایی چون وست میدلند، وست یورک شایر، لانکاشایر، منچستر و شهرهای صنعتی جنوب شرقی انگلستان چون لاتون، اسلاو و آکسفورد اقامت گزیدند.

اواخرسال 1960 و 1970 آسیائیهای اوگاندا به دنبال فشار سیاست " آفریقایی کردن" در کنیا و تانزانیا ، و اوگاندا به انگلستان مهاجرت کردند. مسلمانان هندوستان در اوایل دهه 70 پس از اخراج آسیایی ها از اوگاندا به انگستان سفر کرده و در این کشور ساکن شدند. برخی از مسلمانان هندی نیز مستقیم از هندوستان به انگلستان مهاجرت کردند که اکنون اغلب در شهر لستر، لانکاشایر اقامت دارند.

مسلمانان بنگالی مدت زمان کوتاهی پیش از استقلال بنگلادش به انگلستان سفر کردند. جوامع قدرتمند آنها در شرق لندن و دهکده های مرکزی ساکن شدند اما شهرهایی چون لوتون، بیرمنگام و بردفرود را نیز برای اقامت انتخاب کردند.

مسلمانان عرب تبار از خاورمیانه و مغرب در شهرهای داخلی این کشور زندگی می کنند و تجارت خود را نیز در آنجا گسترش داده اند. مسلمانان ترک تبار از جزیره قبرس در شمال شرقی لندن زندگی می کنند که در این منطقه مهاجرین کرد نیز ساکن هستند. جوامع مسلمان سومالی ، بوسنی، آلبانیایی و کوزوو تبار نیز در انگلستان ساکن هستند. همچنین جمعی از انگلیسی ها نیز به اسلام روی آورده اند.

اسلام در زندگی مسلمانان بریتانیا

گزارش خبرنگار "مهر" می افزاید: دولت ‏بریتانیا اسلام را به عنوان یک دین به رسمیت نمى‏شناسد و تنها دین به رسمیت‏ شناخته شده، مسیحیت پروتستانى انجیلى است. اما دموکراسى بریتانیایى براى پیروان سایر ادیان، آزادى فعالیتهاى عبادى را ضمانت کرده است و از این روی برای اسلام احترام رسمی قائل است، به طورى که پرنس چارلز در بیشتر مناسبتها، پیرامون مفاهیم اسلامى و تعالیم آن و نیز در مورد سایر ادیان، سخنرانى کرده است. وی همچنین ریاست افتخارى مؤسسه اسلامى آکسفورد را برعهده دارد. طى سالیان اخیر، احزاب سیاسى بریتانیا، بویژه حزب حاکم کارگر، طى برگزارى انتخابات، مسلمانان را به عنوان اقلیت خطاب مى‏کردند و به آنها وعده‏هایى دادند.

مساجد اسلامى در بیشتر شهرهاى بریتانیا پراکنده شده ‏اند و برخى کانالهاى تلویزیونى، برنامه‏ هایى در مورد دین اسلام پخش مى‏ کنند .

**donsaeid** · 07-08-2006, 08:37 AM

اسلام میان زن و مرد هیچ تفاوتی قائل نشده است، نگاه خداوند و قرآن به زن همان نگاه به مرد است. از منظر اسلام حقیقت و اصالت به ایمان و خصلتهای اخلاقی انسان برگشته و به زن و یا مرد بودن ارتباطی ندارد.

دکتر مهدیه سادات مستقیمی سردبیر فصلنامه تخصصی بانوان شیعه و استادیار دانشگاه قمبا بیان اینکه اصلی ترین نگاه قرآن، به زن است و در هیچ آیه و روایتی نیامده است که کسوت زن نازلتر از کسوت مرد است، تصریح کرد: آیاتی وجود دارد که اکرام، درجه فضیلت و ارزشمندی افراد را در ایمان و خصلتهای اخلاقی بر می شمارد. اگر زنی در این مسائل متعالی تر از مرد باشد، به طور یقین ارزشمندتر خواهد بود، این مسئله بیانگر این است که نگاه اسلام به زن چیزی جز نگاه خداوند به مرد نیست.

دکتر مستقیمی با اشاره به اینکه زنان جلوه جمالیه خداوند را نشان می دهند، یاد آور شد: آیت الله جوادی آملی در کتاب" زن در آینه جمال و جلال" آورده است، اگر ما نگوئیم که زن بالاتر از مرد نیست، کمتر از مرد هم نیست. زن چون جلوه جمال الهیه است، مورد لطف و عنایت بیشتری نیز قرار دارد .

وی در ادامه به شخصیت حضرت فاطمه (س) اشاره کرد و گفت: دنیا برای تبیین تجلیات حضرت فاطمه (س) کوچک است در واقع همه عوالم از بیان این تجلیات عاجز و ناتوان هستند. امام صادق (ع) می فرمایند" باطن زهرا(س) باطن لیلة القدر است"، یعنی هر کس که بتواند باطن شب قدر را درک کند به درک باطن حضرت زهرا (س) نزدیک شده است.

سردبیر فصلنامه تخصصی بانوان شیعه افزود: ابعاد مختلف از جنبه های متفاوت زندگی بانوی دوعالم چون بعد سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، دینی، عرفانی و معنوی او به قدری متعالی است که بحث در مورد هر یک نیازمند زمانی بسیار طولانی و تأملی بس قوی است.

استادیار دانشگاه قم به بعد عرفانی حضرت زهرا (س) اشاره کرد و یاد آور شد: بعد عرفانی و شخصیتی حضرت چنان در اوج بود که وقتی گردنبد خود را بخشید، دست به دست گشت، اسیری را آزاد کرد و گرسنه ای را سیر، برهنه ای را پوشاند و پس از انجام اعمال خیر دیگر به دست صاحبش رسید.

دکتر مستقیمی نمازهای شبانه، قنوتها، احترامها، شخصیت علمی، پاسخگویی خاضعانه به مراجعان سؤالات شرعی، تقسم کار عادلانه، شرکت در جهاد و پرستاری از مجروحین در جنگها را تنها بخش کوچک و ناچیز از زندگی پر فضیلت این بانوی بزرگوار توصیف کرد و افزود: در واقع هر بعد از زندگی او چنان منقبتی دارد که تنها بخش کوچک از آن چیزی است که ما درک می کنیم و از درک دیگر ابعاد معنوی او ناتوان هستیم.

سردبیر فصلنامه تخصصی بانوان شیعه اظهار داشت: حضرت فاطمه(س) به عنوان الگویی نمونه دارای مناقب و فضیلتهایی است که تفحص در آن از سوی ما امکان ندارد، زیرا این مناقب از قدر عقول ما بیرون است، حضرت فاطمه (س) دارای ساحتی قدسی و ملکوتی همتای لیلة القدر هم افق محمد دارد که پرده نشینان عالم جبروت از درک او عاجز هستند.

وی افزود: باید با هر دو چشم به این ساحت قدسی نگریست، از یکسو موجودی که فوق عقول ماست و پی بردن به شخصیت، صفات و ویژگیهای مقدس او غیر ممکن است، از سوی دیگر موجودی مهربان، خاکی، نورانی، محسوس و عزیز که باید الگوی بشریت قرار گیرد.

**donsaeid** · 07-09-2006, 03:50 AM

تعامل تمدن اسلام و غرب

اسلام با ظهور خود در جامعه جاهلى آن روز، با اعلان فرمان «اقرأ»، كه نمادى از علم و انديشه بود، اولاً، باورها و اعتقادات، ارزش هاى آن روز را باطل و باورها، اعتقادات و ارزش هاى نوين را آفريد. ثانياً، حقوق و قوانين را متحول كرد; ثالثاً با بسترسازى، زمينه علم و هنر و فن آورى را فراهم ساخت.

«در چندين قرن ممالك اسلامى بهترين كشورها را تشكيل و بالاترين تمدّن را به جهان نشان دادند. خوب است دست كم كتاب گوستاولوبون و كتاب تاريخ تمدّن اسلام را ببينند. با آن كه در آن كتاب ها نيز از تمدّن اسلام خبرى نيست مگر به قدر فهم مصنّف آن ها و مانند آن ها از تمدن اسلام، طاق هاى نقاشى و ظروف چينى و بناهاى مرتفع و پرده هاى قيمتى را فقط مى فهمند، با آن كه اين ها و صدها مانند اين ها در تمدّن اسلام، جزء حساب نمى آيد.» (امام خمينى(رحمه الله)، كشف الاسرار، ص 272 273)

مقدمه

مطالعه عصر درخشش تمدّن اسلامى و ياداورى آن دوران غرورآفرين و تماشاى انحطاط مسلمانان معاصر بسيار تأثّر برانگيز است. اين اندوه زمانى افزونى مى يابد كه اروپاى قرون وسطا، كه به تصريح تمام دانشمندان تمدّن شناس از فرهنگ بهره اى نداشت، به چنان عظمت مادّى دست يافت كه چشم ها را خيره نمود و جوانان ايرانى غافل از تاريخ درخشان و زيباى تمدّن اسلامى را به بحران بى هويتى كشاند.
آرزويى است بس بلند، اما دست يافتنى: بايد از اين فرصت استثنايى براى شناخت تاريخ تمدن اسلام و ايران استفاده كرد و شكوه و عظمت آن را براى فرزندان اسلام ياداورى نمود و آنان را از اقتدار و استعدادى كه در ذات خود دارند آگاه ساخت و به آنان فهماند كه كم تر از آبا و اجداد خود نيستند، بايد به آن ها هويّت بخشيد و ملاك ها و معيارهايى كه مسلمانان را به اوج افتخار رساند و غرب را در نظر آنان وحشى نمود زنده كرد تا با اتكا بر توانمندى هاى خود، هويت، عظمت و شكوه از دست رفته خويش را براى بار ديگر بازيابند.

مزاياى تعامل تمدّن اسلام و غرب

كشف و شناسايى عوامل شكوفايى تمدّن اسلام و كوشش در جهت تقويت آن ها;

كشف و شناسايى عوامل انحطاط تمدن اسلام و كوشش در جهت جلوگيرى از ظهور مجدد آن عوامل;

شناخت نقاط عطف و روشن تمدن اسلام و معرفى آثار فرهنگى علمى اين تمدن براساس اسناد و مدارك در جهت تكذيب شرق شناسان متعصبى كه سعى در مبهم نشان دادن و تاريك نمودن اين نقاط درخشان دارند;

بازيابى هويّت اسلامى مسلمانان در جهت اتكا بر گذشته خويش و اجتناب از حقارت و بى هويّتى آنان;

اگر گفتوگوى تمدن ها را به معناى تعامل تمدن ها و دست كم شناسايى عناصر تمدّنى و اخذ و اقتباس وجوه مثبت يك تمدن بدانيم، تعامل تمدّن اسلام و غرب مى تواند تجربه مفيدى را در اين زمينه، فراروى ما قرار دهد.

مفاهيم

«تمدن»

«تمدن» از «مدينه» اخذ شده و به لحاظ لفظ در معانى ذيل به كار رفته است:

شهرنشين شدن، به اخلاق و آداب شهريان خوگرفتن;

هم كارى افراد يك جامعه در امور اجتماعى، اقتصادى، دينى، سياسى و مانند آن.1

تخلّق به اخلاق اهل شهر و انتقال از خشونت و جهل به حالت ظرافت و انس و معرفت;

واژه معادل «تمدن» در زبان لاتين Civilizationمى باشد كه از Civitasو Civis اخذ شده و به معناى شهر است.
بنابراين، هم در زبان شرقى وهم در زبان لاتين، انتساب به شهر و شهرنشين را ملاك تمدّن گرفته اند.2تمدّن در اصطلاح، «شامل مجموعه پيچيده اى از پديده هاى اجتماعى قابل انتقال حاوى جهات مذهبى، اخلاقى، زيبايى شناختى، فنى و يا علمى و مشترك در همه اعضاى يك جامعه وسيع و يا چندين جامعه مرتبط با يكديگر است».3

رابطه تمدن با فرهنگ

در تعاريفى كه از «تمدّن» و «فرهنگ» ارائه شده است، گاهى تمدن صورتى از فرهنگ محسوب مى شود كه در اين صورت، تمدن و فرهنگ ممكن است مترادف باشند و در صورتى كه فرهنگ داراى پيچيدگى بيش تر و خصوصيات فراوان تر و كيفيتاً پيشرفته تر باشد، در يك معنا به كار مى روند.
برخى نيز تفاوت آن دو را صرفاً به لحاظ حوزه اى كه هر يك پوشش مى دهند در نظر مى گيرند. از نظر اين گروه، «زمانى سخن از تمدن مى رود كه ارزش هاى كلّى تر و در زمينه اجتماعى وسيع ترى مطمح نظر باشند، تمدّن در مقايسه با فرهنگ حوزه وسيع ترى دارد و مردمانى بسيار و از ديدگاه فرهنگى منفك و متمايز را در برمى گيرد.»4
تمدن زمانى در نقطه مقابل فرهنگ تعريف مى شود كه در اين صورت معناى فرهنگ تغيير كرده همه عقايد و آفرينش هاى انسانى مربوط به اسطوره، دين، تفسير و ادبيات را شامل مى شود و حال آن كه تمدن به حوزه خلاقيت انسانى مرتبط با فن آورى (تكنولوژى) و علم اشاره دارد.5
از تعاريف فوق، تعريف اخير به طور غيرمستقيم تمدّن (تكنولوژى و علم) را به امور مادّى و محسوس و فرهنگ (عقايد، اسطوره و دين) را به امور معنوى مربوط داشته است. احتمالاً بر همين اساس است كه برخى فرهنگ را وجه معنوى و متعالى زندگى اجتماعى و تمدّن را وجه مادّى و فنّى زندگى اجتماعى معنا كرده است.6
نكته اى كه تمايز اين دو را قدرى روشن تر مى كند اين است كه تمدّن امرى تاريخى و فرهنگ مربوط به زمان حال است، نوربرت الياس در تبيين اين تمايز، كه بر مبناى مصطلح آلمانى اين دو واژه مطرح شده است، مى گويد: «تمدّن معرّف يك روند يا دست كم معرّف سرانجام يك روند است»، امّا فرهنگ با فراورده هاى انسانى مربوط مى شود كه «همچون شكوفه در كشتزارها» حضور دارند.7
اگر تاريخى بودن تمدّن و غيرتاريخى بودن فرهنگ را بپذيريم مى توان اين نتيجه را گرفت كه فرهنگ به عالم موجود، زنده و متجدّد تعلّق دارد امّا تمدّن مربوط به امورى است كه غالباً دوران آن به سرآمده و صرفاً گزارش ها و آثار آن به صورت امورى متجسّد و محسوس در اختيار ما است. البته اين امور مى تواند منشأ اثر باشد.مقاله حاضر تعامل تمدّن اسلام و غرب را از همين وجه تمايز مورد بررسى قرار داده است.

تمدّن اسلامى
با توجه به تعريف اصطلاحى كه از «تمدن» ارائه شد، مى توان «تمدن اسلامى» را اين گونه تعريف كرد: مجموعه هماهنگ و سازمان يافته اى8 از عقايد، باورها، سنن، خلاقيّت ها، اختراعات و فنون و علم كه به نحوى از انحا متأثر از انديشه اسلامى بوده و در جامعه اسلامى و مسلمانان فراهم آمده باشد.
اسلام با ظهور خود در جامعه جاهلى آن روز، با اعلان فرمان «اقرأ»، كه نمادى از علم و انديشه بود، اولاً، باورها و اعتقادات، ارزش هاى آن روز را باطل و باورها، اعتقادات و ارزش هاى نوين را آفريد. ثانياً، حقوق و قوانين را متحول كرد; ثالثاً با بسترسازى، زمينه علم و هنر و فن آورى را فراهم ساخت.
هرچند به عقيده توين بى تمدن اسلامى محصول تركيب دو جامعه متمايز يعنى جامعه ايرانى و جامعه عرب مى باشد،9 ولى درست تر آن است كه بگوييم: تمدن اسلامى تمدن شرق قرون وسطاست كه بنيان گذاران آن فقط ايرانى و عرب مسلمان نبودند، بلكه به طور محدود مسيحيان و يهوديان نيز در آن مشاركت داشتند. بنابراين، نام گذارى چنين تمدّنى به «تمدن اسلامى»10 بدين لحاظ است كه وجه غالب كسانى كه به آفرينش اين تمدّن همّت گماشتند مسلمانان بودند; اقوام، مليت ها و نژادهاى مختلفى كه وجه مشترك آن ها را اعتقادات و انديشه هاى اسلامى تشكيل داده است.

تولد و انحطاط تمدن اسلامى

سوروكين در كتاب نظريه هاى جامعه شناسى و فلسفه هاى نوين تاريخ، بحث خود را با اين سؤال آغاز مى كند: چه وقت تمدن متولّد مى شود؟ سپس به اين سؤال پاسخ مى دهد كه هيچ يك از نظريه ها نتوانسته اند، حتى پاسخ نسبتاً قانع كننده اى به اين پرسش ها بدهند.11
پاسخ سوروكين به سؤال مزبور دست كم، در مورد تمدن اسلامى صادق نيست; زيرا تمدن اسلامى تنها تمدّنى است كه زاد روز مشخص (هجرت پيامبر(صلى الله عليه وآله) 570 ميلادى)، بانى مشخص (رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)) و نام مشخص (تمدّن اسلامى) دارد12 و برخلاف آنچه توين بى اظهار داشته تمدن اسلامى هرچند افول كرده، اما نمرده است; زيرا هنوز زبان، ارزش هاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى، علمى، فلسفى، اخلاقى، حقوقى و ساير ارزش هاى فرهنگى آن تأثير خود را از دست نداده، بلكه موضوع بحث و انديشه و صاحب تأثير است.

**donsaeid** · 07-09-2006, 03:52 AM

اسلام و تمدّن

نقش دين، به ويژه اسلام، در آفرينش تمدّن اسلامى امرى مسلّم و قطعى است، هرچند بعضى سعى كرده اند سهم دين اسلام را در ايجاد و آفرينش تمدن اسلامى انكار كنند. بدين روى، ابتدا به قسمتى از گفتار دو مورّخ اروپايى در اين زمينه اشاره مى شود: و. و. بارتولد مورخ و تمدن شناس معروف، مى نويسد: «امروزه اين حقيقت به اثبات رسيده است كه بزرگ ترين عامل پيشرفت، روابط موجود بين اقوام و ملل است. پيشرفت يا عقب ماندگى اقوام مختلف با ويژگى هاى نژادى، باورهاى دينى و محيط طبيعى آنان بستگى نداشته، بلكه به مناسبات آنان با ساير ملل در طول تاريخ خويش مربوط مى شود. وابستگان نژاد هند و اروپايى، هرقدر هم كه برتر از وابستگان ساير نژادها باشند، اگر در طول تاريخ خود با نژادهاى ديگر تماس نداشته باشند، هنوز هم مانند ليتوانى هاى قرن سيزدهم ميلادى به حالت توحش باقى مى ماندند.
مسيحيت هر قدر هم كه با اسلام فرق داشته باشد، تا زمانى كه راه هاى بازرگانى در كنترل مسلمانان قرار داشت، تمدّن دنياى اسلام نيز برتر از مدنيت مسيحى بود، شرايط اقليمى و جغرافيايى اروپا نسبت به ساير قارّه ها هر قدر هم مساعدتر باشد، فقط پس از كسب امتياز اروپا در روابط فرهنگى است كه اثر آن ديده مى شود. پيشرفت يا عقب ماندگى جهان اسلام نيز با خصوصيات نژادى ملل مسلمان و تعليمات دين اسلام نبوده، بلكه با توجه به عوامل فوق الذكر معيّن مى شود.13
با وجود اين كه بار تولد در اين عبارت، از عدم ارتباط بين باورهاى دينى و تعليمات مذهبى با پيشرفت يا عقب ماندگى سخن مى گويد، اما در چند صفحه بعد از همين كتاب، مسيحيّت را عامل ركود و عقب ماندگى و ورشكستگى تمدّن يونان و روم مى داند و معتقد است مسيحيت تمامى مظاهر علم و هنر را كه به نحوى با «بت پرستى» مرتبط بود، مردود مى شمردند و به اعتلاى مادى و معنوى و امور ادارى چندان علاقه اى نداشتند; زيرا عقيده داشتند روز رستاخيز در آينده نزديكى فراخواهد رسيد.
وى درادامه مى نويسد: «اگرچه كليسا از يك طرف، موجبات نابودى دانش و هنرى را كه فقط در خور فهم طبقات عاليه بود، فراهم ساخت،اماازسوى ديگر، به بالارفتن سطح آگاهى عمومى،انتشاركتب دينىو رواج ادبيات ملى كمك نمود.»14
بدين سان وى باصراحت، ازتأثيركليسا بر عقب ماندگى و متقابلاً بالا رفتن سطح آگاهى عمومى سخن مى گويد و هم چنين ضمن مقايسه تمدنبيزانس با تمدن اسلام، يكى از امتيازات بزرگ امپراتورى اسلام نسبت به تمدن بيزانس را «آزادى دينى» مى داند; آزادى ملهم از قرآن. مستشرقان بسيارى از آزاد انديشى دينى، كه موجب رشد و شكوفايى است، سخن مى گويند.
گوستاولوبون، مورخ شهير، نيز كه براى اسلام تأثير اندكى قايل بوده، مى نويسد: همان گونه كه سهم كتاب مقدّس در تحقيقات علمى حاضر ما كم مى باشد، سهم قرآن هم در مسائل علمى و فلسفى كه مسلمين در دنيا شايع و منتشر ساختند، كم بوده است.»15 وى در نهايت، از آنچه ذكر كرده، نتيجه گرفته است كه اسلام از جنبه مذهبى، در تحقيقات و اكتشافات علمى و فلسفى مسلمانان عامل مؤثرى نبوده است.16 در پاسخ، بايد گفت: بى ترديد، اسلام تنها عامل تأثيرگذار در ايجاد و شكوفايى تمدّن اسلامى نيست و كسى هم چنين ادعايى نمى كند، بلكه عوامل ديگرى نيز در ايجاد تمدّن اسلامى مؤثر بوده است، از آن جمله مى توان به موارد ذيل اشاره كرد:

شرايط اجتماعى آن عصر:انزواى دوامپراتورى بزرگ ايرانوروم وابهام و پيچيدگى ثنويت زرتشتى و تثليث مسيحى;

نژاد عرب: عرب نژادى با هوش بود و داراى خصلت جنگاورى، تهاجم و ستيز: او هوش و استعداد خود را در خلق آثار ادبى هم چون شعر، صرف، نحو و كلام نشان داده است.

روابط فرهنگى با ساير اقوام و ملل.

به راستى، بايد از گوستاولوبون و بار تولد پرسيد: اگر اسلام و نقش آن را در تحرك اعراب در ابعاد گوناگون آن ناديده بگيريم، آيا مى توانيم آنچه رابه نام«تمدن اسلامى» مطرح است، تصوّر كنيم؟
شايد به گفته گوستاولوبون، قرآن نقش مستقيمى در به وجود آوردن علومى هم چون فيزيك، شيمى، رياضى و فلسفه نداشته است; چه آن كه اساساً قرآن كتاب فيزيك، شيمى، رياضى و فلسفه نيست، اما اسلام در به وجود آوردن بسترهاى مناسب به گونه اى كه در آن ها علم و دانش قابليت رشد و شكوفايى بيابد، نقش غيرقابل انكار داشته است.
راستى نيازهاى معنوى (علم دوستى و حقيقت جويى) را چه عاملى در ميان اعراب و مسلمانان زنده و شكوفا ساخت؟
آيا روحيه تهاجمى و تدافعى، كه در اعراب و مسلمانان در قبال امپراتورى آن عصر به وجود آمد، عاملى جز انگيزه گسترش و اشاعه دين باورى در ميان اقوام و ملل ديگر بود؟ «بخشى از پيروزى هاى مسلمين ناشى از پى گيرى اى بود كه در گسترش دين تازه خود داشتند».17

نقش اسلام در ايجاد تمدن اسلامى

همان گونه كه گذشت مهم ترين نقشى كه اسلام در ايجاد تمدّن اسلامى ايفا كرد زمينه سازى مناسب براى رشد و شكوفايى علم است. بر اين اساس، لازم است نشان دهيم كه اسلام با چه شيوه هايى عناصر گوناگون تمدن اسلامى را ميسّر ساخته است:

الفـ ترغيب و تشويق به علم آموزى

شايد بديهى ترين عنصرى كه در ترويج علوم تمدن اسلامى نقش عميق و فراگير داشته آيات و رواياتى است كه مسلمانان را به علم و دانش تشويق مى كرده. يكى از موّرخان، در اين باره مى گويد: آنچه مايه ترقيات علمى و پيشرفت هاى مادى را براى مسلمين ميسر ساخت در حقيقت، همان اسلام بود كه با تشويق مسلمين به علم و ترويج نشاط حياتى، روح معاضدت و تساهل را جانشين تعصّبات دنياى باستانى كرد و در مقابل، رهبانيت كليسا، كه ترك و انزوا را توصيه مى كرد، با توصيه مسلمين به راه وسط، توسعه و تكامل صنعت و علم انسانى را تسهيل كرد.... در چنين دنيايى كه اسير تعصبات دينى و قومى بود، اسلام نفحه تازه اى دميد; چنان كه با ايجاد دارالسّلام، كه مركز واقعى آن قرآن بود، تعصبات قومى را با يك نوع جهان وطنى چاره كرد.»18
فؤاد سزگين آنچه را بار تولد عامل تمدّن و تمدّن اسلامى معرفى كرده بود يعنى روابط فرهنگى ميان اقوام و ملل و نه دين و مذهب با بيانى در خور تحسين، ناشى از موضع اسلام نسبت به علم و دانش دانسته، مى نويسد: «تنها انگيزه سود عملى و يا نظرى بودن نمى تواند علت پديده ترجمه كتب بيگانه را در سطحى گسترده توسط مسلمين براى ما روشن كند. ناگزير بايد با موضع ويژه دين اسلام نسبت به علم و دانش آشنا شد كه همين موضع اسلام در قبال دانش نه تنها بزرگ ترين عامل تحرّك در زندگى دين، بلكه در جميع جهات حيات انسانى بود.»19
ويل دورانت هم با بيان احاديثى در اين مورد، بر تأثير تشويق و ترغيب اسلام به علم اندوزى صحّه مى گذارد و زمينه هاى اجتماعى را، كه بر اثر اين تشويقات منجر به رشد علم و دانش گرديد، ذكر مى كند: «به طورى كه از احاديث نبوى معلوم مى شود، پيامبر مردم را در طلب علم تشويق مى كرد و اين كار را محترم مى دانست و از اين جهت، با مصلحان دينى تفاوت داشت; "هر كه به راهى مى رود كه علمى جويد، خدا براى وى راهى به سوى بهشت بگشايد"، "مركّب عالمان دانا را خدا با خون شهيدان وزن كند و مركّب عالمان از خون شهيدان برتر باشد."20

ب همگانى كردن دانش

در حالى كه آموزش طبقاتى اجازه آموزش به يك كودك «پيشهور» را بازاى هزينه يك سال سپاه ساسانى نمى داد، اسلام تحصيل علم را با «طلب العلم فريضة على كلّ مسلم»21بر عوام و خواص واجب ساخت و با همگانى كردن دانش در ميان تمام مسلمانان، آن را از انحصار طبقه اى خاص درآورد و فرمود: «هر كس به راهى برود كه به كسب علمى بينجامد، خدا براى او راهى به سوى بهشت مى گشايد.»22

ج پيكار با بى سوادى

از ديگر ويژگى هاى ممتاز اسلام در تمدن سازى، پيكار با بى سوادى است. انتشار دين اسلام، كه مسلمانان به آن مأمور بودند، مستلزم پيكار با بى سوادى بود; «زيرا آيات قرآن كريم نوشته مى شد و كسى كه توانايى داشت آن ها را براى ديگرى مى خواند... پس از جنگ بدر، براى رهايى هر اسيرى آموختن دو طفل از اهالى مدينه مقرّر شده بود و اين يك نمونه روشن از طرز فكر بنيانگذار اسلام است. پيامبر اسلام براى بعضى ياران خود، حتى يادگرفتن زبان بيگانه را لازم شمردند و زيدبن ثابت را مأمور يادگرفتن زبان يهود نمودند... عده ديگرى را نيز حضرت وادار كرد زبان سريانى بياموزند.»23

د طرح انديشه هاى نوين

اسلام انديشه هاى جديدى مطرح نمود و طرح همين انديشه ها زمينه را براى گفتوگو و پژوهش باز كرد و افراد و جامعه را به تلاش و تأمّل و تفكر واداشت. اسلام مردم را به ايمان دعوت كرد، اما ايمانى همراه با تعقّل. بدين روى بود كه در حوزه اسلام، از همان آغاز روحيه پى جويى و منش تعقّل تقويت گشت.
اسلام و قرآن از يك سو، با بيان تاريخ ملل و اقوام گذشته و نقل داستان هاى شورانگيز حضرت آدم(عليه السلام)، ابراهيم(عليه السلام)و ديگران فكر مردم را از حالت جمود و ركود بيرون آورد و با تشريح اصول ايمان و وصف قدرت پروردگار جهان و بيان توحيد و تشويق متفكران به تفكر درباره جهان هستى، افكار مردم را به جريان انداخت24 و از سوى ديگر، با طرح موضوعات تجربى، اذهان را متوجه موضوعات علمى كرد و آنان را به تفكر در موضوعات علوم تجربى نمود، «حتى سوگندهاى خويش را با نام اشياى محسوس و طبيعى ياد مى كرد، از آسمان و ستاره و فجر دم مى زد، از آفرينش و صورتگرى در رحم سخن مى گفت، خلقت شتر را به ياد مى آورد، زندگانى مورچگان و زنبوران عسل را تذكر مى داد، به چگونگى پرواز پرندگان اشاره مى كرد، از شكفتن دانه در زمين و از خوشه گندم و خرما و... سخن مى آورد. چرا؟ براى اين كه مردم در چيزها بينديشند و در چگونگى آفرينش آن ها ژرف شوند و اين موضوع ها كه ياد شد، خميرمايه اصلى بسيارى از دانش ها بود و اين دانش ها بجز علوم فقهى و تفسيرى و قرآنى و حديثى و ادبى بود كه پايه گذار اصلى آن ها نيز كتاب خدا بود.25

**donsaeid** · 07-09-2006, 03:54 AM

آزادانديشى و فراهم ساختن زمينه نقد

بسيارى از موّرخان از جمله عوامل ترقّى علوم و تمدّن اسلامى را آزادانديشى و فراهم نمودن زمينه نقد معرفى كرده اند.26
مجامع بزرگ علمى كه از طرف داران اديان مختلف در حضور خلفا و گاه با شركت ائمّه(عليهم السلام) برگزار مى گرديد اين سخن را تصديق مى كند. آزادى پيروان اديان مختلف در حفظ اعتقادات خود نشانه ديگرى است. اساساً تاريخ نشان مى دهد كه اسلام رشد و بالندگى خود را در عرصه بحث و مناظره و حضور مخالفان خود يافته و توانايى خود را در عرصه انديشه به ظهور رسانده است و بدون حضور مخالفان و نقّادان سرسخت، دين دچار ركود و خمودى و سطحى انديشى مى گردد.

وـ آزادى فكر از قيود تقليد

اسلام پيوسته امر به تعقل مى كند و از پيروى كوركورانه آبا و اجداد به صرف اين كه آبا و اجدادند نهى مى كند. البته اسلام سنت هاى ارزشمند را تأييد مى نمايد، ولى از هرگونه نوآورى به صرف اين كه «نوآورى» است، حمايت نمى كند.

زـ سادگى احكام

يكى از عوامل اساسى كه موجب رشد علوم در تمدن اسلامى گرديد سادگى دين اسلام بود. در اروپا اعتقادات مسيحى مشحون از پيچيدگى بود. در ايران هم مردم در ترديد بودند كه آيا ثنويت زرتشت را بپذيرند كه در كمال افراط بود و يا مذهب اشتراكى مزدك را كه در كمال تفريط قرار داشت و اشتراك را حتى به زنان نيز كشانده بود. وحدانيت مطلقه و سادگى كلمات قرآن، كه در دو جمله شهادتين خلاصه مى شود، محلى براى مناقشه بر سر مسائل فرعى باقى نگذاشت و ذهن مردم را به بحث هاى بى حاصل و غامض و پيچيده معطوف نكرد.

نتيجه گيرى

اسلام از قبايل جنگجوى اما پراكنده عرب، امّتى واحد ساخت، جنگجويى اعراب و خصلت تهاجمى آن ها براى به وجود آمدن تمدن اسلامى لازم بود، اما به وحدت رساندن آن ها بر محور ديانت و ايجاد انگيزه براى رسيدن به كمال مطلوب، شكوفايى علم و ايمان و گسترش دين و مهم تر از همه، آموزش مسلمانان در مورد نحوه برخورد با قوم مورد تهاجم كارى است كه آموزه هاى آن از اسلام سرچشمه گرفته و نمى توان آن ها را در فراهم ساختن مقدمات تمدّن اسلامى ناديده گرفت.
مسلمانان پس از غلبه بر ايران و روم، با الهام از دستورات جهاد، همانند مغول هاى وحشى، دست به كشتار مردم نزدند، مراكز علمى و فنى را به ويرانگى نكشيدند، تحكّم مذهبى روا نداشتند، تحت تأثير خرافات قرار نگرفتند، فراورده هاى يونان و روم را بى هيچ دخل و تصرف قبله آمال و آرزوهاى خود قرار ندادند، بر خلاف صليبيان كه چند قرن بعد در فاجعه اندلس و قتل عام مسلمانان هشتادهزار كتاب را به آتش كشيدند و در حمله به شام و فلسطين سه ميليون كتاب را آتش زدند27، قتل عام و آتش سوزى به راه نينداختند، بلكه با آزادانديشى مذهبى، به گرفتن اندك جزيه اى اكتفا نمودند و همين مسأله بود كه با الهام از بسترسازى هاى قرآن و آموزه هاى دين اسلام، پايه هاى تمدن اسلامى را در ايران و اروپا مستحكم ساخت.
بنابراين، تلاش براى القاى اين كه عامل منحصر به فرد رشد تمدن اسلامى روابط علمى و يا مانند آن است تلاشى ناموفق مى باشد; زيرا مسيحيان به سرچشمه هاى اصلى علوم آن زمان نزديك تر بودند، ولى اين نزديكى را نتوانستند حفظ كنند، آشنايى مسيحيان نسبت به علوم يونانى بيش تر از مسلمانان بود، اما مسلمانان در توسعه و پيشرفت اين علوم و فعاليت هاى علمى نقش خلّاق ترى داشتند. علت آن بود كه مسيحيان از آموزه هاى دينى برخوردار نبودند و مسلمانان از آن آموزه ها بهره ها داشتند.
علاوه بر اين كه عوامل ديگرى شرط اساسى و زمينه اى لازم براى جرقه سازى در علوم و تمدن اسلامى بود، آن ها آموزش و پرورشى كه اسلام به مسلمانان داد و در نتيجه آن، بستر لازم را بر اين تداوم و پويايى لازم فراهم كرد، نمى توان ناديده گرفت. اسلام بود كه استعداد شايان، آزادى خيال و احساسات جوشان مسلمانان را به جنبش در آورد و در جهت علم و تمدن سازى سازمان دهى كرد و موجب شد تا به سرعت تمدّنى عظيم به وجود آيد.

مراحل پويايى علوم در تمدن اسلامى

الف ـ مرحله تقليد و اقتباس

تعميق و گسترش علوم در تمدّن اسلامى همانند علوم در ساير تمدّن ها از صفر آغاز نگرديد و اساساً چنين امرى نه تنها ناممكن است، بلكه تلاش براى يك حركت علمى بدون توجه به دستاوردهاى علمى گذشتگان هرچند كم نه تنها موجب اتلاف وقت، بلكه غيرمعقول است. علوم گوناگون در تمدّن اسلامى عمدتاً با بهره گيرى از علوم موجود در تمدن هاى معاصر ظهور اسلام و به ويژه تمدّن يونان، آغاز گرديد.
«بر اساس تقسيم بندى جديد از تاريخ اروپا به قرون قديم، قرون وسطا و قرون جديد، مى توان با وجود رشد و شكوفايى تمدّن شرق، به خصوص تمدن آشوريان، كلدانيان، بابليان و پس از آن تمدّن اشكانيان و ساسانيان، برترى تمدن غرب را در علم و هنر و تكنيك نسبت به تمدّن شرق در قرون قديم مطرح نمود. تمدن يونان و روم در گذشته تاريخ، از جهان غرب به حساب مى آيد و قبل از اين كه اسلام در شرق طلوع كند و در قرن بعدى تمدّن اسلامى به وجود آيد، مقام اول اروپا را در زمينه علم و هنر از آن خود ساخته بود.28
نقل و انتقال علوم يونان به ميان مسلمانان به دو شيوه انجام شد:

مهاجرت مسيحيان;

نقل و ترجمه كتب يونانى.

انتشار علوم در ميان مسلمانان به دو شيوه مذكور هم پيش از اسلام و هم پس از اسلام انجام گرفت، اما نهضت ترجمه، كه آن را «عصرالاسلام الذهبى» يا دوره طلايى اسلام ناميده اند و همزمان با دوره عباسيان بوده، در عصر اسلام از رونق بيش ترى برخوردار بوده است.
مهاجران يا نسطوريان كه از اعتقاد به اين كه «مريم باكره، مادر خداست» سرپيچيده و به عنوان «ملحد» از قسطنطنيه بيرون رانده شده بودند، متون گران بهايى از آثار متفكران يونانى را با خود به همراه آوردند و اين آثار را به زبان كشورى كه در آنجا سكونت گزيدند، ترجمه كردند. مسلمانان از اين راه، با انديشه هاى بقراط، ارسطو، اقليدس، ارشميدس و هيپارخوس آشنا شدند و به ارزش اين انديشه ها پى بردند و به كنجكاوى فكرى خود جان تازه اى بخشيدند.29
«در زمان خسرو انوشيروان، اصحاب فلسفه يونانى تحت تعقيب ژوستى نين، قيصر روم، قرار گرفتند، آنان از ترس تعقيب ژوستى نين، به اطراف عالم گريخته و از آن جمله هفت تن از آنان به پيش انوشيروان رفتند. انوشيروان قدوم آنان را گرامى داشت و آنان را به تأليف كتب فلسفه و يا نقل آن ها به زبان فارسى واداشت و آنان با عده اى، كتب منطق و طب را به فارسى ترجمه كردند و از آن جمله است كتاب كليله و دمنه.»30
درباره ترجمه كتب يونانى به فارسى در عصر پيش از طلوع اسلام، يكى از نويسندگان مى نويسد: «مشهور است كه علوم ايرانى جز در ايام شاپور بن اردشير (272 م.) ظاهر نشد و او بود كه كسانى به بلاد يونان فرستاد و كتب فلسفى آنان را خواست و دستور داد كه آن ها را به فارسى برگردانند و آن ها را در خزانه پايتخت خويش نهاد و مردمان به بازنويسى و خواندن آن ها مشغول شدند.»31
اما ترجمه كتب يونانى پس از اسلام گسترش بى سابقه اى يافت. «مسلمانان قسمت اعظم آنچه از علم و فلسفه و طب و نجوم و رياضيات و ادبيات نزد ساير امّت هاى متمدن در اين روزگار بود به زبان خود ترجمه كردند، هر چند كه ترجمه هاى آنان بيش تر از آثار يونانى، هندى و ايرانى بود و از هر امتى بهترين آنچه را كه نزد ايشان بود، گرفتند. از اين روى، در فلسفه، طب، هندسه، موسيقى و نجوم بريونانيان تكيه زدند و در نحو و... بر فارسيان و در طب هندى، حساب و... بر هندوان و در فلاحت و زراعت بر مصريان سرسپردند و اين همه را در آميختند و از آن علوم عقلى تمدّن اسلامى را ساختند».32
بديهى است وقتى از ترجمه كتب فلسفى يونان در بين مسلمانان سخن به ميان مى آيد، نبايد نقش اصيل ايرانيان را در اين مهم ناديده گرفت. در واقع، اگر عرب هاى مسلمان با كتب فلسفى يونان آشنا شدند، اين كار به واسطه ايرانيان گرد آمده در دربار خلفاى عباسى صورت گرفت كه از ديرباز در اثر روابطى كه با يونانيان داشتند، با زبان يونانى نيز آشنا بودند.
«مرحله تقليد و اقتباس ]ترجمه[ در اواسط قرن سوم هجرى پايان و پس از آن، مرحله نواورى مسلمين در تاريخ رياضيات آغاز مى شود. از جمله نشانه هاى آن، كتاب مخروطات، ابلونيوس، كه در نزد يونانيان بالاترين مقام را در رياضيات دارد، نقد و بررسى و تصحيح مى شود».33
نهضت ترجمه به كتاب هاى يونانيان اختصاص نداشت، بلكه شامل كتاب هاى باقى مانده از عهد ساسانى كه به زبان پهلوى نگاشته شده بود نيز مى گردد، براى نمونه ابن مقفّع وقتى مشاهده كرد كتاب هاى باقى مانده از عهد ساسانى در حال از بين رفتن است، آن ها را به عربى ترجمه كرد، تا از نابودى آن ها جلوگيرى نمايد.34
بنابر اعتقاد برخى از موّرخان بعضى نواورى ها از همان مرحله اى كه مشهور به مرحله «اقتباس علوم و تقليد» است، شروع گرديده بود. پايه گذارى «علم ميزان شعر عربى» در عروض، شناسايى علم «جبر» به عنوان رشته اى مستقل از حساب، وضع روش دقيقى براى اندازه گيرى محيط كره زمين، رفع اشتباهات روش بطليموس براى رصد اجرام سماوى و پايه گذارى علم شيمى به شيوه نظرى و عملى، همگى مثال هايى از اين نمونه هاست. مرحله «نواورى» در مقايسه با مرحله «اقتباس» اوج ابتكار و خلاقيّتى بود كه همزمان با تقليد و اقتباس پيش از اين شروع گرديده بود.

بـ مرحله نوآورى و خلّاقيت (اواسط قرن سوم هجرى)

رمز شكوفايى تمدّن اسلامى، به خصوص آنچه به علوم و فنون مربوط مى گردد، در شيوه برخورد مسلمانان با علوم غرب است. اگر مسلمانان همچنان در مرحله اقتباس و تقليد باقى مى ماندند و دست به ابتكار و نوآورى نمى زدند، پيشرفتى هم نداشتند. در واقع، آنچه آنان را شايسته تحسين و تكريم مى كند، ورود آنان به مرحله «نوآورى» و سعى در ابتكار، خلاقيّت، تركيب و بازسازى و در نهايت، تعميق و گسترش علومى است كه در مرحله ترجمه، اقتباس و تقليد به دست آورده بودند.ناصرالدين صاحب الزمانى شيوه برخورد مسلمانان با علوم و فنون دريافتى از غرب را در چهار مرحله دسته بندى مى كند:

جذب و ذخيره سازى عناصر پراكنده فرهنگى;

در اين مورد، مى توان اخذ و ترجمه كتاب هاى يونانى و ترجمه كتاب هاى باقى مانده از دوره ساسانى را كه به زبان پهلوى نگاشته شده بود، مثال زد. ابن مقفع با ملاحظه اين كه اين گونه كتاب ها در حال از بين رفتن بود، آن ها را به عربى ترجمه كرد. كتاب كليله و دمنه نمونه اى از اين كتاب ها است.

نظام سازى از عناصر پراكنده فكرى و فرهنگى: به عنوان نمونه، در تمدّن اسلامى با ايجاد فلسفه اشراق، نظريات فلسفه افلاطونى و ارسطويى آميخته شد و يك مكتب و يك جهان بينى جديد عرضه گرديد.

سازندگى و زايايى: مسلمانان اقدام به افزودن و گسترش مواردى كردند كه كسب نموده بودند. طرح معادلات درجه 3 و معادلات درجه 4 در قرن چهارم هجرى و كشف مثلثات كروى توسط ابونصر فارابى نمونه هايى در اين زمينه است.

ويژگى خلاقيت و سازندگى و نوآورى مسلمانان در تمام رشته هاى علمى و فنون سبب گرديد تا گوستاولوبون به صورت قاعده اى كلى بگويد: «مسلمانان در اين علم نيز (علم جغرافيا) اگر چه در ابتدا شاگردى مكتب يونان همچون بطليموس را نمودند، ولى به زودى سياحت گران همچون سفرنامه سليمان، مسعودى در مروج الذهب، ابن حوقل، بيرونى و مخصوصاً ابن بطوطه به خاطر ذوق و استعداد جوشانى كه داشتند، از شاگردى دست برداشتند و به استادى پرداختند».35
بار تولد بر ويژگى خلّاقيت و نوآورى مسلمانان تصريح مى كند و مى گويد: «اگر چه مسيحيان به سرچشمه اصلى علوم آن زمان نزديك تر بودند، ولى اين نزديكى را نتوانستند حفظ كنند. آشنايى مسيحيان نسبت به علوم يونان بيش تر از مسلمانان بود، لكن مسلمين در توسعه و پيشرفت اين علوم و فعاليت هاى علمى نقش خلّاق ترى داشتند، حتى سريانى ها كه در ميان ملل مسيحى مشرق زمين، شرقى تر از ديگران بودند، نتوانستند دانشمندانى چون فارابى، ابن رشد و ابن سينا بپرورانند».

**donsaeid** · 07-09-2006, 04:04 AM

رعايت ارزش هاى اخلاقى در مرحله نوآورى

الفـ رعايت ارزش هاى اخلاقى در بعد علمى و نقد: مسلمانان در مرحله «نوآورى» و برخورد فعّال با دريافت هايشان از علوم غربى، بدون هيچ گونه نگرانى معنوى يا عقده روانى و يا مشكلى، علوم را از بيگانگان فرا مى گرفتند و بدون احساس تكبّر و خودبينى صرفاً به نقد آن ها مى پرداختند و در نقد نيز جانب انصاف و تواضع را مراعات مى نمودند.
«نقد و انتقاد مسلمانان از كتب يونانى مبتنى بر چندين ارزش اسلامى بود:
هر نسلى مديون نسل قبلى است، بدون اين كه بعضى لغزش ها و اشتباهات پيشينيان چيزى از ارزش آن بكاهد.
براى تجديدنظر در گفته هاى پيشينيان هيچ مانعى وجود ندارد، به شرط اين كه در ردّ و ايراد زياده روى و اشكال تراشى نشود.
به عقيده دانشمندان اسلامى، هيچ دانشمندى به هر مرتبه اى كه از دانش رسيده باشد، از لغزش و خطا مبرّا نيست.
اين نگرش مسلمانان نسبت به نقد و انتقاد، باعث شده است كه كار نقد و نظر آن ها مفيد و ثمربخش باشد.»

ب رعايت ارزش هاى اخلاقى در بُعد عمل: بنا به شهادت تمامى موّرخان، مسلمانان پس از فتح سرزمين هاى جديد، كشتار و خونريزى به راه نينداختند و وحشت و خشونت ايجاد نكردند، بلكه با آزاد گذاشتن مردم در اعتقادات خود، بهترين زمينه را براى گشايش باب علم فراهم نمودند. نقطه اوج اين كمال را در مسلمانانى مى يابيم كه وارد اندلس شدند. آنان پس از ورود به اندلس، تمام همّ خود را صرف علم و دانش و آبادانى آن سرزمين نمودند.
گوستاولوبون مى نويسد: يكى از خصوصيات تمدّن اسلامى در آن وقت، شوق مفرطى بود كه در مسلمانان به علوم و فنون پيدا شده بود و در هرجا مناسب مى ديدند آموزشگاه ها، كتاب خانه ها و بنگاه ها و مجامع علمى و ادبى تأسيس مى كردند و كتب يونانى را ترجمه مى نمودند. در آن جا تحصيل علوم هندسه، هيئت، طبيعيات، شيمى و طب با نهايت موفقيت جريان داشت
مرحله بومى سازى فرهنگى
مسلمانان پس از دريافت علوم و به ويژه فنون تكامل نيافته غرب، آن را در باطن و ظاهر، رنگ و بوى اسلامى داده، به فراخور فرهنگ و جامعه اسلامى شكل دادند. مساجد و بناهاى به جامانده از آن عصر حاكى از آن است كه با فرهنگ اسلامى امتزاج كامل دارد و بعد فرهنگى آن را به هيچوجه نمى توان از بعد فنّى جدا كرد.
فرايند تكاملى اين علوم و فنون مطابق با احساسات و تمايلات و علايق بود و اين نشان مى دهد كه شرقيان از قريحه لازم براى رشد و انطباق عمل و فن آورى با فرهنگ و محيط اجتماعى جغرافيايى خود توانايى لازم را داشته اند.
«بعضى آخرين حدود براى مرحله گسترش و ابداع در علوم را قرن ششم دانسته اند و معتقدند از آن تاريخ به بعد، دوره ركود علوم اسلامى آغاز گشته است. اين نظريه قابل قبول نيست و شواهد زيادى نشان مى دهد كه اكتشافات علمى در قرن هفتم و هشتم به اوج رسيده است. اكتشاف گردش خون توسط ابن نفيس، عرضه شدن مسأله سرايت امراض از طرف لسان الدين ابن خطيب، ايجاد علم مثلثات، تنظيم معادلات درجه 4 توسط شرف الدين طوسى و... بعضى از اين شواهد است.»
تأثير تمدّن اسلامى در اروپا

مسلمانان علوم و فنون را از غرب اقتباس كردند و چنان كه گفته شد، بر آنچه گرفته بودند، توقف ننمودند، بلكه به گونه اى حيرت انگيز و غرورآفرين، علوم و فنون دريافتى را گسترش و تعميق دادند و حتى در مواردى، رشته هايى تأسيس كردند. سپس جهان غيرمتمدّن و قرون وسطايى فرو رفته در ظلمت را از انوار پر تلالؤ دانشمندان و فرهنگ و تمدّن اسلامى خود روشن ساختند.
وضعيت فرهنگى اجتماعى اروپا در قرون ميانه

اهميت تأثير تمدّن اسلامى وقتى بيش تر مى گردد كه وضعيت فرهنگى اجتماعى اروپاى آن عصر را مورد مداقّه قرار دهيم:
در قرن نهم و دهم ميلادى، همزمان با درخشش تمدّن اسلامى در اندلس، مراكز علمى اروپا به شكل قلعه هايى بود كه صاحبان آن ها در حالت نيم وحشى به سر مى برند و از اين كه داراى خط و سواد نبودند احساس غرور مى كردند. عالم تر از همه آن ها راهب نادانى بوده است كه با صرف تمامى اوقات خود، كتب قديمى يونان و روم را از ميان كتاب خانه هاى كليسا بيرون مى كشيد و عبارات و كلمات آن را روى اوراق پوستى حك مى كرد.
اروپا در قرن نهم و دهم ميلادى نه تنها خود در جهل و بربريت فرو رفته بود، بلكه از برخورد با تمدّن اسلامى نيز واهمه داشت. سردمداران آن جا مردم را از قدرت سياسى اسلام برحذر مى داشتند; پژوهشگران متعددى مانند ژربرت اوريلاى را كه به مدارس مسلمانان در اسپانيا راه يافته بودند، متهم مى كردند به اين كه روح خود را به شيطان فروخته اند.
الف نحوه تأثير
انتشار علوم اسلامى در اروپا به شيوه هاى گوناگون انجام گرفت، از جمله:
گسترش حضور و نفوذ مسلمانان تا فراسوى رشته كوه هاى پيرنه;
دربار سيسيلى، امپراتور مغرب اسلامى، فردريك دوّم
روى آوردن افراد سرشناس، شاهان و حتى پاپ ها به پزشكان مسلمان كه حاذق تر از اروپايى ها بودند;
آشنايى اروپايى هايى كه در خط تماس قرار داشتند با پرتوهايى از علوم اسلامى كه در پى اين علم آموزى، راهى مراكز علمى مغرب اسلامى گشتند و با ترجمه گسترده كتب علمى به لاتين، بهترين زمينه را براى جهت گيرى به سوى دوره سوم تاريخ خود (رنسانس) فراهم كردند;
جنگ هاى صليبى;
ترجمه كتب علمى به زبان لاتين.
هرچند جنگ هاى صليبى در انتقال تمدّن اسلامى به غرب بى تأثير نبود، اما به نظر مى رسد انتشار علوم اسلامى در اروپا از راه ترجمه صورت گرفت;چنان كه در سال 1130 در طليطله، دارالترجمه اى ايجاد گرديد و از اين طريق، كتاب هاى مشهور مسلمانان به زبان لاتين برگردانده شد. فرايند ترجمه كتب به زبان لاتين تا قرن 14 ادامه يافت و از اين رهگذر، اروپاييان به تدريج از بربريت و حالت نيموحشى خارج شدند و با دنياى جديدى روبرو گرديدند. اروپاييان نه تنها كتاب هاى رازى، ابن سينا و ابن رشد را به لاتين ترجمه كردند، بلكه كتاب هاى جالينوس، ديمقراطيس، افلاطون و بطليموس را هم كه مسلمانان به عربى ترجمه كرده بودند، به لاتين برگرداندند.
از اين جا معلوم مى شود كه اروپاييان تا چه حد بايد قدردان مسلمانان باشند. اگر دانشمندان مسلمان كتب قديمى آنان را با برگردان عربى حفظ نمى كردند ذخاير فرهنگى خودشان هم نابود شده بود; زيرا آنان از غيرطريق مسلمانان راهى براى استكشاف ذخاير فرهنگى خود نداشتند.
بنابراين، با فرض پذيرش ابتناى عصرنوزايى بر علم و فرهنگ يونان و روم قديم (البته فرضى است غير قابل قبول)، بازهم نمى توان مسلمانان را در حفظ و بقاى تمدن يونان و روم ناديده گرفت. ليبرى مى نويسد: «اگر نام اسلام و مسلمين از تاريخ خارج شده بود، عصر تجديد حيات علمى اروپا تا چندين قرن ديگر عقب مى افتاد.»
چگونه مى توان تأثير تمدن اسلامى را در تجديدحيات علمى اروپا ناديده گرفت، در حالى كه دانشمندان اروپايى تا قرن پانزدهم، قولى را كه از مصنفان اسلام نبود، مستند نمى شمردند. دانشمندان متعدّدى بودند كه يا شاگرد علماى اسلام بودند و يا ناقل اقوال آن ها.
«آلبرت بزرگ هرچه داشت از ابوعلى سينا قرار گرفته بود; سن توماس تمام فلسفه اش از ابن رشد بوده است; در دانشگاه هاى ايتاليا به ويژه دانشگاه پادو هم نفوذ و تسلط علوم اسلامى كم تر نبوده است و مؤلفان و تصانيف مسلمين در اين دانشگاه ها، همان مقام را حايز بودند كه در تجديد حيات علمى اروپا كتب يونان و روم آن مقام را داشتند.»
نفوذ مسلمانان به طور عموم و تأثير ترجمه كتاب هاى دانشمندان اسلامى به خصوص به قدرى است كه هنوز واژه هايى كه ريشه اسلامى و عربى دارند در زبان لاتين رايج است. از اين نمونه است: ترافيك (Trafic)، تعرفه (Tarrif)، چك (Checque)، ريسك (Risk)، مگزين (Magazin) كاليبر (Colbr) و كابل (Cable). اين ها همه ريشه عربى دارند.
در اخترشناسى نيز Beteleuse (الجوزاء)، Algole(رأس الغول)، Famolhout (فم الحوت)، zemite(سمت الرأس)، Nadir(نظير = سمت) و Azimouth(السموت = زاويه) نيز ريشه عربى اسلامى دارند.
پس از چهار قرن كه از ظهور تمدّن اسلامى در اندلس (طليطله) گذشت، با پيش روى تدريجى اروپاييان در داخل تمدّن اسلامى، چشم هاى خفته اروپاييان از خواب گران بيدار شد. «شاه آلفونسوى، كه طليطله را فتح كرده بود، چنان تحت تأثير رعاياى جديد مسلمان خود قرار گرفت كه بر خلاف ميل اسقف ها، خود را امپراتور دو دين خواند. ريموند طُلَيْطِلْى اسقف مسيحى ديگرى است كه در حقيقت، نخستين مدرسه مطالعات شرقى را در اروپا در نيمه سده دوازدهم پايه گذارى كرد. او دانشمندان را از كشورهاى مختلف گردهم آورد و آنان را واداشت تا زبان عربى را فرا گيرند و آثار عربى را ترجمه كنند.»
بجلوه هاى تأثير
تأثيرات ارزشمند علمى دانشمندان مسلمان بر اروپا و به خصوص بر تجديد حيات علمى آنان (رنسانس) محدود به يك يا دو رشته علمى نمى گردد، بلكه آنان در رشته هاى گوناگون علمى همچون رياضيات (حساب، جبر و مثلثات)، هيئت، فيزيك و نورشناسى، شيمى، طب، جغرافيا، فلسفه، ادبيات و فنون (تكنولوژى) توانايى هاى خود را بر اروپاييان عرضه كردند. توضيح مختصر هر يك از اين جلوه ها، حقيقت اين تأثير را بهتر مى نمايد:
رياضيات: لوييس هنرى هال اعتراف مى كند كه مساعدت هاى مسلمانان به ذخيره علمى و معرفت رياضى دنيا به حدّى است كه زمانى طولانى نياز است تا بتوان ميزان آن را ارزيابى نمود. او علم «جبر» در رياضيات را مديون مسلمانان مى داند و تحوّل رياضيات اروپايى را ناشى از اعداد به اصطلاح عربى مى داند كه از مسلمانان اقتباس كردند.48
هر چند اروپاييان در ابتدا از پذيرش پيشرفت هاى شگرف مسلمانان در زمينه رياضيات استنكاف مىورزيدند، اما به تدريج و با آشنايى آنان با كتاب جبر و تكامله عمربن خيام و آشنايى با برجسته ترين رياضى دان مسلمان، خوارزمى كه ايتاليايى ها از راه اثار او درباره حساب و جبر با نظام عددنويسى دهگانى هندسى آشنا شدند. ناچار زبان اعتراف گشودند.
يكى از راه هاى تماس اروپاييان با مراكز اسلامى، اسپانيا بود، در نتيجه همين تماس بود كه آرلارد باشى نسخه اى از اصول اقليدس و نسخه اى از بحسطى بطليموس، همراه با تحشيدها و الحاقات آن را در شهر طليطله به چنگ آورده بود، از عربى به لاتين ترجمه و لئوناردو كتاب حساب خود را، بر پايه آثار خوارزمى تأليف كرده بود، انتشار داد. واژه «الگوريسم» و صورت تحريف شده«الخوارزمى»و«الجبرا» مى باشد.
طب: اروپاييان در زمينه طب نيز از دانشمندان طبيب مسلمان بهره هاى فراوان بردند. اين علم از اول قرن چهارم هجرى از طريق بيزانس ايتاليا و سيسيل و همچنين كاوش هاى انسانى به جهان غرب انتقال يافت. ترجمه كتاب هاى طبى به زبان لاتين نقش عمده اى در انتقال علم طب به اروپا بر عهده داشته است. تنها در يك مورد، كنستانتين، تاجر عرب الجزايرى، با كمك دوستان كشيش خود، قريب70كتاب طبى را به زبان لاتين ترجمه كرد.
كتاب الحاوى ابوبكر محمّد رازى، كه در اروپا به رازس معروف است، از جمله كتاب هايى است كه با عنوان ليبر كونتينتس به لاتين ترجمه مى شود. اين كتاب معتبرترين كتاب طبى و مهم ترين مرجع كتاب طبّى اروپا در آن زمان به شمار مى رفت و يكى از 9 كتابى بود كه در سال 1359 كتاب خانه دانشكده طب پاريس در اختيار داشت. «رساله رازى درباره آبله و سرخك نمونه مشاهده مستقيم و تحليل دقيق و هم نخستين تحقيق علمى درست در زمينه امراض مسرى بود.» اين كتاب از سال 1498تا1896،40باربه زبان انگليسى چاپ شده است.»
«معروف ترين اثر رازى كتاب منصورى شامل 10 جلد به لاتين ترجمه شده و جلد 9 آن تا قرن 16 در ميان دانشجويان طبّ اروپا متداول بوده است.»
كتاب هاى ابوعلى سينا نيز همانند كتاب هاى رازى به زبان لاتين ترجمه گرديد و به مدت 6 قرن، اصول و مبانى طب و به عنوان كتاب درسى در دارالفنون هاى فرانسه و ايتاليا شناخته مى شد.54 كتاب هاى درّالعين حسين بن اسحاق و الماليخوليا اسحاق بن عمران و الباه ابن جزّار نمونه هاى ديگرى هستند كه به موازات كتاب هاى جالينوس در اروپا رايج بوده اند

**donsaeid** · 07-09-2006, 04:07 AM

هيئت: ترجمه كتاب هاى هيئت انديشمندان مسلمان از قرن شانزدهم در زمان امپراتورى بيزانس از فارسى به يونانى آغاز شد.56
هر چند تعداد كتب هيئت مسلمانان در اندلس فراوان بوده و انديشمندانى همچون ابن اماجور، فرزندان موسى ابن شاكر، ابوالوفاء و ابوريحان در اين راه موفقيت هايى داشته اند، اما حوادث تلخ تاريخ جز ترجمه لاتينى ناقص به نام علم النجوم از جابرتيانى باقى نگذاشته است. بيضوى بودن مدار سيّارات و حركت زمين به دور آفتاب از جمله مسائلى است كه قبل از كپلر و كوپر نيك، علماى اسلام آن را كشف كرده بودند.
تأثير تحقيقات اخترشناسى مسلمانان در كتاب بيان منظومه جهان نوشته لاپلاس اخترشناس فرانسوى و اصطلاحات اخترشناسى كه در زبان لاتين وارد شده و پيش از اين مواردى از آن ذكر شد به خوبى نمايانگر اين موضوع است

فيزيك و نورشناسى: اگرچه بيش تر كتاب هاى مسلمانان در زمينه فيزيك و نورشناسى، همچون كتب اخترشناسى، نابود شده، با اين وجود، كتاب هايى همچون كتاب ابن هيثم و مناظر الحسن كه از آن دوران به يادگار مانده است به خوبى نشان مى دهد كه مسلمانان در اين علم نيز همچون ساير علوم پيشرفت شايانى داشته اند. ابن ميثم كه در سال هاى 1000 ميلادى (4 تا 5 هـ. ق) مى زيسته است، در كتاب خود، از شعاع هاى منكسر و مستقيم در نورشناسى هم از ديدگاه فيزيكى و هم از ديدگاه، تن كارشناسى به پژوهش مى پردازد. او در زمان خود، بر نظريه اقليدس خط بطلان كشيد و اثبات كرد كه ديدن اشيا ناشى از اين است كه پرتو نور از منشأ خارجى خود به چشمان ما مى رسد و از بازتاب آن در پيرامون ما، اشيا ديده مى شوند. علاوه بر اين، ابن هثيم در موضوعات شكست نور و نسبيت زاويه هاى تابش و شكست، اشتباهات بطليموسى را نشان داد.58
كتاب مناظر الحسن هم به زبان لاتين و ايتاليايى ترجمه شد. اين كتاب به قدرى با اهميت است كه كپلر در كتاب مناظر خود، از آن بهره هاى فراوان برده است و شاسل، كه خود يك فيزيكدان محسوب مى گردد. اعتراف مى كند كه علم فيزيك اروپا از مناظر الحسن سرچشمه مى گيرد.59

شيمى: در مورد علم شيمى و پايه گذارى آن، بحث دامنه دارى وجود دارد. در اين كه شخصى به نام گِبِر (معادل؟) بزرگ ترين شخصيت در تاريخ شيمى به حساب مى آيد شكى نيست. اما با توجه به اين كه كتاب هاى برجامانده از وى به خط لاتين است، اختلاف عظيمى در اين موضوع وجود دارد كه آيا گبر همان جابر است كه در قرن دوم ميلادى مى زيسته يا او شخصيت ديگرى است كه متعلق به قرن دوازدهم مى باشد.
هر كدام از طرف داران اين دو نظريه براى خود دلايلى اقامه مى كنند. فؤاد سزگين نويسنده كتاب تاريخ التراث العربى به سختى از اين عقيده دفاع مى كند كه گبر نام تحريف شده همان جابر است. بر فرض كه گبر همان جابربن حيان باشد كه از علوم اهل بيت(عليهم السلام)استفاده مى كرده است، بى ترديد، او پايه گذار علم شيمى مى باشد و حق عظيمى در پايه گذارى علم شيمى بر مغرب زمين دارد.
گوستاولوبون در اين مورد سخن لطيفى دارد: «چنانچه لابراتوارهاى هزار سال پيش مسلمين و اكتشافات مهمه آن ها در اين علم نمى شدند، هيچوقت لاوازيه نمى توانست قدمى به جلو بگذارد.»لازم به ذكر است كه كتاب جابر به نام التكميل به زبان لاتين ترجمه و مورد استفاده بوده است.

جغرافيا: تسلط دانشمندان مسلمان بر علم هيئت و كشور گشايى هايى كه داشتند، پيشرفت آنان را در علم جغرافيا تسهيل نمود. مسلمانان اگرچه نظير ساير علوم، ابتدا شاگردى مكتب دانشمندان يونان همچون بطلميوس را نمودند، اما به زودى به مرحله نوآورى رسيدند، به گونه اى كه جهان گردانى همچون سليمان در سفرنامه خود، مسعودى در مروج الذهب، ابن حوقل، بيرونى و به ويژه ابن بطوطه به چنان پايه اى از اهميت در علم جغرافيا رسيدند كه برخى از كتاب هاى آنان همچون كتاب نضر و كتاب عرب ادريسى به لاتين ترجمه و از منابع درسى اروپا گرديد. «كتاب جغرافياى ابن ادريسى متجاوز از سيصد سال جزو كتب درسى اروپا بود.» او در نقشه هايش درباره منابع رود نيل به همان نتايجى مى رسد كه اروپايى ها قرن ها بعد آن را كشف نمودند.

فلسفه: بيش ترين افتخار اروپا به آثار بر جاى مانده از تمدن يونان، به ويژه آثار ارسطو و افلاطون است. اگر جانب انصاف را رعايت كنيم، ترديد نخواهيم كرد كه كتاب هاى ارسطو و افلاطون توسط مسلمانان محفوظ ماند و توسط دانشمندان اسلامى به اروپا و غرب معرفى گرديد. دانشمندان و فيلسوفان مسلمان با ترجمه آثار فلسفى يونان و محفوظ نگه داشتن آن ها از حوادث ايام و سپس با شرح و تفسير آن ها و اضافه نمودن نظريات جديد فلسفى، فكر غربى را عميقاً تحت تأثير قرار دادند.
اروپاييان در عصرنوزايى، زمانى كه توانستند آثار فلسفى يونان قديم را به زبان اصلى اش بخوانند، متوجه تأثير عظيم تفكر فلسفه اسلامى بر آثار فلسفى خود گشتند. توماس اكوئينى كه تنها متكلم و فيلسوف برجسته قرون وسطا (1274 م.) است، هرچند بسيار تلاش نمود فلسفه ارسطويى را از فلسفه فيلسوفان اسلامى جدا كند و بر نظام فلسفى خود تنها آنچه را از مطالعه انديشه هاى افلاطونى به دست آورده است بيفزايد، اما او هم نتوانسته است دست كم در شيوه بحث و هم در فرضيه هاى خود، از تأثير انديشمندان اسلامى دور بماند.60 به عنوان نمونه، «فرضيه او در باب تفاعل ايمان و عقل برگرفته از ابن رشد است و موضع او نسبت به انجيل مسيحى شبيه موضع ابن رشد نسبت به قرآن مى باشد: هر دو معتقد بودند كه كلام منزل الهى برترين مرجع است، ولى هر دو اعتقاد داشتند كه اين كلام بايد موافق اصول فلسفه ارسطويى تبيين گردد.»61

ادبيات: «تأثير اسلام به طور غيرمنتظره اى در ساخت ادبيات نيز بسيار عظيم بود. ما غالباً آماده ايم تا ادبيات رومانتيك اروپا را در اواخر قرون وسطا محصولى بومى بينگاريم، ولى هرچه بيش تر در آن تأمل كنيم، نشانه هاى بيش ترى از ريشه هاى شرقى در آن مى يابيم. داستان هاى عشقى در حقيقت، اختراع شرقى است تا اروپايى، داستان هاى شاه آرتور ريشه شرقى دارد. رمانس فرانسوى يك قصه شرقى است. حتى نويسندگان خطيرى همچون دانته تحت تأثير مسلمانان بودند.»62

صنعت و فن آورى: جلوه هاى تأثير فرهنگ و تمدّن اسلامى در علوم و تحقيقات علمى خلاصه نمى گردد. مسلمانان در فن آورى (تكنولوژى) نيز تأثيرات شگرفى بر اروپاييان گذاردند.
ـ آسياب آبى و آسياب بادى كه مسلمانان درست كردند براى اروپاييان فوق العاده جالب توجه بود.63
ـ در مورد كشتيرانى و دريانوردى بايد گفت كه اگر مسلمانان نبودند، پاى كريستف كلمب با آن وسايل مقدماتى به امريكا نمى رسيد.64
ـ در بافتنى ها و انواع پارچه، مسلمانان به حدّى پيشرفت كردند كه اروپاييان عاشق ديدن اين منسوجات بودند. «صليبيون وقتى به اصطلاح خودشان به كشور جهّال و كفّار آمدند، از اين پيشرفت شوكه شدند.»65
ـ صنعت ساخت حمّام را صليبيون در جريان جنگ هاى صليبى فرا گرفتند. آنان در قرون وسطا، اصلاً حمام نداشتند. تابستان در گرما خودشان را با آب مى شستند و در زمستان از حمام بى بهره بودند.66
ـ يكى از اكتشافات خيلى مهم مسلمانان اكتشاف باروت بود. گوستاولوبون با قاطعيت از اين عقيده دفاع مى كند و با قوّت استدلال، اكتشافات آن را توسط مسلمانان ثابت مى كند.
ـ صنعت كاغذسازى با بهره گيرى از ريشه پنبه به جاى پيله ابريشم در سمرقند ايران رواج يافت. قديمى ترين كاغذى كه اروپاييان در مراسلات خود از آن استفاده كردند كاغذى بود كه در كارخانه شطيبيّه ساخته شد و مسلمانان از آن براى توسعه كتاب خانه هاى خصوصى و عمومى خود استفاده مى كردند.67
ـ كارخانه هاى شيشه سازى و نيزى كه از طريق آن بلورسازى در غرب رواج گرفت، مستقيماً از كارخانه هاى شرق الهام پذيرفت. بسيارى از ريشه هاى فلزكارى چنانچه واژه دَمَسنْ (Damascene = دمشقى) به معناى ترصيع نشان مى دهد، از مشرق به اروپا آمد»68

ج تعصّب و لجاجت اروپاييان در كتمان حقايق

با نگاهى به تأثيرات گسترده و همه جانبه علوم اسلامى در شاخه هاى متعدد و متنوع علمى در اروپا، اين حقيقت روشن مى گردد كه تعصّب و لجاجت بعضى از اروپاييان در كتمان حقايق تاريخ و ناديده گرفتن تسلط و چيرگى علم و تمدن و فرهنگ اسلامى بر اروپا و تجديد حيات علمى اروپا را دنباله اى از تمدّن يونان دانستن ريشه در اخلاق اروپايى دارد. ريشه يابى تمدّن كنونى غرب (رنسانس) توسط بيكن، هگل، اسكاروايلد و نيچه و اخيراً ماكس وبر در تمدن يونان قديم، انكار پايه هاى واقعى تأثيرات گسترده تمدّن اسلام در رشد و شكوفايى علم و انديشه غرب است. چگونه مى توان حق تمدّن اسلام را ناديده گرفت، در حالى كه معدود كتب يونان قديم هم با تمدّن اسلام حفظ گرديد و به اروپا برگردانده شد. گوستاولوبون براى حق ناشناسى و حق ناپذيرى و ناديده گرفتن زحمات مسلمانان از سوى افراد مطلع اروپا، هيچ وجه قابل قبولى جز بقاى بر تعصّب و عناد موروثى اروپا نسبت به اسلام نمى شناسد.69
اعترافات برخى اروپاييان منصف حكايت از همگام بودن مباحث تجربى در كنار مباحث نظرى دارد. اصل برابرى و توازن نظريه و تجربه چيزى نيست كه ابتدا توسط راجرز بيكن مطرح شده باشد.
پرانتل، موّرخ منطق جهان در برابر اين دروغ بزرگ ايستاد و اعلام كرد بنيانگذارى روش تجربه و آزمايش ابتدا نه از سوى بيكن بلكه مسلمانان آغاز گرديد و تصريح نمود آنچه راجرز بيكن در زمينه علوم طبيعى به دست آورد، از عرب (اسلام) گرفته بود.
نه تنها پرانتل، بلكه دانشمندان ديگرى همچون ويدان و شرام كه در علوم اسلامى تخصص داشته اند، نيز مى گويند: عرب ها پيش از هر كس به اين مقام رسيدند، بلكه آنچه راجرز بيكن به آن رسيده كمتر از آن است كه نزد دانشمندان قديم عرب موجود بوده. اكتشافات مسلمانان در زمينه نجوم، علم شيمى، نورشناسى، مثلثات، فلسفه تاريخ و جامعه شناسى از قرن دوم تا قرن نهم هجرى بر پايه نظريه و تجربه بوده است.70

**donsaeid** · 07-09-2006, 04:07 AM

تجربه و علوم تجربى در تمدّن اسلامى

وقتى گفته مى شود علوم در عصر تمدّن اسلامى شكوفايى و رونق داشته اند، مراد فقط علوم عقلى و نظرى صرف نيست، بلكه علوم تجربى را نيز شامل مى شود. از بررسى تاريخ علوم اسلامى به دست مى آيد كه مسلمانان در علوم طبيعى و تجربى پا به پاى علوم نظرى و عقلى ره پيموده و كاملاً آگاهانه به موضوع تجربه و مشاهده واقف بوده اند. جابربن حيان، خود از كسانى است كه ضمن تقسيم طب به نظرى و عملى (تجربى) انتقادات فراوانى بر جالينوس و بقراط وارد مى كند.
چگونه ممكن است مسلمانان در قلمرو تجربه وارد نشده باشند و حال آن كه چنانچه به تفصيل بيان گرديد، در تمام يا بيش تر علوم تجربى از فيزيك و شيمى و اخترشناسى، طب، جغرافيا و جامعه شناسى وارد شدند؟!
ويل دورانت نه تنها به حقايق مورد اشاره تصريح مى كند، بلكه فراتر از آن، بنيادگذارى روش تجربه را به جابر بن حيان نسبت مى دهد. او مى گويد: «جابر در علم شيمى، كه بزرگ ترين ابزار و مايه تفاخر عقل نو به شمار است، روش علمى تجربى را نفوذ داد. راجرز بيكن، كه پس از پانصد سال پس از جابر بن حيان اين روش را به اروپا شناساند، آن را از مسلمين اسپانيا اقتباس كرده بود و ايشان نيز به نوبه خود، از شرق اسلامى دريافت كرده بودند».71
آيا كشف گردش خون توسط لسان الدّين بن خطيب، تشخيص بسيارى از امراض به عنوان مرض هاى مسرى و اين كه بيمار مبتلا به مرض مسرى بايد «ايزوله» گردد، تشخيص تفاوت بيمارى هاى آبله، سرخك و مخملك و كشف «ميكروب» و عامل خارجى به عنوان حامل بيمارى (در حالى كه پيش از آن تا زمان توماس هاروى و پاستور، افرادى مانند جالينوس آن را ناشى از به هم خوردن اختلاط امزجة و اربعة مى دانستند)، تشريح پيكر ميمون و مانند آن در طب، آگاهى به شعاع هاى منكسر و مستقيم و تشريح چشم براى آگاهى از نحوه رؤيت اشيا در فيزيك، آزمايشگاه هاى فراوان در علم شيمى، رصدخانه هاى متعدد در رصد كردن سيارگان و ستارگان در نجوم، آثار مردم شناسانه اى همچون اثر بيرونى و مشاهده مشاركتى او در آفرينش اين اثر در علوم انسانى نمونه هايى از موارد بى شمار فعاليت هاى تجربى مسلمانان در علوم طبيعى نيست؟!

اكنون چند سؤال فراروى ما قرار دارد:
ـ چرا با وجود اصل برابرى و توازن نظريه و عمل (تجربه) در تمدن، مسلمانان از اين اصل به سوى علوم نقلى و عقلى صرف چرخش كردند؟
ـ علل گرايش دانشمندان طبيعى مسلمان، كه در ضمن، فقيه و متولى دين نيز بودند، به سوى علوم نقلى محض چه بوده است؟
ـ چرا كشورهاى اسلامى پس از قرن نهم و دهم هجرى قمرى، ديگر جابر، رازى، ابوريحان، ابن رشد، ابوعلى، مانند آن ها تحويل ندادند؟
ـ آيا گرايش مسلمانان به اصل برابرى و توازن تجربه و نظريه ملاك فخر مسلمانان و حقارت اروپاييان در قرون ميانه نيست؟ آيا هم اينك تجربه ملاك عقب ماندگى مسلمانان و پيشرفت اروپاييان (غرب) تلقى نمى گردد؟

**donsaeid** · 07-09-2006, 04:18 AM

توليد علم در جامعه مسلمين

چكيده :

عالم يعني علم انباشته روي هم، و علم، تشريح‎دار وجود است .
پس بايد دامن همت به كمربست و بيش از پيش هندسه، علم و دانش خويش را توسعه‎ داد و نهضت توليد علم و جنبش نرم‎افزاري را ‎آ‎غاز نمود. در اين راستا بايد سرمايه‎هاي وجودي خود را شناخت: زيرا ملتي كه با سرمايه‎هاي وجودي خويش بيگانه باشد، ملتي رشد نايافته است از سوئي ديگر، ما صاحب مكتبي هستيم كه طلب علم را بر هر زن و مرد مسلمان واجب مي‎داند.
لذا در اثر تشويق و توصيه‎هاي قرآن مجيد دربارة، تأمل و دقت در آسمانها و زمين و در اسرار خلقت و آفرينش، مسلمانان در زمينه‎هاي مختلف شروع به فعاليت هاي علمي و تحقيقي نمودند و به حدي در اين زمينه‎ها پيشرفت كردند كه ترجمة، كتابهاي آنان در مدارس عالي آكسفورد با شوق و علاقه دنبال مي‎شد و از طرف دانشمندان اروپايي همانند «مايكل سكات» كه بعضي از آثار ابن‎سينا، ابن‎ رشد و ابن‎ البطريق را به لاتين ترجمه كرد و در اختيار پژوهندگان اروپايي قرار داد يا « روبرت گروس‎تستو» به ترجمه كتابهاي حكماي اسلامي پرداخت يا «راجربيكن» فلسفه و حكمت اسلامي را نقل كرد و اسلام در قسمت بزرگ جهان از آسياي مركزي تا باختر دور تسلط و حكفرمايي علمي و عملي را آ‎غاز نمود

امروزه دانش بشر به طور فزاينده‎اي توسعه و رشد پيدا نموده و منشأ تحولات حيرت‎انگيزي در جهان شده است. از اين رو همچنان كه بزرگان طلايه‎دار توليد علم در گذشته بوده‎اند و ما و همة جهانيان اعم از مسلمان و غير مسلمان وامدار دانش پرافتخار آنانيم. پس بايد راه آن سلف صالح را ادامه داد و صد البته كه از مسلمانان جهان كه داراي چنين مكتب و آيين دانش دوست و علم‎آفريني هستند غير از اين انتظار نمي‎رود. ليكن براي سيروسلوك علمي در جامعة مسلمانان ، ابتدا بايد موانع را برداشت و بعد از آن انتظار حركت داشت. لذا به نظر مي‎رسد پاره‎اي مواد پادوكسيكال، و متناقض‎نما هست كه بايد به طرح و شرح و حل آنها پرداخت.

واژگان كليدي: پارادوكس – توليد علم – جامعه مسلمين – اسرار خلقت

مقدمه:

• پارادوكس علم و دين

مسأله رابطة‌ علم و دين از مهمترين مسائل فلسفه، دين و يكي از علل و انگيزه‎هاي طرح بحث زبان دين بوده است. انديشمندان در طول تاريخ و بخصوص در عصر حاضر، اظهار نظرهاي متفاوت و حتي متناقض در پاسخ به مشكل فوق ارائه كرده‎اند. مجموع نگرشهاي غالب فلسفي معاصر در غرب را مي‎توان چنين خلاصه كرد:

پاره‎اي از اين مكتبها بر جدايي كامل دين از علم تأكيد دارند. آنان مي‎گويند هر يك از علم و دين براي خود حوزة‌ مستقلي دارند و هيچ دخالتي در يكديگر ندارند لذا مسأله‎اي كه هم دين و هم علم به داوري و قضاوت دربارة آن بپردازد وجود ندارد بنابراين،‌ تعارض بين علم و دين مرتفع و بلكه سالبه به انتفاء موضوع است. تئوريها و فرضيه‎هاي علمي هيچگونه محتواي كلامي ندارند و هيچ‎ كمكي به دين نمي‎رسانند. كما اينكه مخرب عقايد ديني هم نيستند. مكتبهاي فلسفي همچون، اگزيستانسيا لسيم، تحليلي زباني، و جريانها و نگرشهاي كلامي، نظير نئوارتدكس، چنين ديدگاهي اتخاذ كرده‎‎‎اند.

دستة ديگر از مكتبهاي معاصر، با حفظ اعتقاد به تفاوت دو حوزهء علم و دين، توازي‎هايي در روشهاي آن دو مي‎يابند. مراد از توازي اين است كه علم و دين در حالي كه از نظر موضوع مستقل‎اند، شباهتهاي مهمي از نظر ساختار دارند، اينان به دنبال مقايسه، بين روشهاي پژوهش در علم و دين‎اند و مي‎كوشند كه هم علم و هم دين را در درون يك برداشت وحداني از جهان لحاظ كنند. الهيات ليبراليسم و فلسفه، پويش، با وجود اختلاف فاحشي كه دارند، طرفدار چنين ديدگاهي هستند.

طيف ديگري هستند كه علم را مددكار دين مي‎دانند و معتقدند كه علم نتايج كلامي دارد و توان از راه علم و فرضيه‎هاي آن دلايلي براي اثبات وجود خداوند متعال اقامه كرد. طرفداران اين نگرش قدمتي طولاني در تاريخ دارند و سابقة آن به بيش از چند قرن مي‎رسد.(4)

از سوي ديگر بايد گفت كه تعارض بين علم و دين در سه جنبه قابل تصور است.

الف ـ تعارض بين پيش فرضهاي علمي و ديني
ب ـ تعارض بين كشفيات علمي و ظواهر يا نصوص ديني
ج ـ تعارض بين لوازم رواني كشفيات علمي با جزميّات ديني
در اينجا آنچه باعث عطف توجه به بحث زبان ديني شد، تعارض نوع دوم بود. به عنوان مثال، كشفيات داروين در مورد زيست‎شناسي به نظر ‎آمد كه بسياري از «ظواهر كتاب مقدس» در مورد خلقت دفعي آدم را مورد سؤال و ترديد جدي قرار داد. بنابراين يكي از علل روي آوردن متكلمان مسيحي به بحث زبان ديني فرار از مخمصه، تعارض كتاب مقدس با داده‎هاي علمي بود. برخي از متكلمين مسيحي اعلام كردند كتاب مقدس در بيان اين مطالب (خلقت انسان و آفرينش و . . . ) از زبان سمبليك استفاده نموده و مقصود از خلقت شش روزه آسمان و زمين خلقت تدريجي آنها مي‎‎باشد. در مجموع براي حل مشكل تعارض علم و دين راه‎حلهاي مختلفي عرض شد كه به قرار ذيل مي‎‎باشند:

راه‎حل «تفكيك بين قلمرو علم و قلمرو دين»

راه‎حل «ابزارانگاري در علم» (علم به عنوان افسانه‎اي مفيد)؛

راه‎‍ل ابزارانگاري در دين (دين به عنوان ابزاري براي تحكيم اخلاق، اخلاق اجتماعي و . . .)؛

راه حل «تفكيك بين زبان دين و زبان علم» به عنوان بازيهاي زباني متنوع؛

راه‎حل «راه تأويل دين»

راه حل ابزار انگاري در دين ( دين به عنوان ابزاري براي تحكيم اخلاق ، اخلاق اجتماعي و ... )

راه حل « سيال كردن معرفت ديني و تفكيك آن از دين » .

راه حل « عرفي دانستن يا سمبليك انگاشتن زبان ديني »

راه حل « تاويل دين »

همانگونه كه ملاحظه شد، بسياري از اين راه‎‎حلها (9،8،7،5،4)، راه‎حلهاي زباني بوده كه در نتيجه بحث تعارض علم و دين مطرح شده‎اند. بنابراين، يكي از علل و انگيزه‎هاي طرح بحث زبان دين، پيدايش مشكل تعارض علم و دين بود. (5)

ماكس پلانگ دانشمند و فيزيكدان بزرگ آلماني مي‎گويد: «هرگز تضاد واقعي ميان علم و دين پيدا نخواهد شد چون يكي از آن دو مكمل ديگري است. هر شخص جدي و متفكر، به عقيدة، من به اين امر متوجه مي‎شود كه اگر بنا باشد تمام نيروهاي نفوس بشري در حال تعادل و هماهنگي با يكديگر كار كنند، لازم است كه به عنصر ديني در طبيعت خويش معترف باشد و در پرورش آن بكوشد. و اين تصادفي نيست كه متفكران بزرگ همچنان نفوس ديني ژرف داشته‎اند، ولو اينكه چندان تظاهري به دينداري خود نكرده‎اند.» (6)

حال با اين توضيحات: اگر مسلماني شوق علمي بسيار داشته باشد و بخواهد جزء دانشمندان بزرگ جهان شود و سهمي در توليد علم و جنبش نرم‎افزاري داشته باشد با اين پارادوكس چه بايد بكند؟‌ او مي‎‎خواهد ديندار باقي بماند و اندكي از تدين فاصله نگيرد اما چه كند اگر چنين علامت سؤال بزرگي در ذهن داشته باشد؟ ليكن اگر اين مشكل تعارض علم و دين به احسن وجه براي او حل گردد، بدون هيچ دغدغه، فكري مي‎تواند در مسير توليد عمل گامهاي بلند و درخشاني بردارد و افتخار جامعه‎ء مسلمين در سراسر جهان گردد.

اما پاسخ مختصر اين معماي معرفتي آن است كه در نسبت بين علم و دين كه از نسب اربع منطقي آيا تباين است؟ يا عموم و خصوص مطلق؟ يا نسبتي ديگر؟ هر كس راهي را رفته است. اما اگر بگوييم مقصود ما كدام معناي علم است، خيلي سريعتر به پاسخ خواهيم رسيد و نسبت منطقي بين آنها را درخواهيم يافت. از ميان معاني گوناگون ،علم به معناي دانش تجربي (scince) است كه اولاً ظني است و مانند علوم فلسفي و رياضيات مبتني در براهين قطعي نمي‎‎باشد ثانياً داراي متد تجربي (experimental) است ثالثاً مركب از گزاره‎هاي صحيح و سقيم است.

اگر به دقت به ويژگيهاي علوم تجربي عنايت شود به خوبي مي‎توان دريافت كه آيا بين گزاره‎هاي ديني و علمي، تعارضي مي‎تواند وجود داشته باشد يا نه؟ داده اين دسته از علوم به دو بخش تقسيم مي‎شوند:

الف ـ قوانين علمي: اين بخش از گزاره‎هاي علمي تا حدي از قطعيت برخوردار است و تأثيرپذيري كمتري از عوامل ظني دارد. اين قضايا معمولاً با گزاره‎هاي قطعي ديني هيچگونه برخورد و تعارضي ندارد. البته مقصود ما از دين در بحث خصوص اسلام است. نه هر ديني، زيرا چه بسا بر اثر تحريفات پديد آمده در ادياني چون مسيحيت تعارضات جدي در اين مرحله نيز يافت شود.
ب ـ نظريات علمي (theories) با توجه به اين كه نظريات علمي از قطعيت برخوردار نيست و در موارد بسياري اين نظريات دچار ابطال و دگرگوني مي‎شود، بنابراين نبايد انتظار داشت كه هميشه نظريات علمي با داده‎هاي ديني هماهنگ و كاملاً سازگار باشد؛ زيرا لازمه، آن اين است كه كه دين نيز مانند آراي ظني و تجربي دانشمندان همواره دستخوش دگرگوني شود. بنابراين ممكن است برخي از گزاره‎هاي ديني با برخي از گزاره‎ها در زماني معارض افتد و در زمان ديگري موافق شود. به عنوان نمونه مي‎توان ديدگاه قرآن درباره پيوند بيولوژيك جنين با والدين را در نظر گرفت كه تا اواخر قرن نوزدهم مغاير نگرش علمي رايج در زيست‎شناسي بود ولي در نيمة، دوم قرن 19 نظريات مبتني بر پيوند يكسويه‌ فرزند با پدر و مادر همگي منسوخ گرديد و علم جديد نيز با ديدگاه قرآن در اين زمينه همسو شد. از طرف ديگر بايد توجه داشت كه كاروان علمي بشر هنوز در نيمة، راه است و بسياري از نظريات موجود نيز در آينده دگرگون خواهند شد.
طبيعي است در اين ميان آراء و انديشه‎هاي صحيح و سقيم بسياري وجود خواهند داشت. بنابراين انتظار هماهنگي كامل دين و علم به معناي دانش تجربي ، انتظاري نابجاست، ليكن آنچه مسلم است اين است كه بين قطعيات دين و علم تعارضي نبوده و نخواهد بود. (7)
استاد علامه، جعفري مي‎گويد: اينكه علم و دين با يكديگر متضادند، براي اولين بار بطور رسمي در مغرب زمين بروز كرده و شيوع پيدا كرده است. اين حكم به تضاد كه در مغرب در نتيجه، برخورد ارباب كليسا با علم بوجود آمده و موجب بروز يك جنگ ساختگي ميان دين و علم گشته چگونه به جوامع اسلامي سرايت كرده و دين اسلام را هم به تضاد با علم محكوم ساخته است؟! داستاني است بس شگفت‎انگيز! كه آن بيت معروف را بياد مي‎آورد:

گنه كرد در بلخ آهنگري به شوشتر زدند گردن مسگري

**donsaeid** · 07-09-2006, 04:19 AM

اگر ما حيات معقول را داراي دو رويه يا دو بعد فرض كنيم، بدون ترديد يكي از آن دو،‌ دين است و دومي علم و معرفت (9) گروهي پيروزي نهايي را با علم دانسته و دين را در مقابل علم ناتوان مي‎‎بينند گروهي پيروزي نهايي را با دين دانسته و علم را جز يك روشنايي مزاحم چيز قابل ارزشي نمي‎دانند. هر دو گروه با حقيقت علم و دين آشنايي كامل ندارند و اگر در حقيقت اين دو موضوع دقت شود خواهيم ديد كه اصلاً نه تنها علم با دين پيكاري ندارد بلكه بالعكس مي‎‎توانند با همديگر به يك همكاري ابدي دست بزنند. (10)

•پارادوكس علم و عرفان
يكي ديگر از موارد كه به نظر متناقض‎نما جلوه مي‎كند مسألة رابطة علم و عرفان است. زيرا مسلمان شيفتة، علم و دانش با آن همه تأكيدي كه بر كسب علم در اسلام شده است مشتاق فتح قله‎هاي علم و دانش و صعود به مرحلة توليد عمل و رسيدن به كاروان جنبش نرم‎افزاري است؛ اما ناگهان مواجه با تعابير بسيار تحقيرآميزي نسبت به علم از سوي بعضي از بزرگان دين مي‎شود، آنگاه دچار شك و ترديد و حيرت مي‎شود كه آيا علم را رها كند و صرفاً به دنبال عرفان باشد؟ يا مسأله به گونه اي ديگري است و آن بزرگان مقصودشان از توهين به علم چيز ديگري بوده است؟ از اين‎رو، ابتدا به طرح آن ديدگاه‎ها در خصوص تحقير علم و بي‎فايده دانستن آن و حتي وسوسه‎انگيز بودن آن مي‎پردازيم.

شيخ‎بهايي (ره) در نان و حلوا چنين مي‎گويد:

علم رسمي سربسر قيل است و قال ----- نه از او كيفتي حاصل نه حال
علم نبود غير علم عاشقي ----مابقي تلبيس ابليس شقي
دل كه فارغ شد زمهر آن نگار ---- سنگ استنجاي شيطانش شمار
اين علوم و اين خيالات وصور ---- فضلة شيطان بود بر آن حجر
سؤر رسطاليس و سؤر بوعلي----- كي شفا گفته نبي منجلي

و باز مي‎گويد:

با دف و ني دوش آن مرد عرب---وه چه خوش مي‎گفت از روي طرب
ايها القوم الذي في المدرسه ---- كلما حصلتموها وسوسه
فكر كم ان كان في غيرالحبيب ---- ما لكم في‎النشاه الاخري نصيب (11)

اما پيش از شيخ بهايي (ره) و بيش از مولوي طعن‎هاي معروفي نسبت به علم دارد:

خرده كاري‎هاي علم هندسه --- يا نجوم و علم طب و فلسفه
كه تعلق با همين دنياستش --- ره به هفتم آسمان بر نيستش
اين همه علم بناي آخورست --- كه عماد بود گاوواشترست
علم راه حق و علم منزلش --- صاحب دل‎ داند آن را يا دلش (12)
صد هزاران فصل داند از علوم ---جان خود را مي‎نداند آن ظلوم
داند او خاصيت هر جوهري --- در بيان جوهر خود چون خري
قيمت هر كاله مي‎داني كه چيست --- قيمت خود را نداني احمقيست (13)
اي كمان و تيرها برساخته --- صيد نزديك و تو دور انداخته
اي بسا علم و ذكاوات و فطن ---گشته رهرورا چو غول و راهزن
بيشتر اصحاب جنت ابلهند --- تا زشر فيلسوفي مي رهند (14)
زيركي بفروش و حيراني بخر --- زيركي ظن است و حيراني نظر
همچو كنعان سرزكشتي وامكش --- كه غرورش داد نفس زيركش (15)
شبهه مي‎انگيزد آن شيطان دون --- درفتند اين جمله كوران سرنگون
پاي استدلاليان چوبين بود --- پاي چوبين سخت بي‎تمكين بود (16)

آنچه مسلم است بزرگاني كه به عنوان از آنها نام برديم مخالف عقل و علم نيستند بلكه مرادشان از اين تعابير بعضاً بسيار زننده و تحقيرآميز، علم بي‎حاصل است و آن علمي است كه براي تفاخر و خودنمايي باشد و آدمي را از رسيدن به مقصد اعلاي حيات بازدارد.

والا خود مولوي مي‎گويد:

علم دريايي است بي‎حدو كنار --- طالب علم است غواص بحار
گر هزاران سال باشد عمر او --- مي‎نگردد سيراواز جستجو

بنابراين علم‎آموزي و انديشه‎ورزي را در همه حال ستوده و در تعريف همين دانش‎‎ها گفته است:

خاتم ملك سليمان است علم --- جمله عالم صورت و جان است علم

علم و تعقل و انديشه مانند ساير نعمتهاي الهي في حد ذاته نيكوست به شرطي كه در جهت كمال و سعادت معنوي انسان باشد. (17)

استاد علامه، جعفري (ره) در تبيين رابطة عرفان و علم و عقل معتقدند كه علم و عقل موجب مي‎شود تا من انساني گسترش يافته و بر هستي اشراف پيدا كند. برخي از عرفا علم و عقل را حجاب دانسته‎اند. البته علم و عقل هنگامي حجاب مطرح مي‎شوند كه «عامل آرايش و غرور من انساني تلقي گردند» حتي خود عرفان اگر وسيله «آرايش ذات» تلقي مي‎شود اين حجاب ضخيم‎تر از حجاب علم و عقل خواهد بود. علم و عقل از آن جهت كه عارف را با حقايق آشنا مي‎سازند دو عالم روشنگر براي عارف به شمار مي‎روند. مولوي نيز كه از چوبين بودن پاي استدلاليان سخن به ميان آورده به طور مطلق نخواسته به نفي استدلال بپردازد. زيرا اولاً بيان مولوي شكل اول قياس است. ثانياً با در نظر گرفتن ساير اشعار مولوي مراد آن نوع استدلالهايي است كه براي خودنمايي و جلب توجه مردم به كار مي‎رود. از سوي ديگر استاد يكي از نتايج منفي جداسازي شريعت، طريقت و حقيقت را اين مي‎داند كه ميان علم و عقل كه از بهترين وسايل حقيقت‎‎يابي هستند و عشق و عرفان ، پيكاري ساختگي ايجاد خواهد شد. (19)
عرفاني را كه استاد جعفري مطرح مي‎كند، عرفان مبتني بر اسلام، آن هم اسلامي كه از كتاب و سنت و سيره، پيامبر و ائمه مي‎آيد، ايشان در تعريف عرفان مي‎گويد: «عرفان اسلامي عبارت است از گسترش و اشراف نوارني «من انساني» بر جهان هستي، به جهت قرار گرفتن «من» در جاذبة، كمال مطلق كه به لقاءالله منتهي مي‎گردد». (20)
و استاد جوادي آملي مي‎فرمايند كه مقصود از عرفان، همان شهود واقع و معاينه حقيقت خارجي است كه منزه از هر گونه نسج حسن و بافت خيال و دسيسة نفس در منطقة مثال متصل است.(21)
و تنها راه ادراك حضوري ذات اقدس خدا شهود قلبي است و چنين بهرة ‎، دل مؤمن است كه حقيقت ايمان در متن آن نهادينه شده باشد. و معلوم است كه حقيقت ايمان كه اولين شرط شهود خداي سبحان است نه محسوس است نه متخيل،‌ از اين رو خود حقيقت ايمان را نه با ابراز حسي مي‎توان ادارك كرد و نه با تمثيل خيالي مي‎توان تصوير كرد. (32).

آري انسان شيفتة، علم،‌ مي‎تواند به عالي‎ترين مدارج و معارف عرفاني نائل گردد. زيرا انسان بزرگترين جدول بحر وجود و جامع‎ترين دفتر غيب و شهود و كاملترين مظهر واجب‎الوجود است.

اين جدول، اگر درست لايروبي شود، مجراي آب حيات و مجلاي ذات و صفات مي‎گردد. اين دفتر شايستگي لوح محفوظ شدن كلمات نورية، شجون حقايق اسماء و شئون رقائق ظليّه، آنها را داراست.

دفتر حق است دل، حق بنگارش ------ نيست روا پرنقوش باطله باشد.

غايت سيرانفسي، معرف شهودي است كه لم اعبد ربا لم اره، و نهايت سرآفاقي معرفت فكري كه اولئك ينادون من مكان بعيد. (23)

پس ميتوان هم رياضيدان بود و هم عارف ، هم فيزيكدان بود و هم‎عارف، هم پزشك بود و هم عارف، هم‎فقيه بو دو هم عارف، اينها نه تنها هيچ تعارضي با هم ندارند بلكه دانشمند عارف و عارف دانشمند بسيار زيبنده‎تر است.

•پارادوكس علم و ثروت

يكي از جدالهاي جدي اندروني كه ممكن است پويندگان دانش را از يافت و توليد علم باز دارد و يا در اثناء راه آنان را متوقف نمايد، مسألة تعارض و تقابل علم و ثروت است. اينكه اين در نزاع پيروزي از آن كداميك باشد و برتري را از آن كدام بدانيم، چيزي است كه ذهن حقيقت جوي آدميان و به ويژه انديشمندان را به خود مشغول داشته است، چنانكه حتي در مدارس به نوجوانان موضوع «علم بهتر است يا ثروت؟» را براي درس انشاء ذكر مي‎نمايد و اين نشان از اهميت اين سؤال و پاسخ آن دارد. شهيد بلخي مي‎گويد:

دانش و خواسته است نرگس و گل كه به يك جاي نشكفند به هم

هر كس كه دانش است خواسته نيست و آن كه را خواسته است دانش كم (24)

در فرهنگ اسلامي علم بسيار ارزنده‎تر از ثروت است و اين مربوط به همة‌ زمانهاست قرآن كريم هرگز مال را ملاك برتري ندانسته است اما درباره علم مي‎فرمايد:

علي‎الارض زينة لها» (31) يعني آنچه كه در روي زمين است زيورارض است، نه زينت انسان (32) پس زينت انسان علم و ايمان و ادب اوست

-هل يستوي الذين يعلمون و الذين لايعملمون ( زمر /9 )

-« يرفع الله الذين » امنوا منكم والذين اوتوالعلم درجات » ( مجادله /11 )

حضرت علي عليه السلام خطاب به ياررازدار خويش ، كميل مي فرمايند : يا كميل ! العلم يحرسك ، وانت تحرس الماس ، والمال تنقصه انفقه ، والعلم يزكوعلي الانفاق ، وضيع المال يزول بزول بر اثر خرج كردن نقصان مي يابد ولي دانش بر اثر ياد دادن به ديگران فزوني مي يابد ، تمكن يافته به ثروت ، با از بين رفتن آن ، از دست مي رود .

بود از مال و ثروت علم بهتر كه باقي شد زهر فاني نكوتر ( 25 )
توئي گرمال و دولت را نگهبان بردانش تو را در حفظ يزدان ( 26 )

اي كميل بن زياد ! شناسايي دانش و ( تحصيل آن ) دين است كه به سبب آن پاداش داده مي شود . انسان به وسيله ، دانش در زندگي اش اطاعت از امر خدا واولي الامر ) را كسب مي كند و بعد از مرگش نام نيكي بجاي گذاشته است ( و نيز بدانكه ) دانش فرمانرو است و ثروت فرمانبر و محكوم .

گرد آوردندگان مال تباه شدند در حاليكه ايشان زنده اند و دانشمندان پايدارند ، چنانكه زمين و آسمان پايدار است ... ( 27 )

آري آنچنان كه امام فرموده اند ، دانشمندان تا دنيا دنياست پايدارند و تا روزگاري كه نظم اين جهان برقرار است نام آنها بر تارك كتاب هستي نقش بسته است ، آيا ارشميدس و سقراط و افلاطون و نيوتن و خواجه نصير و فارابي و جابربن حيان و بوعلي سينا و پاستور و پاسكال و هزاران امثال ايشان مرده اند ؟

يا نامشان هميشه بر سر زبانها و يادشان الهام بخش دانش پژوهان ديگر است ؟

مطالعه تاريخ علم و فلسفه ، انسانهايي را بياد ما مي آورد كه در گوشه و كنار اين زمين خاكي ، در طول قرنها و در پس زواياي مجهول و ناشناخته ، هستي با اظهار عقيده اي ، يا كشف و اختراعي يا بيان حقيقتي ، يا نشان دادن واقعيتي ، موجوديت خود را حفظ كرده اند و از فراخناي تاريك گورشان با ما صحبت مي كنند و ياد و نام خودشان را در دلهاي ما زنده نگه مي دارند .

**donsaeid** · 07-09-2006, 04:23 AM

در ديوان امام علي عليه السلام مي خوانيم :

ليس الجمال با ثواب تزينها ان الجمال جمال العلم و الادب

زينت نه به جامه است اي مرد خدا در علم شود زينت مردان پيدا ( 29 )

كساني كه شيفته ء جمع مال و اندختن ثروات اند ، اينان شخصيت خود را درخارج از وجود خود مي دانند ( 30 ) و فراموش كرده اند ، كه زرق و برق طبيعت ، زينت زمين يا آسمان است نه زيور انسان . و اگر انسان خود را به زيورهاي مادي باخت ، براي ابد از سعادت محروم شده است . اگر كسي ساختماني احداث كرد آن محدوده ء زمين را زينت داده نه خودش را ، چون خانه زينت زمين است نه زيور صاحب خانه . زمين آباد شده ، نه انسان . باغي كه دريك جا احداث شده ، آن محدوده خاص را مزين كرده ، نه انسان را درخت زينت زمين است ، نه زينت انسان .

فرشي كه در يك اتاق گسترده شده ، زيور زمين است نه زينت جان آدمي ، زيرا قرآن مي فرمايد : « انا جعلنا علي الارض زينه لها » (31 ) يعني انچه كه در روي زمين است زيورارض است ، نه زينت انسان ( 32 )پس زينت انسان علم و ايمان و ادب اوست .

•پارادوكس علم و راحت‎طلبي

آيا توليد علم و جنبش نرم‎افزاري با راحت‎طلبي قابل جمع است؟ آيا اين كس كه در انديشة، تن‎پروري، پرخوري و هرزگي است مي‎تواند عالم و دانشمند شود تا چه رسد به اينكه در زمرة، مولدان راستين علم به شمار رود؟ مطمئناً برجستگان دانش به نيكي دريافته‎اند كه «تا انسان هستي خويش را به علم ندهد، علم اندكي از خود را به او نخواهد داد.» آدمي بايد در مسير تحصيل دانش و رسيدن به مرحله، توليد علم سختيها و مشقتهاي بسياري را تحمل كند. كم‎ گوي و گزيده گوي باشد. از پرخوري، از پرخوابي و پرحرفي پرهيز نمايد. رنج سفر و غربت را پذيرا شود و صد البته نياز به يك علاقه و اشتياق وافر دارد. زيرا «اين عشق است كه دانشمندان كامپيوتر را وامي دارد سالهاي عمر خود را صرف و هر مانعي را برطرف كنند تا انسانهايي را به فضا بفرستنند و برگردانند. اين عشق است كه سبب مي‎شود كساني كه تا دير وقت شب بيدار بمانند و صبح خيلي زود برخيزند . . . هيچ عظمتي بدون عشقي بزرگ بدست نمي‎‎آيد» (33) دانشمندان بزرگ جهان دقيقاً به اين امر واقف بودند و از عمق درون مي‎گفتند:

منم آن تشنة، دانش كه گردانش شود آتش ............................................ مرا اندر آتش همي باشد نشيمنها

و يا نيمه‎هاي شب از خواب برخيزند و در حالي كه با شور و انرژي زايدالوصفي مطالعه مي‎نمودند چنين فرياد مي‎زدند. «اين ابناء الملوك من هذه اللذه»

پس توليد علم زحمت دارد و تلاش بسيار مي‎خواهد و ارزش آن و شيريني آن در همين تحمل مشقتها براي گرفتن نتيجه است. پس اگر مي‎خواهيم به نتايج ارزشمند و با شكوه علمي دست يابيم و در جهان اسلام درخشش ويژه داشته باشيم بايد با راحت‎طلبي وداع كنيم و آن را به كناري نهيم.

•پارادوكس علم و معنويت
آيا نمي‎شود هم به كار توليد علم پرداخت و هم به لذتهاي معنوي رسيد و آن را در عمق وجود خويش احساس نمود از علم به عين رسيد و از گوش به آغوش؟ يعني مولدان علم، چشمي بي‎عيب براي ديدن غيب داشته باشند؟ و با چشمي ملكوتي به تماشاگه راز رفته، حقايق عالم را مشاهده كنند؟ مسلماً اگر آنها هم بخواهند، نه تنها مي‎توانند بلكه بايد گفت،‌ بهتر و زود تراز ديگران مي‎توانند به جهان غيب برسند و ببينندكه در غيب سري جهان چه خبر است. زيرا عالمان از خشوع بيشتري برخوردارند و به خدا نزديك‎ترند چنانكه در قرآن مي‎خوانيم: «انما يخشي‎الله من عباده العلماء» (فاطر/2

آنها هم مي‎توانند رايحه‎اي ملكوتي را استشمام كنند و فضاي جانشان را عطرآگين كنند و هم فعاليت مغزي و فكري خويش را به اوج علم و دانش برسانند. دانشمندان مسلمان و مؤمن به خوبي مي‎دانند كه: «اسلام دين علم و دانش است. و دانش را دومين پلة ترقيات طبيعي و تكاملي انسان شمرده است. در قرآن مجيد بيش از هفتصد آيه در موضع خرد و دانش بيان شده، و بيش از اندازه‎اي كه مقصود است مقام دانش را بالا برده است. بنابراين آيا چگونه ممكن است كه چنين آئيني كه زنده كنندة دانش است با دانش مخالف باشد؟!» (34) و ما را فقط به سوي معنويت بخواند؟‌!! بنابراين مولدان علم بايد بدانند كه آنان نيز مي‎توانند به ستيغ تيز معنويت صعود كنند و دلهايشان را به مبدأ تابناك اشراق متصل نمايند و با چشمي برزخي باطن عالم را مشاهده كنند. البته نظام اين جهان، غيرت‎آميز است: يعني اجازه نمي‎دهد كه دست ناپاكان و نا اهلان به پاكيهاي اين عالم برسد. پس بايد طهارت باطن داشت تا بتوان دستي در باطن جهان داشت و آن را مس نمود. زيرا در قرآن مي‎‎خوانيم «لايسمه الا المطهرون» (واقعه/79)

از اين‎رو، هم مي‎توان در جنبش نرم‎افزاري مشاركت كرد و بلكه طلايه‎دار آن بود و هم در تكاپوي باطني عالم مشاركت جست و در زمرة آنان بود و به ولايت تكويني دست يافت. چرا كه «انسان در اثر پيشرفت در امور معنوي به نوعي اشراف بر آفرينش دست مي‎يابد و قادر به تصرف در طبيعت مي‎شود» (35) هر چند برخي از ارباب قلوب كه به مقام ولايت تكويني رسيده بودند به لحاظ و معنويت ادب مع‎الله دست به تصرف دراز نكردند و جز خدا نخواسته‎اند. (36)

بنابراين علم و معنويت نه تنها منافاتي با هم ندارند بلكه يار و ياور يكديگرند و اهل علم در اثر مراقبت از نفس مي‎توانند به عالي‎ترين مراتب معنويت نائل گردند زيرا مفتاح سعادت ابدي، مراقبت است.» (37)

در مورد حضرت آيت‎الله بهجت مي‎گويند كه در طول مدت چند سال اقامت ايشان در نجف، آنقدر به تحصيل علم اهميت مي‎دادند كه صرفاً دو بار به زيارت حضرت مسلم در كوفه مي‎رود، يك بار هنگام تشرف به نجف و بار ديگر هنگام وداع و مراجعت به ايران. (3

•پارادوكس علم و روزمرگي

آيا توليد علم با روزمرگي هماهنگ است؟ و آيا روزمرگي موجب حيات علم مي‎شود يا ممات آن به نظر مي‎رسد اگر علم دچار روزمرگي شد و آينده‎نگري و پيش‎بيني نكرد از توليد و پيشرفت و تكامل باز خواهد ماند. بنابراين پاسخ به نيازهاي كنوني لازم است اما كافي نيست. زيرا ممكن است روزي مثلاً نفت ما تمام شود، پس بايد به منابع ديگر انرژي نيز بينديشيم. اساساً عقل مي‎گويد كه آدميان بايد در زندگي آينده‎نگر باشند و در مسير توليد علم ، نبايد صرفاً به وضع موجود اكتفا كرد بلكه بايد تلاش همه جانبه نمود تا به وضع مطلوب رسيد. لازمة چنين چيزي عبور از روزمرگي و داشتن طرحها و نقشه‎هايي بسيار دقيق است. ابتدا بايد انديشه كرد، آنگاه آينده را به احسن وجه طراحي كرد طراحي كرد و اين به يك برنامه‎ريزي علمي دارد زيرا برنامه‎ريزي يكي از مهم‎ترين كليدهاي موفقيت‎ آدميان است از اينرو، گفته‎اند. «برنامه‎ريزي هدفدار، منتهي به ترقي و تعالي مي‎شود.» (39)
به نظر مي‎رسد كه علم از روزمرگي گريزان است زيرا حيات علم به نقد ورد كردن و تعالي و ترقي است پس حل اين پارادوكس به تلاش روشمند، عميق و دامنه‎دار بستگي دارد.

•پارادوكس توليد علم و آفت علم‎زدگي

آيا اشتياق به علم و توليد آن و تلاش بي‎وقفه در جهت جنبش نرم‎افزاري ما را دچار آفت علم‎زدگي مي‎كند؟ ممكن است جامعة، مسلمين دچار اين پارادوكس شود كه اگر غرب دچار آفت علم‎پرستي شد پس اگر ما هم به توليد علم اقدام نماييم شايد روزي دچار چنين تعارض فضيلت‎كش و ايمان‎سوزي شويم؟ و همين امر مانع اقدام آنها براي توليد علم شود.

ابتدا بايد توضيح داد كه مقصود از علم‎زدگي يا سيانتيسم (scientism) چيست؟ سيانتيسم يعني اصالت دادن به عبارت ديگر، تنها علم تجربي را گره‎گشاي علم بشر دانستن. از نظر سيانتيستها هيچ چيز حقيقت ندارد جز آنچه علم مي‎فهمد و به هيچ چيز نبايد رو كرد، جز آنچه علم نشان مي‎دهد.(40) اين تلقي و تلاقي براي غربيها بعد از رنسانس و ظهور مكتب سيانتيسم رخ داد كه علم را تا حد خدايي بالا بردند و حاكميت صد در صد علم تجربي را بر تمام اركان زندگي بشر پذيرفتند. ليكن مسلمان معتقدند هرگز چنين عقيده‎اي در مورد دانش تجربي ندارد تا دچار چنين پارادوكسي شود اين معما براي او حل شده است. زيرا انتظار معقولي از آن در صحنه، زندگي دارد. بررسي كارنامه، زندگي دانشمندان بزرگ جهان اسلام كاملاً گواه صادق آن است. مؤمن در عين اشتياق وافر به علم و مطالعه و تحقيق، هرگز دچار غرور علمي نمي‎شود زيرا مي‎داند كه علم از ناحيه، علم‎آفرين، يعني، خالق هستي است. پس اين تلقي صائب و روشن، آن تلاقيهاي نادرست را در جامعه مسلمين بوجود نمي‎آورد.

•پارادوكس توليد علم و علم نافع و سودمند
آنگاه كه مي‎‎خواهيم در جهان تدين به جنبش نرم‎‎افزاري روي آورديم با يك امر ديگري مواجه مي‎شويم و آن اينكه از يك طرف عمر ما اندك است و از سوي ديگر علم وسعت بي‎انتهايي دارد. پس چه بايد كرد؟ امام علي عليه‎السلام در پاسخ به اين سؤال مي‎فرمايند: «وقفوا اسماعهم علي‎العلم النافع لهم» پرهيزكاران فقط به علم و دانشي كه آنان را سود رساند، گوش فرا مي‎دهند (41)

همچنين در تعقيب نماز عصر مي‎خوانيم. «و اعوذ بك من علم لاينفع» اما چرا بايد از علم غير سودمند به خدا پناه برد؟ زيرا ما در برابر لحظه به ‎لحظه عمر عزيز خود مسئوليم و حق اتلاف آن را نداريم. آنان كه سرمايه عمر عزيز خويش را مصروف علوم مضر و غير سودمند مي‎كنند همانند كساني هستند كه ساليان درازي پول جمع مي كنند و بعد يكي‎يكي آنها را آتش مي زنند. علم غير سودمند علمي را گويند كه موجب غفلت انسان از خدا و معرفت نفس شود. به واقع هر شنيدني براي ما فايده ندارد و خواندن هر كتابي سودمند نيست. از سوي ديگر سودمندي در صورتي است كه هر گاه رياضي، فيزيك، شيمي، زيست‎شناسي، پزشكي و هر علم ديگري كه مي‎‎خوانيم با نظر عميق و دقيق باشد به گونه‎اي كه آيت بودن نظام خلقت و اسرار شگفت‎انگيز آن ما را به عظمت خالق و خشيت در برابر او رهنمون باشد. پس اگر در توليد علم، بنا به توصيهء گرانبهاي حضرت امير (ع)، آن جنبهء نافعيت و سودمندي آن منظور نظر باشد. آنگاه نور علي‎نور خواهد شد.

•پارادوكس علم و مفهوم خدا در زندگي
آيا اگر به توليد علم پرداختيم، ديگر بايد با مفهوم خدا در زندگي وداع كنيم؟ زيرا مغرب زمينيان روزي كه به توليد عمل رسيدند كه پاره‎اي از دانشمندانشان چنين كردند و چنين از جامعه خواستند؟ آيا بايد به گونه‎اي عمل كرد كه بت بزرگي از توليد علم بسازيم و خدا را از فضاي زندگيمان حذف نماييم؟ اساساً بين توليد علم و مفهوم خدا در زندگي هيچ‎گونه تعارضي وجود ندارد، چرا كه اين تقابل نيز در غرب قبل از انتشار كتاب داروين در مورد پيدايش نوع انسان پديد آمد. «موضوع اصلي كتاب منشأ انواع اين انديشه، ساده است كه رقابت همان كاري را در طبيعت وحشي مي‎كند كه پرورشگر در ميان جانداران اهلي انجام مي‎دهد؛ يعني كه حذف و اصلاح از راه تنوع و گزينش طبيعي صورت مي‎گيرد.» (42) بر اساس تئوري وي انسان در تداوم تكامل حيوانات پست‎تر از خودش بوجود آمده است. طرح آن موجب شد كه در برخي از محافل از اين نظر علمي براي انكار خدا استفاده كنند و حال آنكه داروين خود با صراحت اعلام كرد كه «من در تحولات فكري خويش به انكار وجود خدا نرسيدم.» (43) بنابراين هر چقدر علم پيشرفت كند نه تنها به هيچ وجه مفهوم خدا را در زندگي انكار نمي‎كند بلكه موجب پي بردن به عظمت خالق جهان آفرينش و موجودات آن مي‎شود. زيرا جهان،‌ قانونمند است و كشف هر قانوني ما را بيشتر شگفت‎زده مي‎كند نه منكر آفريننده، قوانين جهان هستي.

**donsaeid** · 07-09-2006, 04:24 AM

•پارادوكس علم براي علم و علم براي خدا
اصولاً براي رسيدن به توليد علم آيا بايد فقط علم را براي علم خواند يا علم را براي خدا؟ آيا اگر علم را فقط براي خدا بخوانيم ديگر به مرحلة جنبش نرم‎افزاري نخواهيم رسيد؟ و يا بالعكس، تلاش ما چند برابر خواهد شد؟ بسياري از فلاسفه گفته‎اند: «علم براي علم و شناختن براي شناخت. چون اگر كسي علم را براي مقصود ديگري تحصيل كند به اندازة‌ ضرورت اكتفا مي‎كند و همين كه به مقصود نائل گرديد تحصيل را ترك مي‎كند؛ اما وقتي علم را ذاتاً دوست داشته باشد ولو مانع اغراض ديگري باشد، در تحصيل آن سعي و كوشش مي‎كند. گويند ترقي علم در هر ملتي متفّرع بر اين بوده است كه آن را ذاتاً دوست داشتند يا براي غرض ديگري تحصيل مي‎نمودند.» (44) از سوي ديگر علامه جعفري معتقد است كه درك شناخت علوم نبايد تنها براي آرايش ذهني و كسب امتيازات اعتباري صورت بگيرد بلكه حتماً بايد در جهت ايجاد زمينه‎هاي مناسب براي برخورداري جامعه از حيات معقول مورد بهر‎ه‎برداري قرار بگيرد.(45) در اين خصوص يكي از پندهاي گرانماية پيامبر اكرم (ص) به ابن‎مسعود آن است كه:«اي پسر مسعود: هر كه علم براي دنيا آموزد و مهر دنيا و زيورهاي آن را بر علم برتري دهد و برگزيند مستوجب خشم خداوند است وبايد با يهود و نصاري كه كتاب خدا را پشت سر نهادند در ، پايين‎ترين قسمتهاي دوزخ بماند.» (46) از اين‎رو،‌ با عنايت به مطالب پيش گفته، درمي‎يابيم كه خود علم في‎نفسه يك امر وجودي است. و وجود هم شرافت دارد. ليكن انسان مؤمن پيوسته بدين نكته ، ارجمند واقف است كه از علم و دانش بايد براي رسيدن به جاذبه ، ربوبي استفاده كرد و هدف تنها خدا باشد ولا غير،‌ بنابراين نيت مؤمن از توليد علم بايد قرب الهي باشد و اين مطلب منافاتي با دوست داشتن علم ندارد.

•پارادوكس علم و عمل

در دين مبين اسلام بر روي مسأله عمل تأكيد بسيار شده است. تا بدانجا كه در افواه عموم مسلمين معروف است كه مي‎‎گويند، اصل، عمل انسان است نه چيز ديگر، حال اگر ما وقت عزيز خود را مصروف تحصيل و توليد علم بنماييم آيا از عمل بازنمي‎مانيم؟ به سخن ديگر چگونه مي‎توان تناقض علم و عمل را براي خود حل نمود؟ اگر به مدّاقه و كنكاش در خصوص علم و عمل بپردازيم. به نيكي درمي‎يابيم كه «علم و عمل علي‎التحقيق جوهرند نه عرض. بلكه فوق مقوله‎اند و انسان به علم و عمل ارتقاء وجودي مي‎يابد، و هر كس بدان پايه كه علم آموخته و عمل اندوخته، به همان اندازه انسان است و قدر و قيمت دارد.» (47)

آدمي اگر مي‎خواهد به آسمان كمال پرواز نمايد و هدف راستين حيات را بخوبي ادراك نمايد. بايد با دو بال علم و عمل پرواز كند تا در ملكوت آسمانها، كه خود با عظمت است، به عنوان «عظيم» خوانده شود. چنانكه امام صادق (ع) مي‎فرمايند: «هر كه براي خدا علم را بياموزد و به آن عمل كند و به ديگران بياموزد در مقامهاي بلند آسمانها عظيمش خوانند و گويند: آموخت براي خدا ، عمل كرد براي خدا، تعليم داد براي خدا.» (4

از اين بيان نوراني مي‎فهميم كه اولاً علم را براي خدا بايد آموخت ، ثانياً علم با عمل هم‎دوش است و علم، عمل را صدا مي‎زند و در نتيجه مكمل يكديگرند، ثالثاً چنانكه پيامبر (ص) به ابن‎مسعود مي‎فرمايند: هر كه بياموزد و عمل نكند، خداوند او را در قيامت كور محشور سازد. (49) رابعاً هر كه عمل كرد به معلومات خودش خداوند مجهولات او را معلوم مي‎فرمايد: (50) زيرا امام صادق (ع) مي‎فرمايند: «من عمل بما علم، ورثه الله علم ما لم يعلم. كسي كه به دانستة ، خود عمل كند. خداوند علم و آنچه كه نمي‎داند را نيز به او خواهد داد.» (51) بنابراين رابطة علم با عمل در فرهنگ اسلامي يك موضوع حل شده‎اي است و نيازي به تفضيل ندارد.

•سخن پاياني

علاوه بر پارادوكسهاي عنوان شده موارد ديگري همانند: تخصص و تعهد، دانش و ارزش، فكر و ذكر، توليد علم و تربيت‎ ديني، مطرح است كه بخاطر اختصار از بيان آنها خودداري شد. هر چند به طور تلويحي در لابلاي مطالب ذكر شده‎اند. به نظر مي‎رسد اگر اين گره‎هاي دروني براي عموم مسلمين گشوده شود و اين تعارضها و تناقضات بعضاً روحي درست تبيين شود، آينده، علمي مسلمانان، كه پيوسته دغدغه، اخروي دارند،‌ از تجلْي و تلألو خاصي برخوردار خواهد شد. اميد آنكه اين نوشته گامي هر چند كوچك در جهت بازگشايي و بازنمايي راه پر نشيب و فراز توليد علم و جنبش نرم‎افزاري در جهان اسلام باشد و ما را در مسير توليد علم، در پرتو عنايات صاحب زمانمان حضرت مهدي (عج) مستدام و پاينده بدارد.
نيك بسيار بگفتيم در اين باب سخن و اندكي بيش نگفتيم هنوز از بسيار
انه مفيض الخير و الجود

**donsaeid** · 07-12-2006, 12:01 AM

يكي از ويژگي هاي عمومي كشورهاي حوزة خليج فارس را بايد در سنت گرايي و تركيب آن با مؤلفه هايي از دين گرايي دانست. شهروندان حوزة جنوبي خليج فارس همانند بسياري ديگر از گروه هاي اجتماعي، ملجاء و پناهگاه خود را در دين جست وجو مي كنند. بر اساس قالب ها و قواعد ديني، هويت مي يابند. تجارب، عقايد و رويكردهاي نظري خود را بر مبناي شاخص هاي ديني سازمان دهي مي كنند. بدون در نظر گرفتن هويت ديني هيج جامعه اي قادر به ايفاي نقش نيست.

روند دين گرايي نه تنها در بسياري از كشورهاي جهان گسترش يافته است، بلكه بايد آن را به عنوان جلوه اي از هويت بازسازي شدة گروه هاي پراكنده دانست. گروه هايي كه طي دهه هاي گذشته در معرض هويت گرايي قرار گرفته اند، از ادبيات ديني به عنوان برنامة سياسي خود استفاده كرده و در نتيجه، بين استراتژي و رفتار سياسي با جلوه هايي از قواعد ديني پيوند ايجاد مي شود.
در بين جوامعي كه هويت سازي خود را بر اساس قالب هايي از دين گرايي قرار داده اند، كشورهاي خاورميانه از اهميت ويژه اي برخوردارند. آنان توانسته اند به گونه اي تدريجي موقعيت سياسي، تمدني و هويتي خود را بازسازي كنند.
اگرچه باري موزان در مقالة خود با عنوان الگوهاي جديد امنيت جهاني در قرن بيست و يكم ، بيان داشته است كه جهان اسلام و تمدن سنتي كشورهاي خاورميانه تنها مجموعه اي محسوب مي شود كه از زمان افول امپراتوري عثماني موفق به باز تأسيس خود نشده است؛ اما واقعيت هاي موجود بيانگر آن است كه موج جديد اسلام گرايي عامل اصلي تحول در قواعد سياسي خاورميانه محسوب مي شود.
به همان گونه اي كه هويت اسلامي عامل اصلي دگرگوني در كنش سياسي كشورهاي خاورميانه مي باشد، شيعيان نيز از دهة 1980، جايگاه سياسي و هويتي خود را در تمامي واحدهاي حوزة خليج فارس ترميم كرده اند. آنان به گونه اي تدريجي تبديل به بازيگر سياسي مؤثري در كشورهاي منطقه گرديدند. شواهد نشان مي دهد كه جايگاه شيعيان نه تنها در تمامي منطقة سياسي خاورميانه ارتقا يافته، بلكه مي توان تأكيد كرد كه چنين فرآيندي در حوزة خليج فارس از اهميت ويژه اي برخوردار شده است.
سؤال اصلي اين مقاله آن است كه هويت يابي شيعيان و بازتأسيس نهادهاي هويتي و سياسي آنان، چه تأثيري بر فضاي سياسي كشورهاي حوزة خليج فارس به جا گذاشته است؟ آيا شيعيان قادر هستند تا موقعيت خود را ارتقا داده و تبديل به نيروي مؤثري در شكل بندي هاي سياسي خليج فارس كردند؟ اگر چنين فرآيندي شكل گيرد، چه تأثيري بر تحولات منطقه اي بر جاي مي گذارد؟ و چه نوع از ساخت هاي سياسي جديد در منطقه سازمان دهي مي شود؟
در پاسخ به سؤالات ياد شده، بايد تأكيد داشت كه شيعيان طي سال هاي گذشته داراي معضل مشروعيت بوده اند. گروه هاي ناسيوناليسم عرب كه عموماً جلوه هايي از راديكاليزم سياسي سني را بر منطقه حاكم كرده بودند، شيعيان را به عنوان يكي از عناصر اصلي معماي امنيتي (Secarty Dlamma) منطقه مي دانستند. به همين دليل بود كه در دهة 1980، رژيم هاي موجود حوزة خليج فارس از ناحية مردم كشور خود احساس تهديد مي كردند. در بين گروه هاي اجتماعي كه نگراني هاي امنيتي را ايجاد مي كردند، شيعيان از جايگاه ويژه اي برخوردار بودند. رژيم هاي سياسي حوزة خليج فارس از اين موضوع نگران بودند كه آيا انقلاب اسلامي ايران مي تواند احساسات انقلابي ضد حكومتي را در منطقه ايجاد كند؟ اين نگراني در شرايطي اوج مي گرفت كه از يك سو شكنندگي ساختار سياسي كشورهاي منطقه افزايش مي يافت و از سوي ديگر، تحرك شيعيان به گونة قابل توجهي ارتقا يافته و در نتيجه، جلوه هايي از مبارزه جويي اسلامي با رويكرد شيعي را به وجود آورده بود.
كشورهاي حوزة خليج فارس نسبت به ماهيت انقلابي جمهوري اسلامي ايران نگران بودند. آنان بر اين اعتقاد بودند كه گسترش انقلاب اسلامي در ذات ايدئولوژيك انقلاب ايران قرار دارد. بنابراين، جلوه هايي از عمل گرايي نمي تواند فضاي سياسي منطقه را تغيير دهد. مؤلفه هاي ياد شده بيانگر آن است كه نگراني كشورهاي حوزة خليج فارس نسبت به شيعيان خود و همچنين موج هاي پوياي انقلاب اسلامي بيش از حد ممكن به نظر مي رسيد. گراهام فولر در اين ارتباط بيان مي دارد كه در بين شيعيان حوزة خليج فارس، كشور عراق از اهميت و محوريت خاصي برخوردار است. شواهد نشان مي دهد كه شيعيان عراقي هم از نظر تعداد و هم از نظر تأثير فكري و ايدئولوژيك، مهمترين گروه شيعه در جهان عرب به شمار مي روند. پنجاه و پنج تا شصت درصد جمعيت بيست و دو ميليوني عراق را شيعيان تشكيل مي دهند كه تقريباً تعداد آنان به دوازده ميليون نفر مي رسد. اكثر آنان عرب هستند، اما گروه اندكي از شيعيان عراقي را كردها، تركمن ها و فارس هاي عرب شده در بر مي گيرند.
شيعيان عراقي از سال 1991 به بعد سرسخت ترين دشمن رژيم صدام حسين محسوب مي شوند. زيرا آنان طي سال هاي 1958 به بعد، همواره در معرض شديدترين سياست هاي تبعيضي قرار داشتند. در اين مقطع زماني، هيچگونه زمينه اي براي جايگاه يابي و تأثيرگذاري شيعيان ايجاد نشده بود. اگر چه همواره اين گروه نقش مؤثري در انقلاب هاي اجتماعي عراق ايفا كرده است.
شيعيان عراق هم اكنون به عنوان مركز تأثيرگذار بر هويت و رفتار سياسي ساير شيعيان عرب محسوب مي شوند. به همين دليل است كه كشورهايي همانند اردن، امارات عربي متحده و مصر نسبت به فضاي موجود عراق نگران هستند. زيرا موجي كه در عراق ايجاد شده است، مي تواند ساير كشورهاي عرب حوزة خليج فارس را تحت تأثير قرار دهد. طي سال هاي گذشته، شيعيان آموخته اند كه از الگوي متقاعد سازي مسلمانان سني استفاده كنند. آنان تلاش دارند تا حسن نيت خود را به مسلمانان اهل تسنن اثبات كنند.
علي رغم روند ياد شده، مي توان نشانه هايي از تداوم ستيزش كشورهاي منطقه نسبت به شيعيان را ملاحظه نمود. در دوران گذشته، كشورهاي حوزة خليج فارس، هويت خود را از طريق ويژگي كشورهاي متعارض خود تعريف مي كردند.
در دهة 1980، تمامي كشورهاي عربي حوزة خليج فارس، حمايت خود را از عراق در برابر ايران به عمل مي آوردند. آنان ايران را به عنوان دشمن خود تلقي كرده و از اين طريق، هويت سازي اعراب حوزة خليج فارس ايجاد شده بود. در اين دوران، ناسيوناليسم عربي محور اصلي جدال گرايي عليه ايران محسوب مي شد.
تحولات عراق، قواعد و الگوي روابط منطقه اي اعراب را دگرگون نمود. به قدرت رسيدن شيعيان در عراق منجر به ظهور دومين كشور شيعه در منطقه گرديد. اين امر با توجه به عرب بودن شيعيان عراقي، زمينة مناسب تري براي هويت يابي شيعيان در تمامي كشورهاي حوزة خليج فارس را بوجود آورد. هم اكنون واحدهاي سياسي حوزة خليج فارس همچنين شهروندان آنان با پديده جديدي روبه رو شده اند. آنان ناچار هستند تا شرايطي را مورد توجه قرار دهند كه بيانگر وجود دو كشور شيعي در شمال خليج فارس مي باشد. در اين وضعيت، گروه هاي شيعي به گونة اجتناب ناپذيري از انگيزة لازم براي هويت يابي برخوردارند. اگرچه آنان فاقد مرجعيت يكسان هستند و از سوي ديگر، به گفتماني متفاوتي وابسته هستند، اما واقعيت هاي جديد بيانگر آن است كه هويت يابي شيعيان بر فرآيندهاي سياسي حوزة خليج فارس تأثيرگذار خواهد بود. گستره و شدت مقاومت شيعي در برابر رژيم هاي سياسي موجود در تمامي كشورهاي حوزة خليج فارس افزايش خواهد يافت.
در ميان شيعيان حوزة خليج فارس، كشور بحرين وضعيت مشابهي با عراق را دارا مي باشد. اگر چه هم اكنون بحرين به عنوان يكي از پايگاه هاي سياسي و امنيتي آمريكا در خليج فارس محسوب مي شود، اما واقعيت هاي موجود بيانگر آن است كه در صورت ناديده گرفتن انتظارات شيعيان در اين كشور، زمينه براي ظهور بحران هاي سياسي وجود دارد. شيعيان بحرين در وضعيت بسيار ناگواري به سر برده و حكومت الخليفه از هر گونه تحرك سياسي، مشاركت و ايفاي نقش شيعيان جلوگيري به عمل مي آورد. طي سال هاي گذشته، هر گاه شيعيان بحرين تلاش نمودند از راه هاي مشروع، مسالمت آميز و دموكراتيك در صدد شكستن پوستة حكومت تبعيض آميز برآيند، مورد سركوب قرار گرفته و از اين طريق، موقعيت خود را از دست دادند.
اين امر نشان مي دهد كه تاكنون مطالبات مشروع شيعيان بحرين ناديده گرفته شده است. اگرچه به قدرت رسيدن شيخ حمدالخليفه منجر به آزادسازي روحاني برجستة شيعي، عبدالامير الجمري گرديد، اما شرايط موجود بيانگر آن است كه جلوه هايي از تبعيض گذشته ادامه يافته است. با انحلال پارلمان بحرين و همچنين ايجاد مجلس مشورتي، در سال 1993 موقعيت شيعيان كاهش بيشتري پيدا كرد. روش سركوب شيعيان بحرين به اين صورت بوده است كه حكومت آنان را منسوب به نيروهاي خارجي به ويژه ايران مي داند. از سوي ديگر، براي سركوب آنان از سيستم هاي امنيتي اردن و عربستان سعودي نيز استفاده مي كند.
شيعيان كويت برخلاف هم كيشان خود در بحرين از موقعيت اجتماعي و اقتصادي مطلوب تري برخوردارند. شواهد نشان مي دهد كه شيعيان كويت از موقعيت اقتصادي و فرصت هاي شغلي بهتري در مقايسه با ساير شيعيان حوزة خليج فارس برخوردارند. به اين ترتيب، مي توان به اين جمع بندي رسيد كه آنان در ساختار سياسي و اجتماعي كشور جذب گرديده اند. بخشي از شيعيان كويت را نيروهاي اجتماعي تشكيل مي دهند كه از ايلام مهاجرت كرده و در چندين نسل حضور خود را تثبيت كرده اند. شيعيان كويت از مراجع مختلفي پيروي مي كنند و از سوي ديگر، داراي رويكرد سياسي كاملاً متنوعي هستند. از سال 1991 به بعد، حكومت كويت هيچگونه نگراني امنيتي از شيعيان كشور نداشته است.
شيعيان عربستان سعودي را گراهام فولر به عنوان مسلمانان فراموش شدة جهان عرب مي داند. مسلماناني كه نه تنها گرفتار تبعيض قانوني بوده، بلكه بر اثر فشار علماي وهابي هر گونه هويت يابي آنان سركوب مي شود. اگر چه شيعيان سعودي، فعاليت سياسي مؤثري انجام نداده اند و داراي اهداف سياسي اجتماعي متعادلي هستند، اما گروه هاي متعصب مذهبي در عربستان، آنان را بدعت گذار در دين و مشرك مي دانند. به همين دليل است كه امكان جذب شيعيان در ساختار قدرت عربستان وجود ندارد.
تحولات عراق زمينه را براي دگرگون سازي ساختار قدرت در تمامي كشورهاي حوزة خليج فارس فراهم آورده است. اگرچه شيعيان در روند تحرك اجتماعي و هويت يابي قرار گرفته اند، اما فراتر از موج هاي درون ساختاري كه ماهيت مشروع و دموكراتيك دارد، شكل جديدي از هويت يابي و تحرك منطقه اي نيز ايجاد شده است كه بر سرنوشت سياسي شيعيان تأثير بجا مي گذارد.
تاكنون كشورهاي حوزة خليج فارس، شيعيان را به عنوان نيروهاي تأثيرپذير از ايران مورد خطاب قرار مي دادند. به همين دليل بود كه شيعيان بحرين و عربستان سعودي با محدوديت هاي سياسي فراگيري روبه رو شدند. اين امر هم اكنون با جلوه هايي از تغيير و دگرگوني روبه رو شده است. به هر ميزان كه تحولات سرعت بيشتري پيدا مي كند و دگرگوني هاي سياسي مؤثرتري در خاورميانه شكل مي گيرد، شيعيان مي توانند از محاق دولت هاي كنترل كننده خارج شوند. ظهور دولت هاي شيعي در حوزة خليج فارس به گونه اي اجتناب ناپذير، نيروهاي فراموش شدة جهان عرب و حوزة خليج فارس را به عناصر پرتوان و مؤثري تبديل مي كند كه قادر به تأثيرگذاري بر فرآيندهاي سياسي خليج فارس هستند.

**donsaeid** · 07-12-2006, 01:17 AM

امكان شناخت و فهم يقينى از دين

آنچه در انديشه اسلامى و مباحث معرفت‏شناسى در مورد «امكان معرفت» آمده است، مقصود، امكان معرفت يقينى است؛ و گرنه، شناخت همراه با احتمال خلاف، حقيقتا شناخت نيست، بلكه ترديد و شك است.

چكيده:
مقاله حاضر، كوشش مختصرى است جهت پاسخ به برخى پرسشهاى بنيادين و مبنائى در حوزه معرفت دينى.
پرسشهاى اصلى كه نوشتار حاضر در صدد پاسخگويى به آنها مى‏باشد، عبارت است از اين كه: 1ـ آيا فهم و شناخت يقينى از دين امكان‏پذير است؟ 2ـ آيا نفس الامر و حاق دين، قابل دسترسى است؟ 3ـ آيا شريعت عريان قابل وصول است؟ 4ـ و آيا...
اينها سؤالاتى است كه در صورت پاسخ آنها، خيلى از شبهات و مسائل حساس در زمينه دين و معرفت دينى برطرف خواهد شد. از اينرو جهت پاسخ به سؤالات ياد شده، نخست لازم است اشاره‏اى هر چند گذرا به مباحث عام معرفت‏شناسى (امكان معرفت يقينى، انواع يقين، انواع شناخت، معيار صحت و سقم آنها و...) داشته باشيم. سپس با تحليل معارف دينى و انواع آنها، به پاسخهاى اصلى دست يابيم. در معرفت دينى به اين نتيجه رسيديم كه: اولاً، در تمامى آموزه‏هاى دينى، قابليت فهم و شناخت يقينى وجود دارد. ثانيا، در برخى معارف دينى، فهم يقينى از نوع منطقى نيز قابل تحقق است و در برخى ديگر، صرفا يقين روان‏شناختى بدست مى‏آيد. ثالثا، با اثبات امكان يقين در معرفت دينى، واقع‏نمايى و معقوليت دين و گزاره‏هاى دينى نيز اثبات مى‏گردد. رابعا، وقتى فهم يقينى از دين امكان دارد، اين نشان از معنادارى گزاره‏هاى دينى است.خامسا، وقتى گزاره‏هاى دينى معنادار، قابل فهم و يقين‏آور بود، به اين نتيجه مى‏رسيم كه ساختار زبانى گزاره‏هاى دينى، متناسب با مكانيزم فهم عرف عقلا مى‏باشد.

مقدمه

آيا مى‏توان به شناختى از هستى، جهان و انسان دست پيدا كرد كه كاملاً با واقع همخوانى داشته باشد و ذره‏اى شك و احتمال در آن راه نداشته باشد؟
اين پرسش، از ديرباز فرا روى انديشمندان قرار گرفته و معمولاً تحت عنوان «امكان شناخت»، مورد بحث و بررسى قرار مى‏گيرد.
در طول تاريخ فلسفه، شبهات و سؤالاتى در اين زمينه مطرح بوده و بعضى افراد در امكان آن ترديد داشته‏اند؛ ولى با كمترين دقت و تأملى مى‏توان گفت: شك مطلق، محال و غيرقابل تحقق است؛ زيرا كسى كه ادعاى شك مطلق دارد، در شك خود، شك ندارد و اگر به علم حضورى و سرّ يقينى بودن آنها توجه كنيم، به امور يقينى و غيرقابل ترديد فراوانى كه هم وجود دارند و هم وجودشان عين واقع است، اذعان خواهيم كرد و اصولاً استدلال بر عدم يقين، خود، متضمن علم و يقينهاى فراوانى است كه مقدمات استدلال و شكل آن و قاعده «اجتماع نقيضين» از جمله اين علوم است.
در واقع، منكر يقين، به انكار و شك خود، علم يقينى دارد و از همين نقطه مى‏توان علوم و يقينهاى فراوانى را ارائه كرد كه منطقا جاى شك و ترديدى در آنها وجود ندارد و در اين كه انسان از علوم و يقينهاى فراوانى گريز ندارد، نمى‏توان ترديد روا داشت؛ از اينرو، در فلسفه و منطق، بويژه در انديشه اسلامى، در امكان معرفت يقينى، هيچ شك و شبهه‏اى وجود نداشته و همه انديشمندان اسلامى در اين باره، اتفاق نظر دارند. آنچه در انديشه اسلامى و مباحث معرفت‏شناسى در مورد «امكان معرفت» آمده است، مقصود، امكان معرفت يقينى است؛ و گرنه، شناخت همراه با احتمال خلاف، حقيقتا شناخت نيست، بلكه ترديد و شك است.(2)بنابراين، بحث حاضر را با اين پيش فرض شروع مى‏كنيم كه «معرفت يقينى» ممكن است.

يقين
يقين در لغت، قسمى از آگاهى است كه در آن جهل و شك وجود ندارد و نابودگر شك(3)، فراهم‏آورنده آرامش روانى(4)، پايدار كننده حكم و تصديق(5) و برآمده از انديشه و استدلال(6) مى‏باشد. يقين در اصطلاح عبارت است از: «التصديق المطابق للواقع الثابت(7)؛ يعنى: باور جزمى مطابق با واقع و غيرقابل زوال».
از تعريف ياد شده، ساير حالات ادراكى از قبيل: ظن، جهل و اعتقاد مقلد كه به رأى صواب رسيده، خارج مى‏شود. از ويژگيهاى يقين اين است كه نقيض گزاره مورد باور، هرگز و در هيچ زمانى واقع نمى‏گردد. اين ويژگى صرفا در گزاره‏هاى عقلى ضرورى يافت مى‏شود.
خصيصه ديگر يقين، زوال‏ناپذيرى است. اين خصيصه، ثمره دليل ويژه هر شناخت يقينى است.
در تبيين دقيقتر مى‏توان گفت: در يقين (يقين منطقى) شش عنصر وجود دارد:

1ـ باور به اين كه «چيزى چنان هست يا چنان نيست.»
2ـ مطابق بودن گزاره يا باور با آنچه خارج از آن است و گزاره از آن حكايت مى‏كند.(

3ـ آگاه شدن شناسنده از اينكه باورش مطابق با واقع است.
4ـ آگاهى به ناممكن بودن اينكه باور ياد شده، مطابق با واقع نباشد يا اين كه نقيض آن واقع شود.
5ـ ناممكن بودن اين كه زمانى مقابل باور يا نقيض گزاره مورد نظر اتفاق بيافتد.
6ـ همه عناصر يادشده، برآمده از چيزهايى باشد كه حقيقتا و بالذات چنين هستند.
اين تعريف با ويژگيهاى ياد شده، مربوط به يقين منطقى مى‏باشد. براى تفكيك يقين منطقى از ساير يقينها به انواع يقين اشاره و مقايسه خواهد شد.

انواع يقين

يقين داراى انواعى است كه در ذيل به برخى از اقسام مهم آن كه در بحث حاضر نقش دارند، اشاره مى‏گردد:

1ـ يقين منطقى
تعريف ياد شده مربوط به همين نوع از يقين مى‏باشد و اين همان معنايى است كه منطق برهان ارسطو از واژه يقين، آن را قصد كرده است. همانگونه كه از تعريف مذكور بدست مى‏آيد، يقين منطقى از دو علم مركب است و تا زمانى كه علم دوّم به علم اوّل افزوده نشود، در منطق برهان، يقين حاصل نمى‏شود. آن دو علم عبارتند از: علم به قضيه معين و علم به اين كه محال است كه قضيه به آن شكلى كه معلوم است نباشد.(9)
در يقين منطقى، مقدماتى از نظر منطقى مرتب مى‏شود و موجب يقين به نتيجه مى‏گردد؛ يقين حاصل از مقدمات كه داراى ترتيب بوده و اصول منطقى شكل اوّل يا اشكال ديگر در آنها كاملاً رعايت شده باشد.

2ـ يقين روانشناختى (= يقين ذاتى)

اين قسم از يقين عبارت است از جزم انسان به يك گزاره، به نحوى كه احتمال هيچ گونه شك يا خلافى داده نشود. البته نفى احتمال خلاف، در اينجا به معناى استحاله آن، آن گونه كه در يقين منطقى مطرح است، نيست.(10)
چنين يقينى، حالتى روانى در دارنده آن است و به همين دليل به آن يقين ذاتى (subjective) و يا يقين روانشناختى مى‏گويند. در اين يقين، به هيچ وجه، مطابقت آنچه مورد يقين است با واقع شرط نگرديده و از اينرو، اين اصطلاح از يقين، مفهومى عام است كه هرگونه باور جزمى اعم از يقين منطقى، جهل مركب، تقليد را در بر مى‏گيرد.

به عبارت ديگر: از دو حالت و ساحت ارتباط با جهان خارج و ارتباط با شناسنده كه براى يقين وجود دارد، تنها جنبه ارتباط با شناسنده را در بر مى‏گيرد و نسبت به چگونگى ارتباط با جهان خارج از حيث مطابقت يا عدم مطابقت با آن، ساكت است.

فرق يقين روانشناختى و يقين منطقى

يقين روانشناختى اعم از يقين منطقى و يقين غيرمنطقى است؛ هر چند درست است كه يقين منطقى كه داراى شالوده و بناى منطقى است، مصداقى از يقين روانشناختى است، ولى يقين روانشناختى كه در ماقبل يقين منطقى قرار مى‏گيرد، مفيد وجه تمايز و تباعد آنها از همديگر است.

يقين روانشناختى به حوزه فاعل شناسايى تأكيد دارد؛ زيرا همانگونه كه گفته شد، يقين دو جنبه دارد: جنبه مربوط به فاعل شناسايى و جنبه مربوط به مُدرَك و واقعيت كه در يقين روانشناختى، يقين، وصف فاعل شناسايى است و اين نوع يقين، قابل تشكيك بوده و مى‏تواند داراى مراتب باشد.

در يقين روانشناختى، صرفا اطمينان نفس، كافى است. به خاطر همين است كه در تعريف يقين روانشناختى آمده است: «يقين از لحاظ روان‏شناختى، همان اطمينان خاطر نسبت به حكمى است كه آن را حق مى‏انگارد».(11) معيار، حالت نفسانى است، نه مطابقت با واقع و حتى راه‏هاى بدست آوردن اينگونه يقين، راه مرسوم و منطقى هم نباشد، ولى انسان به يقين و طمأنينه، خاطر برسد، يقين اطلاق مى‏شود، البته در حوزه روانشناختى، نه در حوزه واقعيت و نفس الامر.

يقين روانشناختى در مقابل شك روانشناختى قرار دارد، نه شك منطقى؛ چون شك منطقى با يقين منطقى در تقابل است و آنچه كه يقين منطقى نباشد، دايره وسيعى دارد؛ يا يقين روانشناختى است، يا شك منطقى و يا شك روانشناختى. به عبارت ديگر، در هر يقين منطقى بايد يقين روانشناختى هم باشد، اما عكس آن صادق نيست؛ زيرا يقين روانشناختى، هميشه از راه منطقى حاصل نمى‏شود، بلكه ممكن است حتى بدون پيمودن هيچ راهى، يقين روانشناختى حاصل شود.

برخى از منطقدانان براى تفكيك دو اعتبار ياد شده از يقين، اصطلاح يقين بالمعنى‏الاعم و يقين بالمعنى الاخص را بكار مى‏برند كه مراد از يقين بالمعنى الاعم، همان يقين روانشناختى است و يقين بالمعنى الاخص، مربوط به يقين منطقى مى‏باشد.

ISLAM - Ehyagare hoghoghe bashar

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment