Emam Ali(ع

[donsaeid]

حضرت فرمود:

اكنون بشنويد: (يكى از فرماندهان لشكر غارتگر معاويه) از «بنىغامد» به شهر «انبار» حمله كرده است و نماينده و فرماندار من، «حسان بن حسان بكرى» را كشته و سربازان و مرزبانان شما را از آن سرزمين بيرون رانده است.

به من خبر رسيده است كه يكى از آنان به خانهى زن مسلمان و زن غير مسلمانى كه در پناه اسلام جان و مالش محفوظ است، وارد شده و خلخال و دستبند و گردنبند و گوشوارههاى آنان را از تنشان بيرون آورده و ربوده است. در حالى كه هيچ وسيلهاى براى دفاع جز گريه و التماس كردن نداشتند.

آنان با غنيمت فراوان برگشتند، بدون اينكه حتى يك تن از آنان زخمى گردد، و يا قطرهاى خون از آنان ريخته شود.

اگر به خاطر اين حادثه، مسلمانى از روى تأسف و غصّه بميرد، ملامت نخواهد شد و از نظر من سزاوار و بجا است.»(11)

امام على عليهالسلام در مسير برقرارى اين امنيّت به كارگزارانش فرمان صادر كرد كه اگر سلاح و ابزار آلات جنگى در دست اقليتهاى مذهبى (و در دست آنانى كه بيم حمله به مسلمانان مىرود) وجود داشته باشد. و در نتيجه امنيّت ملّى متزلزل شود، آنها را مصادره كنند؛ تا خطر تجاوز از سوى اقليتهاى داخلى زدوده گردد.

حضرت در نامهاى به يكى از كارگزارانش چنين مىنويسد:

«... همچنين براى جمع آورى بيت المال به مال هيچ فردى، چه مسلمان و چه غير مسلمان كه در پناه اسلام است، دست نزنيد. مگر اينكه اسب يا اسلحهاى باشد كه براى تجاوز به مسلمانان به كار گرفته مىشود؛ چون كه براى مسلمان روا نيست كه بگذارد چنين اسلحهاى در اختيار دشمنان اسلام باشد و در نتيجه آنان نيرومندتر از سپاه اسلام گردند (و امنيت جامعهى مسلمانان به خطر افتد.).(12)

5 ـ امنيت فرهنگى:
هرگاه عدهاى از دشمنان داخلى و يا خارجى بكوشند تا فضاى آرام جامعه را ناآرام نمايند، اعتقادات مردم را متزلزل كنند، اذهان مردم را آشفته نمايند.

و در پى استحالهى فرهنگى، وارونهكردن ارزشها و مسخ فرهنگى برآيند، در اين صورت، زمامدار و كارگزاران نظام وظيفه دارند كه در برابر اين تهديد و ناامنى فرهنگى ايستادگى نمايند، تا امنيت فرهنگى برقرار گردد.

امام على عليهالسلام آنگاه كه باخبر شده بود كه معاويه گروهى را به مكه گسيل داشته است، تا در موسم حج، اذهان مردم را متشتت كنند و امنيت فرهنگى مردم را سلب نمايند، نامهاى به فرماندارش در مكه، «قثم بن عباس» نوشت تا اين حركت معاويه را خنثى نمايد.

حضرت در اين نامه چنين نوشت:

«اما بعد، مأمور اطلاعاتى من در مغرب (شام) برايم نوشته و مرا با خبر كرده است كه گروهى از مردم «شام» به سوى مكه و براى حج گسيل شدهاند، گروهى كوردل، ناشنوا و كورديده كه حق را با باطل مشوب مىسازند، و در طريق نافرمانى خالق از مخلوق اطاعت مىكنند، با دادن دين خود، شير از پستان دنيا مىدوشند و آخرت را كه در انتظار نيكان و پاكان است، به متاع اين دنيا مىفروشند، در حالى كه هر كار نيك نتيجهاش عايد عامل آن مىشود؛ و جزاى شر جز به فاعلش نمىرسد.

بنابراين، در اين مورد آن چه در اختيار دارى سخت قيام كن. قيام شخصى دور انديش و نيرومند، قيام شخصى عاقل و نصيحت كننده، قيام كسى كه از سلطان خويش اطاعت مىكند. و مطيع فرمان امام و پيشواى خويش مىباشد...»(13)

امام على عليهالسلام در مورد استقرار و دوام امنيت فرهنگى، كوشيد تا عوامل استحالهى فرهنگى را به مسلمانان بشناساند و آنان را از ارتكاب آن باز دارد.

از جمله امورى كه بيان داشت عبارت است از غيبت مسلمانان، بدگويى از يكديگر، دروغ گفتن، زودباورى در برابر شايعات، آبروريزى مسلمانان، بحثهاى لجاجتآميز، هماهنگى و پيروى از آداب و رسوم اجتماعى نامشروع و...

فرمود:

«اى مردم آن كس كه از برادرش اطمينان و استقامت در دين و درستى راه و رسم را مشاهده كند، بايد به سخنانى كه اين و آن دربارهى او مىگويند، گوش فرا ندهد.

آگاه باشيد، گاهى تيرانداز تيرش به خطا مىرود، سخن باطل فراوان گفته مىشود، ولى سخنهاى باطل نابود خواهد شد. و خداوند شنوا و گواه است. بدانيد بين حقّ و باطل بيش از چهار انگشت (فاصلهى بين گوش و چشم) فاصله نيست. باطل آن است كه بگويى شنيدم و حقّ آن است كه بگويى ديدم.»(14)

و نيز فرمود:

«... خدا احترام مسلمان را از تمام آن چه در پيشگاهش محترم است، بالاتر شمرده و حفظ حقوق مسلمانان را به وسيلهى اخلاص و توحيد، تضمين كرده است.

مسلمان كسى است كه مسلمانان از دست و زبانش در امان باشند، مگر آن جا كه حقّ اقتضا كند. و آزار رساندن به هيچ مسلمانى جز در مواردى كه موجبى (به حكم خدا) داشته باشد، روا نيست.»(15)

و نيز به مسلمانان سفارش كرد، كه خودتان بكوشيد تا آبروى خويش را نريزيد.

و خودتان براى امنيت فرهنگى خويش چاره سازى كنيد.

فرمود:

«هر كه به آبروى خويش علاقه دارد، بايد از بحثهاى لجاجتآميز با مردم را ترك نمايد.»(16)

«هماهنگى با اخلاق، آداب و رسوم مردم در موارد مشروع مايهى امنيت است.»(17)

[donsaeid]

سياستخارجى دولت اسلامى از ديدگاه امام على (ع)(قسمت اول)

بر خلاف سياستمدار غير دينى كه منافع را معيار جنگ و صلح مىداند، امام على جز يك معيار براى آن نمىشناسد و آن رضايتخداوند است.جنگ و صلح امام دقيقا با چنين نگرشى صورت مىگيرد; از اين رو امام در هر شرايطى كه اين شرط براى جنگ يا صلح محقق بداند، هر چند به لحاظ شخصى براى او زيانبار باشد، از آن استقبال مىكند.


سياستخارجى دولتها، متغير وابستهاى است كه بر بنيان يك سرى اصول و ارزشهاى ملى و ايدئولوژيكى استوار است.در سياست گذارى خارجى كشورها دو بخش اصلى قابل شناسايى است:

1.اصول و بنيادهاى نظرى;
2.شيوهها و راهكارهاى اجرايى.

قسمت دوم عمدتا در حوزه تجربه بشرى جاى گرفته و شناور است در حالى كه بخش نخستبر مجموعهاى از نگرشهاى فلسفى و انسان شناختى حاكم بر جامعه و يا دست كم ذهنيت نخبگان سياسى استوار مىباشد.
منظر فلسفى و انسان شناختى مذكور تاثيرات عميقى را در جهتگيرى خارجى كشورها و نحوه تعامل با ساير بازيگران بين المللى دارد.دو نگرش عام و فراگير حاكم بر روابط بينالملل، رئاليسم و ايده آليسم است كه از ديرباز بر مباحث اين حوزه مطالعاتى سايه افكندهاند.اين دو نگرش از منظر فلسفى (وجودشناسى) و انسانشناسى متفاوتى به تحليل مسائل بين المللى مىپردازند.براى اساسىترين و نخستين پرسش سياستخارجى دولت در مورد ماهيت نظام بين المللى، هر يك از نگرشهاى فوق جوابهاى متفاوتى دادهاند.نحوه تلقى هر يك از ماهيت نظام بينالمللى، ديگر مسائل مربوط به سياستخارجى را تحت تاثير دارد; از اين رو براى فهم واقعى و درك روشن جهتگيرى خارجى كشورها، فهم ماهيت روابط خارجى از ديد آنان حايز اهميت است.اين مقاله در پى آن است تا ماهيت روابط خارجى را در پرتو انديشه دينى - الهى امام على عليه السلام مطالعه كند.
روشن است كه ارائه جواب روشن براى اين پرسش بنيادين، ماهيتسياست گذارى خارجى و جهتگيرى خارجى دولت اسلامى امام علىعليه السلام را تبيين خواهد كرد.چنين امرى براى دولت اسلامى در عصر حاضر مىتواند مفيد و راهگشا باشد، زيرا دولت اسلامى در عصر غيبت خود را موظف مىداند تا با الهام از سيره عملى و گفتارى پيشوايان معصومعليه السلام (سنت) به سياست گذارى و اجرا بپردازد.بدين منظور كشف و استخراج ديدگاههاى رهبران دينى بسيار حايز اهميت است.

قبل از ورود به بحث، براى تبيين و توجيه منطقى بحث، ذكر نكتهاى لازم به نظر مىرسد; شايد برخى تصور كنند كه روابط بين الملل و مباحث مربوط به آن از محصولات قرون اخير بوده و بنابراين، طرح آن از منظر زمانى عصر امام علىعليه السلام چندان موجه به نظر نمىرسد.نگارنده با قسمت اول گزاره فوق موافق است كه حوزه مطالعات روابط بينالملل، حداقل به صورت يك رشته مطالعاتى آكادميك قدمت چندانى ندارد و عمدتا به سالهاى پس از جنگ جهانى دوم باز مىگردد; اما مسائل مورد مطالعه و موضوع آن را نمىتوان به دوره تاريخى خاصى ارجاع داد.يكى از قديمىترين و در عين حال پر مناقشهترين موضوع مورد مطالعه اين حوزه، دو پديده جنگ و صلح است; بنابراين از زمانى كه روابط اجتماعى در حيات انسانى شكل گرفته، بشر با اين دو پديده روبه رو بوده است.دقيقا از همين زاويه است كه برخى از پژوهشگران اين رشته، قدمت و پيشينه تاريخى آن را در جنگهاى پلوپونز قبل از ميلاد جست و جو مىكنند. (1)

بنابراين دست كم مىتوان گفت، جنگ و صلح و مسائل مربوط بدان، يكى از مهمترين مسائل و موضوعات اين رشته پژوهشى است كه با تاريخ روابط اجتماعى انسان همزاد است. از اين منظر همان گونه كه مطالعه ماهيت نظام بينالمللى با تاكيد بر دو پديده جنگ و صلح از منظر انديشمندانى نظير افلاطون، ارسطو، سيسرون، اكوئيناس و ديگران مىتواند موجه باشد، مطالعه ماهيت اين نظام از ديدگاه امام على نيز مىتواند توجيه منطقى داشته باشد; از اين رو در نوشتار حاضر تلاش بر آن است تا ماهيت روابط خارجى از ديدگاه امام على به بحث گذاشته شود و نگاه حضرت به دو پديده جنگ و صلح، ريشهها و عوامل آن مورد مطالعه و بررسى قرار گيرد.آيا سياستخارجى امام على خصلت جنگ محورى دارد يا صلحطلبى؟ آيا جهتگيرى حضرت عمدتا اصل را بر صلح مىگذارد يا جنگ؟ اهداف و ابزارهاى سياستخارجى دولت اسلامى از ديدگاه امام على كدامند؟

ماهيت روابط خارجى از ديدگاه امام على عليه السلام

براى فهم ماهيت نظام بينالملل در هر مكتب و نحله فكرى، ابتدا لازم است كه نگرش فلسفى آن مكتب به انسان، جامعه و سياست مورد مطالعه و امعان نظر قرار گيرد، چون اين نگرش فلسفى پايههاى نظرى آن مكتب را شكل مىدهد.بر اين اساس بحث ماهيت روابط خارجى از ديدگاه امام على نيز از خاستگاه انسانشناسى سياسى آغاز و با عزيمتگاه سياستشناسى در حوزه بين المللى به انجام مىرسد.اين حثبه دنبال پاسخ گويى به اين پرسش اساسى است كه آيا از نگاه امام على، اصل در روابط خارجى بر جنگ استوار استيا صلح؟

2.انسانشناسى سياسى

تلقى و شناختى كه امام على از انسان به صورت عام و انسان سياسى به خصوص ارائه مىدهد، كاملا با وحى الهى و تعاليم قرآنى و آموزههاى پيامبر خاتم گره مىخورد; بنابراين انسانشناسى امام على همچنان كه قرآن كريم مطرح مىكند، بر دو بعدى انسان و ماهيت تركيبى او استوار مىباشد.در اين تحليل انسان داراى طبيعت دو بعدى است كه بخشى ريشه در ملك داشته و بخش ديگر در ملكوت.بعد ملكى انسان بيانگر ماهيتحيوانى و غريزى اوست، در حالى كه بعد ملكوتى او نشان از جنبه روحانى و الهى دارد كه به قول قرآن كريم با «نفخت من روحى» توصيف مىگردد; بنابراين در طبيعت انسان زمينههاى تمايل به دو نيروى متضاد كه يكى انسان را به اسفلالسافلين كشانيده و از درندگان «درندهتر» مىسازد و ديگرى او را به اوج انسانيت و تعالى سوق داده و از فرشتگان «پرانتر» مىسازد، قابل شناسايى است. سرنوشت انسان در گير و دار جدال و تنازع دايم اين دو نيروى طبيعى رقم مىخورد. اين جدال را برخى از پژوهشگران دينى جدال و مبارزه دايم ميان نيروى غريزى و فطرى يا بعد حيوانى و انسانى عنوان كردهاند.در اين مبارزه برترى هر يك از دو بعد انسان، ماهيت و سرنوشت او را رقم مىزند. (2) دو بعدى انسان علاوه بر قرآن كريم، در كلام معصومينعليهم السلام و به خصوص امام على عليه السلام نيز به خوبى قابل رديابى است.

امام على ضمن تصريح بر دو بعدى بودن انسان، جدال دايمى ميان آن دو را مورد تاكيد قرار داده و در نهايت پيروزى هر يك از دو نيروى مزبور را رقم زننده سرنوشت فرد عنوان مىكنند:

خداوند در فرشتگان (به هنگام آفرينش آنها) فقط عقل را قرار داد بدون شهوت و در حيوانات شهوت را قرار داد بدون عقل و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد; پس هر كس عقلش بر شهوت او غلبه كند، برتر از ملايكه و هر كس شهوتش بر عقل او غلبه نمايد فروتر از حيوانات است. (3)

بنابراين انسانشناسى امام على با توجه به دو نيروى عقل و شهوت كه بيانگر دو نوع فعاليت التذاذى و تدبيرى است، به انجام مىرسد.فعاليتهاى التذاذى او به وسيله قواى شهوانى و غرايز رقم مىخورد و فعاليت تدبيرى از عقل او نشات مىگيرد و بر اساس تدبير و مصلحت انجام مىشود.وجود هر دو نوع فعاليتبا توجه به دو دسته از غرايز و اوصاف در انسان ضرورى است; اما در اين ميان رابطه اين دو و نحوه تنظيم اين روابط در نهايت چهره انسان را شكل مىدهد و جهتگيرىهاى او را تحت تاثير مىگذارد:

عقل و شهوت دو دشمن يكديگرند.پشتيبان عقل، علم و پشتيبان شهوت، هواى نفس است و نفس انسانى مورد نزاع اين دو مىباشد، به طورى كه هر يك از اين دو ديگرى را مقهور سازد، نفس به سوى قاهر و مسلط كشيده مىشود. (4)

در مجموع جنبه عقلانى انسان با سعادت و كمال واقعى او پيوند مىخورد و امام عقل را وسيله باشد نجات از گمراهى و رسيدن به سعادت معرفى مىكند; بنابراين به هر اندازه از عقل بهره داشته از نظر امام به رستگارى و سعادت نزديكتر و از شرور و بدى دور خواهد بود.در مقابل، كسانى كه از عقل بهره ندارند با سرنوشتسياه و تاريك رو به رو خواهند بود.از ميان گفتهها و كلمات حكيمانه امام در اين مورد تنها به ذكر دو نمونه روشن بسنده مىشود: در مورد اهميت عقل مىفرمايد:

خداوند عقل را در وجود انسان به وديعت ننهاده مگر اين كه روزى به وسيله آن او را نجات خواهد داد. (5)

در جاى ديگر مىفرمايد:

هنگامى كه خداوند نسبتبه بندهاى اراده خيرى نمايد، به او عقل معتدل و عمل درست و صحيح عطا خواهد كرد. (6)

از سوى ديگر از نظر امام كسانى كه از نعمت عقل محرومند در چنبره هوا و هوس گرفتار و در گرداب گمراهى اسيرند.در اين زمنيه امام تصوير انسان عارى از عقل و گرفتار غرايز شهوانى را چنين ترسيم مىكند:

دنيا پرستان همچون سگانى هستند كه بى صبرانه همواره صدا مىكنند...يا همچون چارپايانى كه گروهى از آنان پاهايشان بسته و گروهى ديگر رها شدهاند، خردهاى شان را گم كرده و در راههاى نامعلوم گام گذاردهاند. (7)

از اين رو گمراهى عقل، خوارى بزرگ عنوان مىگردد: «شديدترين گمراهىها، گمراهى عقل و بزرگترين خوارىها، خوارى جهل است» .

[donsaeid]

2.سياستشناسى و روابط اجتماعى
نگرش مكاتب و ديدگاههاى مختلف بر انسان به صورت مستقيم در ساير حوزهها از جمله سياست و اجتماع بازتاب مىيابد.نظريهاى كه با نگاه تركيبى و دو بعدى بودن انسان، به انسانشناسى مىرسد، به صورت طبيعى در حوزه سياست نيز نوعى دوگانگى رفتارى را تعقيب مىكند.سياست از اين منظر نه صرفا پديده اخلاقى و هنجارى است و نه صرف يك واقعيت آكنده از شرور و تباهى، بلكه در اين تلقى ماهيت دو بعدى انسان، سياست و اجتماع را نيز با اين دوگانگى تحليل مىكند.دوگانگى كه در يك طرف آن عقلانيت، انديشه و رفتار مبتنى بر مصلحت وجود دارد و در طرف ديگر آن قدرتطلبى، تماميتطلبى و حسادت نمايان است.هر چند مسير اصلى حركت تاريخ، به سوى رفتار مبتنى بر عقلانيت و مصالح بشرى است; اما اين روند همواره با نيروى معارض خويش كه در قدرتطلبى انسان نهفته است، رو به رو مىباشد.

در ديدگاه هابزى، انسان موجودى است درنده خو و قدرت طلب، و شرور بودن انسان در حوزه سياست و اجتماع نيز تجلى مىيابد وبه سياست نيز رنگ و بوى درندگى و قدرتطلبى ناشى از حسادت و صيانت ذات مىبخشد.عرصه روابط بينالملل در اين نگرش بر عرصه گرگان درندهاى مبدل مىگردد كه همگان حفظ خود را در نابودى ديگران جست و جو مىكنند.چنين برداشتى به عنوان مكتب جنگ محور، بعدها مبناى فلسفى مكتب اصالت قدرت را تشكيل داد.در مقابل، بر اساس ديدگاه كانتى و عقلانى بودن مطلق انسان، انسان موجودى است كاملا اخلاقى و عقلانى كه جز به سود و خير خود و ديگران نمىانديشد.در اين تلقى اصل حكم بر روابط اجتماعى انسانها صلح و زندگى مسالمتآميز است كه گاه به دليل خوى برترى جويى انسان تهديد و تبديل به روابط خصمانه مىگردد; بنابراين توجه دادن انسان به خير و امور اخلاقى زمينههاى برقرارى روابط صلحآميز را در جامعه فراهم مىسازد.

همان گونه كه ملاحظه مىگردد، هر يك از دو نگرش فوق از نگاه بدبينى مطلق تا خوشبينى مطلق در نوسان است; در حالى كه نگرش نخست، زندگى انسان را سراسر ناامن و در معرض تجاوز و درندگى ديگران دانسته و در نهايت روابط خصمانه و جنگ مداوم را بر روابط بينالمللى حاكم مىداند، در نگرش دوم با تاكيد بر روحيه همزيستى و اخلاق صلح جويانه انسان، يك جامعه كاملا اتوپيايى و آرمانى به دور از ظلم و تجاوز تصوير مىگردد; اما در اين ميان به نظر مىرسد ديدگاه دو بعدى انسان كه طبيعتبشر را با نيك و بد همراه مىسازد، از مطلقگرايى تام دورى كرده و شخصيت انسانى را در تعامل ميان دو نيروى متضاد عقل و شهوت جست و جو مىكند; بنابراين بعد عقلانى انسان جهتگيرى اخلاقى و صلح جويانه او را رقم مىزند، در حالى كه در مقابل قوه شهوت كه در اميال قدرتطلبى و تمامتخواهى و حسادت انسان نمود مىيابد، زمينههاى روابط تعارضى و جدالانگيز را موجب مىگردد; اما همان گونه كه اشارت رفت، هر چند انسانشناسى اسلام بر وجود دو نيروى خير و شر در انسان اذعان مىكند، ليكن از طرف ديگر به دليل كمال جويى و حركت تكاملى تاريخ، جهتگيرى اصلى انسان و روابط اجتماعى او را با ماهيتخيرخواهانه و صلح جويانه تبيين مىكند; اما از طرف ديگر به دليل وجود نيروى مخالف، همواره مانعى بر سر راه رسيدن به اين هدف وجود دارد.

با توجه به انسانشناسى فوق، ماهيت روابط بينالملل از منظر اسلام، هر چند در واقع تمايل به صلح و همزيستى دارد; اما به دليل موانع و نيروى شهوانى كه در قدرتطلبى و برترى جويى برخى ملل و انسانها وجود دارد، با نوعى حالت جنگ و صلح توام با هم توصيف مىگردد; بنابراين نه جنگ در ذات انسان ريشه دارد، آن گونه كه در تلقى هابز و ماكياول مطرح است و نه صلح به تنهايى، بلكه به دليل وجود هر دو نيروى عقل و شهوت، زمينههاى هر دو امر در طبيعت انسان وجود دارد.هر چند در نهايت تقدم و برترى جانب عقل كه در حوزه روابط اجتماعى و سياسى به صلح و همزيستى بشر مىانديشد، به عنوان غايتحركت تاريخ، مورد توجه قرار مىگيرد:

بنابراين اگر بعد حيات طبيعى محض را در نظر بگيريم، بايد جامعه انسانى را مجموعهاى افرادى بدانيم كه فلسفه موجوديت آنان از توماس هابز شروع و در چنگيز قداره بند به بار مىنشيند و فلسفه سياسى آنان از ماكياولى آغاز و در هممكتبان نرون و آتيلا به نتيجه مىرسد.علت اين كه بعد حيات طبيعى محض، جنگ و كينه توزىها با هدف منفعتگيرى به عنوان يك خاصيت اساسى زندگى به رسميت مىشناسد، انحراف بسيار ويرانگر و دردناك بشر در جريان صيانت ذات است كه ما آن را اصل الاصول مىناميم. (

اصل همزيستى در روابط خارجى از ديدگاه امام علىعليه السلام ديدگاه امام على در مورد ماهيت روابط اجتماعى با يكى از دو گمانه رايج در مطالعات بينالمللى معاصر، قابل رديابى است.گمانه اول آن است كه ماهيت اين روابط بر محوريت جنگ استوار است و صلح حالت استثنايى است.در گمانه ديگر، ماهيت روابط بينالمللى صلح محور بوده و جنگ به عنوان يك استثنا از قاعده مورد بررسى قرار مىگيرد.در اين نوشتار اين فرضيه را تعقيب خواهيم كرد:

امام على اصل در روابط سياسى و اجتماعى را صلح مىداند و جنگ را جز در موارد ضرورت جايز نمىداند.براى اثبات و تاييد اين فرضيه بحث را در چند محور زير دنبال مىكنيم:

1.اهميت صلح و همزيستى از منظر امامعليه السلام;

2.سياست صلحجويانه امامعليه السلام;

3.نشانههاى صلحخواهى امامعليه السلام;

1.اهميت صلح و همزيستى از ديدگاه امام على عليه السلام
رويكرد امامعليه السلام به صلح و همزيستى مسالمتآميز اجتماعى، عمدتا در چارچوب رويكرد قرآن به اين پديده مطرح مىگردد.از ديدگاه قرآن هر چند منازعات اجتماعى و حالت تخاصم همواره در كنار نوعى «صلح و سلم» با زندگى اجتماعى انسان همراه است; اما از آن جايى كه اين تخاصم عمدتا برخاسته از غرايز و خواستههاى منفى آدمى است كه در چهره حسادت، تنگ نظرى و انحصارگرايى نمود مىيابد، قرآن كريم در موارد متعدد رسالت انبياى الهى به خصوص نبى خاتمصلى الله عليه وآله را به نفى اين پديدهها گوشزد مىكند.

در يك تصوير كلى مىتوان گفت: هر نوع تخاصم، جدال و جنگ در جوامع انسانى نمودى است از زندگى اهل جهنم كه مردان الهى وظيفه خود مىدانند تا اين جوامع را به زندگى اهل بهشت كه همان صلح و سلم و همزيستى استحركت دهند. (9)

بنابراين در تصوير قرآنى، هر چند زندگى اجتماعى مشحون از جنگ و صلح مىتواند باشد، اما در نهايت صلح و همزيستى به عنوان غايتحركت اجتماع و هدفى كه انبياى الهى براى استقرار آن آمدهاند عنوان مىشود، زيرا مهمترين هدف ارسال رسل همانا استقرار عدالت اجتماعى است (10) و اين مهم در معناى واقعى خود صلح و امنيت اجتماعى را به همراه خواهد داشت، چه اين كه جنگ و تخاصم وضعيتى است ناشى از تعدى، برترى جويى و تمامتخواهى انسان و در شرايطى كه اين غرايز تعديل و تحت كنترل در آيد، جامعه با صلح و همزيستى مسالمتآميز قرين خواهد بودو عدالت اجتماعى جز در سايه جلوگيرى از اين امور منفى تحقق نخواهد يافت; بنابراين رسيدن به زندگى و جامعه بهشتى گونه، غايتى است كه نه تنها انسان مسلمان كه در انديشه اسلامى، نظام آفرينش بدان سو حركت مىكند.به صورت طبيعى به هر اندازه كه جامعه در چنبره وحشتناك و ناامن جنگ قرار گيرد به وضعيت زندگى جهنميان نزديكتر مىشود; پديدهاى كه همه ما از آن گريزانيم و نفرت داريم. (11)

در برخى آيات قرآن به صراحت، وظيفه پيامبران الهى با حل نزاع و اختلافات امت گره مىخورد; بدين معنا كه حالت تخاصم و جدال - كه مىتواند ريشه در داخل امت داشته باشد يا ناشى از خارج باشد - مىبايد با صلح و سلم جايگزين گردد.در اين تقرير آغاز و انجام خلقت و نظام هستى به دور از هر گونه اختلاف و كشمكش ترسيم مىگردد; اما در ميان اين دو مبدا و غايت همراه با صلح و سلم، مقاطع تاريخى وجود دارد كه همواره با نزاع و جدال انسانها همراه است.انبياى الهى براى حل معقول اختلافات و جلوگيرى از تخاصم تلاش كردهاند.قرآن اين مهم را چنين بازگو مىكند:

مردم امت واحده بودند; پس خداوند پيامبران را براى بشارت و انذار فرستاد وبا آنان كتاب را به حق نازل كرد تا در آنچه مردم در آن اختلاف كرده بودند حكم كند; اما اختلاف كنندگان درونى، اختلاف شان به سبب بغى بود، آن هم پس از آمدن دلايل روشن. (12)

آنچه در كلام امام علىعليه السلام تجلى مىيابد، از نظر سياسى و جامعه شناختى نيز يك رفتار عقلانى است.امام على در شرايطى اين مقوله را مطرح مىكند كه جامعه آن روز جز به انتقام نمىانديشد و گذشت را معادل ناتوانى و ضعف ارزيابى مىكنند.امام در وصيتخود به فرزندانش چنين مىفرمايند:

من ديروز با شما همدم بودم و امروز عبرتى براى شما هستم و فردا از شما جدا مىشوم.اگر من زنده بمانم، اختيار خونم در دستخودم مىباشد و اگر از اين دنيا رختبربندم، كوچ از اين دنيا وعدگاه من است و اگر قاتل را ببخشم بخشش براى من وسيله تقرب به خداست و پاداش نيكى براى شما دارد; پس قاتل را ببخشيد، آيا دوست نمىداريد خداوند شما را عفو كند. (13)

اين نگرش امام دقيقا ريشه در وحى دارد آن جا كه مىفرمايد:

...و اگر كيفر داديد همان گونه كيفر بدهيد كه به شما وارد شده و ا گر صبر و تحمل نماييد قطعا براى شكيبايان بهتر است. (14)

[donsaeid]

انديشهصلح خواهى امام صرفا به يك ايده انسانى در بعد نظرى محدود نمىماند، بلكه همانند انبياى الهى كه رسالت هدايتبشر و استقرار عدالت ضامن صلح و امنيت را عهده دارند، امام على در حوزه عملى نيز در اين راستا تلاش مىكند.امام برقرارى صلح در جامعه را از حد يك وظيفه در كنار ساير وظايف فراتر برده و در مرتبه هدف حكومت و سياستخويش مطرح مىكند:

خداوندا، تو مىدانى كه كوشش ما در موضع خلافتبراى رقابت در سلطهگرى و به دست آوردن چيزى از متاع محقر دنيا نبوده، بلكه براى آن بود كه به نشانهها و حقايق دين تو وارد شويم و در شهرهاى تو اصلاح نماييم تا ستمديدگان از بندگانت در امن و آساى باشند و قوانين متروك تو بار ديگر به جريان بيفتد. (15)

امام على كه خود در دامن وحى تربيتيافته و از سفره معنوى رسالتحضرت خاتم ارتزاق كرده، در اين راستا رسالتحضرت خاتمصلى الله عليه وآله را با ايجاد فضاى اخوت و برادرى در ميان بشر پيوند زده مىفرمايند:

خداوند پيامبرصلى الله عليه وآله را زمانى مبعوث كرد كه شما مردمان عرب در بدترين شرايط زندگى مىكرديد و تشنه به خون همديگر بوديد. (16)

و در جاى ديگر با ترسيم وحشتناك از زندگى اجتماعى بشر عصر پيش از بعثت مىفرمايند:

خداوند پيامبرش ر ابا دلايل روشن و نور روشنايى بخش فرستاد...در وقتى كه مردم مبتلا به فتنههاى بسيار بودند، و راه نجات از آن را نداشتند; فتنه هايى كه مردم را پايمال و لگدكوب كرد و همگى در ميان آن سرگردان و وامانده بودند، خواب آنان را بىخوابى و چشم شان گريه بود. (17)

در شرايط و روزگارى كه روحيه انتقامگيرى از دشمنان در درون جوامع بشرى آتشى را بر مىافروخت كه حيات جمعى را به جهنم سوزان مبدل مىساخت، اين امام على بود كه واژه زيباى گذشت و عفو را جايگزين آن نمود.شايد در اين نكته نتوان ترديد كرد كه برخورد ناشيانه و غرورآميز با دشمن شكستخورده ريشههاى يك خصومت و عداوت فراموش نشدنى را در خميره جان او مىكارد كه در هر فرصتى حقارت درونى خويش را از طريق شعلهور ساختن آتش دوباره جنگ جبران كند.تجربه تاريخى به خوبى اين نكته را تاييد مىكند كه تحقير دشمن شكستخورده و انتقامگيرى غير منصفانه با پيامدهاى ناگوار نفاق و جنگ دايمى همراه خواهد بود.جنگ جهانى دوم (1939- 1945 م) كه علاوه بر خسارتهاى مادى جبرانناپذير بر بشر، انسانهاى زيادى را به كام خود فرو برد، بنا بر برخى ديدگاهها معلول برخورد ناشيانه فاتحان جنگ اول جهانى با مغلوبين (آلمان) بود; بنابراين عفو و گذشت و مدارا با دشمن غير از بعد اخلاقى و انسانى است.

تا اين جا با ذكر چند نمونه از معارف قرآن كريم و كلمات حكيمانه امام على به خوبى اين نكته را مىتوان استظهار كرد كه صلح از مبانى اصلى زندگى اجتماعى است و انديشه اسلامى استقرار صلح و ثبات اجتماعى را با هدف خلقت و سير تكوينى نظام آفرينش گره مىزند.به تعبير علامه محمدتقى جعفرى از نظر عقلى نيز مبنا بودن صلح براى حيات اجتماعى بشر قابل اثبات است، زيرا اسلام هدف زندگى را كمال و سعادت انسان مىداند و اين هدف جز با برقرارى صلح نمىتواند قابل تامين باشد; (1 بنابراين انديشهاى كه براى كمال انسان و سعادت او (در بعد دنيوى و اخروى) جهتگيرى دارد، چگونه مىتواند جنگ محور باشد و يا به صلح نينديشد.

2.سياست صلح گرايانه امام على عليه السلام
همه انسانها و اغلب مكاتب به دليل جذابيت صلح و انطباق آن با فطرت و خواستهاى درونى انسان، شعار صلحطلبى را سر داده و حتى براى رسيدن به اميال و غرايز نفسانى، برترىطلبى و تمامتخواهى شان كه نوعى جهتگيرى ضد صلح و ماجراجويانه را به همراه دارد، از پوشش صلح خواهى بهره مىگيرند.مكاتب و انديشههاى سياسى «سود محور» كه جز به «منافع» نمىانديشند، موقفشان در قبال دو پديده جنگ و صلح بر اساس منافع و سود و ضرر شخصى يا احيانا ملى تنظيم مىگردد; بنابراين «منافع ملى» در بيشتر موارد تعيين كننده جهتگيرى خارجى كشورها در مورد جنگ و صلح است.اگر جنگ مىكنند با منافع توجيه مىشود و اگر صلح مىنمايند نيز با منافع توجيه مىگردد. (19) در چنين وضعيتى استقبال يا استدبار به صلح و جنگ نمىتواند معيار انسانى و بشرى داشته باشد، زيرا بر اساس منافع انسانيت صورت نمىگيرد، بلكه منافع مردمانى خاص تعيين كننده است; بنابراين در تلقى سودگرايانه معاصر، اتخاذ موضع صلحطلبى يا حمايت از آن به دليل آن كه «با منافع ملى» كشورها گره مىخورد، نمىتواند هويت واقعى كشورها يا مكاتب را بنماياند.تنها زمانى مىتوان انديشه يا مكتبى را «صلح محور» يا طرفدار صلح دانست كه نه تنها اعتقاد واقعى به صلح داشته باشد، بلكه براى استقرار آن در همه شرايط برنامه ريزى و تلاش كند.

صلح خواهى امام على با آنچه كه ديگر سياستمداران تظاهر مىكنند، تفاوت جدى دارد. اگر معاويه در شرايط خاصى دم از صلح مىزند و به حكميت قرآن تن در مىدهد نه بدان دليل است كه به صلح ايمان دارد، زيرا صلح و استقرار ثبات در حكومت امام على او را به شدت متضرر خواهد ساخت; اما صلح خواهى امام از آن رو اهميت دارد كه نه به عنوان يك تاكتيك بلكه در قالب يك استراتژى كلان تدوين مىگردد.در چنين وضعيتى استراتژى كلان امام على در حوزه سياستخارجى با مراوده و همزيستى مسالمتآميز هويت مىيابد.يك سياست راهبردى و استراتژيكى مبتنى بر مجموعهاى از باورها و ارزشهاى ذهنى است كه به سادگى قابل چشم پوشى نيست و نمىتواند با ملاحظات سطحى و غير مهم جايگزين كرد.صلحطلبى امام على نه از روى ظاهر سازى است و نه از سر درماندگى، بلكه به دليل باور عميق امام بدان است.نمونهاى از اين سياست انسانى را در واقعه صفين چنين مىخوانيم:

حجر بن عدى و عمرو بن الحمق (دو تن از ياران حضرت) از لشكريان معاويه اظهار برائت مىكردند و ناسزا مىگفتند.امامعليه السلام سر رسيد و فرمود: آنچه مىگوييد لايق به شان شما دو نفر نيست.پرسيدند يا اميرالمؤمنين آيا ما بر حق نيستيم؟ فرمود: بلى.عرض كردند: آيا آنها بر باطل نيستند؟ فرمود: بلى.پرسيدند: پس چرا ما را از دشنام دادن به آنها باز مىدارى؟ فرمود: از اينكه آنها را لعن كنيد و دشنام دهيد بيزارم و اگر آنها را با كردار و رفتارشان وصف كنيد بهتر است، ولى اگر به جاى برائت از آنها دعا كنيد كه خدايا خونهاى ما و آنها را حفظ كن و ميان ما و آنان صلح برقرار كن و آنها را از گمراهى به هدايت و از جهل به شناختحق رهنمون شو، براى من دوست داشتنىتر و براى شما خير خواهد بود. (20)

اين داستان به خوبى سياست صلح جويانه امام را بازگو مىكند، زيرا امام در شرايطى اين نيتخيرخواهانه را در مقابل دشمنانش اظهار مىكند و از خداوند طلب صلح و حفظ دماى طرفين را مىنمايند، كه نه با شكستى رو به رو گشته تا حمل بر درماندگى گردد و نه غير از دو تن از يارانش كسى حضور دارد تا حالت تبليغاتى و ظاهرسازى داشته باشد.در جاى ديگر امام به يكى از كارگزاران و فرماندهانش دستور مىدهد كه پيشنهاد صلح از سوى دشمن را بپذيرد هر چند اين پيشنهاد از سر درماندگى دشمن و تجهيز مجدد او باشد.

هرگز دعوت دشمن را به صلح در حالى كه رضاى خدا در آن است رد مكن، زيرا در هنگام صلح است كه راحتى براى لشكريانتحاصل آيد و از غصه و تشويش خاطر آسوده مىشوى و امنيتبراى جامعه توجه وجود مىآيد.با اين حال از دشمن و حيله گرىهاى او پس از صلح، شديدا بر حذر باش، چه بسا دشمن خود را به انسان نزديك مىكند تا او را غافلگير سازد; پس همواره بر حذر باش و خودش گمانى در اين مورد را متهم بساز. (21)

اين كلام و توصيه امامعليه السلام بيانگر آن است كه صلح در همه حال مطلوب استحتى اگر از سوى دشمن و بااهداف فريبكارانه پيشنهاد شود، منتها انسان مؤمن و هوشمند در عين قبول صلح بر رفتار و حركات دشمن نظارت دارد و راههاى فريبكارى او را مسدود مىكند.حضرت در اين جا نمىفرمايند كه اگر دشمن پيشنهاد صلح داد، زمانى كه در موضع برتر بودى قبول نكن، يا اگر قبول كردى با در نظر داشت فلان منافع قبول كن، بلكه مىفرمايد پيشنهاد صلح با هر عنوان و هدفى كه باشد قبول كن و به نفع تو است، منتها نبايد جانب حزم و احتياط را از دست دهى.اين دقيقا بيانگر همان نگرش وحيانى است كه فرمود «و الصلح خير» (22) .صلح بدون در نظر داشت پيامد آن خوب است و جنگ بد است هر چند پيامد آن خوب باشد. (23)

3.نشانههاى صلحخواهى امام على عليه السلام
از آنچه گذشتبه دست مىآيد كه «صلح» به عنوان مبناى حيات جمعى انسان در انديشه دينى امام على، از نگاه او به ماهيت انسان و حقيقتسياست نشات مىگيرد; بنابراين چه در حوزه داخلى و چه خارجى اصل صلح به عنوان يك هدف دنبال مىشود و امام از رو آوردن به سياست تخاصم و جنگ به شدت اعلام انزجار مىكند.اين امر را در فرمانش به مالك اشتر به خوبى بازگو كند، آنجا كه به او دستور مىدهد تا سياست نظامىاش را به گونهاى سامان بخشد كه كمتر به جنگ و بيشتر به صلح بينديشد: «و از سپاهيان كسى را به كار بگمار كه آزار و شكنجه مردم و جنگ را دوست نمىدارد» . (24) جهت تبيين و توضيح بهتر جهتگيرى صلح جويانه امام، انديشه صلح خواهى امام را در محورهاى زير دنبال مىكنيم:

1) اهتمام به صلح و توصيه مكرر بدان
با وجود فضاى تنش زاى صدر اسلام، گفتار پيشوايان معصومعليهم السلام بيش از آن كه در صدد تدوين استراتژى جنگى برآيد، بيشتر به اشاعه انديشه صلح خواهى و تبيين راهكارهاى عملى تحقق و ايجاد صلح در جامعه اسلامى اهتمام نشان مىدهد. توصيههاى مكرر امام على به اصحاب، ياران و فرماندهانش به خوبى اين نكته را بازگو مىكند كه سياست صلح خواهى امام نه يك سياست مقطعى و گذرا و نه يك تاكتيك سياسى براى غلبه يافتن بر رقيب، بلكه همانگونه كه اشارت رفت، اين سياستيك جهتگيرى بنيادين و يك سياست استراتژيكى در خط مشى سياسى امام است كه جز در مواقع ضرورت، نمىتوان آن را ناديده گرفت; بنابراين مشرب سياسى امام على بر صلح استوار بوده و «امام صلح را دوست مىدارد و به آن امر مىكند و از جنگ بيزار است و از آن نهى مىكند و به آن روى نمىآورد مگر آن كه جنگ به سراغ او آيد و اصرار بورزد و مهربانى و نيكى در جلوگيرى از آن كارگر نشود» . (25) امام عليه السلام آن چنان به برقرارى صلح اهتمام نشان مىدهد كه حتى در بدترين حالت و زمانى كه برقرارى صلح ممكن استبا پيامدهاى زيانبار و ناگوارى همراه باشد، بر پذيرش صلح و استقرار آن توصيه مىكند. (26)

[donsaeid]

2) تاخير در جنگ
بر خلاف آنچه كه برخى از خاورشناسان اظهار كردهاند كه با توجه به وضع قانون جهاد، اسلام مكتبى است جنگ محور، حوادث و رخدادهاى تاريخى صدر اسلام هيچ كدام از آغاز جنگ از سوى رهبران دينى حكايت نمىكند.با اين كه در مواردى امام علىعليه السلام دلايل منطقى كافى براى جنگيدن با دشمن دارد; اما هيچ گاه آغازگر جنگ نبوده است.در موارد مختلف به اصحاب و ياران خود دستور صبر مىدهد تا اولين تهاجم از سوى دشمن صورت گيرد، تا در آن حالت وارد جنگ شدن از پشتوانه منطقى بيشترى برخوردار گردد. (27) امام همواره قبل از آغاز جنگ به نصيحت و خيرخواهى دشمنان مىپرداخت تا شايد آتش جنگ به صلح و امنيت تبديل گردد.همين سيره عملى را براى فرماندهان و لشكريان خود نيز توصيه كرده و از آنان مىخواهد كه قبل از وارد شدن در جنگ، دشمن را نصيحت كند و با آنان حجت نمايد، تا شايد غايله جنگ از طريق گفت و گو به پايان رسد و اگر پس از آن جنگ تحقق يافت، حجتى بر حجتهاى آنان (اصحاب) افزوده شود. (2

گاه امام به بهانههاى مختلف شروع جنگ را به تاخير مىانداخت و در مواردى هم مورد اعتراض اصحاب خود واقع مىشد; گاه عدهاى از اطرافيان امام، تصور مىكردند كه تاخير امام در جنگ ناشى از ترديد قلبى او براى اين كار است و يا احيانا امام به دليل ترس اين چنين رفتار مىكنند.امام خود فلسفه تاخير را چنين بازگو مىكند:

بگذاريد حتى يك نفر هم كه شده، با گذشت زمان هر چند يك روز يا يك ساعت هم كه باشد، به خود بيايد و با مشاهده رفتار عادلانه ما هدايتشود.شتابزده نباشيد، خونريزى كار آسانى نيست، من از ريختن خون ناحق همواره گريزانم.ياران من! شتابزده نباشيد، زيرا پيامبراكرمصلى الله عليه وآله به من فرمود: اگر خدا به وسيله تو يك انسان را هدايت كند بهتر از هر چيزى است كه آفتاب بر آن طلوع و غروب مىكند. (29)

بنابراين در حالى كه سياست جنگى دشمنان امام زمانى كه جنگ را به نفع شان ارزيابى مىكنند، كمترين درنگى در آغاز آن ندارند و از هر وسيلهاى براى شعلهور ساختن آتش جنگ بهره مىجويند، صلح دوستى امام على و پيوند وى با عوامل آن، حتى چند لحظه پيش از جنگ موضوعى است كه هيچ يك از دوست و دشمن در آن اختلاف ندارند.سيره و روش وى مملو از مظاهر اين صلح دوستى و نفرت از جنگ است و در همين جاست ماجرايى كه در واقعه جمل اتفاق افتاد كه به ياران خود دستور داد كه تيراندازى نكنند، شمشير و نيزه نزنند تا مسؤوليتبه عهده آنان نباشد.



3) استقبال از مذاكره در هر شرايط

بر خلاف سياستمدار غير دينى كه منافع را معيار جنگ و صلح مىداند، امام على جز يك معيار براى آن نمىشناسد و آن رضايتخداوند است. (31) جنگ و صلح امام دقيقا با چنين نگرشى صورت مىگيرد; از اين رو امام در هر شرايطى كه اين شرط براى جنگ يا صلح محقق بداند، هر چند به لحاظ شخصى براى او زيانبار باشد، از آن استقبال مىكند. امامعليه السلام در همه حال، حتى در شرايط برترى نظامى خود، از كشتار و جنگ نفرت دارد و از صلح و مذاكره استقبال مىنمايند و چه بسا، دشمن با ابزار آلات جنگى و تجهيزات نظامى در ميدان مىآيد; اما امام براى اينكه از جنگ جلوگيرى كند بدون سلاح و سر برهنه پاى در ميدان مىگذارد تا بدين ترتيب نيتخيرخواهانه و صلح جويانهاش را براى دشمن اثبات كند. (32) حتى در صورت شعله ور شدن جنگ، رفتار امام و ياران او با دشمنان به گونهاى نبود كه زمينههاى صلح و گفت و گوى بعدى را از ميان بردارد:
او اگر مىجنگيد سعى مىنمود كه كشتار نشود و به خاك افتادگان پيكار فراوان نباشد و تا آن جا كه مىتوانست مىبخشيد و عفو مىكرد و چه بسيار كه امكان انتقام مىيافت، ولى عفو مىكرد. (33)

بدين ترتيب تا زمانى كه مشكلات از طريق مذاكره و نصيحت قابل حل باشد، امام هيچ دليلى براى جنگيدن نمىبيند و در نتيجه اصل در سياست امام مذاكره و گفت و گوست و تنها زمانى امام به سياست جنگى روى مىآورد كه سياست مذاكره و ديپلماسى با بن بست مواجه مىگردد.اين نكته را به وضوح در مورد برخورد امام با خوارج نهروان - به عنوان دشمنان داخلى - مشاهده مىكنيم.امام در برخورد با اين گروه، سياست نصيحت و مذاكره را بر مىگزيند و پس از آن كه خير خواهى امام در دل تاريك آنان هيچ روزنه اميدى براى اصلاح به وجود نمىآورد، تصميم به جنگ مىگيرد.در موردى ديگر امام در اين زمينه آنقدر تعلل و درنگ مىكند كه از سوى برخى از ياران مورد اعتراض واقع مىشود و امام در پاسخ مىفرمايد: در اين امر (حكميت) آنقدر درنگ كردم تا شخص نادان اطلاع و آگاهى يابد و دانا در كار خود انديشه كند، باشد كه خداوند در مدت اين متاركه جنگ امر اين امت را اصلاح فرمايد. (34)

4) قطع ريشههاى جنگ از ديگر نمودهاى سياست صلح خواهانه امام
تلاش پيگير براى قطع ريشهها و از ميان برداشتن ريشههاى جنگ و دشمنى است.شايد قابل انكار نباشد كه ترس از نابودى، برخورد انتقام جويانه و تحقير مردم كستخورده و مغلوب، عواملى است كه زمينههاى جنگ را فراهم مىسازد.عوامل ياد شده شروط لازم جنگها و خصومت هاست كه با همراه شدن شرط كافى، كه همانا فراهم شدن شرايط مساعد و توانمندى براى آغاز جنگ است، آتش ويرانگر جنگ را مشتعل خواهد ساخت. امام على با درايت و درك عميق از انسان و جامعه، سياست صلح گرايى خويش را تنها در بعد نصايح و وعظهاى سياسى محدود نساخت، بلكه همواره براى قطع ريشهها و از ميان برداشتن عوامل جنگ زا و نزاع برانگيز همت مىگمارد.

امام براى زدودن ترس از دشمن و جلب اعتماد آنان علاوه بر اعلام امان دادن به دشمنان، كشتار غير نظاميان، زنان، اطفال و سالخوردگان را به شدت محكوم مىكند. در مواردى امام ماهيتسياست غير جنگى خويش را بازگو كرده و از قتل و كشتار اظهار نفرت مىكند.در اين زمنيه «شخصى از امام سؤال مىكند كه قوم ما در بصره بر اين باورند كه اگر سپاه شما بر آنان مسلط شود، مردان را مىكشند و زنان را به كنيزى مىگيرند.امام در پاسخ چنين برخوردى را نفى كرد و به او اطمينان خاطر مىبخشد» . (35) همچنين در جريان جنگ جمل امام على براى اين كه تلقى انتقام جويانه را از ذهن دشمن محو سازد به آنان امان مىدهند. (36)

برخى از آنچه امام به عنوان آداب جنگ بيان مىكند، كاملا ناظر به همين نكته است. نهى از مبارزهطلبى، پرهيز از انتقامگيرى و منع از ناسزاگويى، علاوه بر اين كه بيانگر خصايص انسانى سپاه امام است، با پيامدها و تبعات عينى نيز همراه مىباشد.در جامعهاى كه سطح فكرى و بينش سياسى بالايى وجود ندارد و هنوز رگههاى فرهنگ جاهلى ديده مىشود مبارزهطلبى و دعوت به جنگ مىتواند تحريك برانگيز باشد و آتش جنگ را شعله ور سازد.در چنين جامعهاى سياست انتقام جويى با تحريك دشمن به جنگ مىانجامد; از اين رو امام شديدا ياران خود را از اين امور باز مىدارد. (37)

مبانى سياستخارجى امام على عليه السلام
مبانى سياستخارجى، حداقل به شكل امروزى در كلام امام قابل رديابى نيست. (3 اما از ميان گفتههاى حكيمانه و سيره ماندگار امام مىتوان مبانىاى را استخراج كرد.مهمترين مبانى سياستخارجى امام، كه در واقع همان اصول ياستخارجى اسلام مىباشد را مىتوان در محورهاى زير عنوان كرد:

1.اصل دعوت
اصل دعوت ريشه در وحى داشته و از مهمترين و اساسىترين هدف و رسالت انبياى الهى و به خصوص نبى خاتمصلى الله عليه وآله محسوب مىگردد.محتواى اين دعوت بر سعادت دينى و دنيوى انسان استوار مىباشد. (39) بدين منظور دعوت به نيكىها و خوبىها و اجتناب از زشتىها در راستاى تحصيل سعادت انسان تحليل مىشود.اين اصل در حوزه سياسى به تعريف خاصى از سياست مىرسد كه بر اساس آن سياستبا دعوتگرى و هدايتگرى پيوند مىخورد (40) و همين نكته در انديشه سياسى شيعى، سياست را با نبوت و امامت گره مىزند، زيرا هدايتگر راستين نمىتواند از محتواى دعوت ناآشنا باشد و آشناترين فرد در اين زمينه پيامبر الهى و رهبران معصومند كه از طريق رابطه مستقيم يا غير مستقيم با مبدا وحى، عمق و معناى واقعى محتواى دعوت را درك مىكنند.

به هر حال اصل دعوت يكى از مبانى روابط خارجى دولت اسلامى است كه به تناسب شرايط و مقتضيات زمان از شيوههاى خاص براى تحقق و انجام آن اقدام مىشود. آنچه تحت عنوان «جهاد» در اسلام مطرح مىباشد، عمدتا با هدف دعوت و هدايتگرى صورت مىگيرد.بيشتر متفكران اسلامى، فلسفه جهاد را در راستاى رفع موانع دعوت و رسانيدن پيام اسلام به گوش جهانيان، تحليل مىكنند.در اين حالت اگر جامعه غير اسلامى مانعى بر سر راه دعوت ايجاد نكند، دليلى براى جهاد وجود نخواهد داشت.

هر چند برخى از پژوهشگران تشريع جهاد را به مفهوم سياست جنگ طلبانه اسلام عنوان كردهاند; اما در يك تحليل منصفانه فلسفه جهاد را نمىتوان به قتل و كشتار جمعيتهاى غير مسلمان يا اجبار به پذيرش اسلام عنوان كرد، بلكه عمدتا جهاد به منظور دعوت و رسانيدن پيام اسلام به گوش جهانيان صورت مىگيرد. (41)

[donsaeid]

يكى از پژوهشگران اين نكته را چنين تحليل مىكند:
هر چند موضوع جهاد به عنوان پايه و اساس دايم روابط اسلام با همسايگان تلقى مىشد، معذلك معناى آن جنگ دايم مستمر نبود، معناى آن اين نبود كه بالضروره هميشه با دشمن در حال تصادم شديد و منازعه بى پايان باشند. (42)
بنابراين در مورد جهاد اين امر ضرورى بود كه قبل از هر اقدامى بايد دعوت به اسلام به عمل آيد و فقط در مورد امتناع از دعوت جنگ تجويز مىگردد.
سياستخارجى دولت اسلامى از ديدگاه امام نمىتواند اصل دعوت را ناديده انگارد; اما مكانيزم دعوت با توجه به شرايط و ضرورتهاى زمانه متغير خواهد بود.گاه دعوت در قالب جدال احسن و گفت و گو صورت مىگيرد و گاهى از طريق وعظ و خطابه و گاهى از طريق مكاتبه و ارسال پيام.امام على در جاى جاى گفتار حكيمانهاش ضمن باگو كردن رسالت دعوت دينى، آن را از اصول اساسى بعثت نبى خاتمصلى الله عليه وآله عنوان مىكند و مهمترين ابزار دعوت پيامبر را در نصيحت، دعوت به سوى حكمت و موعظه حسنه بازگو مىنمايند. (43)

2.ظلمستيزى و حمايت از محرومان در كلام امام على عليه السلام

امحا و نابودى ظلم و دفاع از مظلومان يكى از مهمترين اهداف حكومتسياست عنوان مىگردد.در انديشه الهى امام سياست و حكومت آنها اگر موجب احقاق حقوق مظلومان و جلوگيرى از ظلم بيدادگران شود قدر و قيمت مىيابد و در غير آن به اندازه يك لنگه كفش كهنهاى ارزش نخواهد داشت. (44) چنين رويكردى به حكومت و سياست مبارزه با ظلم و دفاع از محرومان را به عنوان يك هدف انسانى و الهى فراتر از محدوده جغرافيايى و مرزهاى خاكى مطرح مىكند، دقيقا با چنين نگرشى است كه امام حتى محروميتهاى ساكنان ديگر نواحى را بر نمىتابند.
بنابراين مراودات و رابطه خارجى دولت اسلامى نمىتواند اين «اصل» را در سياستخارجى از نظر دور دارد.اگر اسلام يكى از موارد جهاد را رهايى همكيشان از زنجير اسارت بيدادگران عنوان مىكند، اين امر بدان معناست كه جهتگيرى اساسى سياستخارجى دولت اسلامى مىبايد در اين مسير تنظيم گردد; البته ظلم ستيزى و دفاع از محرومان عالم الزاما به معناى درگير شدن و جنگ نيست، بلكه دولت اسلامى در طرق مختلف و با استفاده از مكانيزمهايى كه در اختيار دارد بر اساس توانمندى و امكانات موجود، اين هدف را دنبال مىكند.اين اصل را در كلام امامعليه السلام چنين مىخوانيم:
به خدا سوگند اگر نبود حضور مردم در صحنه و اتمام حجتبه وجود ياوران و اگر نبود پيمانى كه خداوند از دانايان گرفته است تا در برابر شكمبارگىهاى ظالمان و فريادهاى مظلومان ساكت نباشند، مهار شتر خلافت را بر گردنش مىانداختم.... (45)
بدين ترتيب اصل مبارزه با ظلم و نابرابرى و حمايت از مظلومان، پيمانى است كه امت اسلامى با خدايش بستهاند و لازم است تا آخر بر سر اين پيمان وفادار بمانند.سياست ظلم زدايى و دفاع از مظلومان، همچنان كه در جامعه داخلى رسالتى است كه زمامداران جامعه دينى به عهده دارند، در حوزه سياستخارجى نيز اصلى است كه همواره مىبايد مورد توجه باشد.

3.وحدت امت اسلامى در انديشه سياسى الهى امام على عليه السلام
مفهوم عميق امت كه نشان از پيوند اعتقادى مسلمانان با همديگر مىباشد، به جاى واژه ملتيا قوميت و نظاير آن مىنشيند.در اين تحليل باورهاى دينى و ارزشهاى الهى خودى و بيگانه را تعريف مىكند.در اين تلقى ممكن است اقارب و خويشاوندان خونى بيگانه باشند و دور افتادگان نسبى در محدوده «خودى» جاى گيرند.امام اين نكته را در وصف جامعه عصر بعثتبه وضوح بيان مىكند، آن جا كه مىفرمايند: ما همراه با رسول خدا در جنگها حضور مىيافتيم و بسا پدران، برادارن و خويشاوندان خود را مىكشتيم و اين جز بر ايمان ما نمىافزود.به راستى تنها معيار اعتقادى و عنصر مكتبى است كه ابولهب را كه از نظر نسبى با پيامبر خاتمصلى الله عليه وآله قرابت دارد با او بيگانه مىكند و سلمان فارسى را كه اهل سرزمين دوردستى است، با او آشنا مىسازد و در زمره اهل او قرار مىدهد.با توجه به اين پيوند عميق است كه اسلام مسلمانان را برادر مىخواند و خواستار روابط مسالمتآميز، بلكه بالاتر اتحاد ميان آنان مىگردد. (46) تاكيد كلام خداوند بر وحدت اسلامى و اهميت آن در مجموعه آموزهها و تعاليم دينى، موجب گرديد كه اصل وحدت به عنوان يكى از اصول بنيادين اعتقادى و سياسى مطرح گردد.اهميت اين نكته زمانى آشكار مىشود كه امام على براى حفظ آن از حق مسلم خود چشم پوشى مىكند و با استخوانى در گلو و خارى در چشم سكوت مىكند.
حفظ وحدت امت اسلامى در حوزه داخلى و خارجى از اصول مهم و غير قابل اغماض است كه دولت اسلامى نمىتواند در قبال آن بى توجه باشد; بنابراين دولت اسلامى مورد نظر امام على مىبايد به گونهاى سياست گذارى خارجى خود را تنظيم كند كه به تقويت، بسط و حفظ اين اصل بينجامد.دولت اسلامى در بعد خارجى لازم استبراى تقويت اين اصل برنامه ريزى كرده و در راستاى اشاعه و گسترش آن همت گمارد.امام على پس از جريان حكميت در جنگ صفين، ضمن نامهاى به ابوموسى اشعرى، اهتمام خود به امر وحدت امت اسلامى را چنين بيان مىكند:
...و من از اين كار (خلافت) جايى آمدهام شگفتآور كه در آن جا گروهى چند گرد آمدهاند كه نفس هايشان آنها را به كبر و خودپسندى واداشته، پس من زخمى را معالجه مىكنم كه مىترسم يكباره، جريان خون قطع گردد وبدان كه براى استحكام و سامان دهى امور امت محمدصلى الله عليه وآله و الفت و دوستى بين ايشان مردى از من حريصتر و كوشاتر نيست.... (47)
امام در شرايطى اين جملهها را بر زبان مىراند كه رخدادهاى تاريخى نخستين روزهاى رحلت پيامبر خاتمصلى الله عليه وآله را پشتسر نهاده و با سالها سكوت و از خود گذشتن اين شعار را در مرحله عمل اجرا كردهاند.
امام در برخى موارد اتحاد امت اسلامى را از بعد جامعه شناختى مورد بحث قرار داده و اهميت آن را تبيين مىكند.در اين تحليل اتحاد ملتها و دولتهاى اسلام با يكديگر و يا حداقل همسويى و ائتلاف آنان با آثار و پيامدهاى قابل توجهى همراه خواهد بود، از جمله آثار ناشى از اين امر كه امام در خطبه «قاصعه» بيان مىكند موارد زير را مىتوان استخراج كرد: (4
1) عزت، اقتدار و شكوه در جامعه جهانى;
2) كرامت و فرهمندى در جامعه داخلى;
3) دفع دشمنان;
4) تامين عافيت، سلامتى و امنيت;
5) فراهم آمدن نعمت و دستيابى به رفاه اجتماعى.

بدون ترديد سياستخارجى كشورهاى اسلامى، اگر بر اساس الگوى حكومت امام على تنظيم گردد و اصول مزبور را مورد توجه قرار دهد، هم در صحنه داخلى با شكوه و عظمت ادامه حيات خواهند داد و هم در عرصه خارجى با عزت و اقتدار خواهد بود.طبيعى است در پرتو چنين روابطى امنيت، سلامت و رفاه اجتماعى نيز قابل حصول خواهد بود.

اهداف سياستخارجى دولت اسلامى از ديدگاه امام على عليه السلام
جهتگيرىها و سياست گذارىهاى خارجى كشورها به عنوان متغير وابسته تلقى مىشود كه تحت تاثير مجموعهاى از اهداف و اصول سياستخارجى كشور تنظيم مىگردد.كشورها براى تنظيم و تدوين يك استراتژى كارآمد و مناسب، اهداف خويش را طبقه بندى و اولويتبندى مىكنند.عمدتا سه دسته اهداف در طبقه بندى رايج مطرح مىگردد: اهداف بلند مدت، اهداف كوتاه مدت و اهداف ميان مدت. (49) مقصود از اهداف دسته نخست، اهدافى است كه دستيابى به آن به زمان و فرصتبيشترى نيازمند است.اهداف كوتاه عمدتا مقطعى است و مىتواند در راستاى اهداف كلان و بلند مدت تعريف شود و اهداف ميان مدت نيز حد ميانه دو طيف را مورد توجه قرار مىدهد.اولويتهاى سياستخارجى كشورها نيز مىتواند در درون همين چارچوب صورت گيرد.
اهداف سياستخارجى اسلام مبتنى بر ديدگاه جهانى اين مكتب است كه عمدتا در راستاى تامين سعادت دينى و دنيوى بشر استوار مىباشد; بنابراين اگر نيل انسان به كمال و تامين سعادت او را به عنوان هدف غايى و بلند مدت در نظر بگيريم، در اين حالت، بسط و گسترش اسلام و ارزشهاى دينى و حفظ دارالاسلام از جمله اهداف كوتاه مدت يا ميانى محسوب مىگردد، كه در راستاى نيل به همان هدف اصلى صورت مىگيرند.هر چند برخى از پژوهشگران ميان اهداف سياستخارجى اسلام و مبانى آن چندان تمايز نمىگذارند; اما با اندك تاملى مىتوان اين نكته را درك كرد كه اهداف سياستخارجى عمدتا ناظر به جهتگيرى استراتژيك و بلند مدتى است كه به عنوان نقطه غايى و مطلوب در افعال و رفتار سياسى شناخته مىشود; در حالى كه مبانى سياستخارجى ناظر به چارچوب و قالب كلى اين جهتگيرى است كه مىبايد سياستخارجى دولت اسلامى در درون آن تنظيم گردد; بنابراين امورى چون دعوت، جهاد، نفى سبيل و ظلم ستيزى شكل دهنده قالب كلى رفتار خارجى است كه در نهايت دولت اسلامى را به تحصيل سعادت و تامين آن يارى مىدهد.
امام على به عنوان شخصيت وحيانى و الهى، سياستخارجى دولت اسلامى را كاملا در راستاى اهداف غايى اسلام تنظيم مىكند.در اين تلقى، كمال انسانى، هدف غايى و نفى ظلم و ايجاد عدالت اجتماعى، هدف كوتاه مدت و تكميل كننده هدف اصلى اعلام مىشود. امام مهمترين اهداف دولت اسلامى را در بعد داخلى و خارجى در محورهاى زير تلخيص مىكند: (50)

1) صدور ارزشهاى دينى، حفظ و بسط آن;
2) اصلاح حيات اجتماعى و روابط انسانى;
3) ايجاد امنيت اجتماعى.

1.صدور، حفظ و بسط ارزشهاى دينى

از آن جا كه اصل دعوت يكى از اصول اساسى اسلام اعلام گرديده، سياستخارجى دولت اسلامى دعوت را به عنوان يكى از اصول غير قابل اغماض مورد توجه دارد. محتواى اين دعوت در واقع همان ارزشهاى اسلامى است كه با سعادت بشرى رابطه وثيق دارد.حفظ و گسترش اين محتوا يكى از مهمترين اهداف سياستخارجى دولت اسلامى است; البته صدور و گسترش اين انديشه به معناى جهتگيرى خصمانه ياستخارجى اسلام نمىتواند باشد، زيرا دولت اسلام صرفا در ابلاغ و رسانيدن محتواى دعوت به گوش جهانيان وظيفه دارد ; اما براى پذيرش يا عدم پذيرش آن از سوى جوامع غير اسلامى اصل «عدم اكراه در دين» (51) را تعقيب مىكند.

2.اصلاح حيات اجتماعى و روابط انسانى

استقرار و ايجاد جامعه مطلوب اسلام كه با سعادت بشر گره مىخورد، مستلزم ايجاد روابط اجتماعى سالم و به دور از اجحاف و تعدى است.رابطهاى كه در آن انسانها همانند برادر در كنار هم زندگى مىكنند و جز عبوديتخداوند، اطاعت از كسى را نمىپذيرند، جامعهاى كه به سوى سعادت حركت مىكند ناگزير است هر نوع روابط ناعادلانه و تبعيض آلود را فرو ريزد و به جاى آن روابط تساوى همگان در برابر قانون را جايگزين سازد.اين نكته همچنان كه در سياست داخلى به عنوان عدالت اجتماعى مورد توجه قرار مىگيرد، در عرصه روابط خارجى نيز به عنوان ظلم ستيزى و حمايت از محرومان اهميت مىيابد; بنابراين روابط خارجى ناعادلانه كه در آن عدهاى حكمران وعدهاى فرمانبرند يا وضعيتى كه برخى به دليل گردن كشى و توانمندى مشمول قوانين نشوند و از موقعيت ويژه و برترى برخوردار گردد، نمىتواند رابطه سالم و انسانى باشد.سياستخارجى دولت اسلامى، همواره به سوى ايجاد روابط انسانى سالم در ميان جوامع بشرى تلاش مىكند.كوششى كه امام على آن را به عنوان هدف حكومتخويش مطرح مىكند.

[donsaeid]

3.ايجاد امنيت اجتماعى

امنيت در زندگى بشر يك پديده حياتى است كه بدون آن، ادامه حيات انسان با دشوارىهاى جدى روبه رو خواهد بود.اهميت امنيت از ديدگاه امام على به گونهاى است كه مناطق فاقد امنيت از ديدگاه ايشان بدترين مناطق معرفى مىشود، (52) يا اينكه اگر امر داير شود ميان عدم امنيت و پذيرش حكومت ظالم، امام پذيرش حكومت جابر را بر ناامنى ترجيح مىدهد و مىفرمايد مردم ناگزيرند كه حكومتى، هر چند بدكاره و ظالم داشته باشند، تا امنيت را در جامعه حاكم گرداند; (53) بنابراين همچنان كه در حوزه داخلى تامين امنيت مورد توجه قرار مىگيرد، در بعد خارجى نيز تامين و رسيدن به جامعه امن بشرى هدفى است كه دولت اسلامى امام على به سوى آن حركت مىكند، زيرا در پرتو وجود امنيت منطقهاى و جهانى است كه زمينههاى دعوت دينى فراهم مىآيد و مردم مىتوانند با آرامش به كارهايشان بپردازند.
مكانيزمهاى اجرايى سياستخارجى بر خلاف مكاتب مادى معاصر كه بر مطلوبيت هر نوع ابزارى تامين كننده اهداف سياسى استوار مىباشد، در انديشه دينى همچنان كه اهداف سياستخارجى انسانى و سازگار با فطرت انسان است، ابزار نيل بدان نيز بايد مشروع و انسانى باشد.اين اصل موجب مىگردد كه مكانيزمهاى اجرايى ياستخارجى از نظر مكتب وحى و انديشه الهى امامعليه السلام در چارچوب مباحات شرعى دنبال شود; بنابراين شيوههاى خدعهآميز و فريب كارانه نظير پيمان شكنى، عدم وفاى به عهد، ظاهر سازى و تقلب كه متاسفانه از ابزارهاى رايج و موفق سياست كنونى است، از ديدگاه اسلام مردود بوده و از نظر امام على جايى در سياست دينى ندارد. (54) مهمترين راهكار اجرايى امام على براى هدايتسياستخارجى دولت اسلامى در يك مسير موفق و دستيابى به اهداف آن عبارتند از:

1.ديپلماسى و مذاكره (ابزار سياسى)

مذاكره، در روابط خارجى دولت اسلامى از اهميت قابل توجهى برخوردار مىباشد. اين اهميتبه گونهاى است كه هيچ جنگى از سوى رهبران دينى تجويز نگرديده مگر اين كه قبل از آن روند مذاكره دنبال شود.اصل جهاد، هيچ گاه به عنوان يك ابزار نخستين بالبداهه و قبل از دعوت به مرحله اجرا گذاشته نشده است.اين نكته در دعوتهاى نبى خاتمصلى الله عليه وآله و ارسال نامه به سران ممالك غير اسلامى مشاهده مىشود.تمام اين نامهها و پيامها با دعوت آغاز مىگردد و اين مهمترين دليل بر اهميت اصل مذاكره در اسلام است. (55) پيامبر شيوه دعوت ومذاكره را براى تمام سفيران خود به عنوان يك تكليف دينى مطرح كرد و آنان را موظف ساخت تا ديپلماسى را مقدم بر شيوههاى خشونتآميز بدارند.امام على با تاكيد بر اين شيوه اجرايى، مىفرمايند: «پيامبر مرا به يمن فرستاد و فرمود يا على با هيچ كس جنگ نكن مگر اين كه اول او را به اسلام دعوت كرده باشى» . (56) اهتمام امام به شيوه مذاكره تا جايى است كه نه تنها قبل از آغاز جنگ كه حتى در حين جنگ هم اين شيوه را دنبال مىكند. (57)

2.انعقاد پيمانهاى سياسى با دولتهاى غير متخاصم

دولت اسلامى براى حفظ و بسط ارزشهاى دينى مىتواند از ابزار ائتلاف يا تشكيل بلوك بى طرف استفاده كند.همچنين خنثى سازى برخى دولتها مىتواند ابزارى باشد كه براى دولت اسلامى امكان مىدهد تا در راستاى اهداف مورد نظر برنامه ريزى نمايد.خنثى سازى برخى قدرتها از طريق انعقاد پيمان متاركه يكى از ابزارهايى بود كه پيامبر اسلام در نخستين روزهاى تشكيل دولت مدنى براى حفظ، تقويت و استحكام اين دولت نوپا بهره بردارى كرد.پيامبرصلى الله عليه وآله كه با دشمن قدرتمند مكى (قريشيان) رو به رو بود، در بدو ورود به مدينه با يهوديان مدينه پيمان عدم جنگ امضا كرد و از اين طريق از همدستى آنان با قريش مكه جلوگيرى نمود. (5 در صلح حديبيه هنگامى كه «بنى بكر» هم پيمان قريش شدند، هم پيمانى خزرعه با پيامبر اسلام هميتبه سزايى داشت و همين همپيمانى باعثشد كه پيامبر به دليل حمله بنى بكر به خزرعه صلح نامه را بى اعتبار اعلام كرده و عازم مكه گردد. (59)

3.ابزار اقتصادى (تاليف قلوب)

عنوان «مؤلفة قلوب» يكى از عناوين قرآنى است كه ناظر به مساعدت مالى براى برخى از افراد به منظور فراهم كردن زمينههاى جذب آنان به آيين آسمانى اسلام است. (60) دولت اسلامى در روابط خارجى خود مىتواند به منظور جلب و جذب برخى ملتها و يا از ميان برداشتن زمينههاى خصومت و ايجاد زمينههاى همسويى و همگرايى، از اين ابزار اقتصادى بهره برد.امروزه كمكهاى بلا عوض كشورهاى قدرتمند به ملل فقير و عقب مانده يكى از مهمترين ابزارهاى سياستخارجى است كه براى تامين منافع قدرتمندان به كار گرفته مىشود.آنچه تحت عنوان «تاليف قلوب» مطرح است، در واقع مساعدتهاى مالى حكومت اسلامى براى ايجاد زمينههاى همدلى و جذب ملتها به سوى تعاليم اسلامى است.اين ابزار در موارد زياد مىتواند دستاوردها و آثار مثبتى را با خود همراه داشته باشد.پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله از اين ابزار اقتصادى در موارد متعددى استفاده كرد و نتايج مثبتى را نيز به دست آورد ; براى مثال در جنگ طايف به اشراف و بزرگانى كه تازه مسلمان شده بودند و يا مشركانى كه به حضرت كمك كرده بودند از غنايم بيش از ديگران سهم داد تا سبب جلب نظر آنها، قبيله و فاميل شان گردد. (61) در مواردى كه شنيد انصار از اين كه عدهاى به واسطه تاليف قلوب سهم بيشترى بردهاند، ناراحتند، آنها را جمع كرد و فرمود:
آيا براى مختصر گياه سبزى ازمال دنيا كه من خواستم به وسيله آن دل جمعى را به دست آورم تا بلكه به اين وسيله اسلام آورند، در دل خويش از من گلهمند شديد؟ (62)
بنابراين تاليف قلوب يكى از ابزارهاى اقتصادى است، كه دولت اسلامى مىتواند در راستاى اهداف متعالى خويش از آن بهره بردارى كند، البته هر چند عمدتا تاليف قلوب در مورد افراد غير مسلمان و براى جلب و جذب آنان به اسلام يااز ميان برداشتن زمينههاى عداوت از قلب آنان صورت مىگيرد; اما برخى از فقها، مسلمانان محروم و مستضعف را كه در معرض انحراف و هجوم فرهنگ غير دينى قرار دارند، نيز از موارد آن مىداند. (63) به هر تقدير دولت اسلامى از ابزارهاى اقتصادى مىتواند در راستاى تقويتباورهاى دينى امت اسلامى، سد سازى در برابر ترويج انديشههاى ضد دينى و نيز جلب و جذب ملل غير مسلمان بهره گيرد.

نتيجهگيرى

سياستخارجى دولت اسلامى از ديدگاه امام علىعليه السلام در هيچ يك از دوپارادايم غالب در روابط بينالملل جاى نمىگيرد، زيرا ماهيت روابط خارجى از ديدگاه امام نه كاملا جنگ محور است و نه صلح محور، بلكه ماهيت اين روابط به دليل دو بعدى بودن انسان، هر دو امر را با خود حمل مىكند، هر چند در نهايت صلح به عنوان امر پسنديده و مطابق با فطرت كمال جويى انسان يك قاعده تلقى مىشود، بنابراين جنگ حالت استثناست كه تنها پس از ناكامى تلاشهاى صلحآميز تجويز مىگردد.
اهميت صلح از ديدگاه امام و سياست صلح خواهانه آن حضرت به عنوان يك سياست استراتژيك و نه مقطعى مطرح گرديد و شواهدى براى آن اقامه شد.در بخش ديگر، مبانى و اهداف سياستخارجى دولت اسلامى از نظر امام عليه السلام به بحث گذاشته شد و امورى نظير اصل دعوت، حمايت از محرومان و تلاش براى وحدت امت اسلامى ذيل مبانى سياستخارجى و عناوينى چون صدور ارزشهاى اسلامى، اصلاح روابط اجتماعى و ايجاد امنيتبه عنوان اهداف كوتاهمدت براى رسيدن به اهداف غايى و بلند مدت كه همانا سعادت و كمال دنيوى و اخروى بشر است، مطرح گرديد.ابزارهاى سياستخارجى دولت اسلامى آخرين بخش اين مقال بود كه تلاش كرد مهمترين ابزارهاى سياسى و اقتصادى كه دولت مدينةالنبى به كار گرفته و امام علىعليه السلام آن را مورد تاكيد قرار داد، را مورد مطالعه قرار دهد.
--------------------------------------------------
پىنوشتها:
× دانش آموخته حوزه علميه قم و دانشجوى دكترى روابط بين الملل دانشگاه شهيد بهشتى.
1. كتاب تاريخ جنگ پلوپونز اثر مورخ شهير يونان باستان توسيديد (404- 431 ق.م) از قديمىترين متون رشته روابط بينالملل در ديدگاه كسانى است كه موضوع اين رشته را مطالعه جنگ و صلح مىدانند. «ر.ك: جيمز دوئرتى و رابرت فالتز گراف، نظريههاى متعارض در روابط بين الملل، ترجمه عليرضا طيب و وحيد بزرگى (تهران: نشر قومس، چاپ دوم، 1376) ص 26» .
كى.جى.هالستى نيز از جمله كسانى است كه مطالعات بين المللى را به سدههاى قبل از ميلاد باز مىگرداند. «ر.ك: مبانى تحليل سياستبينالمللى، ترجمه بهرام مستقيمى (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بينالمللى، 1376» .
2. براى توضيح بيشتر در زمينه غريزه و فطرت ر.ك: مرتضى مطهرى، فطرت (انتشارات صدرا) ; محمد تقى مصباح، انسانشناسى اسلامى.
3. ان الله ركب فى الملائكة عقلا بلا شهوة و ركب فى البهايم شهوة بلا عقل و ركب في بني آدم كليهما، فمن غلب عقله شهوته فهو خير من الملائكة و من غلبتشهوتة عقلة فهو شر من البهائم. «ر.ك: هادى كاشف الغطا، مستدرك نهج البلاغه (بيروت، مكتبة الاندلس، بى تا) ص 172» .
4. العقل و الشهوة ضدان و مؤيد العقل العلم و مؤيد الشهوة الهوى و النفس متنازعة بينهما فايهما قهر كانت في جانبه. «آمدى، غرر الحكم و درر الكلم، فصل 1، شماره 2109، ص 96» .
5. ما استودع الله امرا عقلا الا استنقذه به يوما ما. «نهج البلاغه، ترجمه و شرح فيض الاسلام، كلمات قصار، كلمه 399» .
6. اذا اراد الله بعبد خيرا منحه عقلا قويما و عملا مستقيما. «ر.ك: محدث سيد جلال الدين، شرح فارسى غرر الحكم (تهران: 1366) ج 3، ص 167» .
7. فانما اهلها كلاب عادية و سباع ضاريه...نعم معقلة و اخرى هملة قد اضلت عقولها و ركبت مجهولها. «ر.ك: نهجالبلاغه، ترجمه و شرح فيض الاسلام، نامه 31» .
8. محمد تقى جعفرى، حكمت اصول سياسى اسلام (تهران، بنياد نهجالبلاغه، 1369) ص 505- 506.
9. قرآن در مورد اهل بهشت و نحوه زندگى آنان از تعابيرى چون اخوان (برادران)، سلام و سلامتى و...استفاده مىكند; براى مثال: و نزعنا ما فى صدورهم من غل اخوانا على سرر متقابلين. «حجر (15) آيه 47» ; سلام قولا من ربهم رحيم. «يس (36) آيه 58» ; تحيتهم فيها سلام. «يونس (10) آيه 10 و ابراهيم (14) آيه 23» .در مورد اهل جهنم، خصلت نزاع و دشمنى را مورد تاكيد دارد; براى مثال: ان ذلك لحق تخاصم اهل النار. «ص (3 آيه 64» ; ان الشيطان ينزغ بينهم. «اسراء (17) آيه 53» .
10. و لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان يقوم الناس بالقسط. «حديد (57) آيه 25» .
11. براى توضيح بيشتر در اين زمينه ر.ك: عبدالكريم سروش، اوصاف پارسايان (شرح خطبه همام) - (تهران: مؤسسه صراط، چاپ پنجم، 1376) ص 127- 137.
12. كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين. «بقره (2) آيه 213» . جالب است در اين آيه يكى از علل اختلاف تحت عنوان واژه «بغى» مطرح مىگردد كه همان تجاوز و زيادت خواهى است.
13. انا بالامس صاحبكم و اليوم عبرة لكم و غدا مفارقكم ان ابق فانا ولى دمي و ان افن فالفنا ميعادى و ان اعف فالعفو لي قربة و هو لكم صفة فاعفوا: الا تحبون ان يغفر الله لكم. «نهجالبلاغه، حكمت 23» .
14. و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خير للصابرين. «نحل (16) آيه 126» .
15. اللهم انك تعلم انه لم يكن الذي كان منا منافسة فى سلطان...و لكن لنرد المعالم من دينك و تظهر الاصلاح فى بلادك فيامن المظلومون من عبادك...، هر چند كلمه «اصلاح» مفهوم وسيعتر از صلح دارد و عمدتا به اصلاح افكار و انديشهها انصراف دارد; اما از آن جايى كه در كلام امام عليه السلام كلمه «اصلاح» با مفهوم «امنيت» به كار رفته است، به خوبى معناى صلح و آسايش اجتماعى و امنيت را بازگو مىكند. «نهجالبلاغه، خطبه 1131» .

[donsaeid]

امام على (ع) و پايههاى امنيّت ملّى

يكى از پايهها و پارامترهاى سازندهى امنيت ملى، «وحدت و همدلى» حاكم بر مردم است اگر افراد يك جامعه و يا يك مملكت در مسائل مهم و اساسى مملكت با هم همدل و هم جهت باشند، و در اختلافات جزئى و سليقهاى نسبت به سليقه و نظر خود پافشارى نكنند، خود اين وحدت و همدلى باعث استقرار و دوام امنيّت ملى مىگردد.


با نگاهى به سخنان امير مؤمنان على بن ابىطالب عليهالسلام مىتوان امنيّت ملى را بر چند پايه مستقر يافت.

1 ـ همدلى مردم در مسائل مهم سياسى ـ اجتماعى:

يكى از پايهها و پارامترهاى سازندهى امنيت ملى، «وحدت و همدلى» حاكم بر مردم است اگر افراد يك جامعه و يا يك مملكت در مسائل مهم و اساسى مملكت با هم همدل و هم جهت باشند، و در اختلافات جزئى و سليقهاى نسبت به سليقه و نظر خود پافشارى نكنند، خود اين وحدت و همدلى باعث استقرار و دوام امنيّت ملى مىگردد.
امير مؤمنان على عليهالسلام آن گاه كه با فتنهى خوارج روبرو شد، فرمود:

«والزموا السوادَ الاعظم فانّ يداللّه مع الجماعة واياكم الفرقه، فانّ الشاذّ من النّاس للشيطان كما انّ الشاذ من الغنم للذئب، و همواره همراه بزرگترين جمعيتها باشيد كه دست خدا با اين جمعيت است.» از پراكندگى بپرهيزيد كه انسانِ تنها و پراكنده بهرهى شيطان است، همچنان كه گوسفند تكرو طعمهى گرگ مىشود.»(1)

2 ـ ايمان محكم و فراگير مردمى:
ايمان محكم و همراه با تقواى الهى در امنيت ملى نقش بهسزايى دارد، چون كه مسلمان موحد، اولين شعار دينىاش، كلمهاى «لا اله الاّ اللّه» است.

مسلمان با اين اشعار بيان مىدارد كه سر تسليم به هيچ فردى فرود نمىآورد، جز براى خداوند واحد عزّوجلّ، تسليم هيچ قدرتى نمىشود جز قدرت خداوند و از هيچ چيزى نمىترسد، جز از خداوند سبحان، امام على عليهالسلام فرمود:«من خاف اللّه امنه اللّه من كل شىء، هركه از خدا بترسد، خدا او را ايمن مىگرداند از همه چيز.»(2)

بنابراين مؤمن با اين پشتوانهى اعتقادى و ايدئولوژيك، نسبت به انسانها و قدرتهاى ظاهرى ترس در دل ندارد؛ خود اين مايهى امنيت و آرامش است.

حال اگر اين ايمان به خداوندى فراگير شود و اكثريت قاطع مردم يك كشور از اين ايمان بهرهمند شوند، طبيعى است كه يكى از بارقههاى آن، امنيت ملى است.

3 ـ جهاد و آمادگى دفاعى همگانى:
جهاد و آمادگى دفاعى يكى از پايههاى ايدئولوژى اسلام است. و اين يكى از رمزهاى پيروزى چشمگير مسلمانان به ويژه در صدر اسلام و سدههاى نخستين است.

اين جهاد و آمادگى دفاعى همگانى بود كه باعث شد، مسلمانان در زمان پيامبر گرامى اسلام صلىاللهعليهوآلهوسلم از غربت رهايى يابند و سرانجام تمامى جزيرةالعرب را زير چتر اسلام قرار دهند.

امام على عليهالسلام در دورهى پيامبر بزرگ صلىاللهعليهوآلهوسلم از قهرمانان دفاعى مسلمانان بلكه سرآمد همهى قهرمانان دفاعى و مبارز بود؛ او نبردهاى سرنوشتسازى همانند جنگهاى «بدر»، «احد»، «احزاب»، و «خيبر» را با موفّقيت به پيش برد. و در دورههاى زمامدارى خويش نيز با رشادت و شجاعت تمام نيروها را بسيج كرد و با «ناكثان»، «قاسطان» و «مارقان» جنگيد. آن حضرت در اين دوره، بيشترين سخنان آتشين دربارهى تشويق و ترغيب مسلمانان به جهاد و آمادگى دفاعى همگانى را بيان داشت.

حضرت در اين ترغيبها، جهاد را از اركان استقرار امنيت ملى خواند و محروميت از آن را مايهى سيهروزى و ناامنى معرفى نمود.

به عنوان نمونه، آنگاه كه به حضرت خبر دادند كه عمال معاويه با ستمگرى كمنظير به شهر «انبار» يورش بردند، و مسلمانان در اين شهر به دفاع از خود به پانخاستند، حضرت در سخنانى به نقش آمادگى دفاعى و جهاد همگانى مسلمانان مىپردازد و مىگويد:

«مردمى كه از جهاد روى برگردانند، خداوند لباس ذلّت بر تن آنان مىپوشاند و بلا به آنان هجوم مىآورد، حقير و ذليل مىشوند، عقل و فهمشان تباه مىگردد و به خاطر تضييع جهاد حقّ آنان پايمال مىشود، و نشانههاى ذلّت در آنان آشكار مىگردد، و از عدالت محروم مىشوند.

آگاه باشيد، من شب و روز، پنهان و آشكارا شما را به مبارزهى با اين جمعيت (معاويه و پيروانش) دعوت كردهام و گفتهام پيش از آن كه با شما بجنگند، با آنان نبرد كنيد.

به خدا سوگند هر ملتى كه در درون خانهاش مورد هجوم دشمن قرار گيرد حتما ذليل خواهد شد ولى شما سستى به خرج داديد و دست از يارى برداشتيد، تا آن جا كه دشمن پى در پى به شما حمله كرد و سرزمين شما را تصاحب نمود.»(3)

4 ـ امر به معروف و نهى از منكر:
دو مسؤوليت بزرگ همگانى، «امر به معروف» و «نهى از منكر» از پايههاى امنيت ملى به شمار مىآيند. اگر مردم به اين دو وظيفه پايبند باشند و عمل كنند، جامعه روح آرامش و امنيت را به خود مىبيند؛ از جمله سفارشهاى امام على عليهالسلام به فرزندانش تذكر آنان به امر به معروف و نهى از منكر است.

حضرت خطاب به آنان فرمود:

«لاتتركوا الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر فيولى عليكم شراركم، امر به معروف و نهى از منكر را ترك نكنيد چون كه ترك اين دو وظيفه موجب مىشود كه اشرار بر شما مسلط شوند. [و باعث ناامنى گردد.]»(4)

5 ـ اقتدار ملى در قالب حكومت:
توانمندى حكومت و اقتدار آن بزرگترين مايهى امنيت ملى است.

حضرت على عليهالسلام در پاسخ به شعار انحرافى خوارج ضمن بيان نقش حاكم و زمامدار، فرمود كه توسّط حكومت امنيت در راههاى كشور استقرار مىيابد.

«مردم به زمامدارى نيازمندند، نيكوكار باشد يا بدكار، تا مؤمنان در سايهى حكومت او به كار خويش بپردازند و كافران هم بهرهمند شوند و مردم در زير چتر حمايتى حكومت زندگى كنند، به وسيلهى زمامدار اموال بيتالمال جمعآورى گردد، و به كمك او با دشمنان مبارزه شود، جادهها امن و امان و حقّ ضعيفان از توانمندان گرفته شود. نيكوكاران در رفاه و از دست بدكاران مردم در امن و امان باشند.»(5)

6 ـ مماشات و عدم پافشارى گروههاى سياسى:
در جامعهاى كه همانند جامعه امروزهى ايران در امور سياسى دگرانديشى برقرار است و از گروههاى سياسى متعددى برخوردار است اگر هر يك از اين گروهها با ديگران مماشات داشته باشند و از ديدگاههاى خويش پافشارىها را بزدايند، و تا حدودى با رقيب سياسى خويش كنار بيايند، خود اين كار يكى از پارامترهاى مهم در برقرارى امنيّت ملى به شمار مىآيد.

اين حقيقت را امام على بن ابى طالب عليهالسلام هم در سيره و عمل از خود بروز داده و هم در سخنان خويش، بعد از رحلت رسول گرامى اسلام صلىاللهعليهوآلهوسلم با وجودى كه حكومت و زمامدارى مسلمانان حق مسلم آن حضرت بود، آنگاه كه احساس كرد، با پافشارى در اين حقّ مسلم امنيّت ملى تهديد مىشود و دشمنان وسوسه مىشوند از اصرار و پافشارى حقّ خويش خوددارى نمود و در برابر پيشنهاد ابوسفيان و عباس مبنى بر بيعت با آن حضرت پاسخ منفى مىدهد و چنين مىفرمايد:

«اى مردم، امواج كوه پيكر فتنهها را با كشتىهاى نجات درهم بشكنيد. از راه اختلاف و پراكندگى كنار آييد. تاج تفاخر و برترى جويى را از سر بنهيد.

دو كس راه صحيح را پيمودند، آن كس كه با داشتن يار و ياور نيروى كافى به پا خاست و پيروز شد؛ و آن كس كه با نداشتن نيروى كافى كنارهگيرى كرد و مردم را راحت ساخت.

زمامدارى بر مردم همانند آبى متعفّن و يا همانند لقمهاى گلوگير است. آنان كه ميوه را پيش از رسيدنش چينند، همانند كسى مانند كه بذر را در كوير و شورهزار پاشد.»(6)

7 ـ قانونگرايى مسؤولان:
اقتدار و موفّقيت نظام و حكومت به اين است كه كارگزاران نظام مردم را راضى نگهدارند و از خود نرنجانند.

در صورت رنجش مردم بين مردم و كارگزاران حكومتى، جدايى برقرار مىشود و اين خود امنيت مردم را متزلزل مىكند.

كارگزاران بايد همانند مردم به قوانين و مقررات احترام بگذارند و به آن پاىبند باشند.

[donsaeid]

امام على عليهالسلام براى فرماندار آذربايجان، «اشعث بن قيس» مىنويسد:

«فرماندارى براى تو وسيلهى آب و نان نيست. بلكه امانتى است، در گردنت.

تو نيز بايد مطيع مقام بالاتر باشى. دربارهى مردم حق ندارى استبداد به خرج دهى و...»(7)

8 ـ تقويت بنيهى دفاعى:
امام على عليهالسلام در عهدنامهى مالك اشتر دربارهى نيروهاى نظامى مىنويسد:

«امّا سپاهيان و نيروهاى نظامى با اذن پروردگار حافظ و پناهگاه مردمند، آنان زينت زمامداران، عزّت و شوكت دين و تأمين كنندگان امنيّت هستند قوام و اصلاح امور مردم جز توسط اينها ممكن نيست.»(

امام على عليهالسلام در دنبالهى اين سخن مىنويسد: قوام و اصلاح امور رعيت كه يكى از ابعاد آن برقرارى امنيت است به چهار چيز وابسته است.

1 ـ سپاهيان و نيروهاى مسلح.

2 ـ امكانات مالى و چرخيدن چرخ مالياتى و منابع درآمد حكومت.

3 ـ برقرارى امور قضاء و كارايى دادگسترى

4 ـ فعّاليتهاى اقتصادى اعم از توليد، توزيع و فروشندگان و رواج بازار اقتصادى.

موانع تحقق امنيّت ملى از منظر امامعلى عليهالسلام :
در بحث مربوط به پايههاى امنيت ملى از منظر امام على عليهالسلام ، به صورت ضمنى به برخى از موانع تحقق امنيّت ملى در منظر امام على عليهالسلام اشاره شد.

چرا كه تمامى پايهها و عوامل استقرار امنيت ملى، در صورت فقدان هر يك از آنها و يا تحقق عنصرى متضاد با آنها، هر يك از آن امور، به موانع تبديل مىشوند.

ليكن در اين فراز افزون بر آن، در چند مانع عمدهى تحقّق امنيت ملى از منظر امام على عليهالسلام سخن را پى مىگيريم.

1 ـ سستى و تنبلى در دفاع ملّى:
در حكومت چند سالهى امير مؤمنان على عليهالسلام در مورد استقرار امنيّت ملى، فراز و نشيبهايى وجود داشت كه همهى آنها براى ما درس زندگى، درس ديندارى و درس حكومتدارى است.

در آن ايّامى كه مردم زير پرچم، به نداى آن حضرت مبنى بر گرم نگهداشتن جبههى نبرد با «ناكثين»، «قاسطين» و «مارقين» لبيك مىگفتند و فعالانه در اين حركت دفاعى ملى شركت مىكردند، امنيت ملى برقرار مىبود؛ ولى در هنگامى كه مردم به جاى لبيك گفتن، به سستى و تنبلى و بهانه تراشى رو مىآوردند، امنيت ملى آنان به خطر مىافتاد و متزلزل مىشد و دشمنان از اين فرصت سوءاستفاده مىكردند.

حضرت على عليهالسلام اين حقيقت تلخ را چنين بيان مىدارد:«نفرين بر شما، از بس شما را سرزنش كردم خسته شدم. آيا به جاى زندگى آخرت به زندگى دنيا راضى شدهايد؟!

به جاى عزّت و سربلندى، بدبختى و ذلّت را بر گزيدهايد؟!

هرگاه شما را به جهاد با دشمن فراخواندم، چشمهايتان از ترس در جام ديده دور مىزند، گويا ترس از مرگ عقلتان را ربوده است و همانند افراد مستى كه قادر به پاسخ نيستند، از خود بىخود و سرگردان شدهايد و گويا عقلهاى خود را از دست دادهايد و نمىفهميد.

من هرگز و هيچ گاه به شما اعتماد ندارم.

بر شما اعتماد نيست كه در دفع دشمن به شما تكيه شود... به خدا سوگند شما وسيلهى بدى براى افروختن آتش جنگ بر ضدّ دشمنن هستيد.

براى شما نقشهها مىكشند، امّا شما مرد كشيدن نقشهاى بر ضدّ آنان نيستيد. دشمن به شما حمله مىكند و شهرهاى شما را از دستتان خارج مىكند و شما به خشم نمىآييد. چشم دشمن براى حمله به شما خواب ندارد، ولى شما در غفلت و بىخبرى به سر مىبريد. شكست از آنِ آنانى است كه دست از يارى يكديگر بر مىدارند.»(9)

2 ـ حرمتشكنى و گستاخى مردم نسبت به رهبر، يا روحيهى مقدم بر امام داشتن:
حرمتشكنى و گستاخى مردم نسبت به رهبر و فرمانده، يكى ديگر از موانع تحقّق امنيت ملى است.

در پايان جنگ صفين و جريان حكميّت عدهاى كه بعدها به خوارج نام يافتند، نسبت به رهبر و امام المسلمين گستاخ شدند، حرمتشكنى كردند، خودشان را بر امام على عليهالسلام مقدم داشتند، اين امر زمينهساز هجوم ناامنى براى كوفيان شد.

اين گستاخى امنيت ملى مردم عراق را براى مدت زمان طولانى به خطر انداخت.

امام على عليهالسلام در يكى از سخنرانىها اين حقيقت را بيان مىدارد كه مخالفت با رهبر و حرمتشكنى سبب مىشود كه سرانجام با هجوم دشمن، امنيت ملى به مخاطره افتد و دشمن تفوّق يابد و مايهى بدبختى و سيهروزى مردم شود. فرمود:

«به من خبر رسيده است كه «بُسر» از عمال معاويه، بر «يمن» مسلّط شده است، به خدا سوگند، من از قبل مىدانستم و مىدانم كه اينها به زودى بر شما مسلّط خواهند شد، چون كه آنان در يارى از باطلشان متحدند و شما در راه حقّ متفرقيد.

شما پيشواى خويش را كه در مسير حق به پا خاسته است اطاعت نمىكنيد ولى آنان پيشواى خويش را كه در مسير باطل است، اطاعت مىكنند.

آنان نسبت به رهبر خود اداى امانت مىكنند ولى شما راه خيانت را در پيش گرفتيد.

و آنان در شهرهاى خود به اصلاح مشغولند ولى شما به فساد رو آورديد.»(10)

و نيز فرمود:

«هر گاه در ايّام تابستان فرمان جهاد و مبارزه و حركت به سوى دشمن را صادر كردم، شما عذر و بهانه آورديد و گفتيد: اندكى به ما مهلت ده تا سوز گرما فرو نشيند و اگر در سرماى زمستان اين دستور را به شما دادم، گفتيد: اكنون هوا خيلى سرد است، بگذار سوز سرما آرام گيرد. همهى اين بهانهها براى فرار از گرما و سرما بود.

شما كه از سرماى و گرما وحشت داريد و فرار مىكنيد، به خدا سوگند از شمشير دشمن بيشتر فرار مىكنيد...»(11)

3 ـ كم رنگ شدن ايمان و تعهّد دينى مسلمانان:
شكى نيست كه ايمان يكى از پارامترهاى بسيار قوى در توان و انسجام مبارزان به شمار مىآيد حال اگر اين ايمان كمرنگ شود و يا تعهد دينى مبارزان ضعيف شود، طبيعى است كه ملّت براى برقرارى امنيّت خويش، توانش را از دست مىدهد.

اگر ايمان به خدا سست و يا نابود شود، در اين صورت فرد به جاى اينكه از خدا پروا داشته باشد، از ديگران ترس و وحشت دارد و اين حالت خودش نوعى ناامنى است. و يا اينكه اين تهديد امنيّت ملّى را به دنبال خود مىآورد. امام على عليهالسلام فرمود:

«من خاف النّاس اخافه اللّه سبحانه من كل شىء، هركه بترسد از مردم خداوند سبحان بترساند او را از هرچيز.»(12)

4 ـ جنگ افروزى:
اگر فردى، جمعيتى و كشورى در پى تهاجم نظامى و زدودن امنيت ديگران باشد، بازتاب اين كار اين است كه امنيت خويش را از دست مىدهد.

امام على عليهالسلام فرمود: يكى از عوامل ناامنى جنگافروزى است.

فرمود: «من حارب الناس حرب»، هر كه جنگ كند با مردم، ربوده شود اموال او.»(13)

5 ـ غفلت از وجود دشمن:
هم جدال و دشمنى و جنگ با مردم باعث ناامنى مىشود. و هم بىتوجّهى و غفلت از دشمن زمينهساز ناامنى است.

امام على عليهالسلام فرمود: «من امن السلب سلب»، هر كه ايمن نشيند از ربوده شدن اموال، ربوده شود اموال او.»(14)

6 ـ اختلافات داخلى:
امام على عليهالسلام در تفسير و تحليلى كه از آيندهى جامعهى عراق و كوفه نمود، يكى از عوامل ناامنى كه در آينده گريبانگير اين شهر مىشود را اختلافات داخلى بيان نمود.

حضرت بعد از آگاه شدن به حملهى وحشيانهى «بسربن ارطاة» به مناطق تحت كنترل آن حضرت، فرمود:

به جهت اختلاف و تفرقهى شما من شكست شما و تهديد امنيت ملى شما را مىبينم.(15)

و نيز حضرت فرمود: «الخلاف مثار الحروب؛ ناسازگارى مايهى برانگيختن جنگها است.»(16)

7 ـ فساد كارگزاران:
حضرت در اين آيندهنگرى و تحليل از وضعيت حال و آيندهى جامعهى عراق يكى از عوامل تحقّق ناامنى را فساد كارگزاران اعلان مىكند. و مىفرمايد:

چون كه شما در شهرهايتان در پى فساد هستيد ولى سپاهيان دشمن در پى صلاح. شما در آيندهاى نزديك شكست مىخوريد و امنيت ملّى خويش را از دست مىدهيم.(17)

8 ـ قانونشكنى:
رواج هر نوع قانونشكنى، پردهدرى، بىحرمتى و هتكحرمت ديگران، خود عامل و زمينهساز ناامنى است.

امام على عليهالسلام به رعايت هر نوع حقوق مردم سفارش مىنمود. حتّى حضرت اجازه نمىداد به غير مسلمان ظلم و ستم روا داشته شود.

حتّى امورى كه در فرهنگ اسلامى ماليت ندارد (مانند شراب، خوك) ولى در فرهنگ اقليتهاى مذهبى از ماليت و ارزشى برخوردار است، مسلمانان اجازهاى تجاوز و تعدّى به آن امور را هم ندارند. چنانكه نوشتهاند: در دوران حكومت امام على عليهالسلام شخص مسلمانى خوك يك ذمى نصرانى را كشته بود، حضرت به نفع ذمى نصرانى و به ضرر مسلمان حكم كرد كه بايد به خاطر اين كار بهاى آن را به نصرانى بپردازد.(1

[donsaeid]

سيماى امام على (ع) در حماسههاى دينى و مذهبى ايران

در اين جستار، نويسنده با ارايه تعريفى از حماسه دينى، به سير اينگونه حماسهها در تاريخ كشورمان پرداخته، ويژگىهاى برخى از حماسههاى مهم دينى چون: خاوراننامه، حمله حيدرى، صاحبقراننامه و مختارنامه را برشمرده است .


حماسه دينى در ادبيات كشورمان از روزگار باستان تاكنون، راه درازى را پيموده است . از «يادگار زريران» به عنوان نخستين اثر بازمانده از اينگونه آثار به زبان پهلوى ياد مىشود . در دوران اسلامى، ايرانيان مسلمان بويژه شيعيان، در آثار منظوم فراوانى به شرح فضايل و مناقب بزرگان دين، بويژه شرح رشادتهاى امام على (ع) در جنگها پرداختهاند . اينگونه آثار كه گاه با عناصرى از افسانه، تاريخ و اسطوره درهم آميختهاند، فصل شورانگيزى از ادبيات كشورمان را رقم زدهاند .

در اين جستار، نويسنده با ارايه تعريفى از حماسه دينى، به سير اينگونه حماسهها در تاريخ كشورمان پرداخته، ويژگىهاى برخى از حماسههاى مهم دينى چون: خاوراننامه، حمله حيدرى، صاحبقراننامه و مختارنامه را برشمرده است .

پيرايه مردان خدا حيدر كرار

آن هم نسب و همنفس احمد مختار

آن حاجب بار در اسرار پيمبر

آن مير دلير سپه دين جهاندار

«قوامى رازى»

حماسه نوعى از اشعار وصفى است كه مبتنى بر توصيف اعمال پهلوانى و مردانگىها و افتخارات و بزرگىهاى قومى يا فردى باشد، به نحوى كه شامل مظاهر مختلف زندگى آنان گردد . (1)

منظومههاى حماسى از ديدگاه صاحبنظران به انواع مختلفى از جمله: 1 - منظومههاى حماسى اساطيرى و پهلوانى 2 - منظومههاى حماسى تاريخى 3 - منظومههاى حماسى دينى 4 - منظومههاى حماسى مصنوع تقسيم شده است .» (2)

حماسه دينى و مذهبى به توصيف قهرمانىهاى بزرگان و اولياى دينى هر قوم اختصاص دارد . اين نوع حماسه به بيان مشكلات و جانفشانى قهرمانان و بزرگانى مىپردازد، كه فداكارى آنها نقشى بهسزا در تكوين و ريشهدار شدن دين و مذهب يك قوم ايفا كرده است .» (3)

حماسههاى دينى، يادگار مجاهدت گروهى براى حفظ دين و نبرد با معاندان و برانداختن آداب و رسومى است كه خلاف عقايد دينى تشخيص داده مىشود . نخستين حماسه بازمانده از اين دست در ايران، يادگار زريران (ayayadgare zareran) است كه متنى حماسى به زبان پهلوى است و شرح و وصف نبرد ايرانيان با خيونان (Hyaona) براى پاسبانى از دين زرتشت است . اين داستان را، دقيقى به شعر درآورد و فردوسى هم آن را در شاهنامه گنجانده است و از تاريخنويسان سدههاى چهارم تا ششم هجرى، تنها ثعالبى به طور مشروح و با كمى اختلاف از اين داستان ياد مىكند . (4) در واقع اين حماسه مربوط به دوران آغازين دين زرتشت است كه بهترين دوران براى تشكيل حماسههاى دينى بوده است .

پس از اسلام و رواج شعر فارسى، اكثر قريب به اتفاق شاعران فارسى زبان كه خود پرورده دين اسلام بودند، اشعار خود را در خدمت دفاع، تبليغ و ترويج دين اسلام قرار دادند كه آغاز دواوين اشعار، تحميديهها، نعت پيامبر و ائمه اطهار (ع) و خلفه بيانگر اين موضوع است . در تاريخ شعر فارسى، اشعار دينى از شاعران مانند كسانى مروزى و ناصر خسرو آغاز شد و بعدا به وسيله شاعران شيعى مذهبى از قبيل: قوامى رازى؛ شاعران قرن ششم هجرى و ابن حسام خوسفى؛ شاعر قرن نهم و محتشم كاشانى؛ شاعر قرن دهم تكميل شد . پس از آن در تمام دوره صفويه و قاجاريه ادامه يافت اين اشعار كه حماسههاى دينى را هم بايد در شمار آنها دانست، معمولا در ذكر مناقب يا مصائب اولياى دين وپيشروان تشيع سروده شده است . رواج اين نوع شعر در دوره صفويه كه عهد تقويت مذهب تشيع و رسمى شدن آن در ايران است، كه از هر دوره ديگر بيشتر بوده و در دوره قاجارى نيز ازدواج نيفتاد . (5)

همين نوع حماسه يا مفاخره مذهبى است كه در نهايت منجر به پديد آمدن گروهى به نام: «مناقبيان» يا مناقب خوانان شد كه به ذكر بزرگى و علو مقام پيشوايان خود، به ويژه در شيعه مىپرداختند . از آثار شيعه در قرن ششم هجرى معلوم مىشود كه دستهاى خاص به نام مناقب خوانان يا مناقبيان ظاهرا از عهد آل بويه به بعد، در ايران سرگرم كار بودند . كار اين دسته آن بوده كه مردم برگرد آنها اجتماع مىكردند و به اشعارى كه مناقب خوانان در وصف ائمه اطهار (س) مىخواندند، گوش فرا مىدادند . همراه اين مناقب، حكاياتى هم نقل مىشد كه در آنها از شجاعتهاى علىبن ابيطالب (ع) سخن مىرفت . اين كار مقدمه ايجاد داستانهاى قهرمانى ومنظومههاى حماسى دينى درباره مغازى علىبن ابيطالب (ع) و اولاد او شده و از اين راه چند منظومه بديع در ادبيات فارسى به وجود آمده كه همگى در بحر متقارب است، مانند: «خاوران نامه» ابن حسام و «حمله حيدرى» با ذل و «حمله حيدرى» راجى كرمانى و «خداوند نامه» فتحعليخان صباى كاشانى و «ارديبهشت نامه» سروش اصفهانى و چند منظومه ديگر . .). (6)

در باب امام اول شيعيان، ميان شيعه داستانهايى به تدريج پديد آمده كه بعضى از آنها مبنى بر حوادث تاريخى يعنى جنگهاى او در حيات محمدبن عبدالله (ص) و هنگام خلافت و شجاعتهاى وى است، به تدريج عناصر داستانى بر آنها افزوده شده است و برخى از اين داستانها به كلى دور از حقيقت تاريخى و افسانه محض است كه اندك اندك ميان ملت ايران و براثر اخلاص شديد اين قوم نسبت به حضرت على (ع) و در آمدن او در صف پهلوانان ملى به وجود آمده است . مردم با توجه به عشق و علاقه شديدى كه به مقام شامخ حضرت على (ع) داشتهاند، افسانههاى زيادى درست كردهاند كه با واقعيتهاى تاريخى همخوانى ندارد و بيشتر برگرفته از روحيه شخصى افراد بوده كه به صورت روحيه جمعى درآمده است . يعنى افسانه و واقعيت به هم آميخته شده است و نشان از روح جمعى يك امت دارد . مثلا افسانه نبرد و مسابقه حضرت على (ع) با رستم و تفوق و برترى آن حضرت مشهور است: رستم با دو دست خود و تمام توان نمىتواند حضرت على (ع) را از زمين جدا سازد . اما آن حضرت با انگشت بركمرگاه رستم مىزند و به آسانى او را بلند مىكند:

قوت بازوى او سطوت رستم ببرد

پنجه شير افكنش فر غضنفر شكست

افسانههايى اين چنين در سراسر ايران (و شايد خارج از ايران) وجود دارد . در رودسر (گيلان) صخرهاى است به نام پنجه على (ع) . اين صخره به گونهاى است كه هر آن ممكن است فرو ريزد . به گفته مردم، حضرت على (ع) با دست مبارك خود، آن را نگاه داشته است .

اين گونه حكايتها، بازگو كننده اين است كه اسطوره و افسانه مىتواند از منطق زمان و مكان خارج باشد . به عبارت ديگر، افسانه و اسطوره بىمكان و بىزمان است . مواجهه حضرت على (ع) با قباد و تهماسب، حكايت از زمانشكنى دارد، زيرا اين دو شخصيت در زمان آن حضرت نمىزيستند و حضور حضرت على (ع) در سرزمينهاى خاور (ايران، هند و . .). حكايت از بىمكانى است، چنين بىزمانى و بىمكانى در «خاوران نامه» ديده مىشود . (7)

«خاوران نامه» از حماسههاى دينى قديم شيعه است كه موضوع اصلى آن سفرها و حملات على (ع) به سرزمين خاوران به همراهى مالك اشتر و ابوالمحجن و جنگ با قباد پادشاه خاورزمين و امراى ديگرى مانند تهماسب شاه و جنگ با ديو و اژدها و امثال اين وقايع . ناظم كتاب مدعى است كه موضوع منظومه خود را از يك كتاب تازى انتخاب كرده است و خود مستقيما دخالتى نداشته است . (

در اين كتاب، موضوعاتى همچون: مناقب، مراثى، ذكر سجاياى اخلاقى پيامبر (ص) و معصومين (ع) گرامى داشت علم و عمل، نكوهش ريا و سالوس، بىاعتبارى دنيا، عبرت از مرگ و ... آمده است .

«ابن حسام خوسفى» علاوه بر «خاوران نامه» ديوان اشعارى دارد كه در بخش دوم آن قصائد غرايى در نعت پيامبر اكرم (ص) و منقبت مولاى متقيان على (ع) و بيان فضايل ائمه اطهار سروده و شرح مصائبى است كه بر آن بزرگواران رفته است . اين بخش، شامل 3833 بيت است . در ميان شاعرانى كه به نشر فضايل و ترسيم سيماى درخشان مولا (ع) از بعد شجاعت، عدالت، سخاوت، ايثار و گذشت . علم، آگاهى، زهد و تقوا پرداختهاند و برخلاف شاعران مداح انتظار كوچكترين صله مادى نداشتهاند، چهره ابن حسام اين فرزانه زاهد، كه بيشترين بخش آثارش را به مدح على (ع) و خاندان پاكش اختصاص داده، تلالو خاصى دارد . دفاع او از حقانيت مولا و فرزندان بزرگوارش تا آنجا بود كه معاندان و دشمنانش، نسبت كفر به او دادند . شاعر در قصيدهاى، خود به اين موضوع اشاره دارد:

گر نعت اهل بيت كفر است كافرم

هم آسمان گواه برين قول هم زمين

نسبت به كفر مىكندم خصم خاكسار

حاشا چه كفر؟ كفر كدام و كدام دين؟!

آرى حسود طعنه اگر مىزند چه سود

بى تشتر مگس نبود نوش انگبين (9)

«خاوران نامه» ابن حسام از بهترين نمونههاى حماسى دينى است و به سبب سرودن اين منظومه، وى را «فردوسى ثانى» لقب دادهاند . زيرا انديشه تابناك و اعتقاد راسخ او، سخن فردوسى بزرگ را فرا ياد مىآورد، آن جا كه به دليل اظهار تولى به مقام شامخ اهل بيت مورد آزار و اذيت فردى همچون سلطان محمود غزنوى واقع مىشود:

منم بنده اهل بيت نبى

ستاينده خاك پاى وصى

گرت زين بد آيد گناه من است

چنين است آيين و راه من است

برين زادم و هم بر اين بگذرم

چنان دان كه خاك پى حيدرم (10)

پس از ابنحسام، مثنوى حماسى دينى او مورد تقليد ديگران قرار گرفت كه از جمله مىتوان به اثر ارزنده «حمله حيدرى» اشاره كرد .

«حمله حيدرى راجع به زندگانى محمدبن عبدالله (ص) و علىبنابيطالب (ع) است كه با حمد خداوند و نعت پيامبر (ص) و على (ع) و ائمه اطهار وصاحبالزمان (عج) آغاز شده، به بعثت پيامبر و احوال محمدبنعبدالله و علىبنابيطالب (ع) و غزوات و احوال او تا پايان خلافت و ضربت خوردن و وفات وى پايان مىپذيرد . اين كتاب از روى كتاب «معارج النبوة» و «مدارج القنوة» تأليف معينبنحاجى محمدالفراهى به نظم درآمده است . ناظم اصلى «حمله حيدرى» ميرزا محمدرفيع خان باذل پسر ميرزا محمد است .» (11)

در همين دوره، منظومههاى حماسى ديگرى نيز وجود دارد همانند: «صاحبقران نامه» كه درباره سرگذشت سيدالشهدا حمزةبنعبدالمطلب عموى پيامبر در دربار انوشيروان و عشق او با دختر پادشاه ايران و جنگهاى وى با شاهان توران و هند و ممالك فرنگ است كه به تقليد از شاهنامه فردوسى است و در سال 1073 هجرى به نظم درآمده و ناظم آن معلوم نيست . «مختارنامه» از شاعرى به نام عبدالرزاقبيگ دنبلى متخلص به مفتون درباره غزوات مختارابنابىعبيده ثقفى، «شاهنامه حيرتى» منظومهاى به بحر هزج مسدس مقصور يا محذوف (مفاعيلن، مفاعيلن، فعولن) از شاعران عهد شاه طهماسب اول در ذكر غزوات رسول و ائمه اطهار (ع)، «غزونامه اسيرى» منظومهاى به بحر متقارب و به تقليد از شاهنامه فردوسى در شرح غزوات حضرت رسول اكرم (ص) است .

.

[donsaeid]

در اين منظومههاى حماسى دينى بعضى از حالات و بزرگوارىها و شجاعتها و دليرىهاى حضرت على (ع) آمده است كه بيشتر آنها روايتهاى شفاهى بوده كه با افسانه و اسطوره و تاريخ آميخته شده است . وحتى زمينههايى از تفكر فولكلوريك در آنها ديده مىشود كه سرايندگان آن با مهارت و استادى اين موضوعها را به تصوير كشيدهاند و اين نگاه نشان از توانايى، ابتكار و تيزهوشى شاعران آن بوده است كه با اعتقادى راسخ و بيانى شيوا، به رشادتهاى حضرت على (ع) وياران باوفايش، جدا از صورت شكوهمند واقعيت تاريخى، در قالب اسطورهاى اشاره مىكنند .

غير از «حمله حيدرى» باذل در باب برخى از احوال محمدبن عبدالله صلعم و سرگذشت علىبنابيطالب (ع) و جنگهاى او منظومهاى ديگر به نام حمله حيدرى يا «حمله» در دست است كه از مثنوى اولى مفصلتر است و آغاز آن با مكالمه رسول خدا (ص) با فاطمه بنتاسد و تولد حضرت على (ع) در بيتالمقدس وبيان بعضى از حالات پيامبر و ازدواج او با خديجه و بعثت به رسالت است . (12) . ناظم كتاب يكى از شعراى قرن سيزدهم هجرى به نام «ملابمانعلى» متخلص به راجى از مردم كرمان است . اثر وى از لحاظ استحكام الفاظ و زيبايى قوىتر و استوارتر از «حمله، حيدرى» باذل است . در اين كتاب نيز اسطوره و واقعيت به هم آميخته شده و بعضى از تصورات ملى ايرانيان در آن اثر كرده است: همانند داستان ديوى كه به خدمت پيامبر (ص) آمده و قبول دين اسلام كرده است .

از ديگر منظومههاى حماسى دينى در اين دوره، كه بيشترين بخش را به احوال علىبنابيطالب (ع) و نبردهاى او و خلافت وى، بخصوص جنگ صفين اختصاص داده، «خداوندنامه» ملكالشعرا فتحعليخان صباى كاشانى است . اين منظومه به تقليد از استاد طوس سروده شده و به همين سبب بسيارى از اصطلاحات شاهنامه را به عاريت گرفته، كه بعدها مورد تقليد سروش اصفهانى قرار گرفت و مثنوى دينى و حماسى خود به نام «ارديبهشتنامه» را به تبعيت از او تأليف كرد، كه شرح احوال پيامبر و ائمهاثنىعشر و صاحبالزمان (عج) و ديگر بزرگان دين است .

وى پس از نعت پيامبر (ص) به ستايش امام اول شيعيان پرداخته و نمونههايى از شجاعت، علم، حلم، سخاوت، ايثار و فداكارى و ديگر فضايل گوناگون آن امام همام را ستوده است . از ديگر منظومههاى حماسى مذهبى ديگر كه به كينخواهى از دشمنان امام على (ع) و فرزندان او پرداخته است، مىتوان: «دلگشانامه» از ميرزاغلامعلى آزاد بلگرامى در ذكر اخبار مختارابنعبيده ثقفى رانام برد كه به كينخواهى از امامحسينبنعلى (ع) در كوفه قيام كرده است . «جنگ نامه» از شاعرى متخلص به آتشى كه جنگ على (ع) در بئرالعلم با جنيان و داستان جنگ حيدركرار با ذوالخمار و با ديگر دشمنان كه همه داراى جنبه حماسى و دينى است اما از نظر ارزش و اعتبار ادبى نازل و سستاند .

منظومهاى ديگر در شرح احوال علىبنالحسين مشهور به علىاكبر و قاسمبنحسن است، كه شاعرى موسوم به محمدطاهربنابوطالب در سال 1298 هجرى آن را به پايان رسانيده است . (13)

با بررسى منظومههاى مذهبى، چنين دريافت مىشود كه مدار سخنان سرايندگان آن اگر چه بيشتر بر دين و ارزشهاى اخلاقى است، اما محور دينمدارى آنان مولا على (ع) و وصف آن بزرگوار است كه به انحاء گوناگون، ضمن مدح آن حضرت و ذكر شجاعتهاى وى، حقيقت پيروى از آن امام بزرگوار را به همه مخاطبان گوشزد مىكنند و مخالفان آن حضرت را نكوهش كرده و اعتراض و پرخاشگرى خود را نسبت به دشمنان و معاندان اظهار داشتهاند . و اين همه بيانگر روح خداجويى و دوستدارى ائمه اطهار و عشق به مولا على (ع) و تعهد و تقيد به مذهب و دورنمائى از روح تعبد و پاىبندى به دين و مذهب و ارزشهاى اخلاقى است

[donsaeid]

استراتژى و تاكتيك نظامى حضرت على (ع)

امام به كار و وظيفه مهم فرماندهان در آن موقعيت ها; يعنى شب بيدارى جهت امنيت و حفاظت نيروها مى پردازد و به فرمانده پيشتاز دستور مى دهد كه شخصا بر اقدامات و تدابير امنيتى نظارت داشته, بر حسن اجراى آن مطمئن شوند; و اين ميسر نمى گردد مگر اين كه هر دو, هر شب, بيدار بوده و به كليه نقاط لشكر مانند ديده بانى و نگهبانى سركشى كنند.


درآمد
نويسندگان بسيارى درباره ابعاد گوناگون زندگى امام على ـ عليه السلام ـ پژوهش هاى زيادى انجام داده اند. آنان در خلال پژوهش هاى دامنه دارشان (كه پايانى نيز براى اين گونه پژوهش ها وجود ندارد) از ويژگى هاى منحصر به فرد و پسنديده اى كه در وجود آن امام همام متجلى است, پرده برداشته, سپس اين ويژگى ها و صفات را با دلايل و شواهد آشكار به صورت كتاب درآورده, فراروى ديده جهانيان گذاردند; به طورى كه اين كتاب ها در هر كتابخانه اى يافت مى شود.
[در اين زمينه], برخى از نويسندگان, درباره شجاعت آن حضرت نگاشتند و برخى درباره عدالت و پايدارى وى سخن راندند; پاره اى از آنها درباره نوع دوستى و عرب بودنش مطالبى به رشته تحرير در آوردند; و دسته اى هم عنان قلم را به سوى زهد حضرت كشاندند[ .اين پژوهش ها ادامه يافت] تا آن جا كه صفات حميده و پسنديده اى باقى نماند, مگر اين كه حضرت, نمونه بارز و برجسته آن به شمار مى رفت.
اما به رغم آن كه درباره ايشان آثار فراوانى نگاشته شده, جنبه هاى مهمى در زندگى ايشان همچنان باقى مانده, كه به طور كامل مورد بررسى و مداقه قرار نگرفته است; تا توانايى ها, استعدادها, و درك عميق آن حضرت, در اين بعد از زندگيشان را به منصه ظهور برساند. يكى از آن وجوه فراموش شده, فرماندهى و مديريت و برنامه ريزىهاى جنگى آن حضرت مى باشد.
علت اين بى توجهى را مى توان اين گونه توجيه كرد كه بررسى كنندگان و پژوهشگران زندگى آن حضرت, در اين زمينه, آن چنان كه شايسته و بايسته است مهارت نداشتند تا در آن توغل كرده, پرده از گنج هاى گرانبهاى آن بر دارند. به اين معنا كه هر كس بنا بر تخصصى كه داشت, پيرامون امام على ـ عليه السلام ـ و موضوع تخصصى خود بررسى و تعميق كرده, به دنبال آن هم دستاوردها و نظريات نيكو و مهمى را استخراج مى نمود. اما بعد نظامى زندگى حضرت احتياج به فردى داشت كه در اين عرصه از تخصص كافى بر خوردار بوده, تا بتواند بحث و بررسى كرده و اين جنبه مهم زندگى امام را آشكار نمايد; جنبه اى كه مالامال از مبارزه و جهاد ايشان در راه دفاع از ارزش هاى اسلامى و انسان دوستانه (حتى تا آخرين روز زندگى شرافتمندانه اش) بود و سرانجام هم جان خود را در اين راه فدا كرد.
كتاب هاى تاريخى عربى و اسلامى سرشار از صحنه هاى منحصر به فرد و درخشانى درباره اين بعد زندگى امام مى باشد, كه سزاوار است به آنها توجه نموده و با زدودن گرد و غبار[ گذشت] زمان, لباس امروزى بر آن پوشانده و به گونه اى عرضه كنيم كه هم با ذوق و سليقه يك فرد نظامى, و هم مطابق با ذوق و سليقه يك فرد غيرنظامى, سازگارى باشد.
يكى از دلايلى كه افراد را از نوشتن درباره اين بعد[ مبارزاتى] امام رويگردان كرده است, ممكن است داخلى بودن جنگ هاى حضرت على ـ عليه السلام ـ باشد كه كاوش در آن, موجب برانگيخته شدن احساسات و تعصبات عده اى مى شود. اما ما اين مطلب را توجيه مناسبى براى بى تفاوتى نسبت به اين ميراث گرانمايه آكنده از مهارت و خبرگى[ امام على ـ عليه السلام ـ] و مواهب خداوندى نمى دانيم.
هدف ما[ در اين مقاله] صرفا پژوهشى است; بدون جانبدارى از فرقه يا گروه يا عقيده اى خاص, و به دور از كاوش در دلايل به وجود آورنده اين جنگ ها (كه مسلمانان در برابر آن مواضع گوناگونى اتخاذ كرده اند و همچنان جزيى از اسباب اختلاف و تفرقه ميان آنان مى باشد).
البته سخن ما نه به اين معناست كه به طور كلى اسباب و علل به وجود آورنده اين جنگ ها (كه اسباب و عللى سياسى است) را به كنارى نهاده ايم; چرا كه در صورت كنار گذاشتن اين اسباب و علل, مطمئنا به طور كامل موفق به دستيابى يك تحقيق استوار و واقع گرا نخواهيم شد (زيرا اساسا جنگ يكى از ابزارهاى سياسى, بلكه آخرين وسيله آن است و لذا جزيى از آن به شمار مىآيد). در نهايت تلاش ما بر اين پايه استوار است كه از مطرح كردن ديدگاه ها و موضعگيرىهاى برانگيزنده يا كمك كننده به پيدايش اختلاف و نزاع پرهيز نماييم; زيرا اساسا هدف ما چيزى جز اين است.

[اينك] به استراتژى و تاكتيك نظامى حضرت على ـ عليه السلام ـ مى پردازيم.

استراتژى و تاكتيك حضرت على ـ عليه السلام ـ

قدرت امام على ـ عليه السلام ـ و بينش استراتژيكى وى ضمن حركت عظيم او در رإس نيروهايش از كوفه به صفين كاملا به چشم مى خورد. حضرت از محل تجمع نيروهايش به طور دقيق در منطقه ((نخيله)) (واقع در بيست كيلو مترى جنوب كربلا) تا منطقه صفين, مسافتى[ به طول] حداقل هزار كيلومتر راه را از ميان دره ها, دشت ها و بيابان ها با بيش از پنجاه هزار نيرو پشت سر گذارد و اين در حالى بود كه حضرت خواسته ها و احتياجات اين نيروى عظيم را (با همه تفاصيل آن) در اين مسير طولانى مهيا و آماده كرده بود.
[همانطور كه مى دانيد] هر يك از دو عامل اطلاعات و امنيت, از مهم ترين پايه هاى موفقيت يك حركت نظامى مى باشد. اين امر هم از ديد تيزنگر امام به هيچ وجه پنهان نماند. امام به بررسى زمين (كه كليد پيروزى عمليات است) پرداخت و طبق مشخصات آن, برنامه اى تنظيم كرده و آن را به همراه دو عامل فوق الذكر در برابر ديدگان خود قرار داد.
سرزمينى كه امام تصميم به عبور از آن را داشت, از ناحيه غرب هم مرز با صحرايى باير و بىآب و علف بود, كه به سرزمين شام[ پايگاه خلافت معاويه] منتهى مى شد.
امام اين احتمال را از نظر دور نكرد كه ممكن است دشمن با روى آوردن به شرق, روبه سوى فرات (كه البته مستلزم گذشتن از بيابان ها و صحراهاست) با حمله اى سنگين, صفوف نيروها را آشفته كند. از اين رو, نيرويى دوازده هزار نفره از سواره نظام را به عنوان پيشرو و طلايه دار جدا ساخته, آنها را به موازات كرانه راست رود فرات همراه با سفارش ها و توصيه هايى روشن, درباره وظايف و روش هاى كارشان راهى كرد. اين سفارش ها, بهترين توصيه ها از اين دست مى باشد كه يك رهبر, خطاب به بخشى از نيروهايش جهت انجام صحيح مإموريت ويژه اشان مى كند.
امام قبل از راهى نمودن اين نيروى پيشرو, دسته اى را به فرماندهى مالك اشتر ارسال كرده بود, كه از ((مدائن)) سير خود را آغاز كرده, به موازات رود دجله روبه سوى ((موصل)), ((يعنين)) و ((دارا)) حركت نموده, سپس با تغيير مسير به موازات رودخانه ((خابور)) به حركتشان ادامه داده با عبور از كوه هاى ((سنجار)) به ((عنه)) و ((هيت)) گام بردارند. اين كار امام اقدامى بود براى آن كه امنيت نيروهاى پيشرو را, كه به سوى شمال طى طريق مى كردند, تإمين كند.
بعد از آن كه اين نيروها در مناطق ((موصل)) و ((الجزيره))(1) و در فرازه جاى فرات حضور يافتند, ارتش امام مى توانست به دور دست ترين منطقه اى كه قلمرو حكومت در سمت شمال بدانجا كشيده شده بود برسد. مالك اشتر هم توانست خود را به مناطق ((حران)) و ((رقه)) و ((قرقيسيا)), كه معاويه بر آنها حكم مى راند, برساند.
اين پيشروى تإثير زيادى بر روحيه مردم آن مناطق گذاشته, و آنها را از هر گونه اقدام در مخالفت با حكومت[ على ـ عليه السلام ـ] باز داشت.
بقيه نيروها كه متشكل از ((قسم اكبر)) (قلب سپاه), ((جنبتين[ ((دو جناح ميمنه و ميسره (جناحين) يا راست و چپ لشكر] و ((موخره)) يا ((ساقات)) (نيروهايى كه پشت سر بقيه نيروها حركت مى كنند), از ميان دو رود دجله و فرات شروع به پيشروى كردند; به طورى كه از ((كربلا)) گذشته, رو به سوى ((بابل)) و از آن جا به ((مدائن)) رفتند, ولى سريع آن جا را تخليه كرده, از تنگه اى كه حد فاصل دو رود دجله و فرات است (كه شهر بغداد, اكنون در آنجا واقع است) با در پيش گرفتن راه شمال, به سوى شهر ((انبار)) كه مشرف بر نهر فرات است به پيشروى خود ادامه داده, بعد از آن به موازات كرانه چپ رود فرات, به طرف ((بهيت)), ((حديه)) و ((عنه)) حركت كردند. آنان كرانه راست رود فرات را هم پشت سر گذارده و به طرف ((جزيره)) كه عراق را از شام جدا مى كرد گام برداشتند.
برنامه امام اين بود كه نيروهايش در ((رقه)) به يكديگر بپيوندند, نيروهايى كه به سه بخش تقسيم شده بودند: نخست, لشكر مالك اشتر كه حضرت او را به ((موصل)) و ((جزيره)) فرستاده بود; دوم, نيروهاى پيشتاز (خط مقدم) به سركردگى زياد بن النضر و شريح بن هانى; و سوم, بخش اعظم سپاه (بخش بزرگ تر) كه همان قلب لشكر است و حضرت فرماندهى آن را به عهده داشت.
از ديگر برنامه هاى آن حضرت شكل دادن به دو عامل ((اطلاعات)) و ((امنيت)) و ((كوشش خبرى[ جاسوسى])) (براى به دست آوردن تعداد نفرات دشمن) بوده كه[ به خوبى] توانست آن را به مرحله عمل برساند; بدين ترتيب كه نيروهاى پيشتاز (مقدمه) و نيروهاى مالك اشتر, هر روز, اطلاعات مفصلى از پستى و بلندى زمين, و گرايش ها و جهت گيرىهاى ساكنان, و نيز چگونگى برخورد آنان, و مواضعشان نسبت به جنگ را براى امام مى فرستادند. علاوه بر آن در سرزمينى كه خود تسخير كرده بودند و در آن پيشروى را آغاز كرده بودند, شروع به تجسس و خبرچينى[ جاسوسى] كردند.
معاويه نيز عده اى را به همين قصد فرستاد; لكن درگيرىهاى محدودى بين نيروهاى مالك اشتر و نيروهاى معاويه رخ داد.

[donsaeid]

اساسا, برنامه اين بود كه نيروهاى امام در مناطق شمالى شام در منطقه ((رقه)) (كه در برابر دشت پهناور ((حلب)) قرار داشت) حضور بيابند, تا بر ساكنين شهرهاى شمال ((جزيره)) و نيز شهرهاى واقع در طول مرزها, حتى شهر ((حمص)) اثر فراوان بگذارند. رويگردانى تعداد زيادى از شهرنشينان شمال از همكارى با معاويه و پيوستن به ايشان, نتيجه اين حضور بود.
علاوه بر اين, امام كليه مقاومت هايى را كه در برابر ايشان بود (البته نيروى [خط] مقدم قبلا اين گونه مقاومت ها را سامان داده بود, ولى بعدها معاويه به آن دامن زد) بدون درگيرى از بين برد. قابل توجه اين كه كليه مناطق فارس تا شرق و شهرهاى جنوبى, حتى ((نجد)) و ((حجاز)), هوادار ايشان بودند. هم چنين سرزمين هاى شمالى واقع در تحت نظر خلافت, همگى فرمانبردار بودند. لذا جناح راست لشكر امام كاملا در امنيت به سر مى برد. هم چنين آب فرات براى خط سير پيوسته امام از طريق جلگه هاى حاصلخيز و زمين هاى هموار, و به موازات كرانه چپ رود فرات تا سرزمينى كه تحت قلمرو دشمن بود (صفين) و بنا بود در آن جنگى آغاز شود (امام اين سرزمين را به خاطر نزديكى با پايگاه فرماندهى[ معاويه در] دمشق انتخاب كرده بود); نوارى امنيتى براى امام و نيروهايش به حساب مىآمد.
[اما درباره خود اين جنگ بگوييم]. اين جنگ, جنگى فيصله دهنده و تمام كننده بود; چرا كه دشمن هرگز براى بازسازى نيروهايش جهت شركت در جنگى همانند ((صفين)), فرصتى نداشت و اصلا محال بود كه بتواند دوباره جنگى آغاز كند...
شايسته است به يك نمونه از راهنمايى ها و دستورات حضرت, خطاب به دو نفر از سران لشكرشان (زياد بن النضر و هانى بن شريح) نظرى بيفكنيم. حضرت در اين مكتوب چنان دستورات دقيقى داده و چنان راهنمايى هاى سودمند و مفيدى كرده, كه گويا اين مكتوب را فرماندهان نظامى معاصر نگاشته اند. هدف حضرت در اين مكتوب وادار كردن لشكريان به اجراى دستورات بود. هم چنين حضرت براى انجام ندادن دستورات (اگر شفاهى باشد), مجال هيچ عذرى براى آنها باقى نگذاشت كه بگويند فراموش كرديم.
البته چنان نبود كه دستورات و اوامر حضرت جزء موارد واجب الاطاعه در هر موقعيتى باشد, بلكه به آنها اين آزادى عمل را داده بود تا احيانا هنگام به وجود آمدن درگيرى محدود و يا حالت وضعيت فوق العاده خود بتوانند آن را حل كنند. ليكن در عين حال, آنان موظف بودند در همان چارچوب كلى كه امام براى سرپرستى نيروى پيشتاز (مقدمه) معين كرده بود عمل كنند.
امام هم چنين اختلافى را كه ميان آن دو (زياد بن النضر و هانى بن شريح) واقع شده بود, با ديد تيزبين خود حل كرد. بدين گونه كه آن دو, نامه اى خطاب به امام نوشته و پرسيدند كه فرماندهى نيرو به عهده كيست؟ امام هم با نوشتن مكتوبى درجات فرماندهى را به طور واضح بيان كردند. به اين صورت كه نيروها را به دو بخش تقسيم كرده, براى هر بخش يكى از آن دو نفر را به عنوان فرمانده قراردادند. اما اگر در موقعيتى قرار گرفتند كه لشكر نياز به فرماندهى واحدى داشته باشد (مانند اين كه هنگام پيشروى با دشمن درگيرى پيدا شود) زياد بن النضر فرمانده بوده و امور جنگ و مديريت و رهبرى آن بر عهده باشد; اما اگر دو لشكر از يكديگر جداشدند هر كدام مسوول بخشى شوند.
اين شيوه و اسلوب در اين زمان هم در جنگ هاى معاصر دنبال مى شود. بدين صورت كه نيرويى (مثلا لشكرى) تحت امر نيرويى ديگر در مىآيد (به خاطر تاكتيك جنگى) و دستورات هم تنها خطاب به فرمانده ارشد دو نيرو آمده, و او فرمانده هر دو نيرو مى شود. اين نوع فرماندهى هم يكى از انواع فرماندهى ها در عمليات است و آنچه كه امام ـ عليه السلام ـ انجام داد كارى بس مهم بود; چرا كه اداره كردن عمليات و رهبرى درگيرى و جنگ, تنها يك فرمانده و سرپرست را مى طلبد اگر نيرويى دو فرمانده داشته باشد (البته در آن واحد) قدرت تصميم گيرى قاطع و واكنش سريع نسبت به حادثه يا وضعيت فوق العاده را از بين مى برد.
بد نيست به ضرب المثل معروفى درباره اين موضوع كه بين نظاميان معاصر مشهور است اشاره كنيم: ((قائد واحد غير كفوء خير من عده قاده إكفإ)); يك فرمانده نالايق بهتراز چند فرمانده لايق است.
امام نامه ذيل را نگاشت(2):
بسم الله الرحمن الرحيم
((از بنده خدا على, اميرالمومنان, به زياد بن نضر و شريح بن هانى. سلام بر شما. من خداوندى را نزد شما ستايش مى كنم كه جز او خدايى نيست.
اما بعد, من ((زياد بن نضر)) را به سردارى پيشتازان خويش گماشتم و فرماندهى آنها را بدو سپردم و ((شريح)) را نيز فرمانده گروهى ديگر از آن سپاه كردم. اگر دشوارى اوضاع موجب همگامى شما مى شود و هر دو بر آن اتفاق نظر داريد,در اين صورت ((زياد بن نضر)) به سردارى همگان گماشته شده (و فرمانده كل) است و اگر از يكديگر جدا شديد, آن گاه هر يك از شما فرمانده همان سپاهى است كه به او سپرده بوديم.
و بدانيد كه مقدمه و طلايه داران سپاه, چشمان و ديده بان آنهايند, و ديده بانان طلايه داران, گشتى هاى آنها هستند. پس چون شما از مرزهاى سرزمين خود بيرون رفتيد, در اعزام گشتى هاى نوبتى و افرادى كه از بيراهه و در پناه درختان و تپه ها از هر سو ديده بانى كنند, ملول نشويد و غفلت نورزيد تا دشمن شما را نفريبد و در كمين شما نباشد.
فوج ها[ و دسته ها] را از بام تاشام جز براى تمرين و آمادگى رزمى, به راهپيمايى نكشانيد تا اگر دچار حمله اى غافلگيرانه شديد يا اتفاق ناگوارى افتاد, شما پيشاپيش در حالت آماده باش بوده باشيد.
و چون بر دشمن در آمديد يا دشمن بر شما در آمد, بايد لشكرگاه شما در جاى بلند و مشرف يا دامنه كوه ها يا كنار رودها موضع گرفته باشد تا اين موضع گيرى براى شما كمك و جان پناهى باشد. و بايد نبرد شما در يك سو يا دو سو باشد[ و چند جبهه با هم نگشاييد].
و ديده بانان خود را در بلندى كوه ها و فراز نقاط مشرف و بالاى تپه ها بگماريد كه براى شما ديده بانى كنند تا دشمن از جايى كه بيم داريد يا از آن[ به خطا] ايمن هستيد بر شما نتازد.
از پراكندگى بپرهيزيد. اگر جايى فرود آمديد با هم فرود آييد و اگر از جايى كوچيديد با هم به راه افتيد. و چون شب فرا رسيد و فرود آمديد, نيزه ها و سپرها را گرداگرد لشكر خود حصار دهيد و تيراندازانتان را در پناه اين سپرها و نيزه ها بگماريد. و چون بر خاستيد به همين هيئت برخيزيد كه غافلگير نشويد و دستخوش نيرنگ دشمن نگرديد; و هيچ گروهى نيستند كه گرداگرد لشكر خود شبانه روز سپر و نيزه نهاده باشند جز آن كه گويى در دژى پناه گرفته اند.
خود به نگهبانى از لشكر خويش بپردازيد و مبادا تا صبحگاه خواب سيرى بچشيد مگر اندكى, يا به صورت آب به دهان بردن و برون افكندن (كه حالت خواب و بيدار يا چرت زدن است).(3)
سپس بايد همه كار و رفتار شما انحصارا متوجه جنگ باشد, تا كار دشمنان را تمام كنيد و بايد هر روز گزارش و پيك شما نزد من بيايد; زيرا[ هر چند چيزى جز آن كه خدا بخواهد نمى شود] من مراقب رد پا و آثار شما هستم.
بر شما واجب است كه در جنگ خونسردى و متانت خود را حفظ كنيد و از شتابزدگى بپرهيزيد, مگر آن كه فرصت مغتنمى باشد كه عذر و حجتى بر شتاب ورزيدن بدان از پيش داشته باشيد. و مبادا آغاز به جنگ كنيد مگر آن كه دشمن بدان آغاز كند يا فرمان من به شما برسد.))
ان شإ الله
والسلام والاكرام
نيروهاى پيشروى كننده معمولا به بخش هاى ذيل تقسيم مى شوند : (اين تقسيم بندى, به هيچ وجه تغيير نكرده و از قديم الايام و حتى در جنگ هاى معاصر[ براى] نيروهاى پيشتاز (مقدمه) اين روش را به كار مى برند; امام ـ عليه السلام ـ نيز در هنگام پيشروى خود به همين اسلوب عمل كرد).
اول, نيروهاى پيشتاز (مقدمه); دوم, بخش اصلى يا قلب لشكر (القسم الاكبر); سوم, نيروهاى جانبى (المجنبات[ نيروهاى عمل كننده در اطراف لشكر], چه يكى باشند و چه دوتا (بسته به وضعيت زمين و تهديد دشمن); و بالاخره چهارم, پشتيبان (موخره يا ساقات).
بر هر يك از اين چهار بخش[ بنا] بر حجم نيروها و نوع سلاح هايشان عوامل متعددى تإثير مى گذارند كه مهم ترين آنها عبارتند از: وضعيت زمين, قدرت و توانايى دشمن كه نيروهايش را در محور پيشروى نيروها متمركز كرده است, و نوع سلاح هاى دشمن. اين عوامل در هر عصر و زمانى, خود را بر اين چهار بخش تحميل مى كنند.
به عنوان مثال : شكل گيرى نيروهاى پيشتاز, برخاسته از وضعيت زمين است, چه كوهستانى باشد چه جلگه اى و چه بيابانى; به همين صورت از حجم نيروهاى تمركز يافته در محور (در راستاى مانع براى[ پيشتازان] با وارد كردن خسارت[ هر چقدر كه ممكن است]) اثر مى پذيرد.
هم چنين نوع تسليحات دشمن بر حجم نيروها اثر گذاشته آنان را به تهيه تسليحاتى كه بايد داشته باشند[ و كمبود دارند] وادار مى سازد. اين موضوع به طور آشكارى در جنگ هاى امروزى هم به چشم مى خورد. چرا كه مثلا اگر زمين به صورتى باشد كه حركت نوع معينى از نيروها[ و ادوات], مانند زرهپوش ها بر آن به آسانى صورت پذيرد, در اين جا نيروى پيشتاز (مقدمه) مى تواند زرهپوش داشته باشد[ و با زرهپوش به سوى نيروهاى دشمن هجوم برد], در حالى كه اگر زمين كوهستانى باشد و راه هاى ارتباطى چندانى در آن نباشد, تكيه بر نيروى پياده خواهد بود[ كه به وسيله حيوانات جابه جا مى شوند].
نيز اگر مقاومت نيروى دشمن زياد باشد, در[ سپاهيان] پيشتاز (مقدمه) هم, نياز به نيروى بيشترى داريم و يا اگر دشمن اسلحه هاى آتشين سنگين داشته باشد (كه در محور يا محورهاى پيشروى نيروها مانعى ايجاد كند),ما هم نيازمند اسلحه اى خواهيم بود كه آتشبار ما را تقويت كرده, متناسب با آتشبار آن ها باشد. لذا توپخانه اى سنگين يا نيروى زرهپوش براى ايجاد اين توازن لازم است. به جز اين كه, مخلوطى از اين سه عامل (وضعيت زمين, قدرت دشمن و نوع سلاحش) است, كه بر تصميم گيرى نهايى درباره ميزان و كيفيت مسلح ساختن نيروى پيشتاز (مقدمه) دخيل مى باشد.
اين سه عامل, هم چنين بر شكل گيرى نيروى[ پيشتاز] نيز اثر مى گذارد. همين سه عامل در خلال جنگ هاى گذشته هم در شكل گيرى نيروى پيشتاز(مقدمه) تإثير مى گذاشته است. مثلا بر نوع نيروها (پياده نظام يا سواره نظام), يا بر چگونگى مسلح كردن نيروها, همچين بر تهيه زاد و توشه و از اين قبيل مسايل, تإثير گذار است.
توجه شما را به شكل تقسيم بندى نيروى يك لشكر جلب مى كنيم[ مطالبى كه قبلا گفته شد].

لشكر پيشتاز (مقدمه)
جناح راست لشكر (مجنبه)
نيروهاى اصلى(القسم الاكبر)
جناح چپ لشكر (مجنبه)
نيروهاى پشتيبان (موخره)

[donsaeid]

اعراب جاهلى اين گونه تقسيم بندى نيروى نظامى را نه در اثنإ پيشروى, نه در بحبوحه جنگ ها[ كه ماهيت حمله و گريز داشته, و نيروها را فرسوده مى كرد] نمى دانستند. اما در خلال برخورد و تماس با ارتش هاى دو دولت ((بيزانس)) و ((ايران)) كه در هنگام فتح كردن دو سرزمين شام و عراق روى داد, اين تقسيم بندى را آموختند.
[ولى مى بينيم] امام على ـ عليه السلام ـ وظايف گروه پيشتازان سپاه را با دقتى بس شگفت انگيز توضيح دادند. اين توضيحات و ارشادات را اگر بهتر از جزوات و متون آموزشى دانشكده هاى جنگ (كه در ارتش هاى مختلف جهان تدريس مى شود) ندانيم, كمتر از آنها هم نيست.
آن چيزى كه وظيفه لشكريان پيشتاز (نيروهاى خط مقدم) است; كسب اطلاعات و جلوگيرى[ از يورش دشمنان] مى باشد. آنان مانند دوربينى هستند كه دشمن در آن ديده مى شود. همان طورى كه معمول بود [سپاهيان] پيشتاز (مقدمه) دسته كوچكى را جدا كرده, به جلو مى فرستاد كه به آن طليعه[ ديده بان] (پيش قراول) مى گفتند. اين دسته عنوان خبرچين[ جاسوس] يا ديده بان لشكريان پيشتاز (مقدمه) به حساب مىآمد كه امام هم در همين زمينه فرمود: از فرستادن پيش قراولان در جلوى نيروهاى پيشتاز و فرستادن آنها به جاهاى مختلف خسته و ملول نگردند; چرا كه كار طليعه[ لشكر] (پيش قراول) جستجو و كاوش در دره ها و جنگل ها است.
در نامه امام كلمه ((نقض)) آمده كه با توجه به معناى لغويش واقعا بليغ است. معناى لغوى اين كلمه اين است كه گروهى در روى زمين پخش شوند, كسب خبر كرده, دقت كنند آيا در اين راه دشمن وجود دارد يا نه؟ و آيا فلان راه, هراس انگيز هست يا نه؟ نتيجتا دشمن از غافلگير كردن نيروهاى خودى ناكام شده, از گرفتار شدن ياران خودى در كمينى كه دشمن در راه پيشروى لشكر به وجود آورده بود نيز جلوگيرى مى شود.
امام هم چنين دستور دادند كه دسته جات[ سپاهيان] پيشتاز (مقدمه) همواره آماده پيكار باشند[ .رمز] آماده بودن آنها در اين است كه جنگ شكل انفتاحى[ بازكننده معبر] به خود بگيرد; چرا كه اين شيوه از اتلاف وقت نيروها جلوگيرى مى كند.
اما در حالت پيشروى نيروهاى پيشتاز (مقدمه), معمولا, بيشتر وقت فرمانده براى صادر كردن دستورات گرفته مى شود. به همين علت, باز شدن نيروها به چپ و راست و طرف جلو, دشمن را قادر مى سازد كه بعد از وارد كردن ضربه به نيروهاى خودى از معركه بگريزد. از اين رو, پيشروى نيروهاى مقدمه به صورت منفتح (انفتاح نهايى) به نيروهاى خودى اين امكان را مى دهد كه در برابر حمله ناگهانى دشمن واكنش سريع نشان داده, دشمن را وادار به عقب نشينى كنند; به طورى كه تهاجم دشمن بى ثمر شده, حتى كمانى هم از آنها تكان نخورد (يعنى تيرى هم شليك نشود).
امام هم چنين روش ساختن يك لشكرگاه در فضاى باز و[ نحوه] جاىگيرى در آن را نيز توضيح مى دهد, و اين موضوعى است كه جزوه هاى آموزش نظامى كه در رابطه با آمادگى نيروها در مناطق كوهستانى است, نيز بدان پرداخته اند.
امام هنگامى كه نيروهاى خودى به دشمن نزديك شده اند يا دشمن به نيروهاى خودى نزديك باشد, خواهان ساخت اردوگاه در مناطق مرتفع يا دامنه كوه ها يا انحناى رودخانه ها مى باشند. در اين گونه مناطق براى لشكرگاه, پوششى طبيعى در برابر ديده بانى و هم چنين آتش دشمن (كه در قديم تير و نيزه بوده) وجود دارد. هم چنين امنيت يكى از جوانب لشكرگاه را هم به طور طبيعى تإمين مى كند. در نتيجه تنها يك يا دو سمت لشكرگاه نياز به مراقبت پيدا مى كند. اين چيزى است, كه وضعيت و موقعيت زمين آن را تحميل مى كند و دشمن را وادار مى كند كه تحريكاتش در جهت خاصى باشد.
البته سزاوار است نيرويى كه لشكرگاه را در اختيار دارد, گروهى از ديده بانان يا نگهبانان را به مناطق مرتفع مشرف به لشكرگاه فرستاده تا اقدام به ديده بانى نموده از هر گونه حركت و جابه جايى دشمن كسب خبر كند,[ تا] اين عمل دشمن را از شبيخون و تهاجم به نيروهاى داخل اردوگاه كه آماده نيستند و هشدارى هم به آنها داده نشده ناكام كند.
مطمئنا باقى ماندن يكپارچگى نيروها, اهميت بسيار زيادى در زمينه اجراى فرامين و جلوگيرى از حملات دشمن و از كار انداختن كمان هاى آنان دارد. لذا اگر نيروها, گروه گروه شده, هريك از ديگرى, با فاصله, حركت كنند و بايكديگر هماهنگ نباشند, يكى بعد از ديگرى در معرض نابودى قرار خواهند گرفت. لذا امام به دو فرمانده [نيروهاى مقدم] (لشكريان پيشتاز) سفارش مى كند كه با هم در يك لشكرگاه باشند و در حركت كردن هم با يكديگر باشند; چرا كه اگر نيروها پراكنده شده, هر يك گروه گروه شوند (چه شب و چه روز) حتما هدف و شكارى آسان براى دشمن خواهند شد.
سپس امام به توصيف لشكرگاهى كه نيروها هنگام جابه جايى يا رويارويى با دشمن, قبل از شعله ور شدن آتش جنگ در آن به سر مى برند بر مى گردد, و شروط مهمى را بيان مى كند كه اولا مربوط به ساختن لشكرگاه است و در ثانى پيرامون عملكرد[ نيروها] درون لشكرگاه از نظر توزيع اسلحه و تقسيم شدن نيروها مى باشد. جزوه هاى آموزش نظامى (بخش مربوط به آمادگى نيروها) هم بر شرايط معينى در ساختن لشكرگاه تإكيد دارند[ كه در ذيل مىآيد] :
ساختن ديوارى از كيسه هاى شن (يا هر مواد ديگرى كه در منطقه باشد) دور تادور لشكرگاه, سپس گماشتن نيروها, و پس[ از آن] گذاردن اسلحه بر بالاى ديوار خارجى آن; چرا كه در برخى از لشكرگاه ها كه نيروها به مدت زيادى در آن اتراق مى كنند, ديوارى داخلى علاوه بر آن ديوار خارجى ساخته مى شود تا از جنگجويانى كه موظف به دفاع از لشكرگاه شده اند, در مقابل آتش خمپاره اندازها پشتيبانى شود. خارج نشدن نيروها شب هنگام از لشكرگاه, استقرار نيروى گشتى و كمين در مسيرهايى كه احتمال حركت دشمن در آن مى رود, اشغال[ و جاىگيرى] در ارتفاعات مشرف به لشكرگاه (كه لشكرگاه در پايين آن ساخته شده) و نيز ارتفاعات نزديك به آن, تا دشمن نتواند از ارتفاعات به عنوان پايگاه هاى آتشبار بر ضد نيروهاى خودى استفاده كند.
امام از هر دو فرمانده مى خواهد كه اگر بعد از راه رفتن طولانى, وارد لشكرگاهتان شديد, امنيت اردوگاهتان را تإمين كنيد. به اين صورت كه جنگجويان با فرو بردن نيزه ها و سپرهايشان در زمين, نزديك به هم, ديوارى دفاعى را شكل دهند, و كمانداران پشت آن ايستاده و كاملا آماده براى نشانه رفتن آتش هايشان[ تيرهايشان] به طرف دشمن باشند (هنگامى كه از دور حركتى از دشمن به چشم مى خورد). امام اين لشكرگاه را كه به صورت فوق ساخته شده به قلعه و دژى تشبيه مى كند كه افراد داخل آن,نيرو و توانايى براى رفع شبيخون و حركت ويرانگرانه دشمن را دارند.
اسكندر مقدونى در ساختن اين گونه ديوارها (هنگامى كه مى خواست در فضايى باز لشكرگاهى بسازد), از چوب درختان استفاده مى كرد. وى درختان را قطع مى كرد, سرهايشان را مى تراشيد; تا راحت كوبيده شده در زمين فرو رود. و چون مناطقى كه اسكندر در آن گام مى نهاد, بيشه زار يا مناطقى پر درخت بود و هم چنين چون كه زمين اروپا تماما پوشيده از جنگل هاى انبوه و فراوان بود از اين رو, وى به طور سيستماتيك از اين درختان براى ساختن لشكرگاه استفاده مى نمود.
اما مناطقى كه امام از آن عبور كرده يا زندگى مى كرد, آن قدر داراى درخت نبود كه از آنها بتوان براى ساختن لشكرگاه ها استفاده كرد. لذا امام براى ساختن لشكرگاه, دستور به استفاده از نيزه ها و زره ها مى داد و اگر امام در ميان مناطق جنگلى و بيشه زارها عبور مى كرد, به جاى استفاده ازنيزه ها و سپرهاى جنگجويانش, براى ساختن لشكرگاه از درخت ها استفاده مى نمود و نيزه ها و سپرها را به نيروهايش مى داد تاهنگام آغاز جنگ با هجوم دشمن به لشكرگاه[ ساخته شده در فضاى باز] استفاده شود.
امام به كار و وظيفه مهم فرماندهان در آن موقعيت ها; يعنى شب بيدارى جهت امنيت و حفاظت نيروها مى پردازد و به فرمانده[ سپاهيان] پيشتاز (مقدمه) دستور مى دهد كه شخصا بر اقدامات و تدابير امنيتى نظارت داشته, بر حسن اجراى آن مطمئن شوند; و اين ميسر نمى گردد مگر اين كه هر دو, هر شب, بيدار بوده و به كليه نقاط لشكر مانند ديده بانى و نگهبانى سركشى كنند. حضرت به آنان يادآور شد كه جز اندكى نخوابند[ ((و لاتذوقوا النوم الا غرارا إو مضمضه)); مخوابيد جز اندك, يا لختى بخوابيد و لختى بيدار مانيد.(](4 تا بتوانند به حالات فوق العاده و اضطرارى سريعا رسيدگى كنند. هم چنين به آن دو فرمود : بر طبق دستورى كه دادم, همچنان باقى باشيد; تا اين كه به نيروهاى دشمن برخورد نماييد.
امام بعد از اين كه شيوه صحيح آماده باش بودن, جا به جا شدن و تحرك نيروها را بيان مى كند, به وظيفه اساسى نيروها مى پردازد. وى به فرماندهان نيروى مقدمه دستور مى دهد هر روز براى او گزارشى ارسال نمايند (كه امروزه به اين گونه گزارش ها, گزارش ضد اطلاعات گفته مى شود), كه اين گزارش ها بايستى حاوى اطلاعاتى دقيق و مفصل از موقعيت دشمن, زمين, آب و هوا و از قلب لشكر نيز (كه حركت آن به دنبال نيروى مقدمه است) باشد.در جزوه هاى آموزشى دانشكده جنگ هم, وظايف نيروى پيشتاز (مقدمه) به صورت نزديك به آنچه امام بيان نموده, آمده است.
پس فرمان هاى امام و جزوه هاى نظامى دو وظيفه اساسى را ثابت مى كنند كه آن دو عبارتند از : كسب خبر از دشمن و درگيرى با آنان در هنگام ضرورت. زيرا نيروى پيشتاز, نيروى كمى هستند, و تاب و توان كارزار بلند مدت را ندارند. هم چنين[ توان] ورود به جنگ هاى سخت, آن هم با نيروهاى دشمن كه از آنها پر تعدادتر بوده و سلاح قوىترى هم داشته باشد (مخصوصا اگر نيروى دشمنى كه با نيروى خودى درگير شده قلب, يا جزء اكبر نيروهاى دشمن باشد) را ندارند.
امام, در اين جا حالات و شرايطى كه نيروى مقدمه در آن وادار به جنگيدن مى شود را بيان مى كند كه اولا نيروها با تإنى و انديشه وارد كارزار شوند. اين مسإله مهمى است كه بايد نيروى پيشتاز (مقدمه) متوجه آن بوده و آن را هميشه مد نظر داشته باشد.
لذا وارد جنگ نشوند مگر اين كه خود را قادر به جنگيدن ببينند و شرايط آن چنان مساعد باشد كه پيروزى تضمين شده باشد.
هم چنين امام در وضعيت ها و شرايط ديگرى غير از وضعيت قبلى, سفارش به عدم درگيرى مى كند مگر اين كه دشمن درگيرى را آغاز كند, يا خود حضرت شخصا براى فرماندهان نيروها, دستورى صادر كنند.
آنچه گذشت, درنگى گذرا در پاره اى از متونى بود كه ناظر به روش هاى نظامى حضرت است; روش هايى كه حضرت در جنگ با دشمنانش به كار مى برد. ما نيز فرامين نظامى حضرت را با آخرين و جديدترين تئورىهاى نظامى مورد تدريس در دانشكده هاى جنگى در زمينه تاكتيك مورد استفاده در جنگ, حالت آماده باش, پيشروى نيروها و مشخص كردن نقش نيروها, مقايسه كرديم, نتيجه اوليه اى كه آشكار شد اين بود كه امام ـ عليه السلام ـ در برنامه ريزى جنگى (با همه اشكال و انواع مختلف آن), يدى طولى داشته اند.
اينك اين پژوهش را خدمت شما تقديم مى داريم و اميدواريم كه خداوند بارى تعالى, ما را در پايان رساندن پژوهشى همه جانبه از زندگى امام يارى دهد.
والسلام والاعزاز
1ـ جزيره منطقه شمالى بين النهرين, بين دجله و فرات (مترجم).
2ـ ترجمه نامه حضرت على ـ عليه السلام ـ از كتاب پيكار صفين, اثر نصر بن مزاحم منقرى, به تصحيح و شرح عبدالسلام محمد هارون و به ترجمه روان پيروز اتابكى, از منشورات شركت انتشارات علمى فرهنگى (انقلاب اسلامى سابق) اقتباس شده و بدون هيچ دخل و تصرفى در اين جا نقل شده است(مترجم).
3ـ عبارت عربى چنين است: ((و اياكما إن تذوق نوما حتى تصبحا الا غرارا إو مضمضه)); در اللسان آمده است: اين كه براى خواب فعل چشيدن را به كار برده يعنى نبايد به خواب سنگين روند, همان گونه كه در مضمضه فقط آب را به دهان مى برند و بيرون مى ريزند و تنها به زبان مى چشند ولى نمى نوشند و به گلو فرو نمى برند.
4ـ مإخوذ از نامه يازدهم نهج البلاغه, ترجمه استاد سيد جعفر شهيدى (مترجم).

[donsaeid]

سياستخارجى دولت اسلامى از ديدگاه امام على (ع)(قسمت دوم)

بر خلاف سياستمدار غير دينى كه منافع را معيار جنگ و صلح مىداند، امام على جز يك معيار براى آن نمىشناسد و آن رضايتخداوند است.جنگ و صلح امام دقيقا با چنين نگرشى صورت مىگيرد; از اين رو امام در هر شرايطى كه اين شرط براى جنگ يا صلح محقق بداند، هر چند به لحاظ شخصى براى او زيانبار باشد، از آن استقبال مىكند.


3) استقبال از مذاكره در هر شرايط

بر خلاف سياستمدار غير دينى كه منافع را معيار جنگ و صلح مىداند، امام على جز يك معيار براى آن نمىشناسد و آن رضايتخداوند است. (31) جنگ و صلح امام دقيقا با چنين نگرشى صورت مىگيرد; از اين رو امام در هر شرايطى كه اين شرط براى جنگ يا صلح محقق بداند، هر چند به لحاظ شخصى براى او زيانبار باشد، از آن استقبال مىكند. امامعليه السلام در همه حال، حتى در شرايط برترى نظامى خود، از كشتار و جنگ نفرت دارد و از صلح و مذاكره استقبال مىنمايند و چه بسا، دشمن با ابزار آلات جنگى و تجهيزات نظامى در ميدان مىآيد; اما امام براى اينكه از جنگ جلوگيرى كند بدون سلاح و سر برهنه پاى در ميدان مىگذارد تا بدين ترتيب نيتخيرخواهانه و صلح جويانهاش را براى دشمن اثبات كند. (32) حتى در صورت شعله ور شدن جنگ، رفتار امام و ياران او با دشمنان به گونهاى نبود كه زمينههاى صلح و گفت و گوى بعدى را از ميان بردارد:
او اگر مىجنگيد سعى مىنمود كه كشتار نشود و به خاك افتادگان پيكار فراوان نباشد و تا آن جا كه مىتوانست مىبخشيد و عفو مىكرد و چه بسيار كه امكان انتقام مىيافت، ولى عفو مىكرد. (33)

بدين ترتيب تا زمانى كه مشكلات از طريق مذاكره و نصيحت قابل حل باشد، امام هيچ دليلى براى جنگيدن نمىبيند و در نتيجه اصل در سياست امام مذاكره و گفت و گوست و تنها زمانى امام به سياست جنگى روى مىآورد كه سياست مذاكره و ديپلماسى با بن بست مواجه مىگردد.اين نكته را به وضوح در مورد برخورد امام با خوارج نهروان - به عنوان دشمنان داخلى - مشاهده مىكنيم.امام در برخورد با اين گروه، سياست نصيحت و مذاكره را بر مىگزيند و پس از آن كه خير خواهى امام در دل تاريك آنان هيچ روزنه اميدى براى اصلاح به وجود نمىآورد، تصميم به جنگ مىگيرد.در موردى ديگر امام در اين زمينه آنقدر تعلل و درنگ مىكند كه از سوى برخى از ياران مورد اعتراض واقع مىشود و امام در پاسخ مىفرمايد: در اين امر (حكميت) آنقدر درنگ كردم تا شخص نادان اطلاع و آگاهى يابد و دانا در كار خود انديشه كند، باشد كه خداوند در مدت اين متاركه جنگ امر اين امت را اصلاح فرمايد. (34)

4) قطع ريشههاى جنگ از ديگر نمودهاى سياست صلح خواهانه امام
تلاش پيگير براى قطع ريشهها و از ميان برداشتن ريشههاى جنگ و دشمنى است.شايد قابل انكار نباشد كه ترس از نابودى، برخورد انتقام جويانه و تحقير مردم كستخورده و مغلوب، عواملى است كه زمينههاى جنگ را فراهم مىسازد.عوامل ياد شده شروط لازم جنگها و خصومت هاست كه با همراه شدن شرط كافى، كه همانا فراهم شدن شرايط مساعد و توانمندى براى آغاز جنگ است، آتش ويرانگر جنگ را مشتعل خواهد ساخت. امام على با درايت و درك عميق از انسان و جامعه، سياست صلح گرايى خويش را تنها در بعد نصايح و وعظهاى سياسى محدود نساخت، بلكه همواره براى قطع ريشهها و از ميان برداشتن عوامل جنگ زا و نزاع برانگيز همت مىگمارد.

امام براى زدودن ترس از دشمن و جلب اعتماد آنان علاوه بر اعلام امان دادن به دشمنان، كشتار غير نظاميان، زنان، اطفال و سالخوردگان را به شدت محكوم مىكند. در مواردى امام ماهيتسياست غير جنگى خويش را بازگو كرده و از قتل و كشتار اظهار نفرت مىكند.در اين زمنيه «شخصى از امام سؤال مىكند كه قوم ما در بصره بر اين باورند كه اگر سپاه شما بر آنان مسلط شود، مردان را مىكشند و زنان را به كنيزى مىگيرند.امام در پاسخ چنين برخوردى را نفى كرد و به او اطمينان خاطر مىبخشد» . (35) همچنين در جريان جنگ جمل امام على براى اين كه تلقى انتقام جويانه را از ذهن دشمن محو سازد به آنان امان مىدهند. (36)

برخى از آنچه امام به عنوان آداب جنگ بيان مىكند، كاملا ناظر به همين نكته است. نهى از مبارزهطلبى، پرهيز از انتقامگيرى و منع از ناسزاگويى، علاوه بر اين كه بيانگر خصايص انسانى سپاه امام است، با پيامدها و تبعات عينى نيز همراه مىباشد.در جامعهاى كه سطح فكرى و بينش سياسى بالايى وجود ندارد و هنوز رگههاى فرهنگ جاهلى ديده مىشود مبارزهطلبى و دعوت به جنگ مىتواند تحريك برانگيز باشد و آتش جنگ را شعله ور سازد.در چنين جامعهاى سياست انتقام جويى با تحريك دشمن به جنگ مىانجامد; از اين رو امام شديدا ياران خود را از اين امور باز مىدارد. (37)

مبانى سياستخارجى امام على عليه السلام
مبانى سياستخارجى، حداقل به شكل امروزى در كلام امام قابل رديابى نيست. (3 اما از ميان گفتههاى حكيمانه و سيره ماندگار امام مىتوان مبانىاى را استخراج كرد.مهمترين مبانى سياستخارجى امام، كه در واقع همان اصول ياستخارجى اسلام مىباشد را مىتوان در محورهاى زير عنوان كرد:

1.اصل دعوت
اصل دعوت ريشه در وحى داشته و از مهمترين و اساسىترين هدف و رسالت انبياى الهى و به خصوص نبى خاتمصلى الله عليه وآله محسوب مىگردد.محتواى اين دعوت بر سعادت دينى و دنيوى انسان استوار مىباشد. (39) بدين منظور دعوت به نيكىها و خوبىها و اجتناب از زشتىها در راستاى تحصيل سعادت انسان تحليل مىشود.اين اصل در حوزه سياسى به تعريف خاصى از سياست مىرسد كه بر اساس آن سياستبا دعوتگرى و هدايتگرى پيوند مىخورد (40) و همين نكته در انديشه سياسى شيعى، سياست را با نبوت و امامت گره مىزند، زيرا هدايتگر راستين نمىتواند از محتواى دعوت ناآشنا باشد و آشناترين فرد در اين زمينه پيامبر الهى و رهبران معصومند كه از طريق رابطه مستقيم يا غير مستقيم با مبدا وحى، عمق و معناى واقعى محتواى دعوت را درك مىكنند.

به هر حال اصل دعوت يكى از مبانى روابط خارجى دولت اسلامى است كه به تناسب شرايط و مقتضيات زمان از شيوههاى خاص براى تحقق و انجام آن اقدام مىشود. آنچه تحت عنوان «جهاد» در اسلام مطرح مىباشد، عمدتا با هدف دعوت و هدايتگرى صورت مىگيرد.بيشتر متفكران اسلامى، فلسفه جهاد را در راستاى رفع موانع دعوت و رسانيدن پيام اسلام به گوش جهانيان، تحليل مىكنند.در اين حالت اگر جامعه غير اسلامى مانعى بر سر راه دعوت ايجاد نكند، دليلى براى جهاد وجود نخواهد داشت.

هر چند برخى از پژوهشگران تشريع جهاد را به مفهوم سياست جنگ طلبانه اسلام عنوان كردهاند; اما در يك تحليل منصفانه فلسفه جهاد را نمىتوان به قتل و كشتار جمعيتهاى غير مسلمان يا اجبار به پذيرش اسلام عنوان كرد، بلكه عمدتا جهاد به منظور دعوت و رسانيدن پيام اسلام به گوش جهانيان صورت مىگيرد. (41)

يكى از پژوهشگران اين نكته را چنين تحليل مىكند:
هر چند موضوع جهاد به عنوان پايه و اساس دايم روابط اسلام با همسايگان تلقى مىشد، معذلك معناى آن جنگ دايم مستمر نبود، معناى آن اين نبود كه بالضروره هميشه با دشمن در حال تصادم شديد و منازعه بى پايان باشند. (42)
بنابراين در مورد جهاد اين امر ضرورى بود كه قبل از هر اقدامى بايد دعوت به اسلام به عمل آيد و فقط در مورد امتناع از دعوت جنگ تجويز مىگردد.
سياستخارجى دولت اسلامى از ديدگاه امام نمىتواند اصل دعوت را ناديده انگارد; اما مكانيزم دعوت با توجه به شرايط و ضرورتهاى زمانه متغير خواهد بود.گاه دعوت در قالب جدال احسن و گفت و گو صورت مىگيرد و گاهى از طريق وعظ و خطابه و گاهى از طريق مكاتبه و ارسال پيام.امام على در جاى جاى گفتار حكيمانهاش ضمن باگو كردن رسالت دعوت دينى، آن را از اصول اساسى بعثت نبى خاتمصلى الله عليه وآله عنوان مىكند و مهمترين ابزار دعوت پيامبر را در نصيحت، دعوت به سوى حكمت و موعظه حسنه بازگو مىنمايند. (43)

2.ظلمستيزى و حمايت از محرومان در كلام امام على عليه السلام

امحا و نابودى ظلم و دفاع از مظلومان يكى از مهمترين اهداف حكومتسياست عنوان مىگردد.در انديشه الهى امام سياست و حكومت آنها اگر موجب احقاق حقوق مظلومان و جلوگيرى از ظلم بيدادگران شود قدر و قيمت مىيابد و در غير آن به اندازه يك لنگه كفش كهنهاى ارزش نخواهد داشت. (44) چنين رويكردى به حكومت و سياست مبارزه با ظلم و دفاع از محرومان را به عنوان يك هدف انسانى و الهى فراتر از محدوده جغرافيايى و مرزهاى خاكى مطرح مىكند، دقيقا با چنين نگرشى است كه امام حتى محروميتهاى ساكنان ديگر نواحى را بر نمىتابند.
بنابراين مراودات و رابطه خارجى دولت اسلامى نمىتواند اين «اصل» را در سياستخارجى از نظر دور دارد.اگر اسلام يكى از موارد جهاد را رهايى همكيشان از زنجير اسارت بيدادگران عنوان مىكند، اين امر بدان معناست كه جهتگيرى اساسى سياستخارجى دولت اسلامى مىبايد در اين مسير تنظيم گردد; البته ظلم ستيزى و دفاع از محرومان عالم الزاما به معناى درگير شدن و جنگ نيست، بلكه دولت اسلامى در طرق مختلف و با استفاده از مكانيزمهايى كه در اختيار دارد بر اساس توانمندى و امكانات موجود، اين هدف را دنبال مىكند.اين اصل را در كلام امامعليه السلام چنين مىخوانيم:
به خدا سوگند اگر نبود حضور مردم در صحنه و اتمام حجتبه وجود ياوران و اگر نبود پيمانى كه خداوند از دانايان گرفته است تا در برابر شكمبارگىهاى ظالمان و فريادهاى مظلومان ساكت نباشند، مهار شتر خلافت را بر گردنش مىانداختم.... (45)
بدين ترتيب اصل مبارزه با ظلم و نابرابرى و حمايت از مظلومان، پيمانى است كه امت اسلامى با خدايش بستهاند و لازم است تا آخر بر سر اين پيمان وفادار بمانند.سياست ظلم زدايى و دفاع از مظلومان، همچنان كه در جامعه داخلى رسالتى است كه زمامداران جامعه دينى به عهده دارند، در حوزه سياستخارجى نيز اصلى است كه همواره مىبايد مورد توجه باشد.

3.وحدت امت اسلامى در انديشه سياسى الهى امام على عليه السلام
مفهوم عميق امت كه نشان از پيوند اعتقادى مسلمانان با همديگر مىباشد، به جاى واژه ملتيا قوميت و نظاير آن مىنشيند.در اين تحليل باورهاى دينى و ارزشهاى الهى خودى و بيگانه را تعريف مىكند.در اين تلقى ممكن است اقارب و خويشاوندان خونى بيگانه باشند و دور افتادگان نسبى در محدوده «خودى» جاى گيرند.امام اين نكته را در وصف جامعه عصر بعثتبه وضوح بيان مىكند، آن جا كه مىفرمايند: ما همراه با رسول خدا در جنگها حضور مىيافتيم و بسا پدران، برادارن و خويشاوندان خود را مىكشتيم و اين جز بر ايمان ما نمىافزود.به راستى تنها معيار اعتقادى و عنصر مكتبى است كه ابولهب را كه از نظر نسبى با پيامبر خاتمصلى الله عليه وآله قرابت دارد با او بيگانه مىكند و سلمان فارسى را كه اهل سرزمين دوردستى است، با او آشنا مىسازد و در زمره اهل او قرار مىدهد.با توجه به اين پيوند عميق است كه اسلام مسلمانان را برادر مىخواند و خواستار روابط مسالمتآميز، بلكه بالاتر اتحاد ميان آنان مىگردد. (46) تاكيد كلام خداوند بر وحدت اسلامى و اهميت آن در مجموعه آموزهها و تعاليم دينى، موجب گرديد كه اصل وحدت به عنوان يكى از اصول بنيادين اعتقادى و سياسى مطرح گردد.اهميت اين نكته زمانى آشكار مىشود كه امام على براى حفظ آن از حق مسلم خود چشم پوشى مىكند و با استخوانى در گلو و خارى در چشم سكوت مىكند.