ISLAM - Ehyagare hoghoghe bashar

[donsaeid]

مفهوم توسعه يافتگى
20 سال از جنگ جهانى دوم گذشته بود و طرحهاى جهانى مانند طرح مارشال با اين رويكرد كه توسعه با رشد اقتصادى مترادف است با شكست مواجه شد و مفهوم توسعه به چالش كشيده شد؛ آن چنان كه ديكنسون نوشت «هركس به نوعى در مورد توسعه سخن مىگويد. اما واقعاً معنى توسعه چيست؟» مسلماً اين كلمه معنى سادهاى ندارد، بلكه براى هر كس كه دربارهى آن سخن مىگويد، معنى جداگانهاى دارد.(15)

در همان سالها، هنوز تصور از غالب توسعه، دستيابى به اندازه و تركيبى صحيح از سرمايه (چه از راه پسانداز و چه سرمايهگذارى ملى) براى دنبال كردن همان راه رفتهى كشورهاى توسعه يافته بود.(16) در اين مسير و در خلال رقابت براى جلب كشورهاى تازه به استقلال رسيدهى دههى 1960 سهم اين پسانداز نيز تعيين شد و افرادى مانند «روستو» (W.W.Rostow)، اقتصاددان سرشناس آمريكايى گفته بودند: «كشورهايى كه بتوانند به يك توسعهى مستمر دست يابند.» در ادامهى همين نظرات، مدلهاى رياضى نيز ارائه شد؛ براى مثال مشخص گرديد، كه هر كشورى بخواهد به نرخى معادل رشد 7 درصدى دست يابد، نياز دارد كه 21 درصد درآمد ملى خود را پسانداز و سرمايهگذارى كند. حال اگر توان پسانداز او 15 درصد بود، 6 درصد بقيه را يا بايد با وامهاى خارجى پر كند يا امكان سرمايهگذارى بخش خصوصى خارجى را فراهم سازد.(17)

به اين ترتيب پس انداز و سرمايهگذارى داخلى، ارز خارجى، مهارت و مديريت خارجى يا داخلى از عوامل اصلى دستيابى به توسعه تا اواخر دههى 1960 براى كشورهاى عقب مانده محسوب مىشد.(1

در دههى 1790، معناى اصطلاح توسعه، از تمايل صرف به رشد اقتصادى كلى به مباحث جزيىترى چون توزيع درآمد و نابرابرى نيز كشيده شد.(19)

در دههى 1980، فروض ارزشهاى اخلاقى يا ارزشهاى هنجارى (ethical or normative value) نيز وارد مكاتب اقتصاد توسعه شد. در واقع در آن زمان باور جامعهاى مثل ايران به اين ضربالمثل: «هر آنكس كه دندان دهد، نان دهد» عاملى در رسيدن به درجهاى از توسعهيافتگى ديده شد.(20)

اين ديدگاه بيانگر اين سخن است كه عدم برخوردارى از ارزشهايى چون برابرى اقتصادى و اجتماعى، آموزش عمومى، استقلال ملى، نوسازى نهادها، مشاركت سياسى و اقتصادى، دموكراسى واقعى و اعتماد به نفس در كنار ريشه كن كردن فقر و افزايش سطح زندگى، توسعه را فراهم خواهد آورد.

مىدانيم كه بحث نقش ارزشها در توسعه را سالها قبل از دههى 1980 و در اوايل قرن نوزدهم ماكس وبر مطرح نمود. وبر يكى از ارزشهاى مذهبى در پروتستانيسم را عاملى مهم در شكلگيرى سرمايهدارى در غرب معرفى كرد. در واقع سخن روستو و وبر و ديدگاههاى توسعه تا اواخر دههى 1960 مشابه بود و همگى در راستاى همان فرمول پس انداز و سرمايهگذارى ختم مىشد. با اين تفاوت كه وبر منشأ را يك پديدهى ارزشى مىدانست.(21)

در آغاز دهه 1990، بحث جايگاه ارزشها در مباحث توسعه جدىتر شد. يكى از كسانى كه به اين مقوله توجه نمود، مايكل تودارو (Michael P.Todaro)، كارشناس مركز بررسى سياستها در شوراى جمعيت سازمان ملل و استاد اقتصاد در دانشگاه نيويورك، بود.

تودارو توسعه را ارتقاى پى در پى كل جامعه و نظام اجتماعى به سوى زندگى بهتر و يا انسانىتر تعريف كرده است. او معناى درونى توسعه را در حداقل سه ارزش اصلى دانسته است: 1) معاش زندگى، 2) اعتماد به نفس، 3) آزادى از قيد بندگى.(22)


شاخص توسعهى انسانى جهان اسلام
به اين ترتيب در ارزيابى ميزان توسعه يافتگى، علاوه بر ثروت اقتصادى به عنوان تنها شاخص توسعه يافتگى، عوامل ديگرى را نيز در نظر گرفتند؛ تا جايى كه سرانجام سازمان ملل، به جاى ثروت اقتصادى، ثروت انسانى را ثروت واقعى هر كشور دانست. اين تحول را مىتوان در مقدمهى گزارش توسعهى انسانى (Development Human) يكى از سازمانهاى وابسته به سازمان ملل متحد به نام برنامهى عمران سازمان ملل متحد (UNDP) ديد. در اين مقدمه آمده است:

«مردم، يعنى مردان و زنان، ثروت واقعى هر ملتى را تشكيل مىدهند. هدف توسعه، خلق شرايطى است كه مردم بتوانند در آن، از عمر طولانى و زندگى سالم و سازنده بهرهمند شوند. ليكن اين واقعيت ساده و در عين حال پرمعنا، غالباً در پى به دست آوردن رفاه مادى و ثروت مالى، فراموش شده است.»

انتشار نخستين گزارش توسعهى انسانى در سال 1990 كمك كرد تا «انسانها» دوباره در مركز توجه توسعه جاى گيرند. در مقدمهى اين گزارش گفته شد كه توسعه انسانى (Development Human) مفهومى را به مراتب گستردهتر از نظريات قراردادى توسعهى اقتصادى دارد.(23) و در همين گزارش براى نخستين بار از يك شاخص جديد به نام شاخص توسعهى انسانى (HDI) استفاده شد كه دربردارندهى سه زير شاخص است: 1 ـ اميد به زندگى (نشاندهندهى عمر طولانى و سلامت)، 2 ـ پيشرفت تحصيلى (نشاندهندهى سطح علم و دانش) و 3 ـ توليد ناخالص داخلى برحسب برابرى قدرت خريد به دلار (بيانگر وجود سطح زندگى شايسته و مناسب).(24)

در گزارشهاى سالهاى نخست، حداكثر شاخص مذكور چنين تعريف شده بود: كه هر گاه حداكثر زندگى مردم يك كشور 85 سال، صد در صد جمعيت باسواد و ميانگين سطح تحصيلات واجدين شرايط 15 سال (يعنى نزديك به ليسانس) باشد و به طور متوسط داراى قدرت اقتصادى سرانهى سالانه برابر 40 هزار دلار باشد، كشورى با شاخص توسعهى انسانى برابر يك است. اما اگر در كشورى، اميد به زندگى 25 سال باشد و تمامى ملت بىسواد باشند و فقط داراى قدرت اقتصادى سرانه - سالانه برابر 200 دلار باشند، داراى شاخص توسعهى انسانى برابر صفر خواهند بود.

در گزارش سال 2003، رقم 40 هزار دلار هم چنان ثابت مانده است. اما در شاخص آموزش (Education) تغييرى داده شده و به جاى ميانگين سطح تحصيلات، از زيرشاخصى به نام تركيب كل ثبت نام در دورههاى ابتدايى، متوسطه و آموزش عالى استفاده شد.(25)

براساس گزارش سال 2003، بالاترين شاخص توسعهى انسانى متعلق بهكشور نروژ با عدد 942/0 و كمترين، متعلق به كشور آفريقايى سيرالئون با رقم 275/0 بودهاست. (سازمان ملل، كشورها را از نظر شاخص توسعهى انسانى به سه دسته تقسيم كردهاست: توسعهى بالا كه مربوط به كشورهاى دارندهى شاخص بيش از 800/0 هستند. توسعهى متوسط، كشورهايى كه شاخص آنها 799/0 و كمتر و بيش از 500/0 هستند و توسعهى پايين كه مربوط به كشورهاى 499/0 و كمتر است.)

اگر تعريف عملياتى شمارهى سه را در نظر بگيريم، شاخص مذكور براى يك فرد مسلمان معادل 595/0 است. اين شاخص براى يهوديان جهان 826/0، براى مسيحيان 770/0، بى دينها و بودائيستها هر دو 752/0، زرتشتىها 580/0، هندوئيستها 576/0 و آنيميستها 489/0 است.

بررسىها نشان مىدهد كه يهوديان پراكنده در سطح جهان، نه تنها بالاترين شاخص توسعهى انسانى را دارند، بلكه بيشترين سهم آنان نيز در شرايط شاخص بالا زندگى مىكنند (66 درصد) و هيچ كدام از آنان در مناطقى كه شاخص توسعهى آنها است، به سر نمىبرند. در حالى كه فقط 2 درصد مسلمانان پراكنده در نقاط مختلف جهان، در شرايط توسعهى بالا، 61 درصد در توسعهى متوسط و 73 درصد در شرايط شاخص توسعهى پايين به سر مىبرند.

اگر معيار سنجش را كشورهاى با اكثريت مسلمان (تعريف عملياتى شمارهى دو) بدانيم، خواهيم توانست با استخراج از گزارش سال 2003، به ميانگين 610/0 با انحراف استاندارد 178/0 براى 45 كشور مذكور دست يابيم. اين شاخص نشاندهندهى آن است كه ساكنان 45 كشور با اكثريت مسلمان جهان از نظر توسعهى انسانى، پس از يهوديان (896/0)، بىدينها (807/0)، مسيحيان (759/0)، بودائيستها (674/0) و هندوئيستها (613/0) و پيش از آنيميستها (438/0) قرار دارند.

تحقيقات نشان مىدهد كه به غير از عقب ماندگى شديد، كشورهاى با اكثريت مسلمان، در مقايسه با كشورهاى با اكثريت ساير اديان بيشترين نابرابرى را دارند و از اين نظر در جهان داراى رتبهى اول هستند؛ زيرا همچنان كه ميزان ضريب اختلاف كشورهاى ديگر بين 10 تا 22 است. اين ضريب براى مسلمانان 29 است.(26)

درواقع، جهان اسلام در مقايسه با ساير اديان، از نظر توسعهى انسانى (تركيبى از وضعيت بهداشت و درمان، ميزان باسوادى و سطح تحصيلات باسوادان و قدرت خريد و توان اقتصادى مردم) به شدت عقب مانده است. همچنين از اين نظر، نابرابرى در ميان مسلمانان از تمامى اديان بيشتر است.در بررسىهاى آمارى حاضر سهمى از دلايل عقب ماندگى مذكور نشان داده مىشود.

[donsaeid]

1. عامل سواد و تحصيلات

سهم بىسوادى در ميان مسلمانان بيش از يهودىها، مسيحىها، بىدينها و بودائيستهاست. در حالى كه فقط 4 درصد يهوديان، 11 درصد مسيحيان، 15 درصد بىدينها و 22 درصد بودايىها بىسواد هستند. سهم بىسوادان از ساير اديان بيشتر و ضريب اختلاف آنان 4/22 است (اين ضريب در ميان بىدينها 9/4 و بودائيستها 4/20 است) عقب ماندگى و نابرابرى، در مورد سطح سواد نيز وجود دارد. يك يهودى به طور متوسط 2/10 سال درس خوانده است. اين ويژگى براى مسيحى 6/6، بىدين 1/6، بودائيست 1/5، هندوئيست 9/2 و مسلمان فقط 5/2 سال است.
كشورهاى اسلامى براى آموزش و پرورش ملتهاى خود كمترين را هزينه مىكنند. در واقع توزيع بودجه در كشورهاى با اكثريت مسلمان برخلاف وضعيت جهانى است. در جهان معاصر، به طور متوسط كشورهاى جهان، سهم بودجهاى كه براى هزينههاى آموزش و پرورش جامعه به نسبت(27) GNP خود هزينه مىكنند، بيش از بودجهى بهداشت و درمان و بيش از بودجهى نظامى است و به ترتيب بودجهى آموزش و پرورش 58/4 درصد، بهداشت 36/3 درصد و نظامى 77/2 درصد است در حالى كه در كشورهاى اسلامى به ترتيب نظامى 34/4 درصد، آموزش و پرورش 89/3 درصد و بهداشت 38/2 درصد است. (البته سهم بودجهى نظامى به GNPيهوديان در بالاترين سطح در جهان و معادل 1/8 درصد است. سهم آموزش و پرورش آنان 6/7 و سهم بودجهاى بهداشت نيز بالا و معادل 6 درصد است) ضمن آن كه نابرابرى سهم هزينههاى نظامى با ضريب اختلاف 118 بيش از سهم آموزش و پرورش و بهداشت در ميان كشورهاى جهان است. از اين نظر ضريب اختلاف سهم بودجهى بهداشت در ميان كشورهاى جهان 60 و آموزش و پرورش 42 است.

2. عامل وضعيت زنان

از نظر برخى ويژگىها وضعيت زنان مسلمان در مقايسه با زنان ديگر اديان بسيار نابهنجار است. بيشترين ميزان بارورى در ميان اديان مختلف، پس از آنيميستها مربوط به زنان مسلمان است. سهم مشاركت اقتصادى زنان مسلمان، پس از هندوئيستها در رتبهى ماقبل قرار دارد (1/48 درصد). سهم مشاركت سياسى آنان نيز پس از هندوئيستها و در رتبه ماقبل آخر قرار دارد. (8/21 درصد نمايندگان پارلمان در كشورهاى بىدين، 5/15 درصد در كشورهاى مسيحى، 5/12 درصد، يهودى و 5/11 درصد اعضاى پارلمان كشورهايى بودايى را زنان، تشكيل مىدهند. اين نسبت در كشورهاى اسلامى 5/7 درصد است.)
زنان كشورهاى اسلامى اجازه شركت در انتخابات و انتخاب شدن را بسيار دير به دست آوردند. آنها به طور ميانگين از سال 1950 حق رأى و 1951 حق انتخاب شدن را كسب كردند كه به ترتيب 5 و 6 سال ديرتر از متوسط جهانى بود.
سهم بىسوادى در ميان زنان مسلمان بسيار بالاست. در حالى كه حدود 43 درصد زنان مسلمان كاملاً بىسوادند. اين نسبت در ميان زنان يهودى فقط 6 درصد، مسيحى 13، بىدين 17 و بوداييست 24 درصد است.
تحقيقات نشان مىدهد كه در تمام اديان، سطح تحصيلات مردان بيش از زنان است، اما اين نابرابرى در ميان زنان و مردان مسلمان پس از آنيميستها، بيش از ساير اديان است. (ميزان تحصيلات مردان يهودى و بىدين 2/1 برابر زنان آنها، بودائيستها 3/1 برابر، مسيحيان 5/1 برابر، هندوئيستها 2 برابر، مسلمانان 1/2 و آنيميستها 3/2 برابر است.)

3. وضعيت رسانهها

ميزان دسترسى جوامع اسلامى به رسانهها با شاخص MCI معادل 570/0 در رتبهى پنجم اديان و پس از يهوديان (841/0)، بىدينها (802/0)، مسيحيان (736/0)، بودائيستها (576/0) قرار دارد.(2
آمارها حكايت مىكند كه هر 1000 فرد مسلمان به 50 نسخه روزنامهى يوميه، 3/6 كيلوگرم مطبوعات، 249 دستگاه راديو و 180 دستگاه گيرنده تلويزيون دسترسى دارند. در حالى كه بى دينها 786 نسخه روزنامه، 5/83 كيلوگرم مطبوعات و 350 دستگاه گيرندهى تلويزيون و مسيحيان 543 دستگاه، گيرندهى راديو دارند.
وضعيت مسلمانان در دسترسى به فناورىهاى نوين اطلاعاتى و ارتباطى نيز در سطح نازلى است به طورى كه شاخص دسترسى به فناورىهاى مذكور (ICTI) در كشورهاى اسلامى 519/0 است. اين شاخص براى يهوديان 900/0، بىدينها 758/0، مسيحيان 718/0 است.(29)
براساس آمارها، هر 1000 نفر ساكن كشورهاى بااكثريت مسلمان به طور متوسط حدود 8 خط تلفن، 4 تلفن همراه، 3 كامپيوتر و 6/15 اينترنت در اختيار دارند. اين در حالى است كه بالاترين ميزان تلفن، تلفن همراه، كامپيوتر و اينترنت همگى مربوط به يهوديان (به ترتيب تلفن و موبايل 9/45 دستگاه، كامپيوتر 6/24 و اينترنت 9/163) است.

در پايان لازم به يادآورى است كه در علتيابى عقبماندگى كشورهاى اسلامى به حقايق آمارى كه براى اولين بار استخراج و ارائه مىشود، بايد توجه كرد و انديشمندان كشورها و مذاهب اسلامى را دعوت نمود كه با دقت علمى، بدون تعصب و سوگيرى و تا حد امكان، با اجتناب از مداخلهى دولتها، رازهاى اين عقب ماندگى ديرينه را فاش كنند. در اين راه، قطعاً در كنار نظرات پيشگامان غيرمسلمانى چون ماكس وبر، بايد به ديدگاههاى انديشمندان مسلمانى همچون سيدجمالالدين اسدآبادى به گونهاى مشترك در آغاز راه نگاه كرد.

وبر معتقد است روحيهى جنگجويانهى مسلمانان فاتح همراه با عرفان و صوفىگرى جهانى نسلهاى بعدى، زهدگرايى بالقوهى اسلام را تخليه نموده و عناصر لازم براى «اخلاق فئودالى» را فراهم كرد. او اخلاق فئودالى يادشده را در پذيرش بردگى و رعيتپرورى، ناچيز و حقير دانستن زنان، عدم حضور نيروى كار آزاد و فقدان نگاه عقلانى و انگيزههاى اين جهانى توصيف مىكند.(30)

اما سخن انديشمندان مسلمان، بسيار عميقتر و واقع بينانهتر از وبر است. آنان معتقدند كه مردمان ضعيف شدهاند؛ زيرا حقيقت اسلام به وسيله ضربههاى پى در پى تحريف، به تباهى گراييده و امت نخستين، اساساً اين جهانى، معتقد جدى به انجام عمل و نيز عقلانى بوده و در واقع اين حكومتهاى اسلامى، فرقهها و مذاهب اسلامى و جوامع اسلامى بودهاند كه از مسير اسلام نخستين خارج شدهاند

[donsaeid]

آينده دين، و اديان جديد


اديانِ جديدِ «جديدترى» بروز خواهند كرد، در حالى كه برخى ديگر از آنها از بين مى روند; شمار كلى اعضاى آنها كه نسبت به كل جمعيت، درصد كوچكى است، ثابت باقى خواهد ماند. پيروزهاى نهايى اين ميدان احتمالا پنجاهه گرايان، آيين كاتوليك كاريزمايى و اسلام جهانى شده خواهند بود.

اشاره:

جامعه شناسان دين و دين پژوهان اصولا رغبتى از خود در ارائه پيش بينى نشان نمى دهند. مع الوصف در اين نوشتار سه پيش بينى جامعه شناختى مطرح شده: 1. سكولاريسم محتمل ترين سناريوى دينى پايان قرن بيستم است كه همچنان در شكل سكولاريسم كيفى ادامه دار است، اگرچه از سكولاريسم كمّى (آمارى) كاسته خواهد شد و جوامع دست كم در ظاهر ديندار خواهند شد و البته رشد دين دارى با رشد دين مساوى نيست; 2. دينِ نهادينه و سازمان يافته ناگزير با چالش هايى مواجه، و رشد جنبش هاى جديد دينى و اديان جديد بيشتر خواهد شد و البته جوامع و دولت ها عكس العمل هاى متفاوتى نسبت به فراگيرى اين پديده نشان خواهند داد; 3. به دليل غفلت از اديان سنتى و كاسته شدن از وزن تأثيرگذارى آنها در جامعه، اديان جديد با تكيه بر آموزه هاى متفاوت رشد خواهند كرد. اما اين رشد خود به نزاع داروينى و تنازع بقا ميان آنها خواهد انجاميد. پيش بينى مى شود تاسال2020 اين سه مهم، يعنى رشد سكولاريسم البته در نوع كيفى آن، افول اديان سنتى و نهادينه، و رشد و رقابت اديان جديد محورى ترين مسائل در بستر دين و دين دارى باشد.

قدرى شگفت آور است كه در كنفرانسى[7] را فراگير ساخت; اصطلاحى فاقد هر گونه ارزش داورى كه در مقايسه با دو اصطلاح «فرقه» و «كيش» مورد استقبال دانشمندان قرار گرفت. اصطلاح متأخرِ «اديان جديد» نيز به كار گرفته شد تا بر اديان جديدتر و سازمان يافته كه غالب آنها ريشه در قرن 19 دارند، مانند مورمون ها يا شهود يهوه، اطلاق گردد. دانشمندان به اين اصطلاحات روى خوش نشان دادند و تقريباً تمامى آنان براى پرهيز از كاربرد واژه هاى تحقيرآميز و تحقيركننده «فرقه» و «كيش»، اين دو اصطلاح را پذيرفتند. اما در تعريف و تعيين حد و مرزهاى اين دو نام هرگز اتفاق نظرى واقعى ميان آنها پيدا نشد. برخى صرفاً گروه هاى دينى قرن بيستم را جديد شمردند و برخى ديگر «اديان جديدِ» پايه گذارى شده در قرن نوزدهم را نيز داخل دانستند. برخى تنها كاريزمايى بودن را ملاك قرار دادند و برخى ديگر معيار آموزه اى را در نظر گرفتند و تنها در جاهايى كه جدايى هاى افراطى از خط فكر سنتى مسيحى و از ديگر اديان مانند بوديسم، اسلام، يهوديت و هندوئيسم ظاهر شد، از واژه «اديان جديد» يا «جنبش هاى نوپديد دينى» استفاده كردند. دسته بندى هاى فرعى ديگرى نيز ارائه شد. در ژاپن كشورى كه واژه شين شوكيو (Shin Shukyo)] اديان جديد[ مورد قبول دانشمندان آن مرز و بوم قرار گرفت براى پرهيز از كاربرد واژه تحقيرآميز «شينكو شوكيو (Shinko-Shukyo)]اديان تازه تولديافته[ يا اديان فاقد سنت، ميان دو طبقه تمايز قايل شدند: اديان قديمى تر و بزرگ تر; (شين ـ شوكيو) و اديان پس از جنگ جهانى دوم (شين شين ـ شوكيو يا اديان جديد جديد). با اين همه، پرسش هاى بى پاسخ زيادى باقى مانده است: آيا پنجاهه گرايان (Pentecostist) بخشى از جنبش هاى نوپديد دينى اند؟ درباره جنبش هاى بنيادگرايى كه در امريكاى لاتين، افريقا و آسيا پايه ريزى شده اند، چه مى گوييد؟ آيا بايد الهيات يا رفتار را ملاك قرار داد؟ كليساى تازه كار افريقا (كه به كليساهاى مستقل افريقا معروفند) چه هستند؟ آيا جنبش هاى نوپديد دينى اى وجود دارند كه از درون اسلام سربرآورده باشند؟ برخى جنبش هاى مورد بحث بر اين باورند كه اصطلاح «جنبش هاى نوپديد دينى» يا «اديان جديد» اگرچه در مقايسه با واژه هاى «فرقه» و «كيش» محترمانه ترند امّا تا حدودى از معناى اديان «مورد احترام» فاصله دارد.

در قرن بيست و يكم، در ميان بحث هاى رو به تزايد، صداهايى چند در حالى كه نسبت به كاربست جرم شناسانه واژه هاى «فرقه» و «كيش» از سوى دولت هاى كيش ستيزى مانند فرانسه، روسيه و چين اعتراض داشتند كاربرد اصطلاحات «جنبش هاى نوپديد دينى» و «اديان جديد» را متوقف كردند و به جاى آن ترجيح دادند كه از «خانواده هايى» متشكل از انجمن هاى دينى و معنوى ظهوريافته، سخن به ميان آورند. پرفسور گاردون ملتون در كتاب دائرة المعارف اديان امريكايى و نيز اين جانب در كتاب دائرة المعارف اديان در ايتاليا آغازگر اين رويكرد بوديم. من به رغم عهده دار بودن مديريت «مركز مطالعات اديان جديد» و عضويت فعال در گروه اديان جديد آكادمى اديان امريكا، هنوز ترديد دارم كه اين طبقه بندى ها آينده اى داشته باشند. آنها تا مدتى با ما خواهند بود و تا زمانى كه براى مقابله با حركت هاى كيش ستيز و مقابله با كيش ها ضرورى باشند، از آنها بهره مى گيريم، اما در نهايت روزى از صحنه بيرون خواهند رفت و به همين دليل است كه ترجيح مى دهم در اين جا از آينده سناريوى دينى بزرگ ترى بحث كنم و مجال را براى بحث از جنبش هاى نوپديد دينى يا اديان جديد باقى گذارم.

جامعه شناسان به طور كلى و دانشمندان دين به طور خاص اصولا در ارائه پيش بينى ها رغبتى از خود نشان نمى دهند. هاروى كاكسِ الهيدان در كتاب برجسته و خودپاسخگوى خويش به نام آتشى از آسمان[9] غلط از آب درآمد، اظهار مى كند كه بايد جامعه شناسان را به سبب اين كه او را گمراه كرده اند، سرزنش كرد. به عبارت ديگر، خودِ اين واقعيت كه بسيارى از پيش بينى هاى دهه 1970 درباره دين در سال 2000 نادرست از آب درآمد، مى تواند كورسوى اميدى در دل ها زنده كند. در واقع، با وجود نادرست بودن بسيارى از پيش بينى ها، برخى از آنها به حقيقت پيوسته اند. شمارى از گرايش هاى دينى در دهه 1970 مورد توجه قرار گرفتند; تعدادى در ورطه نابودى افتادند و برخى تا امروز ادامه يافته اند. با عبرت آموزى از خطايى كه د انشمندان دين در دهه 1970 مرتكب شده اند، مى توانيم اميدوار باشيم كه دست كم مرتكب خطاهاى ديگرى شويم و پيش بينى هايى ارائه كنيم كه در همان نگاه اول نامربوط به نظر نرسد.

محققان دهه 1970 با در نظر گرفتن سال 2000 سه نوع پيش بينى دينى انجام داده بودند كه تمامى آنها تا حدودى نابجا بودند، اما به طور كامل خالى از حقيقت و نادرست نبودند.

يكم، جامعه شناسان، اگرچه بيشتر در اروپا نه در امريكاى شمالى، سكولاريسم را محتمل ترين سناريوى دينى پايان قرن بيستم تلقى كردند. آنان ابراز داشتند كه فرايندى كه با نهضت روشنگرى آغاز شد، ادامه مى يابد يعنى دين هر چه بيشتر نامربوط مى شود. برخى (در حد يك اقليت) از اين نيز فراتر رفتند; و بيرون رانده شدن دين را به معناى سرنوشت تكاملى و محتوم دين برآورد كردند. تعدادى بيشتر پيش بينى كردند كه در سال 2000 دين در مقايسه با سال 1970، بدون اين كه از سال 1950 سخن بگوييم، نامربوط تر شود. در اواخر دهه 1990 اجماعى ميان جامعه شناسان پديد آمد كه از نادرستى نظريه سكولاريسم حكايت داشت. شمارى از جامعه شناسان امريكايى به ويژه آنان كه مروّج نظريه هاى گزينش عقلانى[10] بودند، به اين نتيجه رسيدند كه سكولاريسم صرفاً خطايى اروپايى بود; نوعى عموميت بخشى به پديده اى محلى كه تنها چند كشور اروپايى، بهويژه فرانسه و آلمان، را در بر گرفته بود. نظريه هاى سكولاريسم در اروپا مقبول باقى ماند، اگر چه در آن جا نيز كسانى پيدا شدند كه اين نظريه ها را بيشتر تفكر آرزومندانه جامعه شناسان سكولار ضد دين به حساب آوردند. در واقع، از نظر آمارى نظريه هاى سكولاريسم به يقين نادرست بودند. بر اساس آمار برخى نظرسنجى هاى صورت گرفته، دين در سال 2000 در مقايسه با دهه 1970 شايع تر شده است. شمار كسانى كه خود را «مذهبى» مى خوانند تقريباً در تمامى كشورها، از جمله دنياى غرب، رو به فزونى گذاشته است. پوشش رسانه اى نسبت به پديده هاى دينى نيز مانند دهه 1990 رو به افزايش است; شاهد ما بر اين ادعا گزارش حوادث و وقايع بين المللى در ارتباط با شخصيت ها و جنبش هاى دينى است; از پاپ ژان پل دوم تا دالايى لاما، از بنيادگرايى اسلامى تا جنبش انجيلى پروتستانى. با اين همه، اين نيز حقيقت دارد كه در پايان دهه 1990 فضاى سردترى دست كم در حوزه مطالعات آكادميك دين حاكم شده است. ديگر به آسانى نمى توان از نادرست بودن نظريه هاى سكولاريسم سخن گفت. گفته شده است كه تنها نظريه هاى آمارى سكولاريسم نادرست بودند. شمار دين نه تنها كم تر نشده كه انواع گوناگون دين ظهور يافته است. دين با تمام اهميت و برجستگى رسانه اى همچنان در تعيين گزينه هاى اخلاقى و سياسى، چه در حوزه فردى و چه در عرصه اجتماع به ويژه در غرب و ژاپن، داراى كمترين تأثيرگذارى است. پارادكس جالبى بروز كرد; دين به رغم فراگيرى و اهميت يافتن، كمتر دخيل و مربوط به حساب مى آيد; به بيان ديگر نظريه هاى كيفى سكولاريسم همچنان مورد توجه اند. واژگونى بزرگ دينى در دهه 1990 در عين حال كه «كمّيت» دين در جامعه را فزونى بخشيد، از ايجاد تغيير قابل توجه و مهم در «كيفيت» آن ناتوان ماند.

از آن جا كه اهميت يافتن دوباره دين در دهه 1990 را به سختى مى توان به دهه هاى بعدى نيز نسبت داد. دليلى بر اين پيش بينى نخواهيم داشت كه اين گرايش احتمالا در دهه هاى بعدى معكوس نشود و من در اين جا به برخى تأملات خويش درباره آنچه ممكن است در بيست سال آينده اتفاق افتد، اشاره مى كنم. با آن كه راهى براى پى بردن به جزئيات نداريم، مى توان پيش بينى كرد كه سكولاريسمِ كيفى همچنان در دهه 2010 باقى باشد. دين هم در اجتماع و هم در رسانه ها مهم باقى خواهد ماند اما بسيارى از تصميم هاى فرهنگى و سياسى بدون توجه به دين گرفته خواهد شد. براى نمونه، بعيد است كه اين رشد قابل پيش بينى مخالفت هاى فردى با سقط جنين و حقوق هم جنس بازان در آينده به تلاش هاى سازمانى مؤثر مبدل شود و تحولات عمده اى را در قانونگذارى، در امريكا يا در اروپا، تحميل كند. به ما گفته شده است كه در كشورهاى اسلامى از سكولاريسم كيفى (و البته نه از سكولاريسم كمى) خبرى نيست، اما اين نيز ممكن است در سوى ديگر يك اشتباه باشد.

بنيادگرايى يك پديده پيچيده، آميزه اى از مضامين سياسى و دينى است و به خودى خود نمى تواند به افزايش تدين و ديندارى بينجامد. حاكمان و سياسيون به ارائه خدمات گفتارى به اسلام ادامه مى دهند، در حالى كه در واقع ايمان را براى اهداف صرفاً سياسى خويش آلوده مى كنند (اگرچه در اسلام تمايز روشنى ميان دين و سياست وجود ندارد).[11]

[donsaeid]

PART TWO

دوم، پيش بينى دوم دهه 1970 اين بود كه اديان سازمان يافته راه گريزى از افول نخواهند داشت. در اروپا، برخلاف ديگر قاره ها، بسيارى معتقدند كه اين پيش بينى در مقايسه با سكولاريسم كيفى نادرستى كمترى داشت. گذشته از همه اين ها، شمار كسانى كه در هر هفته در مراسم مذهبى شركت مى كنند، در بيشتر كشورهاى اروپايى رو به كاهش نهاده است، اگرچه در ايتاليا در سال هاى اخير عكس قضيه را شاهديم. رشد دين دارى به معناى رشد دين نيست. اگر اين درست باشد بايد آن را يك پديده اروپايى دانست كه به دو كشور بزرگ غيراروپايى مانند ژاپن و كانادا نيز كشيده شد. اين يك واقعيت كم و بيش شناخته شده است كه دين (و نه فقط دين دارى) اگرچه در شرايطى كاملا متفاوت، در حال رشد است; در آسيا، افريقا، منطقه آسيا ـ اقيانوسيه، ايالات متحده امريكا و امريكاى لاتين. هاروى كاكس در كتاب آتشى از آسمان مى گويد كه آمارهاى اروپايى ممكن است نادرست باشند، زيرا، مانند آمارهايى كه درباره حضور امريكاييان در مراسم مذهبى در دهه 1960 جمع آورى شده اند، از پوشش دادن صدها كليساى مستقل محافظه كار، انجيلى و پنجاهه گراىِ بنيادگرا و سازمان هاى كاريزمايى كاتوليك غفلت كرده اند. شمار جهانى پنجاهه گرايان و كاريزمائيان به طور كلى بيش از چهارصدميليون نفر است. محققان پنجاهه گرايى جسورانه شمار پنجاهه گرايان را براى سال 2020 و حتى 2010 نيم ميليارد نفر تخمين زده اند. به چند دليل پنجاهه گرايان به آسانى قابل شمارش نيستند و اين امر ممكن است آمارهاى ارائه شده را مخدوش كند. بر اين اساس، برخى پيش بينى هاى دهه 1970 درست از آب درآمدند. كسانى بودند كه پيش بينى مى كردند كه كليساهاى محافظه كار رشد خواهند كرد، در حالى كه كليساهاى ليبرال رو به افول خواهند نهاد. يك نمونه از اين دست كتابِ دين م. كِلى به نام چرا كليساهاى محافظه كار در حال رشدند؟ تحقيقى در جامعه شناسى دين[12] است. كلى به خلاف حكمت عامه پسند رسانه ها پيش بينى كرده است كه در همه جاى دنيا بنيادگرايى و دين محافظه كار كه غالباً قانونى سخت و اخلاقى را تبليغ مى كنند، رشد خواهند كرد. كلى گفته است كه كليساها با منطبق شدن با بيشتر معيارهاى اخلاقى ليبرال باز قادر به نگهدارى مردم نخواهند بود. در واقع، ليبرال ها تحسين مى شوند اماكسى به آنها ملحق نمى گردد و محافظه كاران ترك مى شوند. از سوى ديگر در جامعه اى كه ليبراليسم در حال رشد است، محافظه كاران، كه هيچ گاه كاهشى واقعى در آنها ديده نشده، از پيوستن به يك دين سخت گيرتر و محدودتر خرسند خواهند بود. اين قضيه، البته در كشورهاى اسلامى و نيز در يهوديت، هندوئيسم و مسيحيت صادق است. گذشته از يك افولى عمومى در دين سازمان يافته، در عوض شاهد حركتى ساده از صورت هاى ليبرال به دين سازمان يافته محافظه كار (و بنيادگرا) خواهيم بود. به پيروى از محققان پنجاهه گرا و بنيادگرا ممكن است به اين پيش بينى دست بزنيم كه در صورت وجود چنين گرايشى در دهه هاى آتى، شاهد سرعت گرفتن آن خواهيم بود. شگفت آور اين كه بنيادگرايان، از جمله گروه هاى راديكال اسلامى، و محافظه كاران با سرعت بيشترى در تصاحب و بهره گيرى از فرصت هاى جهانى شدن و تكنولوژى جديد گام خواهند برداشت. گروه هاى راديكال محافظه كار دست به ايجاد شبكه هاى پيشرفته جهانى و معرفى هاى اينترنتى خواهند زد. در واقع، تنها مانع پيش روى رشد آنها موانع سياسى است كه عبارت اند از قانون گذارى تبعيض آميز عليه اقليت ها در برخى كشورهاى امريكاى لاتين و تعقيب غيرقانونى در دنياى كمونيستى. از آن جا كه اين موانع به مرور زمان برداشته مى شوند ـ اگرچه هنوز در سال 2000 در چين وجود دارند ـ گروه هاى محافظه كار به حد شگفت آورى رشد خواهند كرد. در دهه 2010 هيچ سناريوى دينى بدون دربرگرفتن يكى از برجسته ترين بازيگران اين عرصه كه عبارت اند از كاتوليك هاى كاريزياى محافظه كار، پروتستان هاى پنجاهه گرا، كليساهاى مستقل بنيادگرا، ملى گرايان هندو، بنيادگرايان اسلامى، يهوديان ارتدكس وحسيدى و نيز نهضت هاى محافظه كار مشابه، نمى تواند ادعاى حقيقت و اعتبار كند; چون تمامى جوامع نيز يك عنصر ليبرالى را در خود پرورش مى دهند و صورت هاى معينى از دينِ منطبق شده با احساسات ليبرالى پساـتجددى نيز رونق خواهند يافت. يك مورد از اين دست كه خوب است به آن اشاره شود، جنبش بودايى سوكا گاكّاى است كه در عين حال كه در حال كامل كردن مرحله گذار به معنويت متجدد يا پسا ـ تجدد است، به احتمال قوى به رشدش ادامه خواهد داد. همچنين شايد در سال 2020 يا پس از آن، گروه هاى خردِ ليبرال با موضع گيرى درباره مسائلى مانند سقط جنين، حقوق هم جنس بازان يا فمينيسم خود را از كليساى كاتوليك روم و مذاهب ديگر جدا كنند. اين گروه ها در صورت موفقيت در نهادينه سازى خود، به يقين توجهى نامناسب و رسانه اى را به خود جلب خواهند كرد; به رغم آن كه شمار اعضاى آنها به طرز قابل ملاحظه اى پايين باقى خواهد ماند مذاهب ليبرالى بزرگ (مانند كليساى اصيل پروتستان در اروپا) احتمالا روند افولش را ادامه خواهند داد.

سوم، پيش بينى سوم كه با وسواس اندكى در سال 1970 و با جسارت بيشترى در دهه 1980 بيان شد، آن بود كه به تناسب افول كليساهاى سنتى تقريباً تمامى كشورها براى رشد و گسترش «فرقه ها» و «كيش ها» آمادگى پيدا خواهند كرد. اين پيش بينى هم درست بود و هم غلط; درست بود به جهت مطرح شدن شمارى از «جنبش هاى نوپديد دينى» كه مى توان آنها را در فهرست اديان قرار داد يا نوآورى هاى جديد محسوب كرد. چندين هزار از اين دين ها در شمال امريكا، اروپا، منطقه آسيا و اقيانوسيه، امريكاى لاتين و خيلى بيشتر از اين ها هنوز در افريقا وجود دارند. اما اين پيش بينى از يك نظر نادرست نيز بود چون در عين حال كه شمار اين «جنبش ها» رو به تزايد است، هيچ شاهد و دليلى بر افزايش اعضاى آنها نيز در دست نيست. در بسيارى از كشورهاى دنيا، اديانِ بديل يا جنبش هاى نوپديد دينى كمتر از دو درصد جمعيت آن كشور را تشكيل مى دهند، البته به استثناى كشورهاى افريقايى و ژاپن كه اين درصد بيشتر است. برخى اديان جديد «قديمى» مانند شهود يهوه يا مورمون ها از رشد فوق العاده اى در قرن بيستم برخوردار بودند. رُدْنى استارك[14] در چين و شهود يهوه در فرانسه، هدف سال هاى پيش رو باقى خواهند ماند، كشورهاى پذيراى مقررات تبعيض آميز و كيش ستيز اقليت هاى دينى خود را در حمايت و حراست كامل سازمان هاى بين المللى خواهند يافت. دهه آغازين قرن بيست و يكم شاهد استفاده ابزارى از قوانينى خواهد بود كه به ايالات متحده اين حق را اعطا مى كند كه نقش ديده بان آزادى مذهبى را در سراسر جهان بازى كند; درست مانند كارى كه در زمينه حقوق بشر انجام مى دهند: قوانينِ بين المللىِ آزادىِ مذهبى به شدت در امريكا مردم پسند مى شوند و به احتمال بسيار قوى در حزب جمهورى خواه يا دمكرات بدون توجه به اين كه اين قوانين تا چه اندازه در برخى كشورهاى اروپايى غربى و شرقى يا در چين نامقبول است، بر آن مهر تأييد مى زنند و به دنبال اجراى آن مى روند. ايالات متحده امريكا همچنين تلاش خواهد كرد تا از دين يا تديّن جا افتاده و متساهل در شمال امريكا حمايت كند، اگرچه در جاهاى ديگر اندكى عجيب (يا به شدت داراى جهت گيرى مالى) به نظر آيند. فشار بين المللى احتمالا به سمت دشمنى با اقليت هاى دينى «فرقه ها» يا «كيش ها» در بسيارى از كشورهاى دنيا هدايت خواهد شد، اگرچه بروكراسى كيش ستيز سنگينِ فرانسه آخرين بوروكراسى خواهد بود كه از ميان خواهد رفت. عامل ديگرى كه به اين قضيه رهنمون مى شود، آن است كه بنابر مشاهدات، مقررات كيش ستيز ديگر چندان مؤثر نخواهند بود; شرايط سخت بيش از آن كه به نابودى و كاهش جنبش هاى دينى منتهى شوند، به قدرت دوباره آنها خواهد انجاميد. اما تمامى اين ها به يك رشد و توسعه فوق العاده «فرقه ها» و «كيش ها» در دهه هاى آينده نخواهد انجاميد. هزاران جنبش نوپديد دينى همچنان به رقابت براى جذب درصد نسبتاً اندك جمعيت جهان ادامه خواهند داد.

در نتيجه، من و بسيارى از همكارانم در حوزه دين پژوهى از هم اكنون در اين انتظار به سر مى بريم كه دين، به ويژه اديان «جديد»، بروز قوى تر هم به صورت سازمان يافته و هم به شكل غيرنهادينه در ظرف بيست سال آينده خواهد داشت. در آن زمان، اهميت و برجستگى دين در رسانه ها بيش از آنچه اكنون هست خواهد بود. پوشش رسانه اى و واقعيت تجربى پذير نيز چه بسا متفاوت از هم باشند; رسانه ها از آن حيث كه به افول ادامه دار دين مى پردازند، نه به مذاهب و روحانيون ليبرال، احتمالا موفق خواهند بود. ماشين رسانه ها همچنين نور چراغ هاى خود را به طور مستدام بر رشد انواع گرايش هاى محافظه كار و بنيادگرا در ميان اديان خواهد تاباند. برخى اديانِ جديدِ «قديمى» مانند مورمون ها يا شهود يهوه احتمالا به حدى رشد خواهند كرد كه بتوان بر آنها مهر اديان اصيل زد. اديانِ جديدِ «جديدترى» بروز خواهند كرد، در حالى كه برخى ديگر از آنها از بين مى روند; شمار كلى اعضاى آنها كه نسبت به كل جمعيت، درصد كوچكى است، ثابت باقى خواهد ماند. پيروزهاى نهايى اين ميدان احتمالا پنجاهه گرايان، آيين كاتوليك كاريزمايى و اسلام جهانى شده خواهند بود. دشمنى رسمى و دولتى با دين از جمله با اقليت هاى دينى و «فرقه ها» پديده اى كم اهميت تر خواهد شد. دينداران بسيار خوشحال خواهند بود كه مى توانند نگاهى به عقب بيندازند و تصديق كنند كه شايعه هاى مرگ خدا وقيحانه و اغراق آميز بودند. با اين همه، دين داران باز قادر نخواهند بود جهت گيرى هاى فرهنگ و جامعه جهانى را مهار كنند، چون رقيب هايى كه از سوى عوامل و نيروهاى سكولارتر سربرمى آورند همچنان قدرتمند باقى خواهند ماند.

از سوى ديگر به سادگى مى توان شواهدى برخلاف اين پيش بينى ها ارائه كرد و نادرستى آنها را ثابت كرد، اما اگر كسى نيازى ببيند همچنان مؤيدى وجود دارد كه به دنبال آن برود و آن اين كه تحقيق و مطالعه درباره صورت هاى جديدتر دين تقريباً كمترين ملال آورى را در ميان مطالعات آكادميك دارد و اين دقيقاً به ظرفيت پايان ناپذير دين در برانگيختن شگفتىِ حتى زيرك ترين شاهدانش برمى گردد.

[donsaeid]

dorood

[donsaeid]

زنان اروپايي و گرايش به اسلام

تحقيقات نشان ميدهد كه ميزان گرايش به اسلام در زنان نسبت به مردان بيشتر است و برخلاف تصور رايج تنها تعداد اندكي از آنها به واسطه ازدواج با مردان مسلمان به اين دين گرويدهاند.

چكيده:

گرايش جوامع غربي به دين مبين اسلام و به ويژه توجه زنان به اين دين موضوعي غيرقابل انكار است كه به تلاش رسانهها و كوشش دولتمردان در پنهان نگهداشتن اين موج اسلام خواهي، شاهديم كه اين جريان توجه عموم جامعه را به خود جلب نموده است و همه روز شاهد گرايش بيش از پيش اينگونه جوامع و به ويژه زنان به اسلام هستيم.

مري فالوت، به هيچ وجه شباهتي به يك مظنون تروريست ندارد و تصور چنين موضوعي در ذهن هم نميگنجد. زن فرانسوي ريز نقش و محجوبي كه با تلفن همراه خود مشغول گپ زدن با دوستانش است و تفاوت چنداني با ديگر زناني كه در اين كافه نشستهاند ندارد.

اين دقيقاً همان موضوعي است كه توجه مسؤولان ضد تروريست قاره اروپا را به سمت هزاران زن شبيه وي در سراسر اين قاره معطوف ساخته است. در نظر پليس، فالوت كه يك نوگرويده به اسلام است، يك خطر بالقوه ميباشد.

مرگ موريل دگوگ، زن بلژيكي نوگرويده به اسلام كه در نوامبر 2005 در عراق عليه نيروهاي آمريكايي دست به يك عمليات انتحاري زد، سبب شد تا توجهات بسياري به شمار فزاينده نوگرويدههاي به اسلام در اروپا كه اكثر آنها را هم زنان به خود اختصاص داده، جلب شود.

پاسكال ميلهوس در مصاحبه اخير خود با روزنامه لوموند چاپ فرانسه در اين باره اينگونه گفت: «اين پديده رو به گسترش است و ما را سخت نگران ساخته است و از اين رو بايد قاطعانه از شكل گيري چنين شرايطي بپرهيزيم.» اما كارشناسان امنيتي توضيح مي دهند كه مشكل اصلي آنجاست كه در حالي كه پليس بيشتر توجه خود را به تهديدات اجتماعي مردان جوان و غالباً با اصالت خاورميانهاي معطوف نموده، اما توجهي به زنان اروپايي سفيد پوست ندارد.

مانگوس رانستروپ، كارشناش تروريست در دانشگاه دفاع ملي سوئد در استلكهم در اينباره ميگويد: «تروريستها ميتوانند با وجود شديد ترين تدابير امنيتي از اين افراد استفاده نمايند در حاليكه هيچ جلب توجهي صورت نپذيرد.»

خانم فالوت، سه سال پيش و پس از آن كه براي سؤالات مذهبياي كه از كودكي در ارتباط با مذهبش يعني كاتوليك پاسخي نيافت، بالاخره به اسلام گرويد. وي در اينباره مي گويد: «به عقيده من اسلام، پيام عشق و صلح است.»

اين همان پيامي است كه اروپاييان بيشتر و بيشتري را به خود متوجه ساخته است، اما موضوع ديگري كه چه محققان مسلمان و چه غير مسلمان بدان معترفند آن كه پس از حادثه يازدهم سپتامبر كنجكاوي نسبت به اسلام در بين جوامع غربي افزايش يافته است.

اگر چه امروزه هيچ آمار دقيقي از ميزان گرايش به اسلام وجود ندارد اما ناظراني كه به كنترل جمعيت مسلمانان اروپا مشغولند، تخمين ميزنند كه همه ساله هزاران زن و مرد به اين دين گرايش مييابند و از اين ميان تنها تعداد معدودي به گروههاي افراطي مي پيوندند و تعداد بسيار اندكي هم دست به اعمال خشونتآميز ميزنند.

تحقيقات نشان ميدهد كه ميزان گرايش به اسلام در زنان نسبت به مردان بيشتر است و برخلاف تصور رايج تنها تعداد اندكي از آنها به واسطه ازدواج با مردان مسلمان به اين دين گرويدهاند.

حيفا جواد مدرس دانشگاه بيرمنگام انگليس در اينباره مي گويد: «اگر چه پيشتر اين ازدواج ها دليلي رايج براي تغيير دين بود اما در سال هاي اخير بسياري از زنان بدون الزام به اين مسأله به اسلام گرويده اند.»

فالوت درباره دين خود ميگويد: «دوستدار شيوهاي است كه اسلام در آن به دنبال قرب به خداست.» به نظر وي اسلام ديني سادهتر، دقيقتر و بيتكلف است چرا كه چهرهاي روشن و صريح دارد. وي ميگويد: «من به دنبال يك چارچوب بودم چرا كه بشر نيازمند قوانين و رفتارهايي است كه از آنها پيروي كند، اما مسيحيت هيچگاه چنين شرايطي را برايم فراهم نياورد.»

كارشناساني كه تاكنون به مطالعه اين پديده پرداختهاند، بر اين باورندكه اين دلايل در تفكر بسياري از زنان نوگرويده انعكاس دارد. دكتر جواد در اينباره ميگويد: «بسياري از زنان نسبت به ترديدهاي اخلاقي جامعه غرب واكنش نشان ميدهند آنها علاقمند به آن حس تعلق، حمايت و مشاركتي هستند كه اسلام پيش پاي همگان گذاشته است.»

[donsaeid]

اسلام و ناسيوناليسم


در ميان مسلمانان گرايشى به سازمان دهى سياست براساس اعتقاداتشان وجود دارد. هر جا مسلمانان تفوق واكثريت جمعيتى دارند، سازمان هايى در قالب احزاب سياسى شكل مى گيرد; همانند «اخوّت اسلامى» مصر يا «جماعت اسلامى» پاكستان. هدف آن ها اين است كه مطمئن شوند دولت در حدّ امكان، در امتداد آنچه به نظر آن ها به عنوان خطوط اسلامى مى باشد، حركت مى كند.

