Emam Ali(ع

[donsaeid]

2 - حكومتخدمتگزار

وقتى بينش كارگزار حكومت اسلامى اين گونه شد كه «مسئوليت» «امانتى» است كه براى خدمتبه مردم به او واگذار شده است، مردم را «ارباب» خود مىداند نه خود را «ارباب» آنها . در برابر آنها متواضع و فروتن است و برخورد مردمى با آنها دارد، ولى آن گاه كه مسئوليت را لقمه چرب ديد تا وقتى به تكريم مردم مىپردازد كه بتواند بر گرده آنها سوار شود و آن گاه كه به كام خويش رسيد، با مردم ديكتاتور مآبانه برخورد مىكند .

مولا على (ع) خود انسانىترين برخورد را با مردم داشت و به معناى دقيق كلمه «خدمتگزار» بندگان خدا بود .

او آن چنان بود كه صاحبان حاجتبدون تكلف به حضرت دسترسى داشته و عرض حال مىكردند .

حضرت همين سفارش را به كارگزاران خويش داشت .

در عهد نامه مالك اشتر چنين آمده است:

«. . . واشعر قلبك الرحمة للرعية والمحبة لهم و اللطف بهم و لاتكونن عليهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم فانهم صنفان اما اخ لك فى الدين او نظير لك فى الخلق . . . ; (16) . . . و دلت را سرا پرده رحمتبه بندگان خدا و محبت و لطف به آنان ساز، و همانند درنده نسبتبه آنان مباش كه خوردن آنان را غنيمتشمارى! زيرا «رعيت» (مردمى كه در پوشش حكومتاند) بر دو گروهاند يا برادر دينى تواند و يا انسانهايى همانند تو . . . .»

و سپس مالك را از برخورد ديكتاتور مآبانه نسبتبه مردم منع مىكند و مىفرمايد:

«. . . و لاتقولن انى مؤمر آمر فاطاع فان ذلك ادغال فى القلب و منهكة للدين و تقرب من الغير . . . ; (17) . . . و هرگز مگو كه من مامورم و بر اوضاع مسلط! امر مىكنم و بايد اطاعتشوم! (برخورد ديكتاتور منشانه با مردم نداشته باش) كه اين موجب خرابى دل و دين و زمينهساز دگرگونى (برخورد مردمى) خواهد شد . . .»

با بينش «امانت» ديگر جايى براى برخوردهاى ديكتاتور مآبانه باقى نمىماند، چرا كه مردم صاحب امانتاند و ارباب رجوع! مسئول هرچه دارد از آنان دارد؟ ديگر ديكتاتورى معنا نخواهد داشت . (به يارى خداