Emam Ali(ع

[donsaeid]

حفظ وحدت امت اسلامى در حوزه داخلى و خارجى از اصول مهم و غير قابل اغماض است كه دولت اسلامى نمىتواند در قبال آن بى توجه باشد; بنابراين دولت اسلامى مورد نظر امام على مىبايد به گونهاى سياست گذارى خارجى خود را تنظيم كند كه به تقويت، بسط و حفظ اين اصل بينجامد.دولت اسلامى در بعد خارجى لازم استبراى تقويت اين اصل برنامه ريزى كرده و در راستاى اشاعه و گسترش آن همت گمارد.امام على پس از جريان حكميت در جنگ صفين، ضمن نامهاى به ابوموسى اشعرى، اهتمام خود به امر وحدت امت اسلامى را چنين بيان مىكند:
...و من از اين كار (خلافت) جايى آمدهام شگفتآور كه در آن جا گروهى چند گرد آمدهاند كه نفس هايشان آنها را به كبر و خودپسندى واداشته، پس من زخمى را معالجه مىكنم كه مىترسم يكباره، جريان خون قطع گردد وبدان كه براى استحكام و سامان دهى امور امت محمدصلى الله عليه وآله و الفت و دوستى بين ايشان مردى از من حريصتر و كوشاتر نيست.... (47)
امام در شرايطى اين جملهها را بر زبان مىراند كه رخدادهاى تاريخى نخستين روزهاى رحلت پيامبر خاتمصلى الله عليه وآله را پشتسر نهاده و با سالها سكوت و از خود گذشتن اين شعار را در مرحله عمل اجرا كردهاند.
امام در برخى موارد اتحاد امت اسلامى را از بعد جامعه شناختى مورد بحث قرار داده و اهميت آن را تبيين مىكند.در اين تحليل اتحاد ملتها و دولتهاى اسلام با يكديگر و يا حداقل همسويى و ائتلاف آنان با آثار و پيامدهاى قابل توجهى همراه خواهد بود، از جمله آثار ناشى از اين امر كه امام در خطبه «قاصعه» بيان مىكند موارد زير را مىتوان استخراج كرد: (4
1) عزت، اقتدار و شكوه در جامعه جهانى;
2) كرامت و فرهمندى در جامعه داخلى;
3) دفع دشمنان;
4) تامين عافيت، سلامتى و امنيت;
5) فراهم آمدن نعمت و دستيابى به رفاه اجتماعى.

بدون ترديد سياستخارجى كشورهاى اسلامى، اگر بر اساس الگوى حكومت امام على تنظيم گردد و اصول مزبور را مورد توجه قرار دهد، هم در صحنه داخلى با شكوه و عظمت ادامه حيات خواهند داد و هم در عرصه خارجى با عزت و اقتدار خواهد بود.طبيعى است در پرتو چنين روابطى امنيت، سلامت و رفاه اجتماعى نيز قابل حصول خواهد بود.

اهداف سياستخارجى دولت اسلامى از ديدگاه امام على عليه السلام
جهتگيرىها و سياست گذارىهاى خارجى كشورها به عنوان متغير وابسته تلقى مىشود كه تحت تاثير مجموعهاى از اهداف و اصول سياستخارجى كشور تنظيم مىگردد.كشورها براى تنظيم و تدوين يك استراتژى كارآمد و مناسب، اهداف خويش را طبقه بندى و اولويتبندى مىكنند.عمدتا سه دسته اهداف در طبقه بندى رايج مطرح مىگردد: اهداف بلند مدت، اهداف كوتاه مدت و اهداف ميان مدت. (49) مقصود از اهداف دسته نخست، اهدافى است كه دستيابى به آن به زمان و فرصتبيشترى نيازمند است.اهداف كوتاه عمدتا مقطعى است و مىتواند در راستاى اهداف كلان و بلند مدت تعريف شود و اهداف ميان مدت نيز حد ميانه دو طيف را مورد توجه قرار مىدهد.اولويتهاى سياستخارجى كشورها نيز مىتواند در درون همين چارچوب صورت گيرد.
اهداف سياستخارجى اسلام مبتنى بر ديدگاه جهانى اين مكتب است كه عمدتا در راستاى تامين سعادت دينى و دنيوى بشر استوار مىباشد; بنابراين اگر نيل انسان به كمال و تامين سعادت او را به عنوان هدف غايى و بلند مدت در نظر بگيريم، در اين حالت، بسط و گسترش اسلام و ارزشهاى دينى و حفظ دارالاسلام از جمله اهداف كوتاه مدت يا ميانى محسوب مىگردد، كه در راستاى نيل به همان هدف اصلى صورت مىگيرند.هر چند برخى از پژوهشگران ميان اهداف سياستخارجى اسلام و مبانى آن چندان تمايز نمىگذارند; اما با اندك تاملى مىتوان اين نكته را درك كرد كه اهداف سياستخارجى عمدتا ناظر به جهتگيرى استراتژيك و بلند مدتى است كه به عنوان نقطه غايى و مطلوب در افعال و رفتار سياسى شناخته مىشود; در حالى كه مبانى سياستخارجى ناظر به چارچوب و قالب كلى اين جهتگيرى است كه مىبايد سياستخارجى دولت اسلامى در درون آن تنظيم گردد; بنابراين امورى چون دعوت، جهاد، نفى سبيل و ظلم ستيزى شكل دهنده قالب كلى رفتار خارجى است كه در نهايت دولت اسلامى را به تحصيل سعادت و تامين آن يارى مىدهد.
امام على به عنوان شخصيت وحيانى و الهى، سياستخارجى دولت اسلامى را كاملا در راستاى اهداف غايى اسلام تنظيم مىكند.در اين تلقى، كمال انسانى، هدف غايى و نفى ظلم و ايجاد عدالت اجتماعى، هدف كوتاه مدت و تكميل كننده هدف اصلى اعلام مىشود. امام مهمترين اهداف دولت اسلامى را در بعد داخلى و خارجى در محورهاى زير تلخيص مىكند: (50)

1) صدور ارزشهاى دينى، حفظ و بسط آن;
2) اصلاح حيات اجتماعى و روابط انسانى;
3) ايجاد امنيت اجتماعى.

1.صدور، حفظ و بسط ارزشهاى دينى

از آن جا كه اصل دعوت يكى از اصول اساسى اسلام اعلام گرديده، سياستخارجى دولت اسلامى دعوت را به عنوان يكى از اصول غير قابل اغماض مورد توجه دارد. محتواى اين دعوت در واقع همان ارزشهاى اسلامى است كه با سعادت بشرى رابطه وثيق دارد.حفظ و گسترش اين محتوا يكى از مهمترين اهداف سياستخارجى دولت اسلامى است; البته صدور و گسترش اين انديشه به معناى جهتگيرى خصمانه ياستخارجى اسلام نمىتواند باشد، زيرا دولت اسلام صرفا در ابلاغ و رسانيدن محتواى دعوت به گوش جهانيان وظيفه دارد ; اما براى پذيرش يا عدم پذيرش آن از سوى جوامع غير اسلامى اصل «عدم اكراه در دين» (51) را تعقيب مىكند.

2.اصلاح حيات اجتماعى و روابط انسانى

استقرار و ايجاد جامعه مطلوب اسلام كه با سعادت بشر گره مىخورد، مستلزم ايجاد روابط اجتماعى سالم و به دور از اجحاف و تعدى است.رابطهاى كه در آن انسانها همانند برادر در كنار هم زندگى مىكنند و جز عبوديتخداوند، اطاعت از كسى را نمىپذيرند، جامعهاى كه به سوى سعادت حركت مىكند ناگزير است هر نوع روابط ناعادلانه و تبعيض آلود را فرو ريزد و به جاى آن روابط تساوى همگان در برابر قانون را جايگزين سازد.اين نكته همچنان كه در سياست داخلى به عنوان عدالت اجتماعى مورد توجه قرار مىگيرد، در عرصه روابط خارجى نيز به عنوان ظلم ستيزى و حمايت از محرومان اهميت مىيابد; بنابراين روابط خارجى ناعادلانه كه در آن عدهاى حكمران وعدهاى فرمانبرند يا وضعيتى كه برخى به دليل گردن كشى و توانمندى مشمول قوانين نشوند و از موقعيت ويژه و برترى برخوردار گردد، نمىتواند رابطه سالم و انسانى باشد.سياستخارجى دولت اسلامى، همواره به سوى ايجاد روابط انسانى سالم در ميان جوامع بشرى تلاش مىكند.كوششى كه امام على آن را به عنوان هدف حكومتخويش مطرح مىكند.

3.ايجاد امنيت اجتماعى

امنيت در زندگى بشر يك پديده حياتى است كه بدون آن، ادامه حيات انسان با دشوارىهاى جدى روبه رو خواهد بود.اهميت امنيت از ديدگاه امام على به گونهاى است كه مناطق فاقد امنيت از ديدگاه ايشان بدترين مناطق معرفى مىشود، (52) يا اينكه اگر امر داير شود ميان عدم امنيت و پذيرش حكومت ظالم، امام پذيرش حكومت جابر را بر ناامنى ترجيح مىدهد و مىفرمايد مردم ناگزيرند كه حكومتى، هر چند بدكاره و ظالم داشته باشند، تا امنيت را در جامعه حاكم گرداند; (53) بنابراين همچنان كه در حوزه داخلى تامين امنيت مورد توجه قرار مىگيرد، در بعد خارجى نيز تامين و رسيدن به جامعه امن بشرى هدفى است كه دولت اسلامى امام على به سوى آن حركت مىكند، زيرا در پرتو وجود امنيت منطقهاى و جهانى است كه زمينههاى دعوت دينى فراهم مىآيد و مردم مىتوانند با آرامش به كارهايشان بپردازند.
مكانيزمهاى اجرايى سياستخارجى بر خلاف مكاتب مادى معاصر كه بر مطلوبيت هر نوع ابزارى تامين كننده اهداف سياسى استوار مىباشد، در انديشه دينى همچنان كه اهداف سياستخارجى انسانى و سازگار با فطرت انسان است، ابزار نيل بدان نيز بايد مشروع و انسانى باشد.اين اصل موجب مىگردد كه مكانيزمهاى اجرايى ياستخارجى از نظر مكتب وحى و انديشه الهى امامعليه السلام در چارچوب مباحات شرعى دنبال شود; بنابراين شيوههاى خدعهآميز و فريب كارانه نظير پيمان شكنى، عدم وفاى به عهد، ظاهر سازى و تقلب كه متاسفانه از ابزارهاى رايج و موفق سياست كنونى است، از ديدگاه اسلام مردود بوده و از نظر امام على جايى در سياست دينى ندارد. (54) مهمترين راهكار اجرايى امام على براى هدايتسياستخارجى دولت اسلامى در يك مسير موفق و دستيابى به اهداف آن عبارتند از:

1.ديپلماسى و مذاكره (ابزار سياسى)

مذاكره، در روابط خارجى دولت اسلامى از اهميت قابل توجهى برخوردار مىباشد. اين اهميتبه گونهاى است كه هيچ جنگى از سوى رهبران دينى تجويز نگرديده مگر اين كه قبل از آن روند مذاكره دنبال شود.اصل جهاد، هيچ گاه به عنوان يك ابزار نخستين بالبداهه و قبل از دعوت به مرحله اجرا گذاشته نشده است.اين نكته در دعوتهاى نبى خاتمصلى الله عليه وآله و ارسال نامه به سران ممالك غير اسلامى مشاهده مىشود.تمام اين نامهها و پيامها با دعوت آغاز مىگردد و اين مهمترين دليل بر اهميت اصل مذاكره در اسلام است. (55) پيامبر شيوه دعوت ومذاكره را براى تمام سفيران خود به عنوان يك تكليف دينى مطرح كرد و آنان را موظف ساخت تا ديپلماسى را مقدم بر شيوههاى خشونتآميز بدارند.امام على با تاكيد بر اين شيوه اجرايى، مىفرمايند: «پيامبر مرا به يمن فرستاد و فرمود يا على با هيچ كس جنگ نكن مگر اين كه اول او را به اسلام دعوت كرده باشى» . (56) اهتمام امام به شيوه مذاكره تا جايى است كه نه تنها قبل از آغاز جنگ كه حتى در حين جنگ هم اين شيوه را دنبال مىكند. (57)

2.انعقاد پيمانهاى سياسى با دولتهاى غير متخاصم

دولت اسلامى براى حفظ و بسط ارزشهاى دينى مىتواند از ابزار ائتلاف يا تشكيل بلوك بى طرف استفاده كند.همچنين خنثى سازى برخى دولتها مىتواند ابزارى باشد كه براى دولت اسلامى امكان مىدهد تا در راستاى اهداف مورد نظر برنامه ريزى نمايد.خنثى سازى برخى قدرتها از طريق انعقاد پيمان متاركه يكى از ابزارهايى بود كه پيامبر اسلام در نخستين روزهاى تشكيل دولت مدنى براى حفظ، تقويت و استحكام اين دولت نوپا بهره بردارى كرد.پيامبرصلى الله عليه وآله كه با دشمن قدرتمند مكى (قريشيان) رو به رو بود، در بدو ورود به مدينه با يهوديان مدينه پيمان عدم جنگ امضا كرد و از اين طريق از همدستى آنان با قريش مكه جلوگيرى نمود. (5 در صلح حديبيه هنگامى كه «بنى بكر» هم پيمان قريش شدند، هم پيمانى خزرعه با پيامبر اسلام هميتبه سزايى داشت و همين همپيمانى باعثشد كه پيامبر به دليل حمله بنى بكر به خزرعه صلح نامه را بى اعتبار اعلام كرده و عازم مكه گردد. (59)

[donsaeid]

3.ابزار اقتصادى (تاليف قلوب)

عنوان «مؤلفة قلوب» يكى از عناوين قرآنى است كه ناظر به مساعدت مالى براى برخى از افراد به منظور فراهم كردن زمينههاى جذب آنان به آيين آسمانى اسلام است. (60) دولت اسلامى در روابط خارجى خود مىتواند به منظور جلب و جذب برخى ملتها و يا از ميان برداشتن زمينههاى خصومت و ايجاد زمينههاى همسويى و همگرايى، از اين ابزار اقتصادى بهره برد.امروزه كمكهاى بلا عوض كشورهاى قدرتمند به ملل فقير و عقب مانده يكى از مهمترين ابزارهاى سياستخارجى است كه براى تامين منافع قدرتمندان به كار گرفته مىشود.آنچه تحت عنوان «تاليف قلوب» مطرح است، در واقع مساعدتهاى مالى حكومت اسلامى براى ايجاد زمينههاى همدلى و جذب ملتها به سوى تعاليم اسلامى است.اين ابزار در موارد زياد مىتواند دستاوردها و آثار مثبتى را با خود همراه داشته باشد.پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله از اين ابزار اقتصادى در موارد متعددى استفاده كرد و نتايج مثبتى را نيز به دست آورد ; براى مثال در جنگ طايف به اشراف و بزرگانى كه تازه مسلمان شده بودند و يا مشركانى كه به حضرت كمك كرده بودند از غنايم بيش از ديگران سهم داد تا سبب جلب نظر آنها، قبيله و فاميل شان گردد. (61) در مواردى كه شنيد انصار از اين كه عدهاى به واسطه تاليف قلوب سهم بيشترى بردهاند، ناراحتند، آنها را جمع كرد و فرمود:
آيا براى مختصر گياه سبزى ازمال دنيا كه من خواستم به وسيله آن دل جمعى را به دست آورم تا بلكه به اين وسيله اسلام آورند، در دل خويش از من گلهمند شديد؟ (62)
بنابراين تاليف قلوب يكى از ابزارهاى اقتصادى است، كه دولت اسلامى مىتواند در راستاى اهداف متعالى خويش از آن بهره بردارى كند، البته هر چند عمدتا تاليف قلوب در مورد افراد غير مسلمان و براى جلب و جذب آنان به اسلام يااز ميان برداشتن زمينههاى عداوت از قلب آنان صورت مىگيرد; اما برخى از فقها، مسلمانان محروم و مستضعف را كه در معرض انحراف و هجوم فرهنگ غير دينى قرار دارند، نيز از موارد آن مىداند. (63) به هر تقدير دولت اسلامى از ابزارهاى اقتصادى مىتواند در راستاى تقويتباورهاى دينى امت اسلامى، سد سازى در برابر ترويج انديشههاى ضد دينى و نيز جلب و جذب ملل غير مسلمان بهره گيرد.

نتيجهگيرى

سياستخارجى دولت اسلامى از ديدگاه امام علىعليه السلام در هيچ يك از دوپارادايم غالب در روابط بينالملل جاى نمىگيرد، زيرا ماهيت روابط خارجى از ديدگاه امام نه كاملا جنگ محور است و نه صلح محور، بلكه ماهيت اين روابط به دليل دو بعدى بودن انسان، هر دو امر را با خود حمل مىكند، هر چند در نهايت صلح به عنوان امر پسنديده و مطابق با فطرت كمال جويى انسان يك قاعده تلقى مىشود، بنابراين جنگ حالت استثناست كه تنها پس از ناكامى تلاشهاى صلحآميز تجويز مىگردد.
اهميت صلح از ديدگاه امام و سياست صلح خواهانه آن حضرت به عنوان يك سياست استراتژيك و نه مقطعى مطرح گرديد و شواهدى براى آن اقامه شد.در بخش ديگر، مبانى و اهداف سياستخارجى دولت اسلامى از نظر امام عليه السلام به بحث گذاشته شد و امورى نظير اصل دعوت، حمايت از محرومان و تلاش براى وحدت امت اسلامى ذيل مبانى سياستخارجى و عناوينى چون صدور ارزشهاى اسلامى، اصلاح روابط اجتماعى و ايجاد امنيتبه عنوان اهداف كوتاهمدت براى رسيدن به اهداف غايى و بلند مدت كه همانا سعادت و كمال دنيوى و اخروى بشر است، مطرح گرديد.ابزارهاى سياستخارجى دولت اسلامى آخرين بخش اين مقال بود كه تلاش كرد مهمترين ابزارهاى سياسى و اقتصادى كه دولت مدينةالنبى به كار گرفته و امام علىعليه السلام آن را مورد تاكيد قرار داد، را مورد مطالعه قرار دهد.
--------------------------------------------------
پىنوشتها:
× دانش آموخته حوزه علميه قم و دانشجوى دكترى روابط بين الملل دانشگاه شهيد بهشتى.
1. كتاب تاريخ جنگ پلوپونز اثر مورخ شهير يونان باستان توسيديد (404- 431 ق.م) از قديمىترين متون رشته روابط بينالملل در ديدگاه كسانى است كه موضوع اين رشته را مطالعه جنگ و صلح مىدانند. «ر.ك: جيمز دوئرتى و رابرت فالتز گراف، نظريههاى متعارض در روابط بين الملل، ترجمه عليرضا طيب و وحيد بزرگى (تهران: نشر قومس، چاپ دوم، 1376) ص 26» .
كى.جى.هالستى نيز از جمله كسانى است كه مطالعات بين المللى را به سدههاى قبل از ميلاد باز مىگرداند. «ر.ك: مبانى تحليل سياستبينالمللى، ترجمه بهرام مستقيمى (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بينالمللى، 1376» .
2. براى توضيح بيشتر در زمينه غريزه و فطرت ر.ك: مرتضى مطهرى، فطرت (انتشارات صدرا) ; محمد تقى مصباح، انسانشناسى اسلامى.
3. ان الله ركب فى الملائكة عقلا بلا شهوة و ركب فى البهايم شهوة بلا عقل و ركب في بني آدم كليهما، فمن غلب عقله شهوته فهو خير من الملائكة و من غلبتشهوتة عقلة فهو شر من البهائم. «ر.ك: هادى كاشف الغطا، مستدرك نهج البلاغه (بيروت، مكتبة الاندلس، بى تا) ص 172» .
4. العقل و الشهوة ضدان و مؤيد العقل العلم و مؤيد الشهوة الهوى و النفس متنازعة بينهما فايهما قهر كانت في جانبه. «آمدى، غرر الحكم و درر الكلم، فصل 1، شماره 2109، ص 96» .
5. ما استودع الله امرا عقلا الا استنقذه به يوما ما. «نهج البلاغه، ترجمه و شرح فيض الاسلام، كلمات قصار، كلمه 399» .
6. اذا اراد الله بعبد خيرا منحه عقلا قويما و عملا مستقيما. «ر.ك: محدث سيد جلال الدين، شرح فارسى غرر الحكم (تهران: 1366) ج 3، ص 167» .
7. فانما اهلها كلاب عادية و سباع ضاريه...نعم معقلة و اخرى هملة قد اضلت عقولها و ركبت مجهولها. «ر.ك: نهجالبلاغه، ترجمه و شرح فيض الاسلام، نامه 31» .
8. محمد تقى جعفرى، حكمت اصول سياسى اسلام (تهران، بنياد نهجالبلاغه، 1369) ص 505- 506.
9. قرآن در مورد اهل بهشت و نحوه زندگى آنان از تعابيرى چون اخوان (برادران)، سلام و سلامتى و...استفاده مىكند; براى مثال: و نزعنا ما فى صدورهم من غل اخوانا على سرر متقابلين. «حجر (15) آيه 47» ; سلام قولا من ربهم رحيم. «يس (36) آيه 58» ; تحيتهم فيها سلام. «يونس (10) آيه 10 و ابراهيم (14) آيه 23» .در مورد اهل جهنم، خصلت نزاع و دشمنى را مورد تاكيد دارد; براى مثال: ان ذلك لحق تخاصم اهل النار. «ص (3 آيه 64» ; ان الشيطان ينزغ بينهم. «اسراء (17) آيه 53» .
10. و لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان يقوم الناس بالقسط. «حديد (57) آيه 25» .
11. براى توضيح بيشتر در اين زمينه ر.ك: عبدالكريم سروش، اوصاف پارسايان (شرح خطبه همام) - (تهران: مؤسسه صراط، چاپ پنجم، 1376) ص 127- 137.
12. كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين. «بقره (2) آيه 213» . جالب است در اين آيه يكى از علل اختلاف تحت عنوان واژه «بغى» مطرح مىگردد كه همان تجاوز و زيادت خواهى است.
13. انا بالامس صاحبكم و اليوم عبرة لكم و غدا مفارقكم ان ابق فانا ولى دمي و ان افن فالفنا ميعادى و ان اعف فالعفو لي قربة و هو لكم صفة فاعفوا: الا تحبون ان يغفر الله لكم. «نهجالبلاغه، حكمت 23» .
14. و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خير للصابرين. «نحل (16) آيه 126» .
15. اللهم انك تعلم انه لم يكن الذي كان منا منافسة فى سلطان...و لكن لنرد المعالم من دينك و تظهر الاصلاح فى بلادك فيامن المظلومون من عبادك...، هر چند كلمه «اصلاح» مفهوم وسيعتر از صلح دارد و عمدتا به اصلاح افكار و انديشهها انصراف دارد; اما از آن جايى كه در كلام امام عليه السلام كلمه «اصلاح» با مفهوم «امنيت» به كار رفته است، به خوبى معناى صلح و آسايش اجتماعى و امنيت را بازگو مىكند. «نهجالبلاغه، خطبه 1131» .
16. ان الله بعث محمداصلى الله عليه وآله نذيرا للعالمين و امينا علىالتنزيل و انتم معشر العرب على شروين و فى شر دار...و تفسكون دماءكم. «همان، خطبه 25» .
17. مقصود از بى خوابى، ناامنى حاكم بر جامعه است و گريان بودن هميشگى آنان حاكى از قتل و كشتار دايمى است. «همان، خطبه 2» .
18. محمدتقى جعفرى، حكمت و اصول سياسى اسلام، ص 523.
19. در مباحث مربوط به روابط بين الملل واژه منافع ملى از مفاهيم كليدى و اساسى است، به خصوص در مكتب رئاليسم اين مفهوم به عنوان محور اصلى مباحث مورد توجه قرار دارد.در اين تلقى منافع ملى معيار سياست گذارى خارجى است، «معيار هميشگى است كه با آن بايد اقدام سياسى را ارزيابى كرد» - «هانس جى مورگانتا، سياست ميان ملتها، ص 9» .
20. محمد محمدى رى شهرى، موسوعة الامام على، (دارالحديث، 1421) ج 4، ص 279- 280.
21. و لاتدفعن صلحا دعاك اليه عدوك و لله فيه رضا فان في الصلح رعة لجنودك و راحة من همومك و امنا لبلادك ولكن الحذر كل الحذر من عدوك بعد صلحه فان العدو ربما قارب ليتغفل فخذ بالحزم و اتهم في ذلك حسن الظن. «نهجالبلاغه، نامه 53 (عهدنامه به مالك اشتر)» .
22. نساء (4) آيه 128.
23. امام علىعليه السلام در اين زمينه جمله زيبايى دارد: «چه سود آن خيرى را كه از راه شر آيد و چه ارزش غنا و گشايشى را كه از فقر و سختى حاصل آيد» .البته ممكن استبه ذهن خواننده محرم برسد كه بنابراين فلسفه جهاد در اسلام چه توجيهى دارد، آيا خير حاصل از آن، به دليل ماهيت قتل و كشتارى كه در جهاد وجود دارد، از مصاديق اين فرمايش امام نيست؟ جواب اين سؤال اين است كه اساسا تشريع جهاد در اسلام براى آن نيست كه با قتل و كشتار همراه باشد، زيرا از منابع دينى استفاده مىشود كه جهاد براى اصلاح و ايجاد حيات طيبه است نه از پاى درآوردن مردم. «براى نمونه ر.ك: مرتضى مطهرى، جهاد (انتشارات صدرا، بى تا)» .
24. نهجالبلاغه، نامه 53.
25. جرج جرداق، امام على صداى عدالت انسانى، ترجمه سيد هادى خسروشاهى، ج 2- 1، ص 262.
26. بدترين حالت كه در واقع با احتمال زيانها و پيامدهاى منفى زيادى نيز همراه است، صلحى است كه از سوى دشمن مطرح مىشود.امامعليه السلام حتى در اين حالت دستور مىدهد كه نبايد اين صلح را رد كرد. «نهجالبلاغه، نامه 53» .
27. محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى، ج 5، ص 10; ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 370.
28. تقاتلوهم حتى يبدؤوكم، فانكم بحمدالله على حجة و ترككم اياهم حتى يبدؤوكم حجة اخرى لكم عليهم. «نهجالبلاغه، نامه 14» .
29. براى توضيح بيشتر در اين زمينه ر.ك: محمد تقى جعفرى، ترجمه و تفسير نهجالبلاغه، ج 10، ص 174- 176.
30. جرج جرداق، پيشين، ص 259.
31.در فرمان امام به مالك اشتر اين معيار به وضوح مطرح مىگردد. «ر.ك: نهجالبلاغه، نامه 53» .
32. جرج جرداق، پيشين، ص 260.
33. همان، ص 262.
34. فانما فعلت ذلك لتبين الجاهل و يثبت العالم و لعل الله ان يصلح فى هذه الهدنه امر هذه الامة. «نهجالبلاغه، خطبه 125» .
35. محمد محمدى رى شهرى، پيشين، ج 4، ص 313.
36. همان، ص 311.
37. امام به ياران خود فرمودند: به جاى نفرين به دشمن، دوست دارم دعا كنيد تا خدا ميان ما و آنها اصلاح نمايد. «ر.ك: نهجالبلاغه، خطبه 206» نيز در مورد نهى از مبارزه مىفرمايند: لاتدعون الى مبارزة و ان دعيت اليها فاجب، فان الداعي اليها باغو الباغي مصروع. «همان، حكمت 233» .
38. براى توضيح بيشتر در مورد محتواى دعوت در اسلام ر.ك: محمد حسين طباطبايى، بررسىهاى اسلامى، به كوشش سيد هادى خسروشاهى (قم: انتشارات هجرت، بى تا) ص 59- 68.
39. نهجالبلاغه، خطبه 163.
40. دولت اسلامى در عصر امام على به دليل مواجه با فتنههاى اجتماعى، عمدتا بر سياست داخلى متمركز است.آنچه از مسائل سياسى در اين دوره مطرح مىشود بيشتر در مورد تنظيم رابطه حاكم با مردم است. «ر.ك: عباس محمود العقاد، عبقرية الامام على (دارالهلال، بى تا) ص 121» .

[donsaeid]

فلسفه سياسي امام علي عليهالسلام

در مقاله حاضر در صدد آنيم كه نظر و سيره آن بزرگوار را در اين موضوع بررسى كنيم. روشن است كه تاريخ هيچ موردى را سراغ ندارد كه در آن، حضرت على (ع) از روش غير انسانى و خلاف اخلاق و شرع استفاده كرده باشد. اين سخنى است كه جملگى بر آنند و دوست و دشمن به آن اعتراف دارند و حتّى غير مسلمانانى چون جرج جرداق مسيحى نيز اميرالمؤمنين (ع) را اسوه انسانيت مىشمارند و او را «صداى عدالت انسانى» مىنامند.


آيا هدف؛ وسيله را توجيه مىكند؟

اين، يكى از مهمترين سؤالهايى است كه در فلسفه سياسى مطرح است. پس براى مردم عادى مطرح نيست؟ چرا. اين پرسش براى همگان مهم است و مردم كوچه و بازار نيز با زبان خاصّ خود در صدد يافتن جواب آن هستند. اين سؤال را به تعبير روانتر و روشنتر مىتوان چنين بيان كرد: آيا براى رسيدن به مطلوب و مقصود خود، مىتوانيم هر گونه ابزار و وسيلهاى را به كار ببريم؟ به بيان ديگر: اگر هدفمان خوب باشد، آيا مىتوان براى رسيدن به آن از وسايل بد و پليد هم استفاده كرد؟ مثلاً هدف شخصى آن است كه مردم را شاد كند؛ آيا براى اين كار مىتواند از هر روشى مثل دروغ و... بهره بگيرد؟ يا آنكه كسى مىخواهد به قدرت و حكومت برسد؛ آيا به اين جهت مىتواند از نيرنگ و فريب استفاده كند؟ و ...
نظر واقعى و عملكرد بسيارى از سياستمداران ديروز و امروز چنين بوده و هست كه: آرى، هدف وسيله را توجيه مىكند و به كار بردن هر وسيلهاى هر چند ضدّ اخلاق و دين و انسانيت باشد، براى تأمين هدف رواست و «اَلغاياتُ تُبَرِّرُ الْمَبادِىَ» و «خُذِ الْغاياتِ و اتْرُكِ الْمَبادِىَ» .
اين نظر بسيار عجيب و تأسفّ آور است؛ امّا وجود دارد. مثلاً ماكياول در كتاب «شهريار» چنين نوشته است: «.... همگان بر اين نكته واقفند كه صفاتى مانند وفادارى، حفظ حرمت قول، درستى رفتار و نيالودگى به نيرنگ تا چه پايه در شهريار پسنديده است. امّا از آن طرف، در قبال حوادثى كه در عصر ما اتفاق افتاده است، خود به چشم مىبينيم كه شهريارانى كه زياد پايبند حفظ قول خود نبودهاند ولى در مقابل، رموز غلبه بر ديگران را به كمك حيله و نيرنگ خوب مىدانستهاند، كارهاى بزرگ انجام دادهاند و وضعشان در آخر كار بهتر از آن كسانى بوده است كه در معامله با ديگران صداقت و درستى به خرج دادهاند. پس بگذاريد همه اين را بدانند كه براى رسيدن به هدف از دو راه مىتوان رفت: يكى از راه قانون و ديگرى از راه زور. از اين دو راه، اولى شايسته انسانها و دومى شايسته حيوانهاست. ولى از آنجا كه طريقه اول غالبا بى تأثير است، تشبّث به طريقه دوم ضرورت پيدا مىكند... . بر شهريار واجب است كه حيلهگرى روباه را براى دفع گزند با صولت شير براى نشان دادن قدرت توأم سازد.... يك شهريار دور انديش هرگز نمىتواند ـ و نبايد ـ خود را پايبند حفظ قولى كه داده است، بشمارد... در نتيجه هر آن شهريارى كه در استقرار و حفظ قدرتش كامياب گردد، مىتواند مطمئن باشد كه همگان، از كوچك و بزرگ، بى آنكه درباره خوبى يا بدىِ وسايلى كه وى براى تحصيل هدفش به كار برده است، انديشه كنند، از آنجا كه خود هدف را تصويب كردهاند وسايلش را نيز ـ هر قدر هم پست و ناروا باشد.ـ تصويب خواهند كرد.»(1)

مثال ديگر، سخن چرچيل است. او در كتابى كه در تاريخ جنگ جهانى دوم نوشته است، درباره حمله متّفقين به ايران مىنويسد: «اگر چه ما با ايرانىها پيمان بسته بوديم، قرارداد داشتيم و طبق قرارداد نبايد چنين كارى مىكرديم، ولى اين معيارها ـ پيمان و وفاى به عهد ـ در مقياسهاى كوچك درست است؛ دو نفر وقتى با يكديگر قول و قرار مىگذارند، درست است؛ امّا در سياست وقتى كه پاى منافع يك ملّت در ميان مىآيد، اين حرفها ديگر موهوم است؛ من نمىتوانستم از منافع بريتانياى كبير به عنوان اينكه اين كار ضدّ اخلاق است، چشم بپوشم كه ما با يك كشور ديگر پيمان بستهايم و نقض پيمان بر خلاف اصول انسانيّت است. اين حرفها اساسا در مقياسهاى كلّى و در شعاعهاى خيلى وسيع درست نيست.»(2)

نمونه سوم عملكرد معاويه است. او صلح نامهاى را با امام حسن مجتبى عليهالسلام امضاء كرد؛ امّا دير زمانى نگذشت كه همه مواد صلحنامه را ناديده گرفت و نقض كرد و به صراحت گفت كه: «اى مردم! آگاه باشيد آن پيمان و شروط در زير دو پاى من قرار دارد.»(3)

و از اين نمونهها؛ صفحات تاريخ، دهها و صدها و بلكه هزارها و ميليونها سراغ دارد و بسيارند انسانها و سياستمدارانى كه شعار و ادّعاى اصول انسانى و حقوق بشر و دين و اخلاق داشته و دارند امّا اعمال و رفتار آنها طبق دستور شيطانى ماكياول است و زشتترين افعال را براى اهداف مادّى و حيوانى خود مرتكب مىگردند. چنان رفتار مىكنند كه گويى بويى از انسانيّت نبردهاند و حيوانى بيش نيستند و به تعبير قرآن كريم:«... أولئك كالأنعام بل هم أضلّ»

نمونه روشن آن در دوران معاصر ؛ عملكرد خائنانه صدام ـ رئيس جمهور عراق ـ است كه در سال 1359 شمسى آشكارا در برابر چشمان حيرتزده جهانيان در پرده تلويزيون عراق ظاهر شد و قرارداد 1975 الجزاير را پاره كرد و عهد و پيمان و قراردادى را كه تنها پنج، شش سال از امضاى آن گذشته بود، ناديده گرفت و نقض كرد و بدين وسيله به دست خود، سندى بر رسوايى و پيمان شكنى خود پديد آورد!

امّا در بين سياستمداران تاريخ ؛ به ندرت كسانى يافت مىشوند كه با اعمال و رفتار خود اخلاق و اصول متعالى انسانى را پاس داشتهاند و عملكرد آنان گواهى مىدهد كه «هدف» هرگز «وسيله» را توجيه نمىكند و براى تأمين اهداف عالى و مقدّس نيز بايد از ابزار و وسيلههاى اخلاقى، انسانى و مشروع استفاده كرد. بى ترديد يكى از مهمترين سياستمداران جهان و اسوههاى انسانيت؛ حضرت اميرالمؤمنين على عليهالسلام است، در مقاله حاضر در صدد آنيم كه نظر و سيره آن بزرگوار را در اين موضوع بررسى كنيم. روشن است كه تاريخ هيچ موردى را سراغ ندارد كه در آن، حضرت على عليهالسلام از روش غير انسانى و خلاف اخلاق و شرع استفاده كرده باشد. اين سخنى است كه جملگى بر آنند و دوست و دشمن به آن اعتراف دارند و حتّى غير مسلمانانى چون جرج جرداق مسيحى نيز اميرالمؤمنين عليهالسلام را اسوه انسانيت مىشمارند و او را «صداى عدالت انسانى» مىنامند. اين در حالى است كه امام على عليهالسلام دشمنان بسيارى داشت و دارد و بلكه از پر دشمنترين انسانهاى روى زمين است و دشمنان از راههاى گوناگون سعى در تخريب شخصيت ايشان داشته و دارند؛ امّا با اين همه، آن قدر گفتار و رفتار و سيره اميرالمؤمنين على عليهالسلام پاك و پيراسته و خدايى و اخلاقى بود كه تاكنون ـ و بعد از گذشت حدود 14 قرن از عصر ايشان ـ احدى نتوانسته است حتى يك مورد را نشان دهد كه در آن اميرالمؤمنين عليهالسلام براى رسيدن به هدف، از روش و شيوه غير انسانى و اخلاقى و شرعى استفاده كرده باشد و بلكه در تاريخ موارد فراوانى ذكر شده است كه در آن اميرالمؤمنين عليهالسلام به خاطر مراعات اصول اخلاقى و انسانى و شرعى، دچار محروميّت و مشكلات اجتماعى و.... شده است و هرگز به هيچ زشتى و بدى و شيطنتى آلوده نشده است. همه آنچه گذشت، در حالى است كه اميرالمؤمنين عليهالسلام روشهاى شيطانى را بهتر از هر انسانى مىدانست و به همه چيز آگاهى داشت و به تعبير خودش:

«وَ اللّهِ ما معاويةُ بِأَدهى مِنّى و لكنَّهُ يَغدِرُ وَ يَفجُرُ وَ لَو لا كَراهِيَةُ الغَدرِ لكنت من أدهى الناسِ و لكن كُلُّ غدرةٍ فجرةٌ و كُلُّ فجرةٍ كفرةٌ و لكُلّ غادر لِواءٌ يُعرَفُ بِهِ يَومَ القِيامَةِ و اللّهِ مااُستَغفَلُ بالمكيدة و لا اُستغمز بالشّديدة.»(4)

به خدا قسم! معاويه از من زيركتر نيست؛ امّا فريبكارى و خيانت و معصيت مىكند. و اگر مكر و فريب ناپسند نبود، من از زيركترين مردمان بودم؛ ولى هر بى وفايى، گناه است و هر گناه، ناسپاسى. و براى هر فريبكارى پرچمى است كه با آن در روز قيامت شناخته مىشود. به خدا قسم! من به وسيله مكر غافلگير نمىشوم و در سختىها ناتوان و عاجز نمىگردم.

و اين گونه است كه پس از بيعت مردم مدينه در سال 35 هجرى، امام اميرالمؤمين عليهالسلام در اولين سخنرانى، با كمال صداقت و صراحت و قاطعيت مىفرمايد: «ذمّتى بما اقول رهينةٌ و أنابه زعيمٌ انّ من صرّحت له العبرُ عمّا بين يديه من المثلات حجزته التقوى عن تقحّم الشّبهات. اَلا و انّ بليّتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث الله نبيّه صلىاللهعليهوآله و الذى بعثه بالحقّ لَتُبَلبَلُنَّ بَلبَلَةً و لَتُغَربَلُنَّ غَربَلَةً و لَتُساطُنَّ سوطَ القِدرِ حتّى يعودَ اَسفلكم اَعلاكم و أعلاكم أسفلكم و ليسبقَنَّ سابقون كانوا قصّروا و ليقصرنّ سبّاقون كانوا سبقوا. واللّهِ ما كتمت وَشمَةً و لا كذبتُ كِذبَةً و....»(5)

[donsaeid]

ذمّه من گرو سخنانى است كه مىگويم و تمام آن را ضامنم، كسى كه عبرتهاى روزگار، مسائل و پيشآمدهاى آينده را برايش آشكار سازد، تقوا او را از فرورفتن در گرداب شبههها باز مىدارد. بدانيد كه بلاى شما بازگشته است؛ مانند آن امتحانى كه در روز بعثت رسول الله صلىاللهعليهوآله بود. قسم به آن كسى كه او را به حق مبعوث كرد، به هم خواهيد خورد و غربال خواهيد گرديد و جدا خواهيد شد تا پايينترين؛ بالاترين و بالاترين؛ پايينترين شود و جلو خواهند افتاد، مقدّماتى كه عقب ماندهاند و عقب خواهند ماند، مؤخّراتى كه جلو افتادهاند. به خدا قسم! هرگز حقيقتى را پنهان نكردم و هيچگاه دروغى نگفتم....

چنانچه ملاحظه مىفرماييد، امام اميرالمؤمنين عليهالسلام از همان آغاز زمامدارى، صادقانه و آشكارا، برنامه آينده خود را بيان مىدارد و به هيچ وجه حاضر نيست كه مانند مدّعيان سياست و كياست و ذكاوت، مردم را فريب دهد و با وعدههاى دروغين، آنان را جذب كند و بلكه حقّ را آن گونه كه هست، باز مىگويد و انتخاب را به مردم وا مىگذارد؛ با آنكه بهتر از هر كسى مىداند كه مردم چه برخوردى خواهند كرد و «ناكثين» و «قاسطين» و «مارقين» چه نقشه و عملكردى خواهند داشت. اميرالمؤمنين على عليهالسلام به نيكى مىداند كه سرانجام و فرجام كار چيست؛ اما چون عبد خداست، همان راهى را مىپيمايد كه خدا مىپسندد و خود را مأمور به تكليف شرعى مىداند و نگران آن نيست كه نتيجه چه مىشود و اين و آن مىپسندند يا نه؟

آرى؛ اين تقواى الهى و رعايت اخلاق و انسانيّت بود كه او را از به كارگيرى شيطنتها و حيلهها و نيرنگها و ارتكاب زشتىها و بدىها باز داشت و اين ياد خدا و روز قيامت بود كه او را پاك و پيراسته ساخت.

و به دليل همين خدا پرستى و تقواى الهى است كه با شگفتى مىپرسد: «أتأمرونى أن أطلب النصر بالجور فيمن وُلّيتُ عليه؟! و اللّهِ لااطُورُ به ما سَمَرَ سميرٌ و ما اَمَّ نجمٌ فىالسماء نجماً...»(6)؛ آيا مىخواهيد پيروزى را به وسيله ستم بر رعيّت تأمين كنم؟! هرگز نمىشود. به خدا قسم! تا روز و شب باقى است و ستارهاى در آسمان مىدرخشد، چنين روشى پيشه نخواهم كرد... هرگز از ابزار نامشروع استفاده نخواهم كرد.

يعنى چنين نيست كه براى رسيدن به پيروزى، استفاده از هر وسيله و و روشى روا باشد؛ بلكه تنها و تنها بايد از روش خدا پسندانه و ابزار مشروع بهره گرفت.

بنابراين برخلاف نظر ماكياول؛ از ديدگاه اميرالمؤمنين على عليهالسلام هدف هرگز وسيله را توجيه نمىكند. عملكرد اميرالمؤمنين على عليهالسلام در طول زندگى، شاهدى صادق برادّعاى مذكور است كه آن را به بهترين صورت ثابت مىكند. از جمله دقّت و تأمّل در شوراى شش نفره خلافت و نظر خاصّ اميرالمؤمنين على عليهالسلام در اين زمينه، درسى آموزنده است. در حسّاسترين لحظه نيز حضرت على عليهالسلام بر راستگويى و صداقت پايدار و استوار است و هرگز در فكر دروغ و حيلهگرى نيست. عبدالرحمن بن عوف به اميرالمؤمنين عليهالسلام عرض مىكند: اگر قول مىدهى كه به سيره شيخين ـ ابوبكر و عمرـ عمل كنى، من به شما رأى مىدهم.

امام على عليهالسلام مىداند كه با رأى عبدالرحمن بن عوف مىتواند به خلافت برسد، اما براى به دست آوردن رأى عبدالرحمن هرگز راه دروغ و ناجوانمردى را پيش نمىگيرد و به هيچ وجه حاضر نيست براى رسيدن به قدرت و حكومت، به فريب و خدعه آلوده شود و به اين جهت بىهيچ ترديد و شبههاى تصريح مىكند كه تنها به كتاب خدا و سنت رسول اكرم صلىاللهعليهوآله و اجتهاد خودش عمل مىكند و شرط عبدالرحمن بن عوف را با قاطعيت مردود مىداند.(7)

چنين رفتارى در نزد سياستمداران عادّى، نوعى ساده لوحى و ضعف سياسى شمرده مىشود اما در نظر سياستمداران الهى ـ كه هدفى عالى و برتر از لذّت و شهوت و معيشت و شهرت دارند.ـ امرى شايسته و ستودنى و بلكه ضرورى و لازم و مطابق با اهداف متعالى و اصول انسانى است و نهايت فطانت و بصيرت را نشان مىدهد.

مغيرة بن شعبه از سياستمداران معروف عرب است؛ اما سياستمدارى شيطانى است و نه سياستمدار الهى؛ به اين جهت، مثل ماكياول اعتقاد دارد كه هدف وسيله را توجيه مىكند و برآن اساس عمل مىكند و به ديگران نيز توصيه مىنمايد. وى در آغاز خلافت و امامت اميرالمؤمنين على عليهالسلام به نزد ايشان آمد و گفت: من اعتقاد دارم كه بهتر است اكنون درباره معاويه هيچ سخنى نگويى و هيچ اقدامى ننمايى؛ بگذار فعلاً باقى باشد، وقتى كه حكومتت خوب استقرار يافت، آن وقت مىتوانى او را عزل كنى.

اميرالمؤمنين على عليهالسلام با قاطعيّت اين نظر را ردّ كرد و فرمود: معناى اين كار ـ سكوت ـ آن است كه در اين مدت محدود، معاويه را صالح و شايسته مىدانم؛ در حالى كه چنين نيست و من هرگز او را صالح نمىدانم و نمىتوانم دروغ بگويم.(

استفاده از روش نامشروع به هيچ قيمتى درست نيست و به بيان اميرالمؤمنين على عليهالسلام : «... واللّهِ لو اعطيت الأقاليم السبعة بما تحت افلاكها على أن اعصى اللّه فى نملةٍ اسلبها جلب شعيرةٍ ما فعلته...»(9)؛ به خدا قسم! اگر اقليمهاى هفت گانه با هر آنچه در زير آسمانهايش دارد، به من داده شود تا خدا را معصيت كنم و پوست جوى را از مورچهاى بگيرم؛ هرگز نمىپذيرم و چنين كارى را نمىكنم...

محدّث عاليقدر، مرحوم حاج ميرزا حسين نورى ـ رضوان اللّه عليه ـ به خوبى توضيح داده است كه قول به «جواز استفاده از دروغ در مقام عزادارى» خلاف ضرورت دين و مذهب است و اگر چنين امرى درست باشد، سبب آن مىگردد كه بسيارى از محرّمات الهى تبديل به مباح و بلكه مستحبّ شود! در حالى كه حرمت افعالى چون غيبت و... ابدى است و تا قيامت باقى است. و از سويى ديگر طاعت و عبادت الهى را هرگز نمىتوان با چيزى كه سبب غضب و سخط خداست، به دست آورد و استحباب در جايى مىآيد كه اصل عمل جايز و مباح باشد. و بنابر آنچه گذشت، براى سوگوارى و عزادارى بر شهادت حضرت سيدالشهداء عليهالسلام نيز نمىتوان از روش نامشروع مثل دروغ و... استفاده كرد.(10) در حماسه حسينى؛ گريه و گرياندنى ارزش دارد و سبب قرب الهى است كه از راه درست و شرعى و مباح صورت پذيرد و هرگز با گناه نمىتوان به خداى تعالى تقرّب جست و بامعصيت نمىتوان به فضيلتى دست يافت.

پاسخ به سؤالى كه در آغاز مقاله مطرح شد و جمع بندى و نتيجهگيرى از فرمايشات و سيره حضرت اميرالمؤمنين عليهالسلام چنين مىشود كه: هدف، هرگز وسيله را توجيه نمىكند و بايد براى رسيدن به اهداف، از ابزار و روشهاى مباح و مشروع و مجاز استفاده كرد و طاعت و قرب و رضاى الهى را هرگز نمىتوان با معصيت و گناه تحصيل نمود.

[donsaeid]

نقش خواص در تضعيف حكومت على(ع)

اكثر خواص دوران اميرالمؤمنين(ع) خواص طرفدار حق، يعنى كسانى كه حق را مى شناختند، كسانى بودند كه دنيا را بر آخرت ترجيح مى دادند، نتيجه اين شد كه اميرالمؤمنين(ع)مجبور شد، سه جنگ راه بيندازد، عمر چهار سال و نه ماه حكومت خود را دائماً در اين جنگ ها بگذارند.


يكى از مهم ترين ثمره هاى تاريخ، عبرت گرفتن از سرگذشت پيشينيان مى باشد. قرآن كريم پس از نقل حوادث تلخ و شيرين زندگى حضرت يوسف(عليه السلام) مى فرمايد: «همانا داستان هاى زندگى آنان، مايه عبرت صاحبان عقل و خرد مى باشد.»1
بنابراين، هرچند مطالعه تاريخ امرى آسان و شيرين مى باشد، اما عاقل همواره با تيزبينى و دقت، فرازهاى حساس تاريخ امّت ها و اقوام پيشين را مى خواند، علل پيروزى ها و رموز ناكامى هاى ايشان را ريشه يابى مى نمايد. از آن ها درس عبرت گرفته و از چهار راه هاى زندگى خويش با توجه به چراغ راهنماى تاريخ گذشتگان گذر مى نمايد.
از اين رو، بر هر امّت هوشمند و انسان مدبّر و فكور است كه همواره زمان خويش را با زمان هاى گذشته مقايسه كرده و در صفحات تاريخ، نسخه هاى مشابه عصر خويش را جستوجو نموده، شرايط عهد خويش را با آن مقايسه نمايد تا خطاهاى آنان را تكرار ننمايد. امروزه نيز شايسته است جامعه اسلامى ما در شرايط كنونى انقلاب، بيش از پيش زواياى حكومت على بن ابيطالب(عليه السلام) را مورد مطالعه قرار دهد; چرا كه زمان ما، همانند زمان حكومت على(عليه السلام) مى باشد، چون حاكميت فعلى ما همچون ساختار حكومت علوى بر پايه اسلام مبتنى است و مشكلات حكومت علوى، چه در قلمرو مسائل اقتصادى و چه سياسى و فرهنگى، به شدت شبيه مشكلات حكومتى ما مى باشد. اين تشابهات را در چند محور مى توان مورد ملاحظه قرار داد:

1. اگر در جامعه ما شبهات فرهنگى و دينى و گرايش هاى التقاطى رواج يافته، در عصر على(عليه السلام) نيز چنين بوده، لذا عصر حكومت على(عليه السلام) به عصر شبهه افكنى و تأويل آيات قرآن و سنت پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)نام گرفته است، چنانچه حضرت على در بيان فلسفه جنگ هاى خود مى فرمود:

وضع به گونه اى شد كه ما با برادرانمان در اسلام مى جنگيم چرا كه گمراهى و كجى و شبهه و تأويل ناروا در اسلام راه يافته است.2

و يا عمّار در صفين، خطاب به سپاه معاويه فرمود:

نحن ضربناكم على تنزيله ثمّ ضربناكم على تأويله3; ما ديروز بر سر تنزيل قرآن با شما مى جنگيديم و امروز بر سر تأويل آن با شما مى جنگيم.

2. اگر در زمان ما نسل دوم و سوم انقلاب به رشد و بلوغ اجتماعى رسيده و تقريباً بخش عظيمى از جمعيت كشور را به خود اختصاص داده است و از فلسفه انقلاب اسلامى و حوادث روزهاى آغازين آن و جنگ تحميلى بى خبرند، در عصر حاكميت مولى على(عليه السلام) نيز وضع به همين ترتيب بود; يعنى بسيارى از مسلمانان و سپاهيان جهان اسلام از تابعين به شمار مى آمدند. كسانى كه نه پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) را ديده و نه با سنت مقدس آن حضرت آشنا بودند، نه على(عليه السلام) و اهل بيت(عليهم السلام) را درست شناخته و نه از قدر و منزلت و علم و معرفت او اطلاع كافى داشتند. بلكه تنها با قرآن آن هم در حدّ قرائت آشنا بودند. از همين رو، به آسانى فريب خدعه منافقين را مى خوردند. چنانچه بسيارى از كسانى كه در صفين، دست از حمايت على شسته و فريب قرآن هاى بر سر نيزه لشكر معاويه را خوردند، جزو قرّاء كوفه به حساب مى آمدند.

3. اگر امروز انقلاب ما از سوى دشمن خارجى و منافقان و خودباختگان داخلى تهديد مى شود، در عصر حاكميت على(عليه السلام)نيز چنين بوده است; از يك سو، حضرت درگير منازعه با افرادى چون طلحه و زبير و عايشه و سعد وقاص ها بودند، كه روزى در جبهه حق مى رزميدند و در عصر نبوت داراى سوابق درخشانى بودند، ولى پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله)، دست از ارزش ها كشيدند، و از سوى ديگر، با حزب طلقا و بنى اميه درگير بودند كه هيچ گاه اسلام را نپذيرفته و همواره كمر همت به نابودى اسلام و هدم سنت نبوى(صلى الله عليه وآله)بسته بودند. آنان در حقيقت مانند امريكا، اين شيطان بزرگ و دشمن كينه توز انقلاب، خارج از حجاز و عراق، در گوشه اى از جهان اسلام و از طريق پايگاه هاى خود، براى فروپاشى و انهدام بنيان حكومت دينى و تبديل خلافت به سلطنت تلاش مى كردند.

4. اگر امروز، آهنگ بحران ناامنى و تفرقه به عنوان دو خطر بزرگ و بنيان كن به گوش مى رسد و رهبر معظم انقلاب، همواره مسؤولان و گروه هاى سياسى را به پرهيز از بروز اين خطرها دعوت مى كنند، در دوران خلافت مولى(عليه السلام)نيز شرايط سياسى به همين صورت بود. به طورى كه دو جنگ جمل و نهروان، محصول نفاق و تفرقه و جنگ صفين و غارت هاى راهزنان شام در حجاز و يمن نماد بارز ناامنى به شمار مى آمدند. و شايد نامگذارى امسال به سال رفتار علوى از سوى رهبر فرزانه انقلاب، با توجه به همسانى شرايط اين مقطع از انقلاب با عصر امام على(عليه السلام)صورت گرفته است.


علل و عوامل شكست حكومت اميرالمؤمنين(عليه السلام)

1. بى ترديد مى توان گفت: سه جنگ خونين و محنت زاى جمل، صفين و نهروان، كه در فاصله ها زمانى بسيار كوتاه به ترتيب، در سال هاى 36، 374 و 39 هجرى5 به وقوع پيوست، ضربه سنگينى بر اقتدار حكومت مولى(عليه السلام)فرود آوردند، به طورى كه اگر اين جنگ هاى فرساينده و پر دردسر و تفرقه انگيز نبود، قطعاً وضع حكومت حضرت به مراتب بهتر از آن مى شد كه ما در تاريخ با آن روبه رو هستيم. ولى آيا مى توان گفت: صرفاً بروز اين جنگ ها، موجب فروپاشى حكومت حضرت على(عليه السلام) شد.ّ؟

بى ترديد، پاسخ اين پرسش منفى است; چرا كه جنگ جمل با پيروزى سپاه على(عليه السلام) و جنگ صفين نيز پس از يكصد و ده روزه مبارزه به امضاى سند تحكيم و حكميت منتهى گرديد.6 جنگ نهروان نيز با پيروزى قاطع سپاه على(عليه السلام) و با بيش ترين تلفات خوارج و كم ترين شهيد از شيعيان آن حضرت به پايان رسيد. بنابراين، نمى توان پذيرفت كه جنگ هايى كه چنين نتيجه اى پيروزمندانه به دنبال داشته اند، موجب فروپاشى حكومت آن حضرت شده باشد. از اين رو، بايد به دنبال علل ديگرى رفت و راز سست شدن بنيان حكومت على(عليه السلام) را در جاى ديگر جستوجو نمود.

2. با دقت در فرازهاى مختلف حكومت حضرت به روشنى به دست مى آيد، تا زمانى كه مردم از على(عليه السلام) حرف شنوى داشتند و مطيع فرامين آن حضرت بودند، همواره على(عليه السلام)پيروز بوده و اقتدار حاكميتش محفوظ مانده بود. عقب نشينى و شكست و ناكامى از روزى آغاز گرديد كه مردم دست از تبعيت از امامشان برداشته و از اطاعت ايشان سرباز زدند. ضعف و ناتوانى حكومت زمانى نمايان گرديد كه مردم از آن حضرت جدا شدند و در اين ميان، آنچه موجب موفقيت معاويه در جنگ صفين شده بود و توانسته بود، جلوى حملات مالك اشتر را بگيرد و آتش بس را بر على(عليه السلام)تحميل نمايد، جدايى بيست هزار نفر از شمشيرزنان سپاه على(عليه السلام) از لشكريان اسلام بود، نه ساز و كار جنگى و يا حملات سپاهيان دشمن!

با تأمل و دقت در تاريخ و درنگ در زمان آغاز غارت هاى معاويه در قلمرو حاكميت على(عليه السلام) به روشنى به دست مى آيد كه تجاوز و حمله راهزنان شام به جان و مال و ناموس شيعيان على(عليه السلام) درست مقارن بروز تفرقه در ميان سپاهيان على(عليه السلام) و نافرمانى سپاهيان اسلام از آن حضرت بوده است. بنابراين، شايسته است پيش از بروز جنگ ها، پديده شوم عصيانگرى و سستى و كاهلى ياران على(عليه السلام) را در پيروى و فرمانبرى از آن حضرت، عامل انحطاط و از دست رفتن اقتدار حكومت ايشان بدانيم و به دنبال عواملى كه موجب جدايى مردم از على(عليه السلام)گرديد، باشيم. دست هاى ناپاكى بودند كه در ميان صفوف به هم پيوسته ياران حضرت، تخم نفاق و تفرقه پاشيدند و موجب بروز اختلافات و تفرقه ميان شيعيان آن حضرت شدند.

[donsaeid]

به راستى چه حادثه اى رخ داد كه از پى آن، جمعيت انبوهى كه سال 35 هجرى گرداگرد حضرت را گرفته و با اصرار تمام، آن حضرت را وادار به پذيرش خلافت نمودند، به طورى كه حضرت در اين باره مى فرمايد: «ازدحام مردم كه همچون بال هاى كفتار به سويم مى آمدند، مرا به قبول خلافت واداشت، آنان از هر طرف مرا احاطه كردند به طورى كه نزديك بود حسن و حسين زيردست و پا له شوند، پهلوهايم در هم فشرد، مردم همچون گوسفندانى (گرگ زده كه دور چوپان جمع مى شوند) گرد من جمع شدند»، اكنون پس از يك سال و اندى، اندك اندك دور حضرت را خلوت كردند، به طورى كه وقتى حضرت براى دفاع از سرزمين و شهرهاى خودشان از آنان كمك طلبيدند، سستى ورزيدند، و يا حتى برخى در نهروان به روى آن بزرگوار شمشير كشيده و شيعيان آن حضرت را از دم تيغ گذراندند. كار به جايى رسيد كه حضرت سخت آنان را ملامت كردند و آرزوى مرگ و مفارقت از ميان آنان نموده، فرمودند:

اى اهل كوفه، من شما را به جهاد با اين قوم دعوت كرده ام... ولى شما سستى نموده و دست از يارى برداشتيد تا آنجا كه دشمن پى در پى بر شما حمله كرد و صبح و شام اعمال زشت و منكر در ميانتان ظاهر گرديد!... امام شما از خدا اطاعت مى كند ولى شما از او عصيان مى كنيد.7 در حالى كه رهبر شاميان از خدا عصيان مى كند و آن ها از او اطاعت مى كنند!... قسم به خدا دوست داشتم هرگز شما را نمى شناختم و شما نيز مرا نمى شناختيد; چرا كه اين آشنايى به ندامت و پشيمانى انجاميد!... آگاه باشيد! قسم به خدا دوست دارم پروردگارم مرا از ميان شما به جوار رضوان خويش ببرد.8

بى شك، عوامل متعددى در جدايى مردم از على(عليه السلام)نقش داشته اند. چرا كه مسائل و حوادث اجتماعى را نمى توان لزوماً تنها معلول يك عامل دانست، بلكه حوادث اجتماعى غالباً معلول عوامل متعدد به هم پيوسته اى مى باشند. از اين رو، عوامل متعددى همچون همگانى شدن روحيه دنياگرايى و رفاه طلبى و القاى شبهات و شايعات از سوى معاويه، بر عليه على(عليه السلام) و انتساب قتل عثمان به آن حضرت و پاره اى از امور ديگر را مى توان از جمله عوامل تفرقه صفوف به هم پيوسته ياران آن حضرت و كندى و كوتاهى آنان در حمايت از آن حضرت برشمرد. هرچند همه اين عوامل از نظر درجه اهميت در يك سطح نبوده، بلكه برخى نسبت به برخى ديگر از اهميت افزون ترى برخوردار هستند. در اين ميان، يكى از مهم ترين عوامل جدايى مردم از على(عليه السلام) را مى توان مسأله انحراف خواص دانست; يعنى اگر با تأمل بيش ترى، حوادث ناگوار و فرساينده عصر حاكميت على(عليه السلام) را پى گيرى كنيم، به اين نتيجه مى رسيم كه همواره، به موازات كج روى ها و انحراف ها و عصيانگرى هاى خواص، عصيانگرى عامه مردم نيز نسبت به آن حضرت افزايش يافته و در نتيجه، پايه هاى حاكميت ايشان روز به روز سست تر مى گرديد.

اين نظريه اولين بار، توسط مقام معظم رهبرى (مدظله العالى) مطرح گرديد. ايشان در تحليل و ريشه يابى حادثه دلخراش عاشورا، علت اساسى سستى و كاهلى جامعه اسلامى در حمايت از اهل بيت(عليهم السلام) و تنها گزاردن سيدالشهدا(عليه السلام)در روز عاشورا را مسأله انحراف خواص جامعه اسلامى دانستند.

مقام معظم رهبرى ابتدا در مورد دليل طرح اين بحث فرمودند: «آن چيزى كه مرا دچار دغدغه مى كند اين قضيه است. من مى گويم چه شد كه كار به اينجا رسيد؟ چرا امت اسلامى، كه آن قدر نسبت به جزئيات احكام اسلام و آيات قرآنى دقت داشت، در يك چنين قضيه واضحى، اين قدر دچار غفلت و سستى و سهل انگارى شد، كه يك چنين فاجعه اى به وجود آمد؟! اين مسأله، انسان را نگران مى كند، مگر [م[ از جامعه زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اميرالمؤمنين(عليه السلام)قرص تر و محكم تريم؟ چه كار كنيم كه آن طورى نشود؟»9

سپس ايشان به تعريف خواص و تقسيم بندى آن پرداخته و فرمودند: «خواص يعنى كسانى كه وقتى عملى انجام مى دهند، موضع گيرى مى كنند، راهى را كه انتخاب مى كنند، از روى فكر و تحليل است مى فهمند و تصميم مى گيرند، و عمل مى كنند، اين ها خواص اند، نقطه مقابلش عوام است، عوام يعنى كسانى كه وقتى جوّ به يك سمتى مى رود، اين ها هم مى روند و تحليلى ندارند،...10 پس در هر جامعه، خواصى داريم و عوامى... طبعاً، خواص دو جبهه هستند. خواص جبهه حق و خواص جبهه باطل.»11

ايشان در ادامه ضمن تعريف خواص جبهه حق، به كسانى كه روزى در جبهه حق مى رزميده يا امروز نيز مى رزمند، و براى احقاق حق و ابطال باطل مبارزه مى كنند و به طور كلى، طرفدار حق هستند، فرمودند: «عزيزان من! خواص طرفدار حق، دو دسته اند: يك دسته كسانى هستند كه در مقابله با دنيا، با زندگى، با مقام، با شهوت، با پول، با لذت، با راحتى، با نام، موفق اند، يك دسته موفق نيستند، همه اين ها چيزهاى خوبى است، همه اين ها زيبايى هاى زندگى است... منتها اگر شما در مقابل اين ها به اين متاع و بهره هاى زندگى، خداى ناكرده آن قدر مجذوب شديد كه آن جايى كه پاى تكليف سخت به ميان آمد، نتوانستيد از اين ها دست برداريد، اين مى شود يك طور و گرنه از اين متاع بهره هم مى بريد، اما آن جايى كه پاى امتحان سخت پيش مى آيد، مى توانيد از اين ها به راحتى دست برداريد، اين مى شود طور ديگر.... در هر جامعه اين دو قسم آدم، دو قسم خواص طرفدار حق، وجود دارد، اگر آن قسم خوب خواص طرفدار حق; يعنى، اگر خواصى كه بتوانند از متاع دنيا دست بردارند، تعدادشان زياد شود، جامعه اسلامى هيچ وقت دچار حالت دوران امام حسين(عليه السلام)نخواهد شد، مطمئن باشيد تا ابد بيمه بيمه است، اما اگر اين ها كم باشند و آن دسته خواص ديگر زياد باشند; يعنى آن هايى كه به دنيا دل سپرده اند، حق را هم مى شناسند، طرفدار حقّ اند، در عين حال، در مقابل دنيايشان مى لرزند! دنيا يعنى چه؟ يعنى پول، خانه، شهوت، مقام، اسم و شهرت و مسؤوليت و يعنى جان.

اگر كسانى كه براى جانشان راه خدا را ترك مى كنند آن جايى كه بايد حق بگويند، نمى گويند، چون جانشان به خطر مى افتد، يا براى مقامشان يا براى شغلشان يا براى پولشان يا براى محبت به اولادشان، براى محبت به خانواده شان، براى محبت به نزديكان و دوستانشان، راه خدا را رها مى كنند، اگر عده اين ها زياد بود، آن وقت واويلاست! آن وقت حسين بن على ها به مسلخ كربلا خواهند رفت، به قتلگاه كشيده خواهند شد! يزيدها سر كار مى آيند و بنى اميه بر كشورى كه پيغمبر به وجود آورده بود، هزار ماه حكومت خواهد كرد و امامت به سلطنت تبديل خواهد شد!...12

اكثر خواص دوران اميرالمؤمنين(عليه السلام) خواص طرفدار حق، يعنى كسانى كه حق را مى شناختند، كسانى بودند كه دنيا را بر آخرت ترجيح مى دادند، نتيجه اين شد كه اميرالمؤمنين(عليه السلام)مجبور شد، سه جنگ راه بيندازد، عمر چهار سال و نه ماه حكومت خود را دائماً در اين جنگ ها بگذارند، در آخر هم به دست يكى از آن آدم هاى خبيث، به شهادت برسد!...

اميرالمؤمنين(عليه السلام) به خاطر همين وضعيت، به شهادت رسيد و بعد امام حسن(عليه السلام) آمد، همين وضعيت بود كه امام حسن(عليه السلام) نتوانست بيش از شش ماه دوام بياورد، او را تنهاى تنها گذاشتند.»13

اكنون شايسته است پيش از ورود به بحث اصلى، يعنى بررسى نقش خواص منحرف در تضعيف حكومت على(عليه السلام)، اندكى پيرامون دسته هاى مختلف خواص و سرچشمه هاى انحراف خواص اهل حق پس از رحلت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)توضيح دهيم تا بابصيرت بيش ترى به تحليل حوادث دوران خلافت على بن ابيطالب(عليه السلام)بنشينيم.

پيش از رحلت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) خواص جامعه در دو دسته قرار داشتند: يك دسته خواص جبهه باطل، دسته ديگر خواص جبهه حق.


الف. خواص جبهه باطل

خواص جبهه باطل، همان مشركان و كفّار قريش بودند كه روز فتح مكه شمشيرهاى خود را بر فرق مسلمانان فرود مى آوردند و تمام همّ شان را بر براندازى حكومت نوپاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) در مدينه، مصروف مى داشتند. ولى پس از فتح مكه، از ترس شمشير آخته مسلمانان، كه در پيش چشمانشان مى درخشيد، از ناچارى و اكراه، شهادتين گفته و به زبان اسلام آوردند ولى دل هايى مملو از بغض و كينه نسبت به اسلام و مسلمين داشتند. اين ها افرادى چون ابوسفيان و معاويه و سعد بن ابى سرح و پسرش و عبدالله و عقبة بن ابى معيط و پسرش وليد و حكم بن عاص و پسرش مروان بن حكم و عناصرى از اين قبيل بودند كه نبى مكرّم اسلام(صلى الله عليه وآله)روز فتح مكه، همه آنان را با فرمان «فأذهبوا أنتم الطلقاء» آزاد فرمودند14 و در تاريخ اسلام نيز به حزب طلقا معروف گشتند كه خبيث ترين و خطرناك ترين آن ها بنى اميه بودند.

پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در دوران حيات خويش، در عين آزاد كردن آنان، در حالى كه اسلام ظاهرى را پذيرفته بودند، همواره مواظب و مراقب حركات آنان بودند تا توطئه اى بر عليه مسلمانان نكرده و در مراكز حساس جامعه اسلامى نفوذ نكنند.

ب. خواص جبهه حق

خواص جبهه حق نيز، آن دسته از مسلمانانى بودند كه در نخستين روزهاى بعثت، اسلام آورده و در سختى ها و شدايد دوران بعثت با پيامبر(صلى الله عليه وآله) دمساز بوده و با آن حضرت به مدينه هجرت نمودند و در جنگ هاى ايثارگرايانه و شهادت طلبانه بدر و احد و احزاب و يا ساير مواقف خطرناك و حساس، رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) را يارى نمودند و به طور كلى، كسانى كه پيش از فتح مكه، از روى ميل و رغبت به خيل مسلمانان پيوستند، جزو خواص اهل حق به حساب مى آيند. البته، طبيعى است، همه خواص، از نفوذ و منزلت اجتماعى يكسانى برخوردار نبودند، بلكه در ميان خواص اصحاب نيز آنان كه در اين ايمان به اسلام از اقران خويش سبقت جسته و يا درد و جنگ بدر و اُحد شركت داشتند، از افتخار و اهميت بيش ترى برخوردار بوده و بالطبع بر اقران خويش فضيلت داشتند. افرادى چون على(عليه السلام)، سلمان، ابوذر، ابن مسعود، عمار، جعفر بن ابيطالب، طلحه، زبير، سعد بن ابىوقاص، ابوبكر، عمر، عثمان و بسيارى از سران اصحاب را مى توان از خواص جبهه حق زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به حساب آورد.

پس از رحلت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)، خواص جبهه باطل در دوران سه خليفه اول، اندك اندك در دستگاه خلافت اسلامى نفوذ كردند و ابتدا در دوران دو خليفه اول بر شام و سپس در دوران عثمانى تقريباً بر كل جهان اسلام مسلط شدند. افراد شاخص اين گروه، شخصيت هايى چون معاويه و عمرو بن عاص و وليدبن عقبة بن ابى معيط و عبدالله بن سعد بن ابى سرح و چند تن ديگر مى باشند كه پس از بيعت مسلمانان با على(عليه السلام)همگى در شام گرد آمده و جبهه متحدى را بر عليه اسلام علوى تشكيل داده و در صفين به جنگ آن بزرگوار درآمدند. در حقيقت مى توان گفت: جنگ صفين نمايش مجددى از جنگ بدر و احد و احزاب به شمار مى رفت كه بار ديگر اسلام و كفر در برابر يكديگر صف آرايى كردند. اما اين بار كفّار با شناسنامه هاى اسلامى، به جنگ مسلمانان آمدند. از اين رو، على(عليه السلام)خطاب به يارانش براى جنگ با سپاه شام فرمودند: «به سوى دشمنان خدا و دشمنان سنت ها و قرآن بشتابيد، به طرف بقاياى كفار جنگ احزاب و قاتلان مهاجرين و انصار حمله بريد.»15

اما در جبهه خواص اهل حق، پس از رحلت پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)شكاف عميقى پديد آمد، بسيارى از بزرگان اصحاب، از اسلام ناب محمدى(صلى الله عليه وآله) منحرف گرديدند و از خط ترسيم شده نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) فاصله گرفتند.

نقطه آغازين اين انحراف، ماجراى سقيفه بود كه پرداختن به آن در اين مجال مقدور نيست.

[donsaeid]

دومين سرچشمه انحراف خواص اهل حق، در خلال فتوحات اسلامى دوران خلفا صورت گرفت.

فتح سرزمين هاى پهناور و ثروتمندى چون ايران، روم و مصر، ثروت هاى كلانى را وارد جامعه اسلامى كرد، به طورى كه در دوران خلفا سالانه، تنها از سرزمين هاى مفتوحه عراق، يكصد و بيست ميليون درهم، تحت عنوان جزيه و خراج وارد خزانه بيت المال مى شد.16

از مصر نيز سالانه، چهل ميليون17 و از شام هفده ميليون درهم 18 به دارالخلافه مى رسيد. اگر اين ثروت ها به طور عادلانه در ميان مسلمانان تقسيم مى گرديد و در راستاى تقويت بنيه دينى و اخلاقى و رشد فكرى و فرهنگى و برقرارى عدالت اجتماعى و اقتصادى جهان اسلام به كار مى رفت، يقيناً ثمرات ارزشمندى براى مسلمانان به بار مى آورد. ولى متأسفانه خليفه دوم و پس از او خليفه سوم، نه تنها از اين ثروت ها استفاده بهينه نكردند، بلكه با تقسيم نابرابر آن ها در ميان اصحاب و مسلمانان جامعه اسلامى، زمينه پيدايش تجمل گرايى و رفاه زدگى بزرگان اصحاب را فراهم آوردند. خليفه دوم در سال پانزدهم هجرى ديوانى را ترتيب داد و در آن عطاى ساليانه اصحاب را براساس سوابق آن ها در صدر اسلام تعيين نمود. مثلاً براى اهل بدر، پنج هزار درهم و براى شركت كنندگان در جنگ هاى پس از آن، تا صلح حديبيّه، چهار هزار درهم مقررى تعيين نمود. و يا براى هر يك از زنان پيامبر(صلى الله عليه وآله)، ده هزار درهم در نظر گرفت. در ميان آنان فقط سهم عايشه را دوازده هزار درهم قرار داد.19

بنابراين، تقسيم نابرابر غنايم و جزيه و خراج هنگفت ناشى از فتوحات، اندك اندك خواص جامعه اسلامى را به سرمايه داران و ثروتمندان بزرگى تبديل نمود كه تمام همّ و غمشان، تكاثر و افزودن ثروت بود. به همين دليل، بزرگان

اصحاب، يعنى كسانى كه در راه اسلام مرارت ها كشيده و دوران جوانى خويش را در ميدان هاى جهاد و شهادت سپرى كرده بودند و براى يارى اسلام، از جان و مال و آبرو و زن و فرزند خويش مايه گذاشته بودند، در اواخر خلافت عمر و عهد حاكميت عثمان، به افراد تجمل گرا و مال پرست و دنياطلبى تبديل شدند كه با مال و منال خويش، همچون فراعنه قريش در دوران جاهليت، بر ديگران فخر مى فروختند و از ايثارگرى هاى دوران پيامبر(صلى الله عليه وآله)براى كسب امتيازهايى دنياى بيش تر، استفاده مى جستند.


ثروت هاى بادآورده اصحاب

مسعودى در باره ثروت هاى برخى اصحاب مى نويسد:

زبير خانه اى در بصره داشت كه تا امروز [= زمان مسعودى 332 هجرى] هنوز معروف است، به علاوه، در مصر و كوفه و اسكندريه خانه اى جداگانه داشت. پس از مرگش 50000 دينار و 1000 اسب و 1000 غلام و كنيز و املاك و ولايات بر جاى نهاد.20

طلحه، خانه اى در كوفه و املاكى در عراق و سراة براى خويش فراهم آورده بود. به علاوه، خانه اى در مدينه فراهم ساخت كه از آجر و گچ و چوپ ساج ساخته شده بود. خانه اش در كوفه تا سال 332 هجرى زبان زد مردم بود و تنه به تنه قصر كوفه مى زد. درآمدش از مايملك عراق روزى هزار دينار بود.21

سعد وقاص در عقيق خانه اى بنا كرد كه فضايى وسيع داشت و داراى سقفى بلند و ايوان هاى متعدد بود.22

زيد بن ثابت از فقهاى معروف عهد پيامبر(صلى الله عليه وآله)، يكصدهزار دينار اموال داشت. وقتى خواستند طلاهايش را پس از مرگش تقسيم كنند، تبر آوردند و با تبر آن ها را تقسيم كردند.23

و اين ها در حالى بود كه آنان، در زمان رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) در خانه هايى زندگى مى كردند كه بيش از يك اطاق، آن هم با ديوار گلى و سقف با موى شتر، نداشتند.

آرى، خواص اهل حق، همان كسانى كه در صدر اسلام آن همه ناملايمات و سختى تحمل كرده و رنج ها و مرارت هاى دوران بعثت و هجرت را به جان خريده بودند، حدود دو دهه، پس از پيروزى اسلام، رنگ باخته، حيات نويى را كه متضاد با زندگى ساده دوران پيامبر(صلى الله عليه وآله)بود، آغاز كردند.


دنياگرايى خواص

يكى از رزمندگان اسلام از اهالى شام، روزى به حجاز آمد. مى گويد، پس از مشاهده زندگى اشرافى عبدالرحمن بن عوف، به او گفتم: چه طور شد ما در دنيا زهد به خرج مى دهيم در حالى كه شما به دنيا رغبت نشان مى دهيد! ما در رفتن به جهاد شتاب مى كنيم، ولى شما سستى مىورزيد و در جهاد شركت نمى كنيد. در حالى كه شما جزو اسلاف و برگزيدگان ما و اصحاب پيامبر هستيد؟

عبدالرحمن در پاسخ اين مرد شامى، حقيقت را بى پرده افشا كرد و گفت: «اين طور نيست چيزى [از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) ]به ما رسيده باشد كه به شما نرسيده، [كه ما به خاطر آن، اين زندگى را انتخاب كرده باشيم] و اين طور نيست كه ما چيزى [از اسلام بدانيم] كه شما ندانيد [كه بدان جهت اين روش را برگزيده باشيم، بلكه به اين دليل كه ما در زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله) ]به سختى آزمايش شديم و صبر كرديم، و [امروز ]به راحتى و آسايش آزموده شديم ولى صبر نكرديم [خود را باختيم و به دنيا روى آورديم.]24

آرى، بسيارى از خواص اهل حق، در دوران خلفا، به سرعت تغيير روش داده، با حرص و ولع، به جمع آورى مال و منال پرداختند و همين امر موجب گرديد كه نتوانند عدل و عدالت حكومت على(عليه السلام) را تحمل كنند. از اين رو، حضرت در خطبه شقشقيه، علت مخالفت ناكثين و مارقين و قاسطين را، دنياطلبى آنان معرفى نموده مى فرمايد: «زرق و برق دنيا، چشمشان را خيره كرده و جواهراتش آنان را فريفته بود!»25

وقتى حضرت على(عليه السلام) خلافت را به دست گرفتند، برنامه هاى اصلاحى خويش را براى برقرارى عدالت اجتماعى و اقتصادى آغاز كردند ولى هنوز شش ماه از اجراى برنامه هاى اصلاحى حضرت نگذشته بود كه بسيارى از كبار اصحاب و تابعين و خواص جامعه اسلامى، يعنى كسانى كه در راه اسلام جان فشانى كرده و از آسايش و هستى خويش در آن راه مايه گذاشته بودند، لب به اعتراض گشوده و هر يك به نوعى به مخالفت با آن حضرت برخاستند. بزرگان و متنفذين مهاجر و انصار و فرماندهان نامدار زمان رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)، كه در ميان مردم داراى نفوذ و منزلت خاصى بودند، از على(عليه السلام)جدا شدند. برخى از اين افراد عبارتند از:

عايشه، طلحه، زبير، سعد بن ابىوقاص، اسامة بن زبير، عبداللّه بن عمر، ابوموسى اشعرى، زيد بن ثابت، حسان بن ثابت، نعمان بن بشير، نجاشى حارثى، ابو هريره، شريح قاضى، سعيد بن نمران، قدامة بن مظعون، عمروبن ثابت، كعب بن مالك، نضالة بن عبيد، اسود بن يزيد بن قيس نخعى، مسروق بن أجدع، طارق بن عبدالله نهدى، اشعث بن قيس.26

علاوه بر اين ها، ده ها نفر ديگر كه برخى از آنان از فقها و برخى از قرّاء و روات احاديث و بعضى از قهرمانان نامدار ميدان هاى بدر و احد و دسته اى ديگر، از برجستگان سياسى و اجتماعى بودند، از حضرت على(عليه السلام)جدا شدند.


دلايل مخالفت با على(عليه السلام)

جدايى اين گروه از حضرت امير(عليه السلام) دلايل گوناگونى داشت. برخى همچون سعد بن ابىوقاص و عايشه اختلاف و بغض و كينه شخصى با آن حضرت داشتند و به آن بزرگوار حسادت ورزيده و رابطه خوشى با آن حضرت نداشتند. از اين رو، وقتى سعد بن ابى وقاص در شوراى عمر به على(عليه السلام) رأى نداده و عثمان را برگزيد، آن حضرت علت اين كارش را چنين بيان فرمود: «يكى از آنان (سعد بن وقاص) به سبب كينه اى كه داشت به طرف دوستش (عبدالرحمن) منحرف شد، در حالى كه ديگرى (عبدالرحمن) به علت دامادى اش با (عثمان) به نفع او رأى داد.»27 در مورد عايشه و انگيزه شركت وى در جنگ جمل فرمود: «و اما آن زن [عايشه] گرفتار خيالات و پندار زنانه و كينه اى كه در سينه اش داشت و همچون بوته آهنگران كه آهن در آن ذوب مى شود و به غلياان درمى آيد، گرديد، اگر از او مى خواستند با شخص ديگرى غير از من چنين برخوردى بكند، نمى كرد.»28

برخى ديگر همچون نجاشى، شاعر على(عليه السلام) در جنگ صفين، و طارق بن عبداللّه نهدى به دليل عدم تساهل حضرت در اجراى حدود و اصرار وى در اجراى عدالت، از آن بزرگوار جدا شدند. وقتى حضرت نجاشى آن شاعر نامدار را در پى شرب خمر حدّ زد، طارق بن عبدالله نهدى يكى از خواص و بزرگان يمنى هاى كوفه، كه با نجاشى پيوند دوستى داشت، به حضرت اعتراض كرد و گفت: اى امير مؤمنين! ما نمى پنداشتيم عصيانگران و فرمانبرداران و تفرقه افكنان و حاميان وحدت نزد واليان عدالت پيشه، در كيفر مساويند، تا اين كه برخورد شما را با برادر حارثى ام ديدم، شما سينه هايمان را از غيظ و كينه به جوش آوردى!

حضرت در پاسخ به او فرمودند: "[تحمل] آن سنگين است مگر بر افراد خاشع"29 اى برادر نهدى! آيا غير از آن است كه نجاشى فردى از مسلمانان به شمار مى آمد كه حرمت يكى از حرام هاى الهى را شكست، در نتيجه، ما بر او حدّى را كه كفّاره [گناهش ]بود جارى كرده ايم؟ اى برادر نهدى! خداى متعال مى فرمايد: "عداوت شما نسبت به يك قوم شما را وادار به ترك عدالت نكند، عدالت ورزيد كه به تقوا نزديك تر است."30

ولى نصايح حضرت در طارق كارگر نيفتاد و شبانه به اتفاق نجاشى به معاويه پيوست.31

بعضى ديگر نيز همچون طلحه و زبير طالب حكمرانى بصره و كوفه بوده32 و به دليل تقسيم مساوى بيت المال، به على(عليه السلام)اعتراض داشته و سهم افزون ترى را مى طلبيدند. از اين رو، وقتى حضرت از آنان پرسيدند: «از كدام عمل من ناراحت شده و به خاطر چه كارى مى خواهيد مرا بازخواست كنيد و چه خلافى از من ديده ايد؟» گفتند: «[مشكل شما ]عمل بر خلاف سنت عمربن خطاب و پيشوايان ما، در مورد حقّ ما از غنايم مى باشد، حق ما را در اسلام مساوى حق ديگران قرار داده اى و سهم ما را با سهم كسانى كه خداوند به واسطه شمشيرها و نيزه هاى ما غنيمت نصيبشان كرده، برابر قرار داده اى.»33

البته، لازم به ذكر است كه هر يك از اين افراد متنفذ، به شيوه خاصى با آن حضرت به مخالفت برمى خاستند: افرادى مثل سعد وقاص و ابوموسى اشعرى و اسامة بن زيد و محمد بن مسلمه و حسّان بن ثابت از شركت در جنگ هاى على(عليه السلام)كناره گيرى كرده و هر يك به بهانه اى از شمشير زدن در ركاب على(عليه السلام)شانه خالى كردند. شخصيت هاى تندروتر همچون طلحه و زبير و عايشه به اين مقدار قانع نشده، بلكه در مقابل آن حضرت صف آرايى كرده، به جنگ با آن بزرگوا برخاستند. و دسته سوم افرادى چون أشعث بن قيس بودند كه منافقانه در صفوف ياران على(عليه السلام)نفوذ كرده و در مواقف حساس و سرنوشت ساز به مقتضاى منافع شخصى خويش، گاه با آن بزرگوار همراهى و گاه در ميان سپاهيان مولى اختلاف و شك و ترديد ايجاد مى كردند، كه بى شك ضربه آنان خطرناك تر از ضربه دو گروه نخست به شمار مى آمد.

كناره گيرى و مخالفت خواص ضربه سنگينى بر پيكر نظام سياسى علوى وارد آورد; چرا كه در آن روزگاران سران اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله)، اعم از مهاجرين و انصار، نفوذ بسيار زيادى در ميان مسلمانان داشتند و اساساً مى توان گفت مواضع سياسى و اجتماعى و اقتصادى و نظامى آنان سرنوشت بسيارى از مسائل و مشكلات نظام اسلامى را رقم مى زد. اگر سران اصحاب با خليفه بيعت مى كردند، به دنبال آن ساير مسلمانان به او رأى مثبت داده و آن فرد مقبوليت اجتماعى پيدا مى كرد; همان طور كه با رأى سعدوقاص و عبدالرحمن بن عوف و خود عثمان، عثمان به خلافت رسيد.

و يا عمّار به دليل سوابق درخشان خود و شهادت والدينش، عَلَم هدايت جامعه اسلامى به حساب مى آمد، به طورى كه اصحاب در صفين سعى مى كردند به طرفى كه عمّار حركت مى كند حركت كنند.34 و يا حتى ابوسنان مى گويد: على در صفين وقتى در ميان اصحاب سخن مى گفت، دوست داشت مردم بدانند كه عده زيادى از اصحاب رسول خدا(صلى الله عليه وآله)طرفدار او هستند35 تا با اطمينان خاطر و اراده اى مصمم در جنگ او را يارى كنند.

[donsaeid]

اين شواهد و ده ها شاهد ديگر كه ذكر همه آن ها در اين مقاله نمى گنجد، به روشنى بيان مى كند كه اصحاب و خواص اهل حق، يعنى كسانى كه روزگارى در ركاب نبى مكرّم اسلام(صلى الله عليه وآله) بوده اند، نفوذ در خور توجه و فزاينده اى در جامعه اسلامى داشتند. از اين رو، وقتى از على بن ابيطالب(عليه السلام)فاصله گرفتند و به مخالفت با آن بزرگوار پرداختند، حمايت مردمى از آن حضرت به طور غيرمنتظره اى كاهش يافت. به طورى كه مردم بصره به پيروى از طلحه و زبير و عايشه نه تنها بيعت با آن حضرت را شكستند، بلكه به جنگ با آن بزرگوار پرداخته و در اين راه كشته فراوانى دادند و سرانجام، با دل هايى مملوّ از بغض و كينه نسبت به مولى به خانه هايشان بازگشتند. و يا با كناره گيرى ابوموسى اشعرى از جنگ جمل، بسيارى از كوفيان از شركت در جنگ منصرف شدند، به طورى كه به روايت يعقوبى از ده ها هزار جنگجوى كوفه تنها شش هزار نفر، آن هم با درخواست و تلاش و كوشش امام حسن(عليه السلام) و عمار بن ياسر، در جنگ جمل حضور يافتند.36 در صفين، كوفيان در پى تشكيك و ترديد و تحريك افرادى چون اشعث بن قيس و سران خوارج، از اطاعت از دستورهاى على(عليه السلام)سرباز زده، ابتدا به حكميت رأى داده و پس از شكست مذاكرات حكميت در دومة الجندل، از درگيرى مجدد با معاويه امتناع ورزيدند.
رمز و راز پيروى عوام از خواص اين بود كه مسلمانان گمان مى كردند افرادى چون زيد بن ثابت و سعد وقاص و ابوموسى اشعرى و طلحه و زبير، همچنان هويت انقلابى و اسلامى سابق خويش را حفظ كرده اند و تصور مى كردند، زيد بن ثابت، همان زيدى است كه در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) كاتب وحى و احكام اسلامى بوده و يا طلحه و زبير و ابوموسى اشعرى و سعد وقاص، همان شخصيت هايى هستند كه در ركاب نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) در روزهاى غربت و تنهايى آن حضرت جهاد مى كردند، غافل از اين كه آنان پس ار رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله)تغيير هويت داده و استحاله شده بودند. زيد بن ثابت و ابو موسى اشعرى و سعد وقاص و طلحه و زبير زمان على(عليه السلام)، هرگز زيد و ابوموسى و سعد و طلحه و زبير دوران حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله)نبودند.

به علاوه، در تحليل و ريشه يابى پيروى عوام از خواص از اين نكته نبايد غافل بود كه خواص براى فريب دادن عوام، همواره سعى مى كردند به هويت مادى و دنيايى و شيطانى جديد خود رنگ و لعاب دينى داده و براى اعمال و مواضع خويش توجيه شرعى و اخلاقى ترتيب دهند، تا در افكار عمومى به عنوان افرادى منحرف و خودباخته و يا دنياطلب و دين گريز جلوه نكنند. از اين رو، مى بينيم طلحه و زبير على رغم اين كه در واقع به خاطر افزون طلبى در أخذ از بيت المال و يا به جهت به دست آوردن رياست از على(عليه السلام)جدا شدند، اما در برابر مردم، علت مخالفت خويش با على(عليه السلام)را شركت آن حضرت در قتل عثمان مطرح نموده و عثمان را به عنوان خليفه مظلوم و على را به عنوان حامى قاتلان و خود را از منتقمان خون عثمان مطرح كردند.37 اين همان طرح و نقشه پليدى بود كه بسيارى از دوستان عثمان را كه معمولاً در بصره زندگى مى كردند فريب داد. و يا سعد وقاص، كه در حقيقت به خاطر بغضش نسبت به على(عليه السلام) از جنگ جمل كناره گرفته بود، براى توجيه تخلف خود از فرمان ولايت امر، به يك توجيه دينى متوسل شد و به حضرت گفت: «من خوش ندارم در اين جنگ شركت كنم، تا مبادا با مؤمنى درگير شوم، اگر شما شمشيرى به من بدهى كه با آن بتوانم مؤمن را از كافر تميز بدهم، در كنارت جنگ خواهم كرد.»38 ابوموسى اشعرى و اسامة بن زيد نيز از همين شيوه استفاده كردند. اسامة خطاب به حضرت گفت: «تو عزيزترين مخلوقات نزد من هستى، ولى من با خدا عهد بسته ام كه با كسانى كه خداى واحد را مى پرستند جنگ نكنم.»39


ابوموسى نيز به دروغ روايتى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل نمود و گفت: «من از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) شنيدم كه مى فرمود: "به زودى فتنه اى به پا خواهد شد كه در آن نشسته بهتر از ايستاده و ايستاده بهتر از پياده و پياده بهتر از سواره است"، خدا ما را برادر يكديگر قرار داده و خون ها و اموالمان را بر هم حرام كرده است.»40

آرى، عده زيادى از خواص منحرف، كه در دوران خلفا به بيمارى تجمل گرايى و دنيازدگى و مقام پرستى و رياست طلبى متبلا شده بودند، نتوانستند حكومت عدل على(عليه السلام) را تحمل كنند. از اين رو، در برابر حركت اصلاحى حضرت ايستادگى كردند. در پى مخالفت آنان، در عزم و اراده مردم براى حمايت از استمرار اصلاحات علوى خلل وارد آمد و اندك اندك پشتوانه مردمى از حكومت مولى كاهش يافت و نظام علوى دچار ضعف و ناتوانى گرديد.

جالب اين كه تا جنگ صفين، يعنى سال 37 هجرى، با حضور شخصيت هاى برجسته اى چون عمار بن ياسر و مالك اشتر و عمرو بن حمق و ابوالهيثم بن تيهان و هاشم مرقال، كه به دنياگرايى مبتلا نشده بودند، مردم از على(عليه السلام)حمايت مى كردند، اما پس از شهادت اين بزرگواران به دست عمّال معاويه، مردم دست از يارى حضرت امير(عليه السلام)برداشته و آن بزرگوار را تنها گذاشتند. كار به جايى رسيد كه نه تنها براى سركوبى و بركنارى معاويه اقدامى نكردند كه حتى از قلمرو خويش هم دفاع ننمودند; لشكر معاويه به مصر و حجاز و يمن حمله كرد و مردان و زنان و فرزندان كم سن و سال را به قتل رساند و خانه هاى ايشان را ويران و اموالشان را غارت كرد، ولى مردم هيچ عكس العملِ در خور توجهى نشان ندادند; چرا كه خواص شان يا در جنگ صفين به شهادت رسيده و يا به تن آسايى و رفاه طلبى و عيش و نوش روى آورده بودند. و جامعه اى كه خواص آن از مسير حق منحرف گردند، هرگز نمى توان از عوام آن انتظار داشت تا از امام بر حق شان حمايت كنند.

به هر حال، مولى در ماه هاى آخر عمر خويش تنها ماندند و گرد و غبار غربت و مظلوميت بر قلب مبارك آن حضرت فرو نشست. گاه، غم و اندوه و غصّه هاى جانكاهشان را جرعه جرعه مى نوشيدند و در نهان خانه دل فرو مى بردند و گاه، لب به شكوه و شكايت مى گشودند و مردم كوفه را سرزنش و ملامت مى كردند، و گاه از خواصى كه تا آخرين لحظه حياتشان به او وفادار مانده بودند ياد كرده و آنان را به خاطر پايمردى شان مى ستودند و اوصافشان را براى مردم بيان مى كردند. حضرت در آخرين هفته عمر پربركت خود در كوفه بر روى سنگى ايستادند و در حالى كه، پيراهن پشمى بر تن داشتند و شمشيرشان را با بندى از ليف خرما حمايل كرده بودند و در پاهايشان نعلينى از ليف خرما بود و پيشانى شان پينه بسته بود، با دلى پر از غم و اندوه فرمودند:

«اى مردم، من موعظه هايى را كه پيامبران براى امتشان بازگو كرده بودند در ميان شما نشر دادم و وظيفه اى را كه اوصياى پيامبران نسبت به امت آنان پس از مرگشان داشتند، در مورد شما به انجام رساندم، با تازيانه ام شما را ادب كردم ولى مستقيم نشديد، و با نواهى الهى شما را پيش راندم، ولى جمع نشديد، خدا خيرتان بدهد! آيا توقع داريد امامى غير از من با شما همراه گردد و راه حق را به شما نشان دهد؟

آگاه باشيد! آنچه از دنيا روى آورده بود پشت كرده، و آنچه پشت كرده بود روى آورده و بندگان برگزيده خدا آماده رحيل گرديده اند و بهاى اندك دنياى فانى را به پاداش كثير آخرت، كه فناپذير نمى باشد فروخته اند. راستى برادرانمان كه خونشان در صفين ريخت و امروز زنده نيستند چه زيان ديده اند؟ خوشا به حالشان كه نيستند تا اين غصه هاى گلوگير را خورده و از اين آب هاى ناگوار بنوشند! به خدا سوگند آنان خدا را ملاقات كردند و خدا پاداششان را داده و آنان را پس از خوف در خانه امن خويش جاى داد.

كجا هستند برادران من؟ همان ها كه سواره به راه مى افتادند و در راه حق قدم برمى داشتند. كجاست عمار؟ كجاست ابن تيهان؟ و كجاست ذوالشهادتين؟ و كجايند اشباه آنان از برادرانشان كه بر جانبازى پيمان بسته بودند و سرهايشان براى ستمگران فرستاده شد؟!

آه بر برادرانم; همان ها كه قرآن را تلاوت مى كردند و به كار مى بستند و در واجبات تدّبر مى كردند و آن را برپا مى داشتند. سنت ها را زنده نگه داشته و بدعت ها را مى ميراندند. اگر به جهاد دعوت مى شدند و مى پذيرفتند و به رهبر خويش اعتماد و اطمينان داشته و از او پيروى مى كردند.41

نوف بكايى پس از نقل اين خطبه مى گويد: هنوز يك جمعه نگذشته بود كه ابن ملجم (لعنة اللّه عليه) امام على(عليه السلام)را به شهادت رساند.42

[donsaeid]

موانع اقتصادى عدالت و امنيت از منظر امام على(ع)


در اين مقاله سعى نگارنده بر اين است كه موانع اقتصادى تحقّق امنيّت و عدالت را بررسى نموده، در پايان راهكارهايى را جهت رفع آن پيشنهاد دهد، تا به وضوح اثبات شود كه اهميّت امنيت و عدالت تا بدان جاست كه تمام پيامبران الهى براى پايدارى و گسترش آنها «رسالت» يافته و بسيارى نيز در اين راه جان خود را فدا نمودهاند.


چكيده

عناوين «عدالت و امنيّت»، آرمانى انسانى بوده و سابقهاى به قدمت عمر بشر دارند.
از سپيدهدم آفرينش، بشر آنها را به عنوان گرايشهاى باطنى شناخته، به آنها روىآورده و آنها را مبناى قوانين، قضاوت و آسايش حقيقى قرار داده است. هيچ چيز به اندازه سلب امنيّت فردى، اجتماعى و اقتصادى و پايمال شدن حقّ ضعيف و مظلوم براى فطرت بشر، زجرآور و نفرتانگيز نيست؛ چرا كه كينه و دشمنى را در قلبها پديد مىآورند. علّت بسيارى از انقلابها، فقدان امنيت و عدالت اقتصادى و اجتماعى در جامعه بوده است و به همين دليل، تمام مصلحان بشرى و انسانهاى آزاده تاريخ با انديشه عدالت و امنيّت در همه وجوه، حركتهاى اصلاحى خود را آغاز نمودهاند. اما با اين همه تلاشها و جدّيتهاى مصلحان واقعى انسانى، اين دو مقوله در راه تحقّق و پايدارى با موانع و مشكلاتى مواجه بودهاند.
در اين مقاله سعى نگارنده بر اين است كه موانع اقتصادى تحقّق امنيّت و عدالت را بررسى نموده، در پايان راهكارهايى را جهت رفع آن پيشنهاد دهد، تا به وضوح اثبات شود كه اهميّت امنيت و عدالت تا بدان جاست كه تمام پيامبران الهى براى پايدارى و گسترش آنها «رسالت» يافته و بسيارى نيز در اين راه جان خود را فدا نمودهاند. بنابراين، وظيفه و مسئوليت مهمّ نيروها و مسئولان انقلابى، به ويژه قوّه قضائيّه جمهورى اسلامى است تا در تداوم اين رسالت و ايده مقدّس، جدّيت خاص به خرج داده و اين دو فرآيند اساسى دينى را شعار اصلى و در رأس برنامههاى اصلاحى خود قرار دهند و مهمتر از آنها، موانع اقتصادى و اجتماعى آنها را نيز بزدايند.

مقدمه

عدالت و امنيّت، قوام و بنيادهاى حكومت الهى هستند. نظام دينى تنها با اقامه عدل و ايجاد امنيت از هر لحاظ مىتواند پاسدار دين باشد.
نابرابرى و ناامنى - هرچند كم - در جامعه مذهبى، ارزشهاى دينى را تحت تأثير قرار داده، زمينه رشد ناهنجارىهاى گوناگون را فراهم مىآورد و موجب به تباه كشانده شدن انسانها مىشود.
مهمترين شاخصه حكومت دينى و حقمدار، اجراى دادگرى در عرصههاى گوناگون جهت ايجاد امنيت در وجوه مختلف آن است. در اين راه، الگوپذيرى از اسوههاى تقوا و معنويت جهت عمل به آرمانها، انديشهها و توجّه به عملكرد ايشان مىتواند مؤثّر باشد. بىترديد مولا علىعليه السلام همان گونه كه در ديگر فضايل و ارزشها سرآمد و الگو است، در پياده كردن عدالت و تداوم امنيت در حوزههاى مختلف زندگى نيز زبانزد عامّ و خاص و دوست و دشمن بوده است تا آنجا كه حتى بدخواهانش اقرار كردهاند كه: «او به جهت پافشارى بر اجراى عدالت و ايجاد امنيت در جامعه اسلامى، كشته شده است». امام خمينىقدس سره بنيانگذار حكومت علوى در تاريخ انقلاب اسلامى، در اين باره فرموده است:
«براى همين پنج سال و پنج روز حكومتش بايد جشن بگيرند؛ جشن براى عدالت و تحقّق امنيت، جشن براى خدا، جشن براى اين كه حاكم، حاكمى است كه با ملّت يك رنگ است... و سطح زندگىاش پايينتر است از همه ملّت.»1
به راستى اگر انسان، نگاهى اجمالى به زندگى فردى و سياسى - اجتماعى و اقتصادى حضرتش بيفكند و تنها چند ورق از سخنان نغز و پرمحتوايش را در نهج البلاغه (كه به حق آن را كتاب عدالت و امنيت در همه زمينهها بايد ناميد) مطالعه كند، كافى است كه با تمام وجود، فرياد برآورد: علىعليه السلام تنها مظهر عدالت الهى و تحقّق بخش امنيت معنوى و نسخه منحصر به فرد در روى زمين است!
قبل از آغاز بحث، يادآورى چند نكته سودمند است:
1. اين نوشتار، در مقام شناخت تمام موانع اقتصادى امنيت و عدالت نيست؛ زيرا اين امر با توجه به گستردگى مطالب، ممكن نيست و به دليل رعايت اختصار، برخى از مواردى كه بيشتر جنبه كاربردى دارند، گزينش شده است.
2. محدوده تحقيق در اين مقاله بيشتر مربوط به سخنان اميرمؤمنان حضرت علىعليه السلام در نهج البلاغه و منابع حديثى ديگر است.
3. سعى شده است موانعى بيشتر مورد بحث قرار گيرد كه جامعه امروز در موارد بسيارى، مع الأسف، با آنها روبروست و اميد مىرود كه مسئولان امر در قوا و نهادهاى مختلف عزمشان را جهت رفع و حلّ آنها هرچه بيشتر جزم نمايند. انشاءاللّه
موانع اقتصادى در تحقّق عدالت و امنيت
تحقّق آرمان والاى عدالت در همه زمينهها، به ويژه اجتماعى و اقتصادى، به شناخت شيوههاى عدلگريزى، تعادل ستيزى و توازن شكنى، بستگى دارد؛ شيوههايى كه سودپرستان پى مىافكنند و از اين رهگذر «گردش ثروت» را به سود خود درمىآورند. شناخت شگردها و شيوههاى اين ستمپيشگان، نخستين گام در مسير تحقّق عدالت اجتماعى و اقتصادى است؛ چرا كه به عنوان موانع مهم اين راه، مطرح بوده و هستند و آنها عبارتند از:

1. آزادى اقتصادى و اقتصاد آزاد

در منطق اسلامى «ليبراليسم اقتصادى» خاستگاه اصلى بىعدالتى و بىامنيّتى بوده و شيوه حقيقى توازن شكنى، فاصلههاى وحشتناك طبقاتى و سرمايهدارىهاى ويرانگر، شمرده مىشود. حضرت علىعليه السلام نيز با اين سيره بسيار مخالفت ورزيده و به كارگزاران خويش، درباره سرمايهداران چنين سفارش نموده است:
«و تفقّد امورهم بحضرتك و فى حواشى بلادك و اعلم مع ذلك، انَّ فىكثير مِنهم ضيقاً فاحشاً و شُحّاً قبيحاً و احتكاراً للمنافع و تحكّماً فى البياعات و ذلك باب مَضرّةٍ للعامّة و عيب على الولاة، فأمْنَعْ مِنَ الاحتكار... فَمَنْ قارَفَ حُكْرَةً بعد نهيك ايّاه فَنَكَلْ به، و عاقِبْهُ فى غير اسراف؛ بر كار آنان (بازرگانان) نظارت كن، خواه در حضور تو باشند يا در شهرهاى تو. با وجود اين، بدان كه در بسيارى از ايشان سختگيرى در معامله، بخل زشت، احتكار براى سودجويى و زورگويى در فروختن جنس وجود دارد، [با نرخ گذارى دلخواه و آزاد] كه اين همه، مايه زيان عموم مردم و ننگ و عيب بر زمامداران است. پس، از احتكار جلوگيرى كن... و هركس بعد از نهى تو باز به احتكار پردازد، بىزياده روى تنبيه كن.»2
هر كس در قضاياى زندگى بشر و رنجهايى كه انسان كشيده است و اكنون نيز مىكشد، بنگرد، يقين خواهد كرد كه طاغوت سياسى، يكى از آثار شوم و زشت طاغوت اقتصادى است (اگر خواهانِ همان طاغوت اقتصادى نباشد.)
در اجتماعى كه ليبراليسم اقتصادى جريان دارد و بر نظام توليد، توزيع و مصرف نظارت نمىشود، اكثريت مردم با فشارهاى معيشتىِ كوبنده مواجهاند و چنانكه امام علىعليه السلام فرموده است: «قدرتمندان دنيا، ناتوان را مىخورند.»3

2. استثمار

از موانع اقتصادى تحقّق عدالت و امنيت «استثمار» است؛ بدين معنا كه رهاورد تلاش زحمتكشان و كارگران در اختيار تنپروران و فرصتطلبان قرار گيرد و نظامهاى سرمايهدارى با راهكارهايى ويژه از دستمزد كارگران بكاهند. صاحبان صنايع نيز با اتّحاد و همبستگى، سطح دستمزدها و نرخ كار را پايين نگاه دارند و با كمبها دادن به كار انجام شده روى كالاها، كارگران را استثمار نمايند. در سايه اين مكانيسم، سرمايهدار به اموال بادآورده دست مىيابد و همواره از رشد سرمايه و سلطه بر بازارهاى اقتصادى برخوردار مىگردد و در برابر، كارگران و كشاورزان روز به روز ناتوانتر مىشوند. امام علىعليه السلام اين شيوه را با تحقّق عدالت ناسازگار مىشمارد و مىفرمايد:
«هرگز امكان ندارد عدالت برقرار گردد، مگر اين كه [نظام استثمارى] كمبهادادن [به كار و كالاى مردمان] از ميان برود.»4
به بيگارى كشيدن يا استثمار، به دو طريق و شيوه آشكار و پنهان تحقّق مىيابد؛ در روش آشكار، قدرت و مأموران مسلّح به كار مىآيد و در روش پنهان، برنامهريزى و توطئه پشت پرده سرمايهداران و صاحبان صنايع. اين گروه با اتّحاد و تبانى، دستمزدها را پايين نگاه مىدارند و در اين موقعيت، كارگران ناگزيرند براى رفع نيازهاى خود با دستمزد كم بسازند. بدين ترتيب، سرمايهداران با توطئههاى شيطانى، بخشى از دستمزد كارگر را مىربايند و بيگارى پنهان را سامان مىدهند.
ناگفته پيداست كه استثمار و روابط ظالمانه اقتصادى در هر عصرى، متناسب با اوضاع اجتماعى - اقتصادى آن عصر محقّق شده و مانع گسترش عدالت اقتصادى و امنيت اجتماعى مىگردد.5

[donsaeid]

3. انحصارگرايى
اموال عمومى و امكانات خدادادى براى بهرهبردارى همگانى است. كسانى كه اين منابع را به خود و نزديكانشان اختصاص مىدهند، انحصار گرايند. انحصارطلبى از رهاوردهاى شوم سرمايهدارى است. امام علىعليه السلام مىفرمايد:
«مَن يَستَأثر مِن الاموال يهلك؛ هركس انحصارطلبى كند و بخشى از اموال را به خود اختصاص دهد، هلاك خواهد شد.»6
استئثار و ويژهسازى اموال و منابع طبيعى، از عوامل مهمّ انحصارهاى بزرگ اقتصادى، تقسيم نابرابر و غير عادلانه ثروت و شكاف طبقاتى است كه عدالت اجتماعى و اقتصادى و امنيت فراگير جامعه اسلامى را به زوال و انهدام مىكشاند.

4. اسراف
امام علىعليه السلام مىفرمايد:
«نشانههاى اسراف كننده در سه چيز است: به مقدارى كه حق ندارد بخورد، مىخورد؛ به مقدارى كه حق ندارد بپوشد، مىپوشد؛ و به مقدارى كه حق ندارد بخرد، مىخرد.»7
اصل «اندازهدارى» و «مصرف متعادل»، از مهمترين تعاليم علوى در مسير تحقّق عدالت و امنيت محسوب مىگردد. آن حضرت در اين باره فرموده است:
«لن يهلك مَن اقتصد؛ آنكه به حدّ ميانه بسنده كند، هرگز هلاك نگردد.»8
بر اساس تعاليم والاى علوى، انسان در «مصرف» محدود است؛ حتّى در مصرف شخصى اموال خويش بايد به جامعه و نيازهاى آن توجّه داشته باشد و بداند كه مصرف افزون از حد، در حقيقت اسراف در حقّ اجتماع است نه اسراف در مال شخصى! بدون شك انسان، مالك كالاهايى است كه به طور مشروع به دست مىآورد و مصرف آنها به ميزان دلخواه جايز است؛ ولى اين مصرف اضافى به «حقوق جامعه» زيان مىرساند. بنابراين، انسانِ دينباور بايد به نيازهاى جامعه توجّه داشته باشد، به آلودگىهاى زيست محيطى بنگرد، در محدوديت منابع دقّت كند، وضعيّت كلّى جامعه و توليد هر كالا را بسنجد و نيازهاى بخشهاى اجتماعى را در نظر بگيرد.
به هر حال، در پرتو «هدايتهاى علوى» به اصل ديگرى به نام حقوق اجتماعى در اموال شخصى برخورد مىكنيم كه رعايت آن، وظيفه همه بشريت است.9
متفكّر شهيد، آيةاللّه مطهّرىقدس سره در اين باره مىگويد:
«... از آن جهت كه موادّ خام اوّلى، قبل از انجام كار، به همه افراد تعلّق داشته است، نمىتوان ادّعا كرد كه پس از انجام كار تعلّقش به ديگران سلب مىشود. اما بدون شك كارى كه شخصى روى آن انجام داده، سبب مىشود كه او نسبت به ديگران اولويت داشته باشد. اثر اين اولويت، اين است كه حق دارد استفاده مشروع از آن ببرد؛ يعنى استفادهاى كه با هدفهاى طبيعت و فطرت هماهنگى دارد... چون در عين حال، اين مال به جامعه تعلّق دارد. از اين رو، اسراف و تبذير و هرگونه استفاده نامشروع از مال، ممنوع است... پس به فرض محال، اگر شخصى مىتوانست محصولى را بدون دخالت طبيعت به وجود آورد، باز هم حقّ تضييع و اسراف آن را نداشت.»10
موضوع و سخن ديگر در اين باب، رابطه اعتدال مصرفى با رشد اقتصادى و توسعه پايدار است، كه اگر محقق گردد، اضافه درآمد ملّى ذخيره شده و سرمايهگذارىهاى جديد هزينه مىگردد. در نتيجه، هم عدالت و امنيت جامعه در طرق و جنبههاى مختلف حفظ مىشود و هم قدرت اقتصادى جامعه از آفات گوناگون سرمايهدارىهاى زيانآور مصون مىماند. بدين ترتيب، محدوديت مصرف، به معناى رفع كمبودهاى احتمالى و تضمين آينده اقتصاد است. امام علىعليه السلام مىفرمايد:
«الاقتصاد يُنمى القليل، الاسراف يفنى الجزيل؛ ميانه روى، كم را زياد مىكند؛ اسراف، (سرمايه و امكانات) فراوان را نابود مىسازد.»11
افزون بر موارد مذكور، اجتماع غير مسرف از نوسان بازار، بحرانهاى اقتصادى، پديدههاى طبيعى و حوادث شاقّ ديگر نگرانى ندارد؛ زيرا سرمايه لازم را براى روزهاى سخت ذخيره كرده است. پس استفاده به اندازه، خاستگاه پايدارى، ثبات و توازن فردى و گروهى است.
به طور كلّى «تعاليم علوى» بر مصرف ميانه تأكيد ورزيده و همراه با زيادهروى، زهد صوفيانه، رهبانيّت و ترك دنيا را نيز نفى مىكند و عدالت و امنيت را در سايه لذّتهاى معقول، منطقى و زندگى با رفاه و آسايش مطلوب دانسته و محقّق مىشمرد. همچنين در اين راستا، به زندگى معيشتى و بسندگى (كفافى) كه بهترين شيوهها جهت حفاظت، گسترش و توسعه عدالت و امنيت در همه زمينهها قلمداد مىگردد، فرا مىخواند: «حسن التّدبير مع الكفاف اكفى لك مِنَ الكثير مع الاسراف؛ تدبير نيكو[مديريت اقتصادى] با كفاف، برايت بسندهتر است از بسياردارىِ با اسراف.»12

5. شيوه نادرست درآمد
اجتماعى كه بر اساس عملكردهاى اقتصاد آزاد، دچار طغيانگرىهاى سياسى و اقتصادى گرديده و به بخشهاى نامتعادل مبدّل گشته، براى اجرا و تحقّق عدالت و امنيّت، نياز به جرّاحى دارد. در اين مسير، افزون بر وضع قوانين درست براى آينده، حسابرسى كارهاى گذشته نيز ضرورت دارد. نخست، بايد سرمايههايى كه با راهكارهاى بىنظارت و سودجويانه مالى به جيب بخش اندكى از جامعه گسيل شده است، به كلّ جامعه باز گردد و اين، همان سياستى است كه امام علىعليه السلام در نخستين گامهاى «اصلاحات» خويش بدان روى آورد. زيرا ميان داشتنهاى افراطى و نداشتنهاى تفريطى، رابطه مىبيند و تراكم ثروت در بخشى را، علّت تهيدستىهاى اكثريت مىشناسد: «فما جاع فقيرٌ الاّ بما متّع به غنىٌّ؛ هيچ تهيدستى گرسنه نماند مگر اينكه ثروتمندى از حقّ و حقوق او بهره گرفت.»13

6. رواج تكاثر و افزونخواهى

اجتماعى كه افزونخواهى و تكاثر در زمينههاى مختلف مادّى در آن رواج يافته است، نه توسعه پايدار خواهد داشت و نه امنيّت و عدالتفراگير؛ زيرا در ورطه بحرانهاى جبرانناپذير قرار مىگيرد و از لحاظ اقتصادى با خطرات جدّى مواجه مىشود. از جمله اين بحرانها مىتوان به گسترش فقر در بين بسيارى مردم، از بين رفتن توازن ثروت و منحل شدن روشهاى كنترل توليد، انهدام انسجام در مالكيتها و رواج درآمدهاى ناموزون و ناهماهنگِ كاركنانِ بخشهاى مختلف مملكتى، اشاره نمود.
رواج تكاثر و افزونطلبى، در اصل ناشى از نبودِ برنامهريزىهاى منظّم، و نامتعادل بودن روشهاى توزيع ثروت و خدمات در جامعه است.

7. فقدان تفكّر حكومتى مطلوب در بين مردم

تفكّر صحيح حكومتى، باعث انسجام فكرى و عميق افراد جامعه شده و بشريت را به تعقّلى دينمدار و با پشتوانه وحيانى مىرساند. برنامهريزىهاى غير منظّم و غير منسجم در بخشهاى مختلف از جمله اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى، مانع رشد اين تفكّر مىگردد و زمينه را جهت سوء استفاده نااهلان و فرصت طلبان ايجاد مىكند و روى حقيقت را مىپوشاند.
فقدان تفكّر حكومتى، انتظام قوانين را نيز مختل نموده، قدرت اقتصادى و امنيتى جامعه را كاهش مىدهد. در نتيجه، هرج و مرج و آشفتگى در محيط اجتماع پديدار گشته و عدالت اقتصادى، اجتماعى به همراه امنيت اجتماعى از افراد جامعه سلب مىشود.
فقدان تفكّر حكومتى مطلوب، از اين جهت مانع اقتصادى در تحقق امنيّت و عدالت محسوب مىگردد كه سيطره عقلى افراد جامعه را از انديشه مطلوب دينمدارى خارج نموده، به تفكّر مادّى و مادّىگرى رهنمون مىشود. چرا كه تفكر بشرى محدود به دنياگرايى شده، از ديندارى و دينانديشى غفلت مىورزد و كسانى كه نه كارآمدترين افرادند و نه داناترين ايشان، متصدّى امور جامعه گشته، به رهنمودهاى «رهبر جامعه اسلامى» توجّهى نشان نمىدهند. امام علىعليه السلام جهت حفظ و رشد تفكّر مطلوب حكومتى در افراد جامعه، مىفرمايد:
«ايّها النّاس! انّ أحَقَّ النّاس بهذا الامر أقواهم عليه و أعلمهم بأمراللّه فيه؛ اى مردم! بدانيد كه لايقترين و شايستهترين فرد به تصدّى امر حكومت، كارآمدترين آنها و داناترينشان به امر خدا و اداره حكومت الهى هستند.»14

8. رواج رشوهپردازى و رشوهگيرى

يكى از عواملى كه انسان و جامعه انسانى را از مدار «عدالت و امنيت» خارج مىسازد و اقتصاد جامعه را مختل مىنمايد، مسأله «رشوه» است. قرآن در اين زمينه، چنين هشدار مىدهد:
«وَلَا تَأْكُلُواْ أَمْوَ لَكُم بَيْنَكُم بِالْبَطِلِ وَتُدْلُواْ بِهَآ إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُواْ فَرِيقًا مِّنْ أَمْوَ لِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ»15؛ اموال يكديگر را به باطل و ناحق در ميان خود نخوريد و براى قسمتى از اموال مردم به گناه، قسمتى از آن را به قضات ندهيد؛ بر فرض كه قاضى به نفع شما حكم صادر كند، شما مىدانيد اين قضاوت به خاطر رشوه بوده و تصرّف در آن حرام است.
مخفى نماند كه متأسّفانه در جامعه ما بسيارى از امور در دستگاههاى دولتى و قضاوتى، بدين طريق راه مىافتند و انجام مىشوند. گاهى نيز روى اين عمل خلاف با اسمهاى فريبندهاى نظير: هديه، تعارف، حقّ و حساب، حقّ الزّحمه، دستمزد و انعام سرپوش گذاشته مىشود و به مضرّات آن توجّهى نمىشود!

نتيجه

كسى نيست كه عدالت و امنيّت را نخواهد؛ به همين خاطر، مفهوم و مصداقشان به اجمال براى همه معلوم است. از منظر «شريعت اسلامى» اهميّت آنها چنان است كه قوام عالم هستى بر آنها نهاده شده است و بىنيازى مردم در سايه تحقّق آن دو امانت الهى، ممكن خواهد شد. اما قابل ذكر است كه چنين فرايندى نيازمند بسترسازى خواهد بود. از يك ديدگاه، زمينههاى تحقّق عدالت و امنيت را مىتوان به سه بخش: فرهنگى، اقتصادى و اجتماعى تقسيم نمود. به عنوان نمونه، رعايت حقوق انسانها، ظلمستيزى و همكارى دولت و ملّت، زمينههاى فرهنگى تحقّق عدالت و امنيت اقتصادى هستند. عمران و آبادى زمين، سرمايهگذارىهاى مثبت، مديريّت كارآمد، ايجاد نظم عمومى در دستگاههاى اجرايى و قضائى، برنامهريزى درست، صرفهجويى و رياضت اقتصادى و انسجام اجتماعى، زمينههاى اقتصادى تحقّق عدالت و امنيت مىباشند.
همان طور كه ذكر گرديد، تحقّق آرمان والا و حقيقى «عدالت و امنيت» هميشه آسان نيست و با موانعى كه برخى از آنها مورد بحث و بررسى قرار گرفت، مواجه است.16 در پاپان اين نوشتار، به منظور حركت در مسير نهادينه شدن عدالت و امنيت در همه مواضع و در تمام دستگاههاى اجرايى و قضائى در جامعه، پيشنهادها و توصيههايى ذكر مىگردد، اميد است كه قابل توجّه همه مسئولان و اعضاى جامعه اسلامىمان قرار گيرد و راهبردهايى صحيح جهت عمل به آنها و توسعه چنين فرهنگى، قلمداد شود.
1. برنامهريزىهاى مؤثّر و مستمر جهت حاكميت هرچه بيشتر و بهتر رفاه عمومى در جامعه اسلامى صورت گيرد، تا بدانجا كه وضعيت معيشتى آحاد جامعه به گونهاى باشد كه تمامى آنها بتوانند از امكانات زندگى در همه زمينهها (بهداشت، درمان، تغذيه، آموزش، مسكن و...) در حدّ كفاف برخوردار باشند. در اين راستا، دستگاه قضايى به وسيله مبارزه با فساد ادارى و جلوگيرى از ترويج رشوهخوارى و رشوهپردازى، مىتواند مؤثّر باشد.
2. يكى از عناصر اقتصادى پويا از نگاه اسلام، «تعديل ثروت» است كه هم تفاوتهاى فاحش مادّى بين افراد و خانوادهها را كاهش مىدهد و هم موانع اقتصادى تحقّق عدالت و امنيّت را برطرف مىنمايد.
3. استقرار عدالت و امنيت در همه جوانب، مستلزم نظارت عمومى دستگاه قضائى بر عملكرد مسئولان و متصدّيان امور در دستگاههاى اجرائى است. پس، قوّه قضائيّه با اهتمام جدّى در اين مسير بايد تعادل اقتصادى و اجتماعى را در سطح جامعه، حاكم نمايد.

[donsaeid]

4. حمايت از فقرا و محرومان جامعه، روز به روز بايد گسترش يابد و اين، فرمانى است كه خداوند متعال در «شب معراج» براى پيامبر گرامى اسلامصلى الله عليه وآله وسلم صادر فرمودند:
«از ثروتمندان دورى كن و از نشستن با آنان بپرهيز.»17 لذا پيامبراكرمصلى الله عليه وآله وسلم و وصىّ او، علىعليه السلام به عنوان بهترين اسوههاى زندگى زاهدانه معقول در اين زمينه و همه جوانب براى همه اعصار و زمانها مطرحاند. زيرا زندگى خود را با فقيرترين افراد يكسان ساخته بودند. در عصر ما، بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران، حضرت امام خمينىقدس سره به حمايت شديد از اين قشر عنايت داشتند و «عدول از آن را، عدول از امنيت و عدالت اجتماعى اسلامى مىدانستند»18 و براى احقاق حقوق آنان آمادگى خود را جهت دفاع تا آخرين قطره خون اعلام نمودند.19 و از اينكه روزى سياست مسئولان كشور، پشت كردن به دفاع از محرومان و رو آوردن به حمايت از سرمايهدارها گردد و اغنيا و ثروتمندان از اعتبار و عنايت بيشترى برخوردار شوند، به خدا پناه مىبردند.20
امروزه نيز مقام معظّم رهبرى، حضرت آيةاللّه خامنهاى - حفظهاللّه - بر اين موضوع تأكيد نموده و حمايت از اين قشر را، مسيرى مطلوب جهت مبارزه با تبعيض، بىعدالتى و بىامنيّتى معرّفى نمودهاند.21
5. همه قوا با اهتمام مستمر در جهت كشف و رشد استعدادهاى درخشان كشور اسلامى و با حمايت از طرحها، راهبردها و تحقيقات آنان در مسير ارتقاء آرمانهاى انقلاب اسلامى در همه زمينهها (آموزشى، صنعتى، توسعه اقتصادى و...) مىتوانند واسطههايى مؤثّر بوده و نخبگان جامعه را رشد و افزايش دهند.
6. سامان دادن آموزشها براى بالا بردن كارايى نيروها و افزايش مهارتهاى تخصّصى، مبارزه جدّى با بىسوادى و بالا بردن فهم اجتماعى، از جمله راهكارهاى مطلوب ديگر است كه تمام قوا با اتّحاد يكديگر مىتوانند باعث افزايش اميد، بالندگى و شكوفايى در نهاد همه اعضاى جامعه اسلامى شوند.
7. از جمله عملكردهاى مطلوب و مصاديق خدمترسانى مختصِّ قوّه قضائيّه و نهادهاى زير مجموعه آن، مىتوان به سامان دادن نظارت و بازرسى در همه امور كشور، ارتقاء راههاى پيشگيرى از جرائم، اصلاح مجرمان، ارائه طُرق و شيوههاى مطلوب جهت ازدواج صحيح جوانان و مشاورههاى خانوادگى با قضات دادگسترى به منظور پيشگيرى از طلاق، اشاره نمود.

[donsaeid]

نظارت در حكومت علوى



اميرمومنين(ع) به محض رسيدن گزارش بازرس يا بازرسان، عكس العمل نشان نمى داد بلكه نخست آن اخبار را مورد مداقّه قرار مى داد و در صورت ترديد و يا عدم اطمينان، گزارشات جديد و يا تكميلى را توسط افراد امين و مورد وثوق جديد به دست مى آورد و يا گزارش و نظرات ساير ناظران را طلب مى كرد و از مردم در اين زمينه كمك مى گرفت.


پيش درآمد

امروز كه قانون مبناى نظم اجتماعى شناخته شده است، نظارت از اهميت و جايگاه ويژه اى برخوردار است. زيرا نظارت در صورتى كه دقيق، كارشناسانه و همه جانبه باشد نه تنها حسن اجراى قانون و مقررات را تضمين مى كند كه به تدريج، نقاط قوت و ضعف قوانين و مقررات را نيز نمايانده و راه كارهاى روشن و مطمئن براى تصحيح آن ها و بهبود و كمال مبناى نظم اجتماعى فراهم مى كند.

در آئين مقدس اسلام، نظارت در حوزه وظايف فردى و اجتماعى داراى پشتوانه بسيار قوى و انديشه بنيادين است. يك مسلمان به حكم آموزه هاى دينى، همواره خود را تحت نظارت و اشراف مافوق مى داند و در تنهايى ترين تنهايى ها، او تنها و خارج از ديد و نظارت نيست. خداوندى را كه اسلام معرفى مى كند و هر مسلمانان بدان ايمان دارد، حضور فراگير و همه جانبه بر عالم دارد و جهان در محضر اوست و قاضى و حاكم نيز حضرت اوست. قدرت نامتناهى، آگاهى نامحدود و حسابرسى دقيق و موشكانه دارد و نسبت به انسان از رگ هاى گردن او نزديك تر مى باشد. «و عنده مفاتح الغيب لايعلمها الا هو و يعلم ما فى البرّ و البحر و ما تسقط من ورقة الا يعلمها» (انعام: 6)

در كنار نظارت باريك بين و همه جانبه الهى، شياطين انس و جن، كه درصدد انحراف انسان و بازداشتن وى از پيمودن صراط مستقيم و سبيل حق و عدل هستند، نيز كم توان و بيكار نيستند تا انسان تن به غفلت دهد و براى خود مصونيت تصور نمايد. بلكه انسان همواره بايد مراقب بوده، نظارت الهى را احساس كند و از دام هاى شياطين جنى و انسى غافل نباشد. و هر لحظه خود را در معرض خطر و بر سرد دو راهى «امّا شاكراً و امّا كفوراً» (انسان: 76) احساس نمايد.

با توجه به چنين درونمايه اعتقادى هر مسلمان، موضوع نظارت در جامعه اسلامى حائز اهميت است. نظام علوى نيز كه بى شائبه ترين آئينه اسلام و معارف ناب و زلال آن در ابعاد گوناگون، به ويژه بخش حكومتى است، به اين مقوله اهتمام ويژه مى دهد.

اين نوشتار نظارت را با رويكرد سياسى و اجتماعى و جايگاه اين امر را در نظام علوى و ساز و كار حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام)در اجراى بهتر و شيوه بهنيه آن را مورد توجه قرار مى دهد.


نگاهى به پيشينه نظارت

هرچند مهم ترين پشتوانه فكرى و دينى در اسلام براى اعمال نظارت، اصل امر به معروف و نهى از منكر مى باشد، اما پيامبر مكرم اسلام(صلى الله عليه وآله) صرفاً به بيان اين اصل و مفاد و منافع آن اكتفا نكردند بلكه بنا بر گزارش هاى تاريخى، راهكارهاى عملى براى اجراى نظارت و نهادينه كردن آن در جامعه اسلامى بيان فرمودند.

پيامبر عظيم الشأن اسلام در نخستين تلاش هاى خويش براى برپايى نظام سياسى اسلام و در ملاقات با نمايندگان مدينه، كه بعدها به عنوان انصار شهرت يافتند، پس از آن كه انصار با آن حضرت ديدار نمودند و به ايشان ايمان آورده و بيعت كردند، براى هر طايفه از طوايف آنان يك يا دو نفر را به عنوان نقيب نصب فرمود تا اوضاع آنان را از نزديك تحت نظر داشته باشد و جريان اسلام گرايى و گذر جامعه از جاهليت به توحيد را كنترل نمايند.1

پس از آن كه، حضرت به مدينه هجرت نمود و حكومت اسلامى را به كمك انصار تأسيس كردند نه تنها نمايندگان و ناظران يادشده را بر كنار نكرد بلكه به تدريج دامنه نظارت را گستراند و ناظران بيش ترى براى تحت نظر داشتن بخش ها و قبايل گوناگون مدينه و اطراف برگزيد. به عنوان نمونه وى، در سال ششم هجرى براى هر ده نفر از مجاهدان يك نفر را به عنوان «عريف» معين فرمود تا توسط آنان اوضاع و احوال را تحت نظر داشته، از روند كار و جريان امور به خوبى آگاه شوند.

از جمله اقدامات ديگر پيامبر، تعيين عريف (= نقيب و ناظر) براى قبايل گوناگون بود. افرادى چون جندب بن النعمان، رافع بن خديج و... جهت نظارت بر امور قبايل و گزارش از وضعيت سياسى و دينى آنان به مدينه مأمور شدند و حضرت در مورد بازار و امور اقتصادى نيز نظارت دقيق داشت و دستگاه نظارتى خود را با گماشتن سعيد بن العاص بر بازار مكه و عمربن الخطاب بر بازار و تجارت مدينه، تقويت نمود.2

با گسترش قلمرو اسلام و انباشت تجارب حكومتى، نظارت نيز از جنبه كمى و كيفى توسعه يافت و پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) از زنان نيز به منظور نظارت و اطلاع رسانى بهره جست كه گماشتن «ام الشفا» بر يكى از بازارهاى اسلامى گواه بر اين مدعاست. علاوه بر اين، خود سفارش فرمود: براى هر صنف ]در امر نظارت[ از افراد شايسته آن صنف استمداد جوييد.

پس از دوران رسالت، تا حدودى دستگاه نظارت حكومت تضعيف شد و تخلفاتى كه از برخى فرماندهان در جريان هاى مختلف از جمله جنگ هاى رده، به ويژه داستان مالك بن نويره مشاهده شد، نشانگر همين واقعيت است، اما به تدريج و پس از رفع خطرات نظامى حكومت اسلامى و تحركات جنگ هاى رده، اين مقوله مورد اهتمام قرار گرفت و در زمان خليفه دوم، اهميت گذشته خود را باز يافت. چنان كه در دوران خلافت عثمان بن عفان، به دلايلى كه اكنون مجال طرح آن ها نيست، نظارت خليفه و دارالخلافه مدينه بر امور كارگزاران و نهادها و اصناف به شدت كاهش يافت و جامعه به تدريج دچار انواع بيمارى ها و ناهنجارى هايى گرديد كه سرانجام منجر به انقلاب خونين و قتل خليفه شد.

امام على(عليه السلام) و نظارت

چنان كه اشارت رفت، امام على(عليه السلام) زمانى زمام حكومت را به دست گرفت كه دارالخلافه مدينه، مقوله نظارت را عملاً به دست فراموشى سپرده بود. خليفه سوم از حيث نظارت و اطلاع رسانى با ناكارآمدى جدى مواجه بود و تا زمانى كه صداى پاى انقلابيون مصر، كوفه، يمن و مدينه را از بام اطاق خود نشنيد، آشفتگى اوضاع و انفجار جامعه را باور نكرد و هنگامى طنين انقلاب مردم را حس كرد كه ديگر دير شده بود. آگاهى و احياناً نظارتش در اين زمان نه تنها به حال جامعه كه به حال خود هم سودى نداشت.

امام على(عليه السلام) على رغم ميل باطنى و پس از فشار زياد براى پذيرش زمام امور و سرانجام پس از نيل به خلافت، مواضع شفاف و بدون ابهام در اين زمينه اتخاذ كرد و در سايه اصل مهم بازگشت به كتاب خدا و تبعيت از سيره رسول الله(صلى الله عليه وآله) و به كار بستن اجتهاد خويش، با صراحت اعلام كرد كه حكومت و از جمله بيت المال در دست خليفه مسلمانان و كارگزاران اسلامى امانت است; آنان حق تملك و تصرفات مالكانه ندارند. بيت المال متعلق به همه مسلمانان است نه حاكمان! اين در حالى است كه، خليفه پيشين، حكومت و بيت المال را اگر ملك طلق خود نمى دانست، دست كم به چنان ولايتى باور داشت كه تصرف مالكانه و دلبخواهانه مى نمود و هيچ نصيحت و مصلحتى را مانع بخشش هاى كلان اموال و اعطاى مقامات سياسى از ناحيه خود و كارگزارانش نمى ديد و به شكوه و انتقاد نيز در اين باب وقعى نمى نهاد.

اما امام(عليه السلام) با صراحت اعلام كرد: حكومت، امارت و بيت المال، امانت مسلمانان در دست حاكم اسلامى است; در اين باره بايد كمال احتياط، تحفظ و عدالت را مبذول داشت. در زمان خلافت خود نيز عملاً به اين سيره عمل نمود. به رفاعه بن شداد بجلى قاضى شهر بغداد نوشت: «لا تستعمل من لا يصدقك و لا يصدّق قولك فينا والاّ فاللّه خصمك و طالبك..»

كسانى را كه به سخنان تو اعتقادى نداشته و عقيده تو را درباره ما قبول ندارند، به كار مگير اگر (چنين كسانى را) استخدام كنى پس خدا دشمن تو خواهد بود. بدان اى رفاعه! اين مقام حكومت (بر مردم) امانت (الهى) است و هر كس نسبت به آن خيانت ورزد. لعنت خدا تا روز جزا بر او باد و هركس خائن را استخدام كند پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) در دنيا و آخرت از او بيزار است.3

آن حضرت در جاهاى ديگر نيز نظام حكومتى امّت را بر پايه امانت دانسته و هرگونه رويكرد مالكانه و غيرعادلانه را خيانت به امانت و امّت اسلامى خوانده است4 و در برابر ابوالاسود از جريان عملكرد فرماندار بصره كه گزارشى ارسال داشته بود، نوشت «امثال تو (اشخاص متعهد و وظيفه شناس) براى امام و امت خيرخواهى كرده و امانت را (كه مأموريت اجرايى باشد) عمل نموده است و بر حق راهنمايى كرده است...»5 و در نامه به ابن عباس تصريح كرد: من تو را در امانت خود شريك نمودم... نه با پسرعمويت مواسات نمودى و نه امانت را ادا كردى.6 حضرت در نامه اى از ابى سلمه، حاكم بحرين قدردانى مى كند، و نيز حكومت را يك امانت مى داند كه نبايد مورد خيانت قرار گيرد: «تو را (از حاكميت بحرين) عزل كردم، بدون اين كه به تو عيب و نقصى باشد و ولايت را به گونه اى نيكو انجام دادى و امانت را ادا كردى، بدون (كوچك ترين) اتهام (و سوء ظن در مورد تو) برگرد.7

[donsaeid]

اطلاع رسانى در مورد ضرورت نظارت

بديهى است كه ديدگاه امانت نگر درباره حكومت و اجزاى آن، ضرورت نظارت بر امور كارگزاران و گردش فعل و انفعالات سياسى را دو چندان مى كند. دستگاه حكومت بايد تدابيرى بينديشد تا پس از آموزش و باوراندن امانت بودن حكومت و تصحيح نگرش مردم و ارباب سياست در اين باب، لزوم نظارت را تبيين نمايد و هرگونه ابهام و پرسش را در اين زمينه رفع نمايد. بر اين اساس، اميرمؤمنين(عليه السلام)از راه هاى گوناگون و بيان و شيوه هاى مختلف، بر ضرورت و اهميت نظارت در حكومت تأكيد مى فرمايند كه اهم آن ها از اين قرار است:

الف. تقويت نظارت درونى

همه نصايح اخلاقى و تذكرات تربيتى امام نسبت به مردم و كارگزاران حكومت در اين راستا است. حضرت براى اين كه عقل و حق طلبى و درست كارى را در انسان ها تقويت نمايد، تا بر اثر آن به دور از چشم ناظران حكومتى و قاطبه امّت دست به خطا و تخلف نزنند، موضوع تقواى الهى، ترس از فرجام تخلف و نافرمانى، نظارت هميشگى و دقيق الهى به امور و اهميت حقوق مردم را طى خطبه ها، نامه ها و تذكرات متعدد يادآور مى شود. از كوتاه بودن دوران امانت دارى و حتميت حسابرسى و كيفردهى خبر مى دهد و مرگ، قيامت، بهشت و جهنم را يادآور مى شود، تا كارگزاران دوران فرمانروايى را «طعمه» نديده، فرصت طلبى و آزمندى نكنند، بلكه آن را به ديد امانت نگريسته، نظارت الهى را جدى و هميشگى بدانند و صداقتورزى را پيشه خود سازند.


ب. لزوم تأسيس دستگاه نظارتى بيرونى

امام(عليه السلام) پس از تبيين روشنگرى هاى لازم درباره توجه مأموران دولتى به نظارت الهى و تأكيد بر عدم غفلت آنان از اين مهم، نظارت بيرونى را مطرح نموده و بر ضرورت آن به منظور سلامت نظام سياسى و پايدارى آن اصرار مىورزد و در نامه اى خطاب به اشعث بن قيس كندى مى فرمايند: «انَّ عمَلَك ليس لك بطعمة ولكنه فى عنقك امانة و انت مسترعى لمن فوقك ليس لك ان تفتات فى رعية و لا تخاطر الا بوثيقة و فى يديك مال من مال اللّه...8

حضرت در اين مكتوب سياسى به لزوم نظارت مقام مافوق از عملكرد كارگزاران و زيردستان و ضرورت پذيرش آن از سوى عمال دولت، توجه مى دهد و در صدد نهادينه كردن نظارت بيرونى در ارتباط با شيوه حكومت دارى دولتمردان مى باشد. در فرازى از نامه تاريخى خود خطاب به مالك اشتر مى فرمايند: براى كنترل كارمندان و مأموران خود، جاسوسان صادق و وفادار به نظام را تعيين كن.9 به فرماندار ديگر خود نيز چنين گوشزد مى كنند: «نظر من اين است كه گروهى شايسته و پاكيزه را كه به دين و امانت دارى آنان اطمينان دارى بفرست تا از رفتار عمّال و كارگزاران حكومتى پرسش كنند (و از مردم تحقيق نمايند) و از آنچه در شهرها انجام مى دهند، تفتيش و سؤال نمايند.»10

اين فرازها در واقع بخش اندكى از تذكراتِ بسيار آن حضرت درباره لزوم نظارت و تقويت چشم نظارتى نمايندگان در بلاد اسلامى تشكيل مى دهد كه تحت نظر بودن كارگزاران دولتى را بدون استثنا يادآور مى شود و افكار و انديشه هاى آنان را جهت نظارت پذيرى، راست انديشى، درست كردارى و پاسخ گويى مهيا مى سازد.


راه كارهاى عملياتى نظارت

اميرمؤمنين(عليه السلام) در حكومت خويش، مكانيزم هاى مختلف نظارتى را به اجرا درآورد كه در مجموع توفيقات فراوان اصلاحى را براى كارآمد نمودن نظام حكومتى خود و نظام علوى به بار آورد. بدين ترتيب، توانست پس از گذشت قرن هاى متمادى. به عنوان، نظام مطلوب و ايده آل مورد آرزوى آزادى خواهان و پژوهندگان حاكميت عدالت و برقرارى مدينه فاضله باشد.


گماشتن كارگزاران مكتبى

بى شك وجود كارگزاران سالم و مكتبى در يك نظام سياسى بسيار مغتنم و ارزشمند است. امام على(عليه السلام) پس از دست يابى به حكومت، ترتيب شناسايى و به كارگيرى نيروهاى كيفى و ارزشى و حذف و طرد فرصت طلبان و استبدادورزان را درصدر برنامه هاى خويش قرار داد. نگاهى گذرا به كارگزاران امام(عليه السلام)و مقايسه آنان با اسلاف شان اين واقعيت را تأييد مى كند كه حضرت على(عليه السلام) در اين اقدام بر ويژگى هاى مختلف كارگزاران خود از جمله، حضور پررنگ نظارت وجدانى و در نظر داشتن نظارت الهى و پذيرش نظارت و پاسخ گويى در حكومت دارى تكيه داشته است. بديهى است كسانى كه پرواى بيش ترى از خداوند و روز واپسين دارند و تقواى مثال زدنى و پارسايى فوق العاده كارگزارانى چون مالك اشتر، محمدبن ابى بكر، ابى سلمة بن ام سلمه (ام المؤمنين)، ابوالاسود، ابن عباس و يارانى مانند سلمان فارسى، بلال حبشى، ابوذر غفارى، مقداد، عمار ياسر، ابن تيهان، ذوشهادتين و... نظارت را آسان مى كند و دستگاه نظارتى را كم هزينه و كارآمد مى گرداند. زيرا مديران مكتبى و شايسته اساس درست انديشى و نيكوكردارى در يك نظام مى باشند و با سلامت و عفت مديران و كارگزاران سلامت بخش مهمى از عملكردها و سياست گذارى ها بيمه مى شود و نظام از بخش عمده اى از خطرات مصون مى ماند.

در واقع، گماشتن مديران و فرمانروايان پارسا و امين به جاى مروان بن حكم، معاوية بن سفيان، مغيرة بن شعبه، سعيد بن عثمان، عمروبن عاص، زياد بن ابيه و... اصلاح نظام اسلامى در ابعاد گوناگون از جمله بهبود چشمان نظارتى و فعال نمودن اين بخش مهم حكومت در جهت اهداف عاليه الهى و مردمى است. به كار گرفتن نيروهاى مدير و كارآمد در واقع، سالم سازى نظارت و اطلاع يابى كارشناسانه و دقيق مى باشد.


تأكيد بر نظارت عمومى

با توجه به سيره امام على(عليه السلام) در باب حكومت، كه آن را امانت الهى و مردمى مى داند و اهتمام عملى آن بزرگوار در مورد اصل عملى امر به معروف و نهى از منكر، اين انتظار مى رفت كه آن حضرت پس از كسب ظاهرى قدرت، بر نظارت عمومى تأكيد ورزد و آن را از وظايف مهم و حقوق اساسى مردم نسبت به حاكميت بداند و رضايت افكار عمومى را به كارگزاران خود گوشزد نمايد.

امر به معروف كه «واقع، دستور به انجام كار خوب و عمل نيكويى است كه حسن آن توسط عقل و شرع شناخته شده است با زوج آن يعنى نهى از منكر (= منع از كار زشت) مورد تأكيد و سفارش فراوان امام على(عليه السلام) مى باشد. آن حضرت مى فرمايد: «اعمال نيكو و حتى جهاد در راه خدا، در برابر امر به معروف و نهى از منكر همانند قطره است در مقابل درياى پهناور»11 و در جاى ديگر پيامد ترك اين دو فريضه را حاكميت اهريمنى و شر مى دانند كه توسط هيچ عامل حتى دعاى نيكان از بين نمى رود.12 همين طور، امر به معروف را مايه پشت گرمى مؤمنان و نهى از منكر را عامل ذلّت كافران مى شمارد و مى فرمايد: «كن بالمعروف آمراً و عن المنكر ناهياً و بالخير عاملاً و للشر مانعاً»13 و در ادامه شرايط اجراى اين دو اصل نظارتى اسلام و فوائد فراوان عملى آن را برمى شمارد.

[donsaeid]

تشكيل گروه نظارت و بازرس

جانشين پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)، تنها به فعال كردن مردم در صحنه نظارت و گزارش هاى مردمى درباره تخلفات، كاستى و نارضايتى ها اكتفا نمى كرد، بلكه گروهى را تشكيل داد تا در امور گوناگون و به گونه مؤثر و كارآمد نظارت و سركشى نمايند و آن حضرت را در جريان جزئيات امور قرار دهند. چنان كه در نامه اى حضرت به كارگزاران بصره و اطراف مى نويسد: بايد درباره متخلفان و عهدشكنان پرسوجو نمايند و اخبار دقيق آن را به كوفه گزارش دهند. 14

يكى از محققان درباره نظام اطلاعاتى كارآمد درحكومت علوى مى نويسد: «گو اين كه در سيره امام على(عليه السلام) از تشكيلاتى با عنوان «نظام اطلاعاتى» سخن نرفته است، اما نصوص مختلف و پراكنده اى كه در زمينه مأموريت هاى اطلاعاتى وجود دارد و اقدام هايى كه آن بزرگوار، به روزگار حكومتش به اساس جمع آورى گزارش هاى پنهانى انجام مى داده است، همه و همه نشان دهنده اين است كه حكومت امام(عليه السلام)، از وجود تشكيلاتى كارآمد و دقيق برخوردار بوده است. جستوجوى پنهانى و جمع آورى گزارش هاى گوناگون مرتبط با امنيت داخلى، اطلاعات نظامى و عملكرد كارگزاران، وظيفه اساسى اين تشكيلات است... ]كه[ از آثار و چگونگى تصميم هاى امام(عليه السلام)، كاملاً مى توان به وجود آن پى برد...»15

مسأله تشكيل گروه نظارتى، كه در غياب حاكم بر كارگزاران و عملكرد آنان نظارت نمايد و در جاهايى كه از چشم خليفه مسلمانان دور مانده است، به رؤيت و درايت بپردازد، مورد سفارش پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) نيز بوده است. در عهدنامه امام على از زبان پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى خوانيم: «كارهاى مردم اصلاح نمى شود مگر به اصلاح اشخاصى كه از آنان در كارهاى شان استعانت مى كنند و براى انجام مسؤوليت ها آنان را استخدام مى نمايند كه در غياب آنان كار انجام دهند. پس براى تولّى اعمال، اهل ورع و علم و سياست را انتخاب كن و خود را به صاحبان تجربه و عقول نزديك ساز...»16

يكى از وظايف «شرطة الخميس»، نظارت بر امور كارگزاران و اصناف و در واقع، اجراى عملى و رسمى امر به معروف و نهى از منكر است. اين ناظران در امور اقتصادى آگاهى به دست مى آوردند و در بندرها، كاروان سراها، انبارها و مرزها به جريان صادرات و واردات نظارت مى كردند، به بازار نظارت و نرخ اجناس را تحت نظر داشتند. از اين لحاظ در تاريخ مى خوانيم كه آن حضرت «عامل السوق» اهواز را دستور داد در اثر خيانت، با اعمال شاقه زندانى نمودند و چون آن بزرگوار مشاهده كرد كه جمعى در بازار از وظايف و محدوده خود تخطى كردند، دستور داد جايگاهى كه درست كرده بودند خراب كنند.17

آن بزرگوار در فرازى از نامه خود به مالك اشتر نيز لزوم نظارت و بازرسى در نظام ادارى و مالياتى را يادآور مى شود: «وابعث العيون من اهل الصدق و الوفاء عليهم»18 و به فرماندار ديگرى نوشت: «نظر من اين است كه گروهى از اهل صلاح و عفاف را كه به دين و امانت دارى آنان وثوق دارى بفرست...»19

نكته اى كه نبايد از نظر دور داشت، اصل مثبت نگرى در امر نظارت است. بازرسان و ناظران بايد بيش از هر چيز زحمات و فداكارى هاى مديران و كارمندان را مورد توجه قرار دهند و با ديد مثبت و قدرشناس به تلاش كارگزاران متعهد و مكتبى بنگرند.

ناظران مخفى: از فرمان مبارك اميرمؤمنان به مالك استفاده مى شود كه حضرت به گماشتن ناظران رسمى و بازرسان علنى اكتفا نكرده، بر نصب و تعيين ناظران مخفى نيز همت گماشتند. چنان كه در ادامه مى فرمايد: «پس فراموش نكن كه بايد بر آنان مأموران مخفى از مردمان امين و حق گوى را، كه در ميان مردم به اين صفات شناخته شده باشند، بگمارى تا زحمات و فداكارى هاى آنان را بر تو بنويسند و آنان مطمئن باشند كه تو زحمات و فداكارى هاى ايشان را مى دانى و بايد مقدار رنج هر يك را در نظر دارى و مناسب با ميزان زحمات و فداكارى هاى شان با آنان رفتار نمايى...»20

نظارت شخصى و مستقيم: از بررسى سيره علوى در نظام حكومتى به دست مى آيد كه آن حضرت به شيوه هاى يادشده براى اطمينان از صحت كاركرد كارگزاران حكومتى و وضع مردم اكتفا نمى كرد و تا آنجا كه امكان داشته خود مستقيم و بدون واسطه وارد بازار و مجامع مى شد تا اوضاع مردم را از نزديك ديده، افكار عمومى را نسبت حاكميت و كارگزاران به دست آورد. در منابع گوناگون آمده است كه على(عليه السلام)هر روز در بازارهاى كوفه مى گذشت و امر به معروف و نهى از منكر مى نمود و شخصاً به اوضاع رسيدگى مى كرد...» 21 و يكى از راويان گزارش مى كند كه حضرت را در محله (شط الكلا) ديدم كه از قيمت هاى اجناس سؤال مى كرد. 22
حضرت نه تنها به دين شيوه پايبند بود بلكه به حكمرانان و استانداران خود نيز بدين روش سفارش مى كرد از جمله به مالك اشتر مى فرمايد: «اما بعد شخصى را به جاى خود به عنوان جانشين قرار ده و خود به همراه گروهى از يارانت ]جهت نظارت [تمام سرزمين سواد (عراق) را منطقه به منطقه بگرديد و از چگونگى رفتار و اعمال كارگزاران جويا شويد و سيره آنان را مورد رسيدگى و پيگيرى قرار دهيد.» 23

پى آمدهاى نظارت

واقعيت اين است كه نظارت حضرت على(عليه السلام) نسبت به احوال، اعمال و رويكردهاى كارگزاران به شيوه هاى مختلف و با مكانيسم هاى گوناگون شعارى و براى كسب وجاهت مردمى و يا انتخاباتى نبود. بلكه حضرت اين امر را براى پايدارى حكومت، احقاق و گسترش عدل و محو ظلم لازم مى ديد و به طور جدى حاصل تلاش ها، بازرسى ها و نظارت مأموران رسمى و غيررسمى و شكايات مردمى را مورد مطالعه و ارزيابى جدى قرار مى داد و پس از اطمينان از صحت گزارشات و اخبار رسيده، دست به واكنش شايسته و بايسته عملى مى زد.

البته اميرمومنين(عليه السلام) به محض رسيدن گزارش بازرس يا بازرسان، عكس العمل نشان نمى داد بلكه نخست آن اخبار را مورد مداقّه قرار مى داد و در صورت ترديد و يا عدم اطمينان، گزارشات جديد و يا تكميلى را توسط افراد امين و مورد وثوق جديد به دست مى آورد و يا گزارش و نظرات ساير ناظران را طلب مى كرد و از مردم در اين زمينه كمك مى گرفت. در مواردى نيز شخصاً، چنان كه گذشت، به نظارت و كسب اطلاع مى پرداخت. سرانجام پس از مطالعه و بررسى همه جوانب قضيه و اطمينان از صحت و سقم آن، با قاطعيت و بدون اتلاف وقت و مسامحه وارد عمل مى شد و با ناهنجارى برخورد مى كرد.

طبيعى است كه واكنش حضرت به كارنامه و عملكرد كارگزاران يك دست نبود همان گونه كه اشاره شد، افرادى چون ابى سلمه استاندار يمن و يا محمد بن ابى بكر استاندار مصر، با آن كه به دلايلى از سمت خود كنار گذاشته شدند، مورد تمجيد و تشويق قرار گرفتند. هرگز نقاط درخشان اقدامات و فعاليت هاى مثبت آنان ناديده گرفته نمى شد بلكه با نامه و پيام كتبى اين گونه كارگزاران توسط حضرت مورد تقدير قرار مى گرفتند. در مقابل، كسانى كه تخلف هر چند ساده داشتند و يا درصدد انحراف از سبيل حق مدارى، امانت دارى و عدالتورزى بودند، زهد، ساده زيستى و مستضعفان را فراموش مى كردند و ثروتمندان و ارباب قدرت، زر و تزوير را در آغوش مى كشيدند با عكس العمل شديد امام على(عليه السلام)مواجه مى شدند. حضرت در اين مورد، هيچ تفاوتى بين خويشان و ديگران قايل نگرديد و افرادى چون ابن عباس و ديگران چون زياد بن ابيه و قاضيان چون شريح و واليان و شهرداران و فرمان دهان نظامى مانند على بن اصمع والى «بارجاة»، شهردار اهواز، اشعث بن قيس والى آذربايجان، عثمان بن حنيف والى بصره، قدامه بن عجلان كارگزار كسكر (منطقه اى بين بصره و كوفه)، معقله بن هبيره، مغذر بن جارود و غيره همه مشمول اقدامات نظارتى و عكس العمل شديد كيفرى آن حضرت قرار گرفتند. در اين مورد به دو نمونه اشاره مى شود: «على(عليه السلام) اشعث بن قيس فرماندار آذربايجان را احضار كرد، وى از سوى عثمان، فرماندار آذربايجان بود و صدهزار درهم به دست آورد. برخى گويند آن را عثمان به وى بخشيد و برخى ديگر گويند كه آن را به دست آورد.

امام على(عليه السلام) فرمان داد آن را آماده سازد: ولى وى سرباز زد و گفت: اى اميرمؤمنان! اين ثروت را در دوران حكومت تو به دست نياورده ام. امام فرمود: «به خدا سوگند، اگر آن را در بيت المال مسلمين برنگردانى، اين شمشير را چنان بر تو فرود آوردم كه هر چه خواست از تو بازستاند.»24 پس اشعث اموال را آورد و امام آن ها را از او گرفت و به بيت المال برگرداند.

در مورد «ابن هرمه» شهردار اهواز نيز آمده است كه امام على به رفاعه نوشت: «هنگامى كه نامه ام را خواندى ابن هرمه را از بازار بركنار كن و او را به خاطر ]نارضايتى و حقوق[ مردم بازداشت كن سپس زندانى نما و جريان را به اطلاع عموم برسان... درباره ابن هرمه غفلت و مسامحه يا افراط نكن كه نزد خداوند هلاك شوى و من هم به بدترين شيوه بركنارت خواهم كرد. از اين كار تو را به خدا پناه مى دهم.

بيان تفصيل واكنش قاطع و بدون ملاحظه امام على(عليه السلام)در برابر خيانت و فسادهاى مالى، سياسى، ادارى، قضايى، نظامى و ثروت هاى بادآورده كارگزاران متخلف مجال بيش از اين مى طلبد و مبارزه وى با فساد و اقداماتش در جهت اصلاح كه در سايه نظارت قوى و به كار گرفتن شيوه هاى كارآمد نظارت و بازرسى ممكن مى شد، برگ زرّين در تاريخ سياسى و حكومت دارى است كه پس از گذشت قرن هاى متمادى بسيار راهگشا و در خور سرمشق مى باشد.

[donsaeid]

معاويه و جنگ جمل


در جنگ جمل بنىاميّه در كنار ام المؤمنين عايشه، طلحة بن عبيداللَّه و زبير بن عوام رو در روى سپاه خليفهى وقت، على(ع) ايستادند. گرچه در منابع تاريخى و روايى تصريح شده است كه عايشه، طلحه و زبير در شورش بر ضد عثمان نقش مهمى ايفاء كردند، ولى كمتر كسى درصدد برآمده است تا نحوهى پيوستن بنىاميّه به اصحاب جمل را بررسى نمايد. اين پژوهش بر آن است كه چگونگى در كنار هم قرار گرفتن بنىاميّه و اصحاب جمل را تبيين كند.


در جنگ جمل بنىاميّه در كنار ام المؤمنين عايشه، طلحة بن عبيداللَّه و زبير بن عوام رو در روى سپاه خليفهى وقت، علىعليه السلام ايستادند. گرچه در منابع تاريخى و روايى تصريح شده است كه عايشه، طلحه و زبير در شورش بر ضد عثمان نقش مهمى ايفاء كردند، ولى كمتر كسى درصدد برآمده است تا نحوهى پيوستن بنىاميّه به اصحاب جمل را بررسى نمايد. اين پژوهش بر آن است كه چگونگى در كنار هم قرار گرفتن بنىاميّه و اصحاب جمل را تبيين كند.



جنگ جمل نخستين پيكار بزرگى بود كه ميان دو گروه از مسلمانان روى داد. اين جنگ در آغاز خلافت حضرت علىعليه السلام در گرفت. اكثريت قريب به اتفاق مورّخان علّت برپايى جنگ ياد شده را مخالفت طلحه و زبير با علىعليه السلام، به بهانهى خونخواهى عثمان ذكر كرد هاند. با آن كه دشمنى طلحه، زبير و عايشه با عثمان و تلاش آنان در برافروختن آتش فتنه بر ضد او امرى آشكار بود، ولى بنىاميّه به آسانى با آنان همآوا شدند و بر ضد حكومت مشروع علىعليه السلام دست به اقدام مسلحانه زدند.

دشمنى عايشه، طلحه و زبير با خليفهى سوم، عثمان

عايشه از نخستين كسانى بود كه زبان به طعنِ عثمان گشود. او بر ضد عثمان، چنين گفت: «اقتلوا نعثلاً فقد كفر» كه بسيار معروف است.2 طلحه نيز در پاسخ به درخواست كمك از جانب عثمان، گفت: «لا واللَّه حتى تعطي بنو اميه الحق من أنفسها»3 بعضى از مورّخان نيز نام زبير را در رديف كسانى ذكر كردهاند كه در شورش بر ضد عثمان نقش داشتند.4 مروان بن حكم، در نخستين اقدام جنگى در پيكار جمل تيرى به سوى طلحه رها كرد و گفت: «لا أَطْلُبُ بثارى بَعْدَ اليومِ».5 سعيد بن عاص نيز به مروان گفته بود: «اگر به دنبال قاتلان عثمان هستي د، بايد آنان را در ميان سپاه خود جستوجو كنيد».6 در چنين شرايطى چه چيز موجب شد تا بنىاميه اصحاب جمل را يارى دهند؟ چرا مروان بن حكم و ساير بنىاميه به جاى شام، سر از مكه درآوردند؟ و يا چرا يعلى بن منيه، والى عثمان در يمن، اموال بيتالمال را در اختيار اص حاب جمل نهاد؟ به نظر نگارنده، پاسخ پرسشهاى ياد شده در اقدامات معاوية بن أبى سفيان در قبل و پس از مرگ عثمان نهفته است.

نقش معاوية بن أبى سفيان
معاوية بن أبى سفيان از زمان خليفهى دوم تا زمان وقوع قتل عثمان تقريباً مدت هفده سال در شام بدون مزاحمت هيچ رقيبى حكمفرمايى داشت. او پيوسته تلاش مىكرد تا اهالى شام با عراق و حجاز ارتباط اندكى داشته باشند.7 او مىخواست تا مردم شام، اسلام را از منظر او ببينند. معاويه آيات قرآن را مطابق با خواستههاى خويش تفسير و تأويل مىكرد.8 و در صدد بود تا سيادت بنىاميّه را إحياء كند، سيادتى كه اسلام آن را زير پا نهاده بود.9 تمايلات درونى او براى كسب قدرت و سلطه بر سرزمينهاى اسلامى حتّى در زمان خليفهى دوم، عم ر، قابل پيشبينى بوده است. ذهبى (د 748 ق) نوشته است: «قال المدائنى: كان عمر اذا نظر إلى معاوية قال هذا كسرى العرب».10

موضعِ معاويه در برابر شورش عمومى بر ضد عثمان
عثمان پس از مواجهه با شورش عمومى، از استانداران خويش كه معاويه نيز يكى از آنها بود، درخواست كمك كرد، امّا معاويه در يارى او تعلل ورزيد و پس از درخواستهاى پى در پى عثمان، او لشكرى را به فرماندهى يزيد بن أسد با توصيه به عدم ورود به مدينه، گسيل داشت. ابن شَبَّه (د 262 ق) روايات متعددى آورده است كه ثابت مىكند، معاويه به سپاه خود دستور داد تا در ذى خُشُب و يا وادىالقرى اردو بزنند و وارد مدينه نشوند.11 ابو ايوب انصارى در پاسخ نامهاى به معاويه نوشت: «و ما نحن و قتل عثمان، إنَّ الذى تربص بعثمان و ثبط يزيد بن أسد و أهل شام فى نصرته لأنَت و إنَّ الذين قتلوه لغير الانصار».12
معاويه با فرستادن چنين سپاهى دو خواسته را دنبال مىكرد: نخست آن كه به مردم شام وانمود كند كه به خليفه يارى رسانده و در كمك به او كوتاهى نكرده است؛ دوم از همين راه اخبار حوادث مدينه را در كوتاهترين زمان به دست آورد. او پس از آگاهى از خلافت علىعليه السلا م، بىدرنگ دست به اقداماتى زد كه مىتوان آن را زمينهساز پيكار جمل دانست.
اطّلاعات ما از اين اقدامات از شرح نهج البلاغهى ابن أبى الحديد معتزلى (د 656 ق) حاصل شده است. ابن أبى الحديد نيز اين اطلاعات را از الأخبار الموفقيات نوشتهى زبير بن بكّار (د 256 ق) نقل كرده است. ابن أبى الحديد دربارهى ميزان دشمنى معاويه با علىعليه الس لام نوشته است: «... و أنا أَذكُر فى هذا الموضع خبراً رواه الزبير بن بكّار فى الموفقيات، لِيْعلم مَنْ يقف عليه أنَّ معاوية لم يكن لينجذب إلى طاعة علىٍعليه السلام أبداً ولايعطيه البيعة و أنَّ مضادَّته له و مباينته ايّاه لمضادَّة السواد للبياض لا يجتمعان». 13
ذكر دو نكته را لازم مىدانم: كتاب الاخبار الموفقيات به همّت دكتر سامى مكى العانى با استفاده از دو نسخهى خطى موجود در بصره و توبينگن منتشر شده است. از آنجا كه نسخههاى موجود تنها بخش اندكى از موفقيات را در بر دارند، مصحح مذكور بخشى به انتهاى كتاب اضافه كرده و آن را الضائع من الموفقيات ناميده است. اخبار اين بخش اغلب از شرح نهج البلاغه ابن أبى الحديد استخراج شده است، اما خبر مذكور در اصل كتاب و در بخش الحاقى وجود ندارد؛14 نكتهى دوم اينكه ضامر بن شدقم حسينى، مؤلف كتاب الجمل (درگذشته بعد از 1082ق)، خبر مذ كور را آورده است، ولى گويا منبع او شرح ابن أبى الحديد نبوده است، زيرا تفاوت قابل توجهى ميان عبارتهاى آنها وجود دارد.15
به هر حال، ابن أبى الحديد به نقل از موفقيات آورده است كه وقتى عثمان در محاصره واقع شد، مروان بن حكم دو نامه به شام و يمن فرستاد. محتواى نامهها اشاره به دشمنى مردم (صحابه) با بنىاميّه و درخواست يارى از معاويه و يعلى بن منيه، استانداران شام و يمن بود. ا و در نامه آورده بود كه عثمان ستون خانهى بنىاميّه است و در صورت عدم يارى او، اين خانه فرو خواهد ريخت. از جمله اعتراضاتى كه مروان آن را در عداد شكايات مردم بر ضد عثمان برشمرد، واگذارى شام و يمن به معاويه و يعلى بود. با وجود اين، مروان در اين دو نامه آماد گى خود را براى دفاع از عثمان اعلام كرد.16 هنگامى كه نامهى مروان به معاويه رسيد، دستور داد تا مردم در مسجد جامع جمع شوند. آن گاه همچون كسى كه ستمى به او رسيده است و يارى دهندهاى ندارد، خطبه خواند و فريادرس طلبيد. در اثناء خطبه نامهاى ديگر از مروان به م عاويه رسيد كه خبر قتل عثمان در آن آمده بود. مروان واقعهى قتل عثمان را در نامه شرح داده و در پايان آن نوشته بود: «... مردم خانهاش را غارت كردند، هتك حرمت نمودند، او را كشتند و همچون ابرى كه باران خود را بريزد و دور شود از او دور شدند و به سوى على بن أبى طالب رفتند، همانند ملخهايى كه مرتع ببينند» و براى تحريك معاويه افزوده بود: «فأخلق ببنىاميّة أنْ يكونوا من هذا الأمر بمجرى العيوق إن يثأره ثائر فأن شئت أبا عبدالرحمن أن تكون فَكُنْه»17
معاويه پس از دريافت اين نامه و كسب اطلاعات لازم، اقدامات بعدى و اساسى خويش را آغاز كرد. او به چند نفر نامه نوشت كه عبارت بودند از: طلحة بن عبيداللَّه، زبير بن عوام، سعيد بن عاص، عبداللَّه بن عامر بن كريز، وليد بن عقبه، يعلى بن منيه و مروان بن حكم. او زي ركانه نقاط قوّت و ضعف شخصيت مخاطبين خويش را به آنان گوشزد كرد. گاهى همچون رفيقى شفيق و مردى وفادار جلوه كرد و گاهى نيز چون پدرى دلسوز، عتاب آلود با آنان سخن گفت.

نامه به طلحة بن عبيداللَّه
«... اى طلحه! تو از ميان قريش كمترين افراد را به قتل رساندهاى - مقصود معاويه اين بود كه طلحه در جنگهاى صدر اسلام عدهى كمى از قريش را كشته است - نيكو صورتى و بخشنده وزبانى فصيح دارى، سابقهى تو در اسلام با ديگران برابرى مىكند، تو پنجمين نفرى هست ى كه به بهشت بشارت يافته است، تو در أحد شركت داشتى، پس بشتاب به سوى آنچه مردم به تو واگذار كردهاند نبايد از آنان چشم بپوشى و خداوند نيز از تو نخواهد پذيرفت جز آنكه قيام كنى و به اين امر (خلافت) دست يازى، زمينهى كار تو را هموار كردهام، زبير بر تو فضيلت ى ندارد، هر يك پيشى بگيريد، امام خواهيد بود.»18 طلحه اگر اندك انگيزهاى براى كسب مقام خلافت داشت، اكنون با اين نامه، شور و اميدى مضاعف در او حاصل شد تا پرچم مخالفت با علىعليه السلام برافرازد.

نامه به زبير بن عوام
معاويه در نامه به زبير چنين نوشت: «...زبير! تو پسر عمّهى رسول خداصلى الله عليه وآله و از حواريون او و داماد ابوبكر هستى! رزمندهاى كه در راه خدا جان خود را در طَبَقِ اخلاص نهادى، تو از بشارت داده شدگان به بهشت هستى، عُمَر تو را يكى از اعضاء شوراى تعيين خليفه قرار داد. بدان كه مردم مانند گوسفندان بىچوپان شدهاند پس بشتاب براى حفظ خون مسلمين و گرد آوردن مردم بر وحدت كلمه و اصلاح ذات البين، مقدمات خلافت تو را آماده كردهام، تو و يا طلحه هر كدام پيشى بگيريد، امام خواهد بود». نامهى دومى نيز به زبير نوشت كه ابن أبى الحديد آن را در جلد اول شرح نهج البلاغه آورده است. بنا بر گزارش ابن أبى الحديد، پس از آن كه علىعليه السلام براى معاويه نامه نوشت و از او درخواست بيعت كرد، معاويه نامهاى به زبير نوشت و آن را به دست مردى از بنى عُميس براى او فرستاد. معاو يه در نامه نوشته بود: «... فانّى قَدْ بايعتُ لَكَ أهلَ الشامِ فَأَجابوا و أسْتَوسَقوا كما يَستوسق الجَلَبُ، فدونك الكوفةَ و البصرةَ، لايَسْبِقُكَ إِليها أبنُ أبى طالب، فاَنَّه لا شىءً بَعْدَ هذينِ المصرينِ و قد بايعتُ لطلحةَ بن عبيدِاللَّه مِنْ بَعْدِكَ فأَظْهرا الطلبَ بِدَمِ عثمانَ و أدعوا الناسَ إِلى ذلك».19
از آنجا كه شام تحت سلطهى كامل معاويه بود و حكم او روا و سخن او مطاع، طلحه و زبير با اين سخن معاويه دلشاد شدند و هر يك تلاش كردند تا هر چه زودتر زمينه را براى مخالفت با علىعليه السلام، فراهم كرده و از آن حضرت جدا شوند. آنان تا قبل از نامهى معاويه، به امارت بصره و كوفه راضى بودند، ولى با دريافت نامهى اغواگرانه به اين باور رسيدند كه راه دستيابى به خلافت چندان دشوار نخواهد بود.20 معاويه زيركانه آنان را به رقابت با يكديگر واداشت.