اشاره

همان گونه كه از مجموع مطالب نويسنده به دست مى آيد، اين نبشتار به تأثير انديشه هاى اسلامى در شكل گيرى مليّت و هويت ملى خاص، توسط مردمى كه متأثر از آن انديشه ها هستند اشاره دارد. در واقع، اين انديشه ها موجب مى گردد كه حتى اگر درون يك مرز جغرافيايى، سياسى و فرهنگى، اقليّتى مسلمان وجود داشته باشد، با هويت ملى خاصى كه احساس مى كنند، تمايز خود را حفظ كنند و به فرهنگ مسلّط آن جامعه جذب نگردند و حتى در پى تشكيل دولتى مستقل برآيند. مقوّم اساسى اين نوع احساس هويت ملى و ناسيوناليسم، قوميت، نژاد، سرزمين و مانند آن نيست، بلكه انديشه هاى اسلامى مبتنى بر عقيده «برترى امّت مسلمان بر ساير مردم» و عقيده «اهميت ايجاد اجتماع اسلامى» تشكيل دهنده محور احساس مذكور است.

نويسنده، براى تبيين اين مطلب، شواهدى از مسلمانان ايالات مسلمان نشين هند، موپلاهاى هند جنوبى، مسلمانان فيليپين، چين و مالزى ذكر مى كند.

به نظر مى رسد در ميان مسلمانان گرايشى به سازمان دهى سياست براساس اعتقاداتشان وجود دارد. هر جا مسلمانان تفوق واكثريت جمعيتى دارند، سازمان هايى در قالب احزاب سياسى شكل مى گيرد; همانند «اخوّت اسلامى» مصر يا «جماعت اسلامى» پاكستان. هدف آن ها اين است كه مطمئن شوند دولت در حدّ امكان، در امتداد آنچه به نظر آن ها به عنوان خطوط اسلامى مى باشد، حركت مى كند.

هر جا مسلمانان اقليّتى را تشكيل دهند، غالباً تقاضايى ظهور مى كند مبنى بر اين كه مسلمانان بايد به عنوان يك جماعت سياسى مستقل يا به عنوان يك دولت ملى مستقل يا به عنوان يك دولت در درون دولت ديگر سازمان دهى شوند. يك نمونه از جدايى طلبى مسلمانان در مورد مسلمانان ايالات متحده هند است كه براى ايجاد پاكستان تلاش كرده و توجه عالمانه اى را به خصوص نسبت به ساير نمونه ها به خود جذب كرده اند.

پاول براس (Paul Brass) دركتاب خود با عنوان زبان، مذهب و سياست در هند شمالى1، پديده مزبور را اين گونه توضيح مى دهد: تفاوت هاى عينى بين مسلمانان وهندوها بسيار كم است و اين تفاوت ها در جنبش هاى احياگرانه آن ها آن قدر زياد نيست كه جدايى آن ها را اجتناب ناپذير كند. پديده عمده و تعيين كننده عبارت از فرايند نماد گزينى است و نيز اين واقعيت كه نخبگان مسلمان به جاى برگزيدن نمادهاى مشترك، نمادهاى مجزا و مستقلى بر مى گزينند. براس مى نويسد: رهبران مسلمان هند شمالى در اواخر قرن نوزدهم، قايل به سرنوشت مشتركى با هندوها نبودند; زيرا آن ها خودشان را درمعرض خطر از دست دادن امتيازشان به عنوان يك اجتماع غالب مى ديدند... از اين رو، بر يك احساس خاصى از تاريخ تأكيد داشتند كه قابل سازش با آرمان هاى هندو و اسطوره سقوط مسلمانان به سوى قهقرا نبود.

براساس گفته هاى براس، اگر مسلمانان سياست را براساس ايمانشان سازماندهى مى كنند، بدين دليل است كه نخبگان مسلمان چنين مى پندارند كه اين مؤثرترين راه نگه دارى يا به دست آوردن قدرت سياسى است. ... آرمان هايى ملازم با ايجاد و استمرار «بهترين مليتى كه براى بشريت پديد آمده»، كه برگرفته از احاديث اسلامى است، پيوسته بسيارى از مسلمانان هند شمالى را به تلاش براى تحقق اجتماع سياسى ـ مذهبى آرمانى وادار كرده است، اين انديشه ها عبارت است از اين كه مسلمانان بخشى از يك اجتماع را تشكيل مى دهند، قوانين اجتماع از سوى خداست، وظيفه فرمان رواست كه آن قوانين را به اجرا گذارد، او بايد قدرت لازم را براى چنين كارى داشته باشد، همه مسلمانان برادرند، و اين كه آن ها متمايز و برتر از غير مسلمانان اند. علاوه بر اين، به عنوان اقليتى در ميان بت پرستان، علايق دايمى نيز براى ترسيم تمايزاتى قاطع بين بت پرستان و خودشان و براى تضمين اين كه اسلام ملازم قدرت است وجود دارد.

قابل درك است كه اين ها علايقى بوده كه همراه با سقوط قدرت مغول و پديد آمدن دولت جديد در دست غير مسلمانان، به شدت رشد كرده است. عمل آنان در ميان علما كه توجيه اصلى وجودشان، تلاش براى ايجاد اجتماع شرعى است و براى كسانى كه بايد از انديشه هاشان به عنوان نيروى محرّك به طور دائم جريان يابد، آشكار است. حتى هنگامى كه نفوذ اين آرمان ها اعضايى از جامعه علماى هندى را به سوى مسيرهاى سياسى متضادى در قرن نوزدهم سوق داد، درعين حال، ترديدى در نيروى تجزيه طلبانه آنان وجود نداشت. اگر آن دسته از علمايى كه از انجمن (The League) حمايت كردند، ايجاد دولت اسلامى را تنها راه حمايت شريعت در زمانى مى ديدند كه بريتانيا هند را از تحت سلطه خود رها كرد، ولى دسته ديگرى از علما كه از كنگره حمايت كردند، آينده اسلامى را در هندى تصور مى كردند كه چندان تجزيه شده و مستقل نباشد و در آن، احساس هويت اسلامى همواره با احساسى از مليّت هندى به طور شديد رقابت خواهد داشت.

اما در مورد نخبگان كثرت گرا (سكولار) و يا در حال كثرت گرا شدن، نفوذ اين آرمان ها همچنان قوى است، اگر چه كمتر به طور مستقيم بوده و ارزيابى آن دشوارتر است. اين نخبه هاى كثرت انديش حتى بدون دلايل مذهبى قوى ـ كه نمى توان گفت آن هايى كه از علما نيستند، بنابراين مسلمانان متعهد نمى باشند ـ همچنان تحت نفوذ مفروضاتى در مورد جهان قرار داشته و كمك كرده اند تا آنچه از نظر عاطفى رضايت بخش ترين فرجام تصور مى شده است تحقق يابد.

اگر اين فهم و تحليل از نفوذ شكل دهنده آرمان هاى اجتماع اسلامى بر رفتار سياسى مسلمانان درست باشد، بايد بر روى بخش وسيع ترى به مراتب فراتر از مسلمانان ايالت هاى مسلمان نشين هند2 صادق باشد و عملاً نيز همين طور است. به عنوان نمونه، موپلاهاى هند جنوبى3 براى هشت قرن نشان داده اند كه مى توان به عنوان يك جماعت مسلمان تحت حكومت غير مسلمانان باقى ماند. آنان با تمرين هاى انتحارى جهادى، تمايز بين جماعت مسلمانان و هندوها ومسيحيانى را كه در اطراف آنها زندگى مى كنند، نشان داده اند. در سال هاى اخير، آنان يك احساس نيرومندى از عصبيت همبستگى را با مسلمانان ديگر جاهاى شبه قاره ظاهر ساخته اند. در حالى كه گرايش هاى تجزيه طلبانه اساسى در چشم انداز آنان در ترجيح شديد آن ها نسبت به عمل كردشان به صورت سياسى در خلال يك حزب تماماً مسلمان آشكار مى شود; حزبى كه تقاضايش براى تأسيس يك منطقه از مال پوريم (MallaPuram) كه تحت سلطه موپلاهاى كرالا (Moplahs of Kerala) باشد، در سال 1969 تحقق يافت. گفته شده كه اين دستاورد يك نياز روان شناختى مهم را برآورده كرده است; بدين معنا كه در محدوده آن چه ممكن بود، بعضى از موپلاهاى كرالا در نهايت، موفق شدند كه اسلام را با قدرت درهم آميزند. ما به مقداركافى درمورد موپلاها شناخت داريم كه با اطمينان، شيوه اى راكه بينش آن ها به وسيله اسلام نسبت به جهان شكل گرفته است و اين كه چگونه اين بينش را كه بر سياست آن ها تأثير گذاشته درك نماييم. ولى ما هنوز به قدر كافى در مورد مسلمانان دكنى، كه از مجلس اتحاد مسلمانان4 و تقاضاى آن براى تأسيس يك دولت مسلمان مستقل در منطقه آندراپرادش (Andhra Pradesh)حمايت مى كنند يا لابيايى هاى تاميل ندو (Labbais of Tamil Nadu)كه به شدت با جنبش نهضت براى ايجاد پاكستان مشخص مى شوند يا در مورد مسلمانان، ماهارش ترين (Maharash Trian) كه در سال هاى اخير به تعداد فزاينده اى به مجلس مسلمانان راه يافته اند، شناخت كافى نداريم. ولى به نظر مى آيد كه آرمان جماعت اسلامى شكل گرفته و فهمشان را از اين كه كدام عمل سياسى رضايت بخش، مطلوب و مشروع است شكل مى دهد.

[donsaeid]

PART TWO

با ملاحظه اقلّيت هاى مسلمان در آسيا ـ به صورت كلى تر ـ مى توان گفت كه يك رابطه متناظر بين آرمان هايى كه با ايجاد و استمرار جماعت اسلامى مرتبط است در تجزيه طلبى سياسى آشكار مى گردد.

در فيليپين، پيوندهاى نزديكى بين احياى مجدد اسلام پس از زمان جنگ جهانى دوم با پيامدى از آگاهى مذهبى عميق و رشد اعمال مذهبى خالص، حق طلبانه و نهضت فيليپينى هاى مسلمان5 براى تشكيل يك دولت اسلامى مستقل ترسيم شده است.

در چين، براى قرن ها، تعداد عظيمى از مسلمانان در مقابل جذب فرهنگ مسلّط مقاومت كرده اند. مسلمانان احساس برترى و تمايزشان را حفظ كرده اند; آنان سازمان هاى جماعتى قدرتمندى بنا كرده اند و از ميان اين سازمان ها، آگاهى خودشان از «امّت» بودن را به وسيله محور بودن زبان عربى، اسلام و امپراتورى اسلامى و سنّت ها و ارزش هاى اسلامى براى هر مسلمان ارتقا بخشيده اند. شگفت آور نيست كه آن ها قادر نبوده اند با يك دولت كمونيستى و آداب كنفوسيوسى وحدت بخش هويت يابند وتا حدّ ممكن، يك راه تجزيه طلبانه سياسى را دنبال كرده اند. آن ها در ميان هزاران پيرو، كه در اجتماعى تفريحى در سال 1956 گردهم آمده بودند، اظهار داشتند چين سرزمين پدرى مليّت هايى (Hui)نيست، عربى زبان مردم هايى است، همه مردمهايىجهان به يك خانواده تعلّق دارند.

اگر آرمان اسلامى متعلق به امّت واحد سياسى ـ مذهبى چنين نفوذى در ميان اقليّت هاى مسلمان داشته است، پس به نظر مى رسد كه در نواحى اى كه بيش تر يا تمام جمعيت شان مسلمان است نيز نفوذ دارد. در واقع، در جهان، به سختى مى توان يك دولت اسلامى پيدا كرد كه داراى حزبى نباشد كه داعيه آشكارش تحقق بخشيدن آرمان هاى اسلامى در عرصه سياست و جامعه معاصر است. انگيزه هاى رهبران و پيروان «اخوّت اسلامى» مصر، «جماعت اسلامى» پاكستان يا «فدائيان اسلام» ايران هر چه باشد، نمى توان شك كرد كه نگرش آن ها به واسطه سنّت اسلامى شكل گرفته و تجديد شده است. در سال هاى اخير، اين فرايند هيچ جا دقيق تر از تحقيق كسلر (Kessler)در زمينه به قدرت رسيدن حزب اسلامى «پانـ مالزيايى» در ايالت كلنتان (Kelantan)شرق مالزى مشاهده نشده است. اين جا يك انسان شناس با يك ديدگاه تاريخى نشان مى دهد كه چگونه در دهه هاى 1950 و 1960 نظريه اجتماعى اسلامى به طور پيوسته بر تحولات سياسى تأثير گذاشته و آن را شكل داده است.تجربه جوامع داراى اكثريت مسلمان درك ما را در مورد تأثير فراگير آرمان اسلامى تأييد مى كند. اما اين تمايز وجود دارد: در حالى كه در اجتماعات داراى اقلّيت مسلمان مشكل عمده متحد كردن قدرت با اسلام است. در اجتماعات داراى اكثريت مسلمان، مشكل عمده متحد كردن اسلام با قدرت است.

پيوند بنيادين بين اسلام و تجزيه طلبى سياسى، اصلاح بيش ترى را به نظريه براس در زمينه تشكيل ملّت6 پيشنهاد مى كند.عواملى كه تا اين جا براهميت آن توافق شد، عبارت است از:

الف. توانايى مسلمانان ايالات متحده هند.. بر به كار گرفتن نمادهاى فرهنگى و تاريخى كه براى بخش عظيمى از جماعت مسلمان جذاب است;

ب. وجود نخبگان مقتدرى كه خواهان بسط و توسعه يك هويت مشترك بوده اند;

ج. اين واقعيت كه تمايزات عينى بين هندوها و مسلمانان، خود به تنهايى آن قدربزرگ نبوده كه يك جنبش تجزيه طلبانه رادامن بزند;

د. تصميم مسلمانان براى دفاع از منافع مسلمانان;

هـ. اهميت يافتن نظام نظارت سياسى امپراتورى ]= خلافت[

به اين عوامل پنج گانه، بايد آرمان هاى سياسى ـ مذهبى اسلام، به خصوص آرمان هايى را كه بر اهميت وجود يك جماعت اسلامى تأكيد مى كند، اضافه كنيم.

اين آرمان ها را نه تنها ما تعيين كننده حدود فعاليت هاى مشروع براى نخبگان مى بينيم ـ كه عبارت از فرايندى است كه در مقاله براس در مورد «هويت سياسى در آسياى جنوبى»7 به صورت غيرمبسوط بدان اشاره شده است ـ بلكه همچنين فهم خود آنان را در مورد آنچه ممكن است و آنچه آن ها بايد براى نيل بدان تلاش كنند تشكيل مى دهد.

براس تلاش قابل توجهى كرده بود تا قلمرويى را نشان دهد كه در آن قوانينِ رقابت، براى دست يابى به قدرت مطلق هستند. اما نمونه هاى مذكور از تجزيه طلبى مسلمانان پيشنهاد مى كند عرصه هايى كه سياست درآن به صورت مستقل و خودمختار مى تواند ديده شود، بايد از بقيه مجزا گردد; يعنى بيش از مقدارى كه براس آن را پذيرفته است.

اين استنتاج دلالت هاى نظرى وسيع ترى دارد. براس به اهميت اين استنتاج براى علم سياسى، در خلال مباحثاتى كه درابتداى مقاله اش مى باشد، اشاره مى كند; در آن بحث هايى كه به اختلافات مفهومى بنيادينى كه درميان دانشمندان درباره فرايندهايى كه به وسيله آن ها ملت ها شكل مى گيرند، اشاره مى كند. بعضى از آغازگرايان8 بحث مى كنند كه هر انسانى در خلال زندگى، وابستگى هايى را (به محل تولد، خويشان، مذهب، زبان و مانند آن) همراه خود داردكه اين وابستگى ها از متعينات9 شرايط انسانى است; وابستگى هايى كه در بنيان هاى غيرعقلانى شخصيت ريشه دوانده است; وابستگى هايى كه پايه هايى را براى يك بستگى سهل و ساده با ديگر مردمى كه از زمينه هاى همانند مى باشند، فراهم مى سازد. برخى ديگر كه عبارتند از ابزارگرايان10، بحث مى كنند ـ همان گونه كه به نظر مى رسد براس نيز در كتاب زبان، مذهب و سياست بحث كرده ـ كه قوميت بايد به عنوان پى جويى نفع و سود براى اعضاى گروه هايى لحاظ گردد كه فرهنگشان به طور مستمر و نامحدود، توسط نخبگان قابل تغيير و قابل ساختن و پرداختن است.

اين ها مواضعى افراطى اند و پاسخ و نظر صحيح همان گونه كه براس، خود اكنون پيشنهاد مى كند، در جايى بين آن دو موضع قرار دارد. براس به سمت موضع ابزارانگارها، كه درآن خودمختارى سياست مهم و قابل ملاحظه است، تغيير موضع مى دهد. او مى گويد: شكل گيرى ملّت فرايندى است كه به وسيله آن نخبگان يك طرف و نخبگان طرف ديگر در درون گروه هاى قومى، جنبه هايى را از فرهنگ گروه شان برگزيده، ارزش ها و معانى جديدى را به آن ها پيوند مى دهند و آن ها را به عنوان نمادهايى براى بسيج گروه، براى دفاع از منافع آن و براى رقابت با ساير گروه ها به كار مى برند. اين نخبگان از هر تعهدى آزادند و تنها به وسيله فرهنگ گروه هايى كه مايلند آن ها را رهبرى كنند، محدود و ملزم مى باشند.

پيشنهاد و پاسخ ما اين است كه آرمان هاى اسلامى11 نقشى شكل دهنده و گاهى برانگيزنده را درميان مسلمانان ايالات متحده هند ايفاء كرده است. به نظر مى رسد كه اين آرمان ها نقشى همانند را در ميان نخبگان ديگر جوامع اسلامى ايفا كرده باشد. همچنين نيروى مداوم اين آرمان ها نشان مى دهد كه موازنه بحث بايد بيشتر به طرف موضع آغازگرايان تمايل پيدا كند.

[donsaeid]

مبانى و مزاياى حقوق بشر در اسلام


بر اين اساس، قرآن كريم كه خوشبختانه از تحريف لفظى (اعم از كاهش و افزايش) مصون مانده است، استوارترين منشور الهى براى تبيين حقوق بشر و تكاليف و مسؤوليتهاى او است . و جاى تاسف است كه تدوين كنندگان اعلاميههاى حقوق بشر در جهان غرب از اين سرچشمه زلال هدايتبهره نگرفته و به تفكر، انديشه و دانش محدود بشرى بسنده كردهاند.


در ميان موجوداتى كه در جهان طبيعت زندگى مىكنند، انسان از ويژگىهايى برخوردار است كه مقام او را از ديگر موجودات ممتاز نموده است. ريشه اين ويژگىها و امتيازات اين است كه او گذشته از حيات طبيعى و غريزى، از حيات روحانى و عقلى نيز برخوردار است . حيات روحانى و عقلانى انسان بعد اصيل و بنيادين شخصيت انسان را تشكيل مىدهد . اين بعد از حيات و شخصيت انسان در قلمرو قدرت و اختيار او قرار دارد و او مىتواند در چگونگى شكل گرفتن و فعليتيافتن آن تاثيرگذار باشد .
از سوى ديگر، حيات آدمى در عرصه اجتماع، مىتواند قوام و دوام داشته باشد . زندگى فردى اگر هم امكانپذير باشد، اما قطعا رشد و تكامل انسان در پرتو زندگى اجتماعى امكانپذير خواهد بود .
زندگى اجتماعى زمينهساز برخورد منافع و مقاصد مختلف و متعارضى نيز هست، و چه بسا غريزه خودخواهى و منفعتجويى انسانها، سبب تعدى به حريم و حقوق يكديگر شود . چنان كه شواهد تاريخى اين واقعيت تاريخ را تاييد مىكند . از اين رو، حق با مسؤوليت و تكليف ملازمه دارد . مسؤوليت و تكليف ضامن اجراى حقوق بشر خواهد بود . اين امر بشر را به وضع قوانينى كه بيانگر حقوق و تكاليف افراد جامعه نسبتبه يكديگر باشد، وادار كرده است . بدين جهت پيوسته در جوامع بشرى قوانين و مقرراتى (ساده يا پيچده) وجود داشته است .
اين نياز بشرى سبب شده است كه خداوند عليم و حكيم به حكم آن كه بشر را براى رسيدن به غايت و كمال مطلوبش آفريده است، براى آن كه راه درست رسيدن به اين مقصود را بداند، و حدود تكاليف و حقوق خود را به خوبى بشناسد، قوانين و مقرراتى را براى او تشريع و توسط پيامبران و رسولان خود به بشر ابلاغ كرده است . البته، قوانين و مقررات الهى در حقوق و تكاليف اجتماعى منحصر نمىگردد، چرا كه ايشان گذشته از بعد حيات اجتماعى و ارتباط به همنوعان خود، با آفريدگار خويش، و جهانى كه در آن زندگى مىكند و با وجود خويش نيز ارتباط دارد، و در اين حوزهها نيز مسؤوليتهايى را بر دوش دارد كه با عملى ساختن آنها مىتواند راه كمال و سعادت را بپويد . بدين جهت، پيامبران الهى همانگونه كه بشر را به قسط و عدل اجتماعى فرا خواندهاند، به پرستش خداوند نيز دعوت كردهاند، و مسؤوليتهاى اخلاقى او را يادآور شدهاند .

شكى نيست كه ديدگاه مكاتب و افراد نسبتبه حقوق و مسؤوليتهاى بشر، با توجه به نوع جهانبينى آنها متفاوت خواهد بود . اين مطلب كه ايشان از چه حقوقى برخوردار است، و چه مسؤوليتهايى بر دوشش دارد بستگى به اين دارد كه انسان چيست؟ و از چه ابعاد وجودى برخوردار است؟ و براى چه هدف و مقصودى آفريده شده است؟ از اين رو، قوانينى كه مكاتب مادى يا سكولار در باره حقوق و تكاليف بشر وضع كرده و مىكند، با قوانين الهى در اين باره متفاوت و احيانا متعارض خواهد بود .

از آنجا كه جهانبينى الهى از منظرى بالا و والا به انسان و جهان مىنگرد و همه ابعاد و زواياى وجود او را در نظر مىگيرد . بايد گفت: كه قوانين الهى، كاملترين قوانين است، و در نتيجه مرزهاى حقوق و تكاليف بشر را كاملتر از هر مكتب و آيين ديگرى بيان نموده است .

«و من احسن من الله حكما لقوم يوقنون .» (1)

دين اسلام كاملترين دين و آيين آسمانى است، بدين جهت آخرين دين و شريعت الهى نيز مىباشد . چنان كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله آخرين پيامبر است و پس از او نه پيامبرى برانگيخته خواهد شد و نه شريعتى جديد براى بشر نازل خواهد شد . خداوند قرآن كريم را تصديق كننده كتابهاى آسمانى پيشين و نيز مهيمن بر آنها مىداند، چنان كه مىفرمايد:

«و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه» (2)

«يعنى قرآن كريم كتابى آسمانى است كه حقانيت كتابهاى آسمانى پيشين را تصديق مىكند و نسبتبه آنها مهيمن و مراقب است، و كاستىهاى آنها را جبران مىكند . آن كتابها نسبتبه زمان خود كاملترين آيين هدايتبودند، و اما نسبتبه زمان حاضر و قرنهاى آينده تا پايان جهان، به كتاب آسمانى كاملترى نياز است كه گذشت زمان بر آن تاثير نگذارد و همه قواعد و اصول هدايتبشر را در برداشته باشد .»

بر اين اساس، قرآن كريم كه خوشبختانه از تحريف لفظى (اعم از كاهش و افزايش) مصون مانده است، استوارترين منشور الهى براى تبيين حقوق بشر و تكاليف و مسؤوليتهاى او است . و جاى تاسف است كه تدوين كنندگان اعلاميههاى حقوق بشر در جهان غرب از اين سرچشمه زلال هدايتبهره نگرفته و به تفكر، انديشه و دانش محدود بشرى بسنده كردهاند . با آن كه برترى قوانين اسلامى در عرصه حقوق و مسؤوليتهاى بشرى نسبتبه قوانين بشرى كه در جهان غرب تدوين گرديده است، مورد توجه عدهاى از متفكران و حقوقدانان منصف غربى بوده است . يكى از اين متفكران «مارسل بوازار» است كه در كتاب «اسلام و حقوق بشر» اين حقيقت را با تاكيد و شهامت تحسين برانگيزى بيان كرده است . مقاله حاضر برگزيدهاى از نظريههاى نامبرده در باره مبانى و مزاياى حقوق بشر در اسلام است . از آن جا كه در عصر ما بحثحقوق بشر از جاذبه و اهميت ويژهاى برخوردار است و برخى از نويسندگان مسلمان كه آشنايى كافى با مبانى حقوق اسلامى ندارند، و از طرفى، مرعوب تفكر و فرهنگ غربى مىباشند . چنين پنداشتهاند كه براى رسيدن به جامعهاى آرمانى راهى جز تبعيت از قوانين غربى وجود ندارد و نظام حقوقى اسلام پاسخگوى نيازهاى حقوقى بشر جديد نيست . مطالعه ديدگاه متفكران چون بوازار در اين باره مىتواند سودمند و راهگشا باشد . چرا كه:

خوشتر آن باشد كه وصف دلبران گفته آيد در زبان ديگران

ديدگاه دانشمندانى چون آقاى بوازار ناپختگى و ناسپاسى آن دسته از نويسندگان مسلمان كه گفتهاند:

اسلام بيش از آن كه به حقوق بشر بپردازد، به تكاليف بشر پرداخته است، و پيش از آن كه انسان را صاحب حق بداند، او را مكلف مىشناسد . و جايگاه حقوق بشر در تعاليم اسلامى اندك بوده و با حقوق بشر جديد در دنياى غرب قابل مقايسه يا رقابت نيست، را آشكار مىسازد .

با اين اميد كه اين نوشتار براى خوانندگان گرامى سودمند باشد، عنان قلم را به آقاى بوازار مىسپاريم . (3)

بينش توحيدى اسلامى
از ديدگاه اسلام خدا موجودى مطلق، با قدرت كامله و مشيت ازلى است . تجرد الهى، او را از تمامى كائنات ممتاز مىسازد، اعتقاد به ذات برتر لايتناهى، ازلى و ابدى، كه زندگى هر مسلمان را در خود گرفته و غالبا بر زبانها جارى است، به هيچ وجه بدان معنا نيست كه رابطه با خدا و توسل به او را دشوار كند . قرآن مانند كتب آسمانى پيش از خود، حجاب چهره جان را به يك سو مىافكند و آدمى را با خدا مرتبط مىسازد . خلقت انسان بنابر مشيت الهى به گونهاى است كه توانايى ادراك مفهوم وجود مطلق را واجد است .

برداشت اسلام از وجود خدا در رابطه با انسان، على الاصول با اعتقاد مسيحيت كه عيسى را پسر خدا پنداشته و روح خدا را در كالبد آدمى، از راه حلول و از طريق تعميد وارد ساخته است، تفاوتى آشكار دارد . هيچ فرد مسلمانى در وجود خود اين جرات را احساس نمىكند كه يك باره شريك خدا گردد . او پرتوى از عظمت الهى را در درون خود احساس مىكند .

پيروان مسيحيتبا پذيرش حلول، اميدوارند به سعادت ابدى نائل شوند و با تشبه به خدا، به قداست و عشق ازلى متصف گردند . پيروان اسلام، با وجودى كه به تجربهاى از وجود زنده و ابدى، بنابر تعاليم قرآن، دستيافتهاند، در مساله رابطه خدا با انسان، با مسيحيت هم داستان نيستند .

مسلمانان خود را از شناسايى ذات و حقيقتخدا ناتوان مىدانند و بنا به توصيه پيامبر صلى الله عليه و آله به جاى تفكر در ذات خدا، در صفات او مىانديشند .

شمار اين صفات نودونه است كه «اسماءالحسنى» ناميده مىشوند . به طور كلى اطلاق اين اسامى به واجب الوجود، بىپايانى و عظمتخدا را توصيف مىكند . و در حقيقتخدا مصداق كامل اين صفات است و عظمت او در پايهاى است كه مثل و نظيرى براى او متصور نيست .

به اعتقاد مسلمانان، عظمت مطلق خداوند; عنايت و رحمت او را به بندگان منع نمىكند . رحمت الهى شامل حال همه انسانهاست . شناخت رحمت الهى با معرفتبه قدرت كامله او مرتبط است . توجه به اين نكته و درك اين ارتباط است كه اسلام را نسبتبه ساير اديان امتياز مىبخشد و چهره يك مسلمان را به روشنى تصوير مىكند .

[donsaeid]

تقدير و اختيار
مساله تقدير در كليه اديان توحيدى مطرح شده و اختصاص به اسلام ندارد . با اين حال از تعمق در آيات قرآن بدين نتيجه مىرسيم كه دين اسلام در باره آزادى و مسئوليت كامل بشر اصرار ورزيده و قاطعانه از اين حق دفاع كرده است . بنابراين، عملا مساله تقدير به صورت مطلق در اين ديانت مصداق ندارد . قبول دخالت تقدير در رفتار روزمره فرد مسلمان به دشوارى هايى منجر مىشود . واژه تقدير كه در ابتدا (با توجه به آزادى بشر) مورد قبول عقل نيست، با اين حال، از ديدگاه ديانت، انگيزه اصلى شمول رحمت الهى در حق انسان است . از اين رو، در اسلام تا حدودى پذيرفته شده است .

در قرون اوليه اسلام، مساله قضا و قدر، منشا بحث و گفتوگوى بسيار بوده است . در اين بحثها انگيزههاى سياسى نيز غالبا وارد شده است . بعضى از خلفا نيز در قبول تاثير قضا و قدر و رد عقايد فلاسفه عقلى مذهب، اصرار ورزيدهاند . تا بدين وسيله اكميتخود را بر مسلمين به گردن مشيت الهى بيندازند و به حكومت ظالمانه خود ادامه دهند .

بدون شك، دلايلى كه متكلمان له يا عليه قضا و قدر در آثار خود ذكر كردهاند، نخستين شالوده بنيان تفكر، مبنى بر عقل و استدلال در فرهنگ اسلامى بوده است .

بررسى رويدادهاى تاريخى، تا حدودى قادر است گرايش مسلمين به قبول نظريه قضا و قدر را در دورههايى از تاريخ، توجيه كند و دلايل چشمپوشى پژوهندگان غرب در شناخت مظاهر تمدن و فرهنگ اسلامى و اصرار ورزيدن در انتساب عقيده جبر و تقدير به اسلام را باز شناسد . امروزه اهل سنتبر اين عقيدهاند كه وقوع تمام اتفاقات و حوادث عالم، منبعث از اراده و مشيت الهى است . هيچ حادثهاى در جهان روى نمىدهد مگر آن كه قبلا در لوح محفوظ ثبتشده است .

خداوند بشر را به ايمان و اطاعت و عمل صالح دستور مىدهد . از سوى ديگر سرپيچى از دستورات الهى، شرارت و بىايمانى مخلوق، بنابر مشيتخداست . با اين همه، شر مستقيما از اراده خدا سر نمىزند، چون با مصلحت انسان سازگار نيست، بلكه عامل ارتكاب شر، وسوسه است . آن كه عقيده دارد خداوند از معاصى آدمى خشمگين نمىشود، بىگمان مشرك است، همه اعمال آينده بشر از ازل در علم خداوند پيشبينى شده است و هر كه جز اين پندارد، علم الهى را انكار كرده است .

در قرآن آيات بسيارى در مسؤوليت و مجازات انسان و آزادى او در گزينش خير و شر، وجود دارد، زيرا اگر جز اين باشد، مجازات انسانى كه در رفتار خود مجبور است، خلاف عدالت الهى خواهد بود . علاوه بر اين خداوند در مكتب اسلام، به عدالت متصف است .

با اين كه تقدير در برابر عقل قرار دارد و مشيت الهى در نظام خلقت مؤثر است، با اين وجود خداوند راه راست را به انسانها مىشناساند تا مطابق عقل و وجدان خود رفتار كنند . بنابراين، آزادى انسان، اختيار امورى است كه قرآن آن را تاييد كرده باشد و نظير ساير موجودات تابع قانون موجبيت (4) نيست . هر انسانى مسؤول عمل خويش است و در صورت ارتكاب گناه و انتخاب بدىها، روز قيامتبازخواست و مجازات مىشود . خداوند داراى آزادى مطلق است، و آزادى انسان پرتوى از آزادى او است .

ديانت اسلام، بين مشيت الهى و مسؤوليت انسان (بر مبناى خردمندى و آزادى) همآهنگى به وجود آورده استخداوند در آيات 38 و 39 سوره نجم مىفرمايد:

«الاتزر وازرة وزر اخرى و ان ليس للانسان الا ما سعى»

«برنخواهد داشت هيچ بردارندهاى بار گناه ديگرى را، و نرسد آدمى را مگر آن چه به جا آورده است .»

انسان در نگاه اسلام
قرآن در باره هيچ موضوعى بيشتر از انسان گفتوگو نكرده است . انسان را داراى روح غيرمادى و برخوردار از سعادت ابدى به معناى واقعى كلمه معرفى كرده است . در حقيقت، هويت انسان و سرنوشت پس از مرگ او را «روح» تعيين مىكند . از ديدگاه اسلام، روح، واقعيتى است ناشناخته و وصفناپذير .

«و يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى و ما اوتيتم من العلم الاقليلا .»

«مىپرسند تو را از روح، بگو روح از فرمان پروردگار من است و شما را ندادهاند از علم، مگر اندكى .» (5)

«لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم .»

«انسان با وجود ضعف به نيكوترين صورتى آفريده شده است .» (6)

داستان آفرينش آدم، پدر انسانيت روشنگر مقام والاى آدمى است، او مستقيما با اراده خدا، از گل ساخته شده و سپس در آن «روح» دميده شده است . از اين داستان، رمز دوگانگى تن و جان آدمى را مىتوان دريافت:

روان متعالى او، كه به سوى خدا رهسپار است و طبيعت مادى او، كه در چنگال وسوسه گناه گرفتار آمده است:

«و لقد كرمنا بنى آدم و حملناهم فى البر و البحر و رزقناهم من الطيبات و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا .»

«گرامى داشتيم فرزندان آدم را و برداشتيم ايشان را در بيابان و دريا و روزى داديم ايشان را از پاكيزهها و برترى داديم ايشان را بر بسيارى از آن چه آفريدهايم برترى دادنى .» (7)

قرآن، به انسانها، ارزشى والاتر از فرشتگان مىبخشد، با اين همه عنصر نخستين خلقت آدمى را خاك قرار داده است تا با وقوف به اين حقيقت، از خود پرستى و غرور، دورى گزيند .

نافرمانى آدم، موجب گرديد كه از بهشتبيرون رانده شود . در باب انگيزه خروج آدم و حوا از بهشت، مفسران تعبيرات مختلفى كردهاند، ولى قدر مسلم، بيرون راندن آنها به خاطر سرپيچى از فرمان خدا بوده نه بدان گونه كه بعضى پنداشتهاند به علت چشيدن ميوه درخت ادراك (معرفت .) زيرا مطابق آيات قرآن، خداوند هرگز با علاقه و اشتياق ايشان به معرفت اشيا نه تنها مخالفتى ندارد، بلكه پيوسته آدمى را به علم آموزى و تفكر تشويق مىكند .

اسلام، انديشه سقوط اخلاقى آدم در برابر تعرض شيطان و در نتيجه انحطاط اخلاقى انسانيت را، برخلاف نظر اديان مسيحيت و يهود، مردود مىشمارد . آن چه كه انسانيت را توجيه مىكند، حيات اخلاقى انسانهاست .

از ديدگاه اسلام، انسان موجود تيره بختى كه تنها با لطف معجزه آساى خدا از مهلكه نجات يابد، تلقى نمىشود، بلكه انسان موجود خردمندى است كه از آزادى و اختيار بهرهمند است و توانايى شناخت نيك و بد را داراست . او مسؤول سرنوشتخويش است و در برابر قانون الهى قرار دارد تا رفتار خود را با دستورات آن همآهنگ سازد .

اسلام به انسان مقام «خليفة اللهى» بخشيده و به او توانايى و شايستگى ويژهاى (نسبتبه ساير موجودات عالم) ارزانى داشته است . از ديدگاه قرآن، ايشان مظهر لطف و رحمت الهى در اين عالم است . در حديث قدسى، خداوند فرموده است:

«من گنجى پنهان بودم كه مىخواستم خود را آشكار سازم، از اين رو بشر را آفريدم تا همگان مرا بشناسند .»

بنابر مفاد اين حديث، خداوند بشر را آفريد تا خود را به جهانيان معرفى كند .

تصوف (عرفان) اسلامى بر مبناى اين حديث پديد آمده و گسترش يافته است . انسان كامل، عالم اصغرى است كه از درخشش عالم اكبر ظهور يافته، از اين رو، نماينده خدا در اين جهان خاكى است . وجود او، مظهر وجود مطلق است . اين خويشاوندى بدان گونه كه مسيحيتباور دارد، انسان را با وجود مطلق، متحد نمىسازد، تنها پرتوى از آن مبدا بر او تابيده است; انسان نشانهاى از آن ذات و حقيقت ناشناختنى است .

آفرينش انسان، غايت و مقصودى در خود پنهان دارد و از سربيهودگى صورت نگرفته است . مقصود از خلقت انسان، سير تكاملى روح است . موضوع بهشت و دوزخ و مجازات و پاداش در اسلام، به كلى براى تحقق اين منظور و حصول اين مقصود است، و اين، همان خصوصيتى است كه دين اسلام را نسبتبه ساير اديان ممتاز مىسازد . قرآن نمودارى از انسان برتر را به پيروان خود ارايه مىدهد تا به مدد انديشه و رفتار، بدان برترى دستيابند . همگى تدابير اسلام در مورد بشر نظير: اصل بيم و اميد، پاداش و مجازات، به خاطر بالا بردن مقام انسان صورت مىگيرد . حتى ترس از خدا به خاطر ايجاد اضطراب در دلها نيست، بلكه هشدارى استبه انسان تا به خلافت الهى خود بينديشد، مسئوليتخود را احساس كند و نيك و بد را باز شناسد .

اسلام مىكوشد تا بين فضيلت انسان در مقام جانشين خدا در زمين، و خلقتخاكى و بىمقدار او، كه موضوع بحث و مجادله فراوان فلاسفه است، نوعى سازش و همآهنگى به وجود آورد . بدين منظور بدىها و ندانم كارىهاى بشر را امور عدمى مىداند . نقص، فقدان كمال است و زشتى، فقدان زيبايى . بنابراين، انسان براى نيل به كمالانسانيت و خداگونه شدن، بايد جنبههاى مثبت وجود خود را تكامل بخشد; زيرا كمبودها از ارزش انسانى او خواهد كاست .

از ديدگاه اسلام (برخلاف دو ديانتيكتاپرست ديگر، كه در پىريزى فلسفه سنتى مغرب زمين سهيم بودهاند) انسان و ساير مخلوقات، صفت و حالت واجب الوجود تلقى نمىشوند، روح خدا در پيكر مسيح حلول نكرده و او فرزند خدا نيست . انسانها در رابطه با خدا و مزيتهاى ديگر، برابر آفريده شدهاند و اين عقيده كه خداوند، به بعضى انسانها مقام فوق بشرى بخشيده مورد قبول قرآن نيست . اسلام علاوه بر آن كه در ذات و صفات واجب الوجود با اديان الهى پيش از خود اختلاف نظر دارد، در طريق وصول الى الله نيز با آن مذاهب همآهنگ و هم داستان نيست . هر فرد مسلمان با عبادت و پرهيزگارى و اطاعت از دستورات قرآن كه از وحى الهى سرچشمه گرفته است، خواهد توانستبه خدا تقرب جويد و اين تقرب به افراد برگزيده و ممتاز، اختصاصى ندارد . خداى اسلام به همه انسانها يك سان مىنگرد و همگان از عنايت و رحمت واسعه او بهرهمندند .

[donsaeid]

اخلاق اسلامى
مكتب اسلام به جنبههاى روحانى انسان بيشتر از خصوصيات غريزى و جنسى او اهميت مىدهد و زندگى بهتر را در ارضاى شهوات و تسكين غرايز به هر صورت نمىداند . بر پايه اين اعتقاد و پيوند ماده و معنا، تن و جان، عقل و غريزه، اسلام توانسته ستبعد تازهاى به تعريف انسانيتبدهد و بشر را موجودى بداند كه مهمترين امتياز او نسبتبه ساير جانوران، نگهدارى تعادل بين نيروهاى فعال وجود اوست . اين حالت اعتدال را اطاعت از اوامر و نواهى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله فراهم مىآورد .

اسلام به عنوان يك دين آسمانى در خيلى از موارد، سيستم فكرى و اخلاقى مهمى را ارايه داده كه به مراتب از ايدئولوژىهاى مغرب زمين كاملتر و عملىتر است . در مقام مقايسه با ايدئولوژىهاى فلسفى مغرب زمين كه غالبا غير عملى و خيال پردازانه است، ديانت اسلام از اصول اخلاقى بشر دوستانه و متكى بر وحى الهى پيروى مىكند كه بر رهنمودهاى عملى استوار است و نظم جامعه بشرى را بيشتر از رهنمودهاى فيلسوفان تضمين مىكند .

اسلام، دين عقل و انديشه، و در عين حال اخلاق و فضيلت است و اين امتياز باعثشده است كه مسلمانان دين خود را كاملترين اديان بدانند . اسلام، در عين اين كه به دخالت عقل در رفتار آدمى بسيار اهميت مىدهد، او را به تحول اخلاقى و يژهاى وا مىدارد كه محبت نسبتبه غير، پس از پرستش خدا، به صورت ارزندهترين و عالىترين عشق زندگانى او تجلى مىكند .

نظام اسلامى، به طور كلى بر پايه تعادل نيروها استوار است . خداى قرآن، موجود برتر و يگانه و جاويدانى است كه از يك سو داراى قدرت كامل و عدالت مطلق، و از سوى ديگر به صفت رحمت و رافت، از خداى ساير اديان ممتاز است . بر پايه اين اعتقاد است كه مسلمانان در قرآن، امت وسط و جامعه متعادل معرفى شده است و فضيلت در فرهنگ اسلامى، عبارت از تعادل و همآهنگى است . در فلسفه كلى اسلام، اعتدال و ميانه روى در همه امور، يك اصل بنيادى و اساسى است .

هدف دين اسلام، ايجاد همآهنگى بين ماده و معنا، تن و جان، حقيقت و واقعيت است . اسلام، تحولى در جهان پديد مىآورد كه گرايشهاى مادى انسان با انگيزههاى معنوى و روحانى درهم مىآميزند و تعادلى در رفتار آدمى روى مىدهد . خردگرايى انسان با اشراق و شهود، خودخواهى او با غيرخواهى و عشق درهم مىآميزد و از اين آميزش است كه عدالت، بر شالوده احسان تجلى مىكند .

در منطق محكم اسلام، عدالت و رافت مقصد اعلاى انسانيت است كه براى رسيدن به آن، در اخلاق اسلامى به كار بستن هر دو باهم توصيه شده و نمىتوان رافتبدون عدالت، يا عدالتبدون رافت را اختيار كرد . اين شيوه با اخلاق مسيحيت تفاوت آشكار دارد، زيرا در دين مسيح اعمال رافت از حد اعتدال مىگذرد، و در اجراى عدالت نيز، حس انتقام و گذشت دخالت مىكند .

از ديدگاه اسلام، عدالت، رفتارى است كه بيش از هر رفتار ديگرى به تقوا نزديكتر است .

«يا ايهاالذين امنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط ولاتجرمنكم شنئان قوم على الاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى . . .»

«اى كسانى كه ايمان آوردهايد، براى خدا به قسط قيام كنيد و دشمنى گروهى، شما را از عدالتباز ندارد، دادگر باشيد كه عدالت از هر چيزى به تقوا نزديكتر است .» (

تقوا و فضيلت اسلام با احساس ترحم مسيحيت تفاوتى آشكار دارد . بنابراين، اطاعت از خداى قادر متعال و اجراى قوانين الهى به منظور تامين سعادت بشر، كه عدالت ناميده مىشود به هيچ وجه جنبه رافت و ترحم ندارد .

در اخلاق معاصر، مفهوم رافت، به صورت برابر نهاد عدالت تجلى مىكند . مردم نسبتبه مجازات اعدام فردى كه مرتكب قتل عمد گرديده احساس رافت مىكنند و تبرئه او را نيكوكارى مىپندارند، در حالى كه عدالتبر پايه دستورات الهى، به اعدام او، راى مىدهد . در اين جا اين سؤال مطرح مىشود كه آيا عدالت و رافت مفهومى يگانهاند يا به گونهاى كه در مثال مذكور بيان شد در برابر هم قرار دارند؟ آيا عدالت و رافت از ايمان سرچشمه گرفتهاند، يا رافت، از احساس غيرخواهى برخاسته و عدالت از تعقل حاصل شده است؟

عدالت، عملى است كه رفتار انسانها را با معيار قانون مىسنجد و هر كس را به تناسب رفتار نيك و بدى كه از او سر زده، پاداش مىدهد و مجازات مىكند . در حالى كه نيكوكار شخصى است كه نيازهاى انسانها را بىهيچ توقع پاداشى بر طرف مىسازد . از ديدگاه فلسفه اولى، (متافيزيك) عدالت و رافت منشا واحدى دارند كه همان وجدان بشرى است . در فرهنگ اروپايى، مباحث مربوط به عدالت و نيكوكارى و رافت، به پيدايش دو مكتب اصالت معناى مسيحى (9) و خردگرايى روشنفكرانه (10) انجاميده است . در ديانت اسلام ظاهرا تضاد عمدهاى بين اين دو، مشاهده نمىشود; ولى توجه به اجراى عدالت تا آن پايه است كه تمام رفتارها و ارزشهاى ديگر بر محور آن مىچرخند .

نظر برخى از پژوهندگان غربى كه نيكوكارى اسلام را رفتارى خشك و بىجاذبه و عدالت را در اسلام، كارى افراطى و بدون گذشت پنداشتهاند، دور از حقيقت است . فقهاى اسلام، عدالت را منبعث از وحى الهى مىدانند و مساله را از جهات ايدئولوژيك و اجتماعى بررسى كردهاند .

اصل نيكوكارى در اسلام بدان گونه كه مسيحيت پنداشته، صرفا رفتارى به منظور كمك يا مهربانى به ديگران از روى ترحم نيست . قرآن، فرد نيكوكار را انسان با فضيلتى مىداند كه عشق الهى انگيزه او در خدمتبه نوع و نيكوكارى به ديگران است .

«و يطعمون الطعام على حبه مسكينا و يتيما و اسيرا .»

«به زعم كليسا، خدا با بخشيدن روح خود به انسان، او را به نيكوكارى و رافت وا داشته است، ولى قرآن مىگويد: انسان به اين جهان آمده تا با مبارزه با فقر، بدبختى و آلام همنوعان خود، قيام كند . مخصوصا به دفاع از زنان و كودكان در برابر اين بدبختىها بيشتر اهميت مىدهد .» (11)

در عدالت اسلامى، براى بدكاران بخشش پيشبينى شده است، ولى اين بخشش بر پايه عاطفه و رافت، مبتنى نيست، زيرا اول بايد آثار و پى آمدهاى بخشايش در جامعه بررسى شود; اگر از اين كار ضرر و زيانى متوجه نظم جامعه گردد، و احيانا گنهكار دوباره به عمل خود ادامه دهد و بر تجرى او به گناه افزوده شود، عدالت اسلامى، بخشايش را با انگيزه رافت اجازه نمىدهد، بلكه در اين گونه موارد مجازات مجرم را بر نيكوكارى ترجيح مىدهد، زيرا از امنيت جامعه در برابر فساد و بىنظمى حمايت مىكند . نيكوكارى فضيلت اخلاقى است، ولى بايد در مورد افرادى كه شايستگى آن را دارند اعمال شود . يكى از اهداف عدالت اسلام، برانگيختن وجدان نيكوكارى انسانها از راه به كارانداختن عقل و تامل و تفكر است .

در حقيقت، رافت و نيكوكارى از عظمت روح بشر و حس زيباشناسى او سرچشمه مىگيرد و بايستى تمام اعمال هر مسلمان در پرتو آن انجام شود . پيامبر صلى الله عليه و آله در اين باب فرموده است:

«همگى رفتارهاى نيك، نظير لبخندى كه از ديدار دوستى بر چهره شما نقش مىبندد، محبتى كه به همسايه خود مىكنيد، نيكو كارانه است و برابر با بخشش و دستگيرى از مستمندان است . كمك به راه گم كردهاى، يارى به نابينايى، برداشتن پاره سنگى، بوته خارى و هر مانع ديگرى از پيش پاى رهنوردى، نيكوكارى است .»

در فقه اسلامى، تقوا يا اطاعت و پيروى از امر خدا، همان عدالت اخلاقى است كه در انديشه و رفتار فرد مسلمان بايد رعايتشود . امانت، فروتنى و صداقت در روابط انسانها (كه دين اسلام پيوسته بدان اصرار مىورزد) همان محبت و ايثارى است كه در همه حال بايد به ديگران مخصوصا خويشاوندان و همسايگان رعايتشود .

قرآن، به منزله كليد گشودن كاخ با شكوه اخلاق اسلامى است كه در اختيار هر مسلمانى گذاشته شده است . مكمل ارزشهاى اخلاقى در اسلام عبادت خداوند است . به بيان ديگر، آن كه عبادت خدا را مطابق دستورات شرع به جا نياورد، اصولا نمىتواند در نظر اسلام، انسان شايستهاى به حساب آيد . با اين همه، عبادت اسلام كوركورانه و خارج از اعتدال نيست، و در عبادت هم اصل ميانه روى رعايت گرديده است . همان گونه كه بشر دوستى اسلام نيز بر پايه اعتدال و ميانه روى است . تنها در برابر خداست كه آدمى، همه مصلحتها، حتى هستى خود را از ياد مىبرد .

اسلام، با هدفهاى متعالى و والاى خود، حقوق و آزادى انسان را به بهترين صورتى مراعات كرده و به دنبال تاسيس جامعهاى بوده كه در آن از برترى نژادى و امتيازات طبقاتى اثر و نشانهاى نيست . عدالت اجتماعى اسلام پديدهاى فراگير است كه از قانون متعالى الهى سرچشمه گرفته است .

ارزشهايى را كه قرآن در باره آن سخن گفته، بدون كوچكترين ترديدى، هنوز دست نخورده باقى مانده و فعليت نيافته است . بدين ترتيب، مسلما مىتواند در روزگار ما براى ساختن دنيايى بهتر و انسانىتر، همكارىهاى ارزندهاى را برعهده گيرد .

[donsaeid]

فرد و جامعه
اسلام، برخلاف تمدنهاى ديگر، فرد را جزئى از جامعه و پاره سنگى از ساختمان يك تمدن معرفى نمىكند، بلكه هر فرد مسلمان را اساس و بنيان نهاد فراگير فرهنگ اسلامى مىشناسد . انسان در فرديتخود، مقام ممتازى در مجتمع اسلامى دارد و نسبتبه ساير ملتها از موقعيت و حقوق اجتماعى بيشترى بهرهمند است .

اسلام، به بشر به عنوان جزء ساده اجتماع، نمىنگرد و او را عنصر سازندهاى در جامعه متحول اسلام مىداند، كه هر گاه نقش خود را به درستى ايفا نكند، جامعه را گرفتار بىنظمى و اختلال مىسازد . با اين برداشت، اخلاق اجتماعى اسلام شكل مىگيرد . هدف اخلاق اجتماعى، تنظيم روابط گروهى افراد جامعه است . هر مسلمانى، ملزم است تكاليف خود را نسبتبه افرادى كه با او نوعى رابطه دارند، مطابق تعاليم قرآن انجام دهد .

به طور كلى بيشتر تكاليف و فرائض اسلامى جنبه اجتماعى دارند و برخلاف پارهاى مذاهب، عبادت اسلام تنها رياضتبدنى و مناسك فردى نيست .

فرد مسلمان بايد از تسلط بدى بر جامعه ممانعت كند، و در عوض، خوبى را هر چه بيشتر رواج دهد . اين دستور اخلاقى، جامعه مسلمان را از ساير جوامع دينى ممتاز مىسازد .

از نظر جامعهشناسى، امت مسلمان از تلفيق و همآهنگى دين و سياستشكل مىگيرد، و اين همآهنگى، ضامن پيوند آگاهانه امت مسلمان و گرد آمدن آنها زير يك پرچم و يك شعار است .

هرگاه، پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله سياست را به معناى وسيع آن: اداره حكومت، شركت در جنگها، خدمات اجتماعى و كليه امور مربوط به زندگى انسان در جامعه، در ديانت دخالت نمىداد، پيروزى اسلام و توسعه آن در جهان، تا اين پايه ممكن نبود .

از نظر تاريخى، قبل از ظهور اسلام، دين، بيشتر جنبه پرستش و عبادت فردى داشته و حوزه نفوذ آن از مراكز مذهبى تجاوز نمىكرده است، در حالى كه قرآن، ديانت را حاوى سه خصوصيت دانسته است:

1 . اقرار به يگانگى خدا و اطاعت از دستورات او كه مشاركت در فعاليتهاى اجتماعى نيز از آن جمله است;

2 . مجاهدات فرهنگى و شركت در هر گونه اقدامى كه سبب تقويت ايمان مذهبى و افزايش سطح فرهنگ و دانش عمومى و در نتيجه عامل گسترش نظم الهى و استحكام مبانى جامعه توحيدى مىگردد;

3 . اعتقاد به همآهنگى در نظام آفرينش و به طور كلى ايمان راسخ به دخالت مشيتالهى در كليه حوادث و رويدادها، و سرانجام پيروى از اصول اسلامى تسليم، شكر و توكل در هرگونه رفتار اجتماعى .

ديدگاه توحيدى اسلام به گونهاى است كه مبدا آفرينش را موجودى ازلى، ابدى، مجرد و يگانهاى مىداند كه همگى موجودات از پرتو وجود لايزال او هستى يافتهاند و بنابر استعداد خود از فيض وجود بهرهمند گرديدهاند . قبول اين عقيده، به پذيرش نوعى نظام همآهنگ در كائنات مىانجامد .

به عبارت ديگر، عالم وجود را مشيت الهى با نظم و ترتيب ويژهاى كه از علم او پديد آمده، اداره مىكند و همگى چيزها در جاى خود قرار دارد .

بنابراين، تركيب جامعه بشرى نيز جزئى از كل عالم امكانى است كه با نظم و همآهنگى اداره مىشود . پس در جامعه بشرى بىنظمى و اختلاف، بىدادگرى و تجاوز، عدم تعادل، بايد نشانه رفتارى عليه نظام برتر جهان تلقى شود . اصل تقسيم كار و تعيين مسؤوليتها و وظايف افراد جامعه، ناشى از قبول اصل نظم و همآهنگى الهى در جامعه است . هر عملى كه بىنظمى را از ميان ببرد و در تقويت نظام جامعه مؤثر باشد، عملى نيك و خدايى است .

اسلام، در طريق پرورش انسانها اجتماعى بودن را يك ضرورت حتمى مىداند . از نظر قرآن، اراده همكارى در بشر، جزئى از مشيت كلى الهى است . از اين رو، سهلانگارى در مشاركت و همكارى، مطرود و محكوم است و ابدا مورد قبول اسلام نيست .

توصيه به امر به معروف يا خيرخواهى، از اصول مسلم قرآن است . اين كتاب آسمانى در موارد بسيار، امر به معروف را به مسلمانان يادآور مىشود . ديانت اسلام به دنبال تاسيس جامعهاى است كه انسانها، خواه فردى و خواه گروهى، دستور دهنده نيكى و باز دارنده بدى بوده باشند . به كار بستن اين روش، تغييرات مطلوبى در شخصيت افراد به وجود مىآورد و او را وا مىدارد كه در زندگى به ارزشهاى معنوى، بيشتر ارج نهد .

پويايى اسلام مرهون امر به معروف و نهى از منكر است، و بسيارى از اصول مهم ديگر از اين اصل سرچشمه گرفته است كه مشاركت و تعاون از آن جمله است .

طرح مشاركت اسلام از ساير مذاهب كاملتر و عملىتر است، مشاركت چيزى جز اجراى اصل امر به معروف و نهى از منكر نيست . اعتقاد به خيرخواهى جامعه، و قبول مسؤوليت اجتماعى، از ايمان به خدا حاصل مىشود . در حقيقت دين است كه ضرورت مشاركت را به خاطر ايجاد جامعهاى بيشتر توصيه مىكند و آدمى را از گناه و تخلف از قانون الهى و در خور مجازات باز مىدارد . تلاش اسلام در تشويق هر مسلمان به دخالت در امور جامعه، عامل جلوگيرى از گناه است و از اين ديدگاه به مشاركت مىنگرد .

بايد توجه كنيم كه تعبير «امت مسلمان» با جامعه مسيحى قرون وسطى يا ملتهاى اروپا در قرن هيجدهم، هيچ گونه شباهتى ندارد . امت مسلمان به گروهى اطلاق مىشود كه همگى پيرو وحى الهى و سنت پيامبر صلى الله عليه و آله باشند و از قانون مشتركى به نام اسلام اطاعت كنند .

در مسيحيت قرون وسطى، كشيشان به پيروان خود توصيه مىكردند كه به تزكيه شخصى و زهد و عبادت مشغول باشند و برنامه روشنى براى فعاليتهاى اجتماعى و مشاركت مردم در كارها ارايه نمىدادند . متفكران اروپايى در دوران پس از نوزايى، برعكس به مسايل اجتماعى اهميت فوقالعاده دادهاند و نقش كليسا را در رهبرى انسانها كم و بيش انكار كردهاند . در اين ميان، قرآن، فرد مسلمان را به دو گرايش بالا فرا مىخواند . يعنى ايمان دينى و تزكيه نفسانى با آمادگى و علاقهمندى، براى هرگونه فعاليتهاى اجتماعى و مشاركت در امور عمومى . ساخت جامعه اسلامى بر ايمان راسخ به يگانگى خدا و رسالت محمد صلى الله عليه و آله استوار است و در عين حال نقش اجتماعى انسان به عنوان عضو مسؤول جامعه پذيرفته شده است .

اصالت دين اسلام و برترى آن نسبتبه مسيحيت و يهود، به خاطر جامعيت تعاليم قرآن در نگرش به احوال فردى و مصلحتهاى گروهى امت مسلمان است . اسلام با وجودى كه اديان نامبرده را تاييد مىكند، ولى پيروى از آنها را براى سعادت مردم كافى نمىداند و پيوسته در آرزوى اتحاد و همبستگى ملتهاى يكتاپرست جهان است . به اين آيه شريفه توجه فرماييد:

«بگو اى پيامبر به اهل كتاب، اگر به تورات و انجيل عمل كنيد، جزء دينداران محسوب مىشويد، ولى اى پيامبر، آن چه بر تو نازل شده كاملتر از آنها است .»

در ديانتيهود، برترى نژادى وجود دارد . و در برادرى مسيحيت، رابطه الهى بر جنبههاى عملى آن در زندگى اجتماعى غلبه يافته و در شرايط امروز قابل اجرا نيست . اما در ديانت اسلام، اين افراط و تفريط به چشم نمىخورد . با ايمان به خدا، مسلمانى آغاز مىشود، ولى اين اعتقاد در فرد مسلمان انديشهاى پديد مىآورد كه به صفاى باطنى مىانجامد، يك انگيزه اخلاقى و روانى او را به غيرخواهى و خدمتبه نوع سوق مىدهد .

در تفكر هر مسلمان، آرزوى جامعهاى بهتر در جهان فردا كه بربنيان امر به معروف و نهى از منكر، شكل گرفته باشد، خلجان دارد . اين تفكر كه در تعاليم قرآن نشات مىيابد، به ديانت اسلام سوداى جهان شمولى مىبخشد . اسلام، به دنبال ساختن جهانى است كه همه مردم (حتى آن كسانى كه به دين سابق خود وفادار ماندهاند) با تفاهم و همكارى و برادرى و برابرى كامل زندگى كنند .

قرآن و پيامبر، پيروان خود را به ايجاد رابطه و تفاهم با ملتهاى ديگر در هر گوشه جهان، تشويق مىكند، مشروط به اين كه اين پيوستگى، براى امت اسلامى مخاطراتى را به دنبال نداشته باشد .

با وجود اين كه وحى الهى يا كتاب آسمانى قرآن، راهنماى اخلاقى مسلمانان محسوب مىشود، در عين حال حاوى مجموعهاى از دستورالعملهاى سياسى - اجتماعى نيز هست . امتياز اخير باعث آن گرديده كه در اندك زمانى، جامعهاى پيوسته و منسجم، متعهد و آگاه و مطلع به امور سياسى، زير پرچم اسلام تاسيس شود . جامعهاى كه به همه افراد خود، امكان شركت در كارها و قبول مسؤوليتهاى اجتماعى را مىدهد .

اين جامعه به هم پيوسته و نگهبان قانون الهى، قبل از هر چيز به انسانهاى مسلمان، هويت انسانى مىدهد . هويتى كه متاسفانه در جوامع متمدن معاصر، از ياد رفته است و افراد اين جامعهها زير تاثير تكنولوژى و ارزشهاى مادى ديگر، از خود بيگانهاند .

ايدئولوژى اسلام، توانسته است، ضمن ارج نهادن به هويت فردى انسان، نقش سازنده او را در فعاليتهاى اجتماعى گوشزد كند . اعتقاد به هويت فردى انسان از اصل جاودانگى روح و دنياى پس از مرگ، پديد آمده است . هر فرد مسلمان در برابر خدا، مسؤول اعمال خويش است و در قيامتبد و نيك كارهاى او به قضاوت نهايى گذاشته مىشود و پاداش و مجازات مىبيند . ايمان به يگانگى خدا، مهمترين عامل تاسيس جامعه مسلمان است جامعهاى در ابعاد جهانى، متعهد و مسؤول، در يك چنين جامعهاى فرد مسلمان رشد مىكند، وابستگى خود را به امت مسلمان مىشناسد و به هويت راستين خود پى مىبرد .

[donsaeid]

اسلام و حكومت
هنگامى كه پيامبر از مكه به مدينه هجرت نمود، پس از ورود به اين شهر، نخستين اقدام او، امضاى قرارداد آشتى با دوازده قبيله عرب و ده قبيله يهودى ساكن در مدينه بود . در اهميت اين قراردادها كافى استبه آثار آن در تثبيت و گسترش اسلام در سالهاى بعد اشاره كنيم . اين قراردادها را به حق مىتوان نخستين قرارداد اجتماعى در تاريخ تمدن بشرى ناميد .

اين تصميم حقوقى، مزايايى به ساكنان مدينه اعطا نمود و اوج همكارى، برابرى و تفاهم را بين دو گروه مهاجر و انصار از يك سو، و اقوام يهود از سوى ديگر، به وجود آورد .

روشنفكران مسلمان در مطالعات خود به اين نتيجه رسيدهاند كه تفكيك دين از سياست، با ايدئولوژى اسلام ناهمآهنگ است . توجه مسلمانان امروز به حقايق اسلام و تعاليم قرآن، كه 15 قرن پيش، نداى آزادى و برابرى سرداده است، كاملا طبيعى است و گرايش به حكومت جهانى اسلام در افكار امت اسلام، رسوخ يافته است .

ديانت اسلام، حاكميت مطلق را از آن خدا مىداند كه قسمتى از آن، بنابر مشيت الهى به پيامبر و جانشينان او تفويض مىشود . رهبران سياسى نماينده حاكميتخداوند بر روى زميناند، بنابراين بايد واجد شايستگى و توانايى لازم باشند، تا بى چون و چرا، مورد قبول و تاييد مردم واقع شوند . اين جاست كه مساله آراى عمومى در اسلام، مطرح مىشود .

به كار بردن تعبير خلافتبه جاى حكومت، روشنگر جانشينى خدا در اداره امور است و مخصوصا در قرآن آياتى وجود دارد كه به روشنى از تلفيق حكومتشرعى و سياسى در وجود برگزيده است كه مآلا برگزيده خداست، حكايت مىكند، از جمله اين آيه:

«داديم كسان ابراهيم را كتاب و دانش و ايشان را داديم فرمانروايى بزرگ .» (12)

در اين آيه علوم دينى (كتاب) با آيين مملكت دارى (حكمت) تلفيق شده و با واژه فرمانروايى بزرگ، به حكومتسياسى تصريح شده است .

شالوده حكومت اسلامى بر آزادىهاى فردى و دخالت آزادانه اشخاص، در كارهاى عمومى، ريخته شده و اتخاذ تصميم در مسايل جامعه از طريق مشورت است . با اين همه در قرآن و سنت، به ساخت و تركيب ويژه حكومت نظير آن چه در كشورهاى غربى معمول است، تصريح نشده و تنها به مسلمانان اختيار و آزادى داده شده تا شكل حكومتخود را بنا بر مقتضيات زمان، با رعايت اصول اسلامى برگزينند .

پيوند امتبا مسؤولان حكومت، چونان روابطى كه هماكنون بر ملتهاى آزاد جهان حكمفرماست، تنها حكومت اسلامى از اين امتياز برخوردار است كه رعايت مبانى و احكام الهى، مثل اجراى اصل امر به معروف و نهى از منكر را در راه گسترش و تداوم قسط اسلامى يا عدالت اجتماعى وجهه همت قرار داده است .

اصول اداره مملكت، بر بنيان تعاليم قرآن و سنت پيامبر، ثابت و تغييرناپذير است و حوزه نفوذ قوه مقننه تا بدان حد نيست كه قادر به تصرف در اصول الهى باشد، ولى در فروع، بنابر ضرورت و احتياج، از طريق نظام شوراها و فتاواى فقيهان، تغييراتى به سود مردم صورت مىگيرد .

اسلام با آن چه كه امروزه در كشورهاى غرب، حكومت جمهورى يا مشروطه ناميده مىشود، متفاوت است . مهمترين اختلاف در كيفيت اعمال حاكميت است . رهبر امت در اسلام، پيش از هر نيروى ديگرى متكى به اعتقاد و اطمينان است كه مردم نسبتبه او دارند . اعتقاد مردم و گزينش او به عنوان حاكم، خليفه يا جانشين خدا، در حقيقت قرار داد دو جانبهاى است كه بين حاكم و مردم، منعقد مىگردد و هر دو طرف بايد به شرايط آن پابند باشند .

از ديدگاه اسلام، همانگونه كه حاكميت، متعلق به خداست، مالكيت و ثروت نيز از آن خداست . مردم در دوران زندگى، امانتدار خدايند . هرگز كسى نبايد در داشتن چيزى كه متعلق به او نيست، احساس غرور كند يا گرفتار حرص و آز گردد . اگر الكيتخصوصى در اسلام پذيرفته شده، تنها به خاطر تشويق مسلمانان به كار بيشتر بوده كه سرانجام بهزيستى و نظم جامعه را تامين مىكند .

اسلام، به هيچ يك از دو ايدئولوژى كاپيتاليسم و كمونيسم، كوچكترين شباهتى ندارد، مثلا برخلاف كمونيسم، مالكيتخصوصى و كار مستقل را، از حقوق شناخته شده هر مسلمان دانسته، در عين حال اين مالكيت، مرزهاى مشخصى دارد . و برخلاف ليبراليسم غرب و رژيمهاى سرمايهدارى دسترسى به ثروت و مالكيتبدون كار و ابراز لياقت، مطلقا ممكن نيست . ضوابط كار در اسلام به گونهاى تنظيم شده كه همه شهروندان از فرصتهاى مساوى استفاده كنند و سيستم بهرهكشى و بيگارى منسوخ است . تشويق به نيكوكارى و ايجاد سازمانهاى خيريه، نظير وقف كه ثروتمندان را به خدمات عمومى و فرهنگى مشغول مىسازد، در حد خود مىتواند، ثروت را در جامعه متعادل سازد، پرداختهاى قانونى نظير زكات، علاوه بر آن كه از تراكم سرمايه جلوگيرى مىكند، با تنگ چشمى دنيا داران نيز پيكار مىكند .

جايگاه و منشا قانون
هيچ ديانتى به روشنبينى اسلام، راه زندگى را به پيروان خود نياموخته و احترام به قانون را تا اين پايه، توصيه نكرده است . اين روح اطاعت از قانون و عشق به عدالت است كه ديانت اسلام را به تاسيس جامعهاى همآهنگ، وا داشته است .

اسلام، من فردى را به من اجتماعى مبدل ساخته و مصلحت جامعه را بر سود شخصى برترى داده است .

قوانين اسلام و اروپا، هم از نظر منشا حقوقى وهم از نظر هدف، با يكديگر تفاوتهايى دارند . حقوقدانان اروپا، منشا پيدايش قانون را اراده ملت مىدانند و هدف از اجراى قانون، احقاق حق و تامين عدالت است . در فقه اسلام، منشا قانون، مشيت الهى است كه در كتاب آسمانى و سنت پيامبر صلى الله عليه و آله انعكاس دارد و هدف از اجراى آن علاوه بر تامين عدالت و حفظ حقوق ضعفا در برابر اقويا، تقرب به خدا نيز هست . هر فرد مسلمان اصولا تكاليف خود را در هر موردى كه مقتضى باشد، به خاطر تقرب به خدا انجام مىدهد و اين كمال مطلوبى است كه قرآن در برابر هر مسلمان قرار داده است .

تعيين ضوابط و تدوين اصول واقعگرايانهاى كه وظيفه و خط مشى ميليونها مسلمان را در گوشه و كنار جهان، مشخص كند، كار آسانى به نظر نمىرسد، و از اين جهت هيچ ايدئولوژى، مذهب و فلسفهاى، با اسلام برابرى نمىكند . هيچ سازمان سياسىاى قادر نيست در انديشه و رفتار انسانها نظارت خود را اعمال كند . و به راستى اين نفوذ و كارآيى قرآن و پيامبر در انديشه مسلمانان، شگفتآور است .

نفوذ و قدرت رهبران اسلام، ناشى از ايمان دينى مردم است نه به خاطر ترس و مجازات قانون، از اين جهت، رهبرى روحانى و سياسى در ديانت اسلام، تجزيهپذير نيست . و اين بدعت (جدايى رهبرى روحانى از رهبرى سياسى) از دوران حكومت معاويه در اسلام ظهور كرده است . حكومت اسلامى از قبول و حمايت مردم بهرهمند است و قداست پيشواى دينى كه در عين حال رهبر سياسى امت نيز هست، اين موقعيت ممتاز را براى او فراهم ساخته است .

اسلام شناسان غرب پيوسته اصرار ورزيدهاند تا نظام ادارى و سياسى اسلام را متناسب با الگوهاى خود (در يكى از تعاريف علوم سياسى) بگنجانند . اين روش تحقيق به اصطلاح علمى، موضوع پيوستگى روح و ماده، اخلاق و قانون را كه از ويژگىهاى نظام دينى و اجتماعى اسلام است، مورد پژوهش قرار نمىدهد و از كنار آن مىگذرد .

طبقهبندى سازمانها و نهادهاى اسلام به صورتى كه امروزه متفكران اسلامى هم به پيروى از روشهاى غرب، بدان پرداختهاند و ايدئولوژى اسلام را در قالب اصطلاحات محدودى نظير تئوكراسى، منارشى، اتوكراسى، جمهورى، دموكراسى و سوسياليسم تعريف مىكنند، به هيچ وجه، توانايى معرفى و ارزيابى ديانت اسلام را نخواهد داشت . قلمرو پژوهش علمى محدود است و حقيقت ايدئولوژى اسلام را كه از وحى الهى و كتاب آسمانى و اعتقاد به جاودانگى روح و استمرار هستى در جهان ديگر، نشات يافته، نتواند شناخت .

دليل اين ادعا، اظهارات و مطالب ضد و نقيض و نتيجهگيرىهاى نادرستشرق شناسانى است كه در برخورد با مبانى اعتقادى و برداشتهاى سياسى و اجتماعى اسلام، ابراز داشتهاند . اين داورىها عميقا با روح قرآن و رسالت پيامبر تناقضى آشكار دارد . اشتباه بزرگى كه اين گروه مرتكب شدهاند، شايد به علت اعتقاد مسيحيت در تفكيك عوامل مؤثر در زندگى فردى و گروهى، از يكديگر است .

[donsaeid]

حقوق اقليتها
بايد اذعان كنيم كه مبانى و اصول ديانت اسلام در حمايت از حقوق اقليتها، در قرن هفتم ميلادى براى نخستين بار، گام بزرگى بوده است كه در راه تامين عدالت و آزادى و برابرى انسانها برداشته شده است .

به شهادت تاريخ، در نخستين مراحل پيروزى اسلام، رفتار پيامبر صلى الله عليه و آله با كسانى كه هنوز مسلمان نشده بودند، كاملا جوانمردانه بوده است .

در دورانى كه سرنوشت انسانها را زر و زور تعيين مىكرده و آزادى، تنها متعلق به زورمندان و توانگران بوده است، پيامبر اسلام در جزيرةالعرب، صداى آزادى و برابرى در داده و اميدى در دلهاى محرومان و ستمكشان پديد آورده است . با توجه به اين نكته، بى انصافى است كه رفتار ناشايستيكى از فرمانروايان ستمگر را در گوشهاى از قلمرو اسلام، بهانه كرده و در عدالت اسلامى ترديد روا داريم . شك نيست كه حكام محلى، نسبتبه رفتار بيگانگان واكنشهايى نشان مىدادهاند، ولى ملاك قضاوت بايد ايدئولوژى اسلام و رفتار پيامبر و جانشينان او در سى سال اوليه ظهور اين ديانتباشد، نه فىالمثل رفتار معاويه و فرمانروايانى از اين قبيل كه متاسفانه به نام اسلام حكومت كردهاند .

در فقه اسلامى فصلى به «ذمه» اختصاص داده شده كه به معناى امان يا حمايت آمده است . ذمه قراردادى بود كه مسلمانان پس از پيروزى بر دشمن، به منظور حمايت و اماندادن به او تنظيم مىكردهاند و به امضاى طرفين مىرسيده است . بنابر قرارداد مذكور، پيروان اديان ديگرى كه سرزمينشان به تصرف سپاه اسلام در آمده بود، مىتوانستند در بين امت مسلمان به آسودگى زندگى كنند و حكومت اسلام امنيت آنان را از هر جهت ضمانت مىنمود در قبال اين ضمانت، اصل ذمه، مبلغى به بيتالمال مىپرداختند كه «جزيه» ناميده مىشد .

از نظر حقوقى، قرارداد با اهل ذمه را مىتوان عهدنامه سياسى (كنوانسيون) تلقى نمود كه پيروان يكى از اديان الهى در سرزمين مغلوب، از سوى قوم غالب يعنى مسلمانان امان مىيابند و هيچ كس حق تجاوز به حريم آنان را نخواهد داشت . در برابر اين تعهد، قوم شكستخورده بايد مبلغى را به صندوق حكومتبپردازد و مقررات عمومى اسلام را رعايت كند . اين قرارداد دو جانبه، بيشتر به سود اقوام شكستخورده است تا اسلام، زيرا انگيزه انسانى و اخلاقى عامل موافقتبا آن بوده است .

در اين جا لازم استيادآور شويم كه تنظيم قرارداد صلح با شرايط ذمه يا تامين و حمايت ملتشكستخورده يكى از تجليات انسان دوستانه اسلام است كه به كلى با آن چه در حقوق غرب نسبتبه رفتار با ملل مغلوب آمده، تفاوتى آشكار دارد .

نكته جالب ديگر، روشنبينى و آشنايى مسلمانان با مسايل سياسى در 1500 سال قبل است . يعنى در دورانى كه حقوق سياسى وجود نداشته و حاكم بر مقدرات مردم، زورمندى و توانگرى بوده است، در قرارداد اهل ذمه، با روشنى و صراحت، وظايف و تكاليف طرفين و حقوقى كه نسبتبه هم دارند، مشخص شده كه جاى هيچ گونه ابهام و تفسيرى را باقى نمىگذارد .

«جزيه» در حقيقت نوعى ماليات سرانه بود كه از همه اقليتها وصول مىشد . تنها كودكان، زنان و افراد سالخورده و عليل از پرداخت آن معاف بودند . نرخ جزيه يا ماليات، به توانايى مادى افراد بستگى داشته و از طبقات كم درآمد مبلغ كمترى وصول مىشده است . سرپرستخانواده يا رئيس قبيله، مسؤول وصول جزيه براى حكومتبودهاند .

تحميلاتى كه به گروه اقليت مىشده، در قبال حمايتى كه دولت اسلامى از آنها به عمل مىآورد; در مقايسه با رفتار ملل فاتح نسبتبه افراد تابع كشور مغلوب، كاملا متعادل و انسانى بوده است . پرداخت مبلغى در ازاى بهرهمندى از مزاياى قانونى اقامت در بين مسلمانان و يا الزام به حفظ نظم و اطاعت از مقررات اجتماعى اسلام، به خاطر امنيت جامعه، رفتارى خلاف عدالت محسوب نمىشود . مخصوصا كه گروههاى اقليت، آزادى كامل داشتهاند كه در هر كجا مايلند اقامت گزينند و حكومت اسلام، حمايت از جان و مال و نواميس آنان را متعهد بوده و حتى در برابر دشمن خارجى از آنان دفاع مىكرده است .

نشانههايى از بدرفتارى مسلمانان با گروههاى اقليت، موجود نيست، بر عكس، شواهد تاريخى در حسن سلوك و مهرورزى اسلام با اين گروهها وجود دارد . پيامبر صلى الله عليه و آله در يكى از دستورات صريح خود فرموده است:

«هركس يكى از افراد مورد حمايت اسلام را از پا در آورد، بهشت را نخواهد ديد .»

على عليه السلام در خطبههاى خود از برابرى حقوق مسلمان و غير مسلمان، ياد كرده و فرموده است:

«اينان جزيه مىپردازند، ولى با مسلمانان برابرند .»

رهبران دينى يهودى و مسيحى، در انجام وظايف خود، آزادى كامل داشتهاند و رسميت آنها مورد تاييد حكومتبوده است . اعتمادى كه اهل كتاب به پيامبر و جانشينان او داشتند، در قراردادها منعكس است، و هيچ گونه دليلى بر ناخشنودى اقليت مدينه و شهرهاى ديگر از مجريان قانون اسلام در دست نيست .

تساهل دينى در اسلام، برخلاف برداشت اروپائيان از اين واژه به بىبند و بارى و سهلانگارى اطلاق نمىشود . ديانت اسلام به گروههاى غيرمسلمانى كه در درون جامعه مسلمان، زندگى مىكنند، آزادى انجام فرايض دينى و حفظ آداب و رسوم قومى را داده و آنها را در حمايتخود گرفته است . اين رفتار مردمى، به تعبير اسلام، «تساهل» ناميده شده و مجامع جهانى، امروزه اين تفكر عالى اسلام را به مقررات حمايت از آزادىهاى انسان، افزودهاند و از سختگيرىهاى اكثريت نسبتبه اقليت، در ميان افكار و عقايد خود، چشم پوشيدهاند .

در تاريخ اروپا مىخوانيم كه قرنها، آباى كليسا نسبتبه غير مسيحيان سختگيرى و شكنجه روا مىداشتهاند و حتى به متفكران و اهل علم، اجازه ابراز عقايد و نظريات خود را (به علت آن كه مخالف با مفاد انجيل است) نمىدادند . عدهاى از دانشمندان در سراسر اروپا تحت فشار كشيشان قشرى و جامعه متعصب بودهاند .

برداشت اسلام از حقوق اقليت، هرگز نبايد پديدهاى قرون وسطايى و قديمى جلوه كند . پذيرش حق آزادى بيان و آزادى رفتار، براى انسانها پديدهاى است كه از احترام به شخصيت و اعتقاد به اصالتبشر، سرچشمه گرفته و هنوز هم تفكرى پيشرفته است، و مىتواند كمال مطلوب ابدى، براى فرهنگ بشرى باشد . علماى حقوق بينالملل، مسلما ناگزير خواهند بود در فرضيههاى خود به منظور پىريزى اساس تفاهم و همبستگى بيشتر ملتها، با انديشههاى مترقى اسلام آشنا شوند . اين حقيقت مورد پذيرش تاريخ است كه قرآن با ارايه مقرراتى در حمايت از گروههاى اقليت، توانسته است ضرورت كاربرد اصل تساهل دينى را در برخورد عقايد و آراى امروز نيز اعتبار بخشد . اصلى كه در بسيارى از نظامهاى سياسى - اجتماعى معاصر رعايت نمىشود . حقوقدانان بينالمللى و بشر دوستان معاصر، هنوز به خاطر تدوين مقرراتى براى حفظ اقليتهاى بيگانه در درون جوامع اروپايى تلاش مىكنند .

برابرى و آزادى
آزادى، نخستين بنياد تعليم و تربيت عمومى در اسلام است و امكان شكوفايى استعدادها و پرورش نيروى تفكر را به همگان مىدهد . اين اصل، از لوازم اصل برابرى در اسلام است، زيرا اصل، برابرى پرخاش عليه ستمگرى و تبعيض نژادى است . آزادى و برابرى انسان در سايه اعتقاد به وحدانيت و قدرت كامله خداوند تحقق مىيابد كه ضامن اجراى اصول برابرى، آزادى و برادرى است . مخصوصا اذعان به عظمت و وحدانيتخدا، اعتقادى در انسان به وجود مىآورد كه عامل بازدارندهاى در تسليم به بردگى و اسارت و موجد مقاومت انسان در برابر تجاوز و ستم گرى است .

بنا به دستور قرآن، انسان منحصرا در برابر خدا بايد احساس عبوديت كند و در ساير احوال، كاملا آزاد و مختار است .

اعتقاد به عظمت و قدرت خدا، فكر تساوى و آزادى بشر را در ذهن هر مسلمانى پديد مىآورد و غريزه تجاوز و بهرهكشى از انسانى ديگر را در وجود او سركوب مىكند . بدون ترديد، اين خصوصيتيكى از امتيازات عمده دين اسلام و اصولا يكى از تجليات عالى تمدن بشرى است . بر اساس اين اعتقادات كه فلسفه و قانون گذارى اسلام، گامهاى مؤثرى در راه تامين حقوق بشر برداشتهاست .

ديانت اسلام، ذاتا بيش از ساير اديان و فلسفهها به شخصيت انسان ارج نهاده و براى آزادى او حرمت قايل شده است . برابرى در حقوق مخصوصا امكان بهرهمندى مساوى از تعليم و تربيت و انتخاب مشاغل، اجراى كامل عدالت در قرار دادها و روابط اجتماعى، معاملات و . . . ، اسلام را دين مترقى و طرفدار آزادى و برابرى انسانها معرفى مىكند .

اسلام، نخستين ديانتى بوده كه عليه بهرهكشى و استثمار، به مبارزه برخاسته و از پا ننشسته است و بنيان ستم را در همان سالهاى نخستين، در بسيارى از سرزمينها در هم كوبيده است . در ادوار بعد نيز موفق شده نظام بردگى و ستمگرى را با پى ريزى نظام اقتصاد توحيدى نابود سازد . درست در دورانى كه اروپاييان به پيروى از مبانى حقوق يونان و روم قديم، سيستم بردگى، بيگارى و بهرهكشى را به عنوان حق طبيعى براى صاحبان زور و زر پذيرفته بودند .

اصل مساوات، نخستين سنگ بناى نظام اجتماعى اسلام است . هيچ يك از اديان و فلسفهها تا اين حد به برابرى انسانها ارج ننهادهاند . اصل برابرى اسلام نسبتبه افرادى كه مسلمان نيستند، نيز، تسرى دارد و اين گروه مىتوانند از تمامى حقوق و امتيازات مسلمان در يك جامعه اسلامى استفاده كنند و در احوال شخصيه تابع قوانين خود باشند .

بايد دانست كه برابرى در اسلام بدان معنا نيست كه افراد سالم بدون آن كه زحمتبكشند از مزاياى اقتصادى يكسان بهرهمند گردند . قرآن تفاوتهاى فردى را از نظر هوش و شرايط بدنى و روانى مىپذيرد و از مالكيت فردى در صورتى كه نتيجه فعاليت مشروع فرد بوده و سهم بيتالمال پرداختشده باشد، حمايت مىكند .

مفهوم حقوق بشر و به عبارت ديگر اعتقاد به ارزش و شايستگى انسان، متفرع از اصل توحيد اسلام است، زيرا جنبه عالى و الهى انسان، به هر حال آزادى و برابرى اوست . انسان، آزاد آفريده شده و بايد جامعهاى به وجود آيد كه او هرگز از بردگى و استثمار، وحشتى به دل راه ندهد و مسؤول سرنوشتخود باشد . تنها خداوند شايسته عبادت و پرستش است . .

[moonlight79]

merc doni jon good information & good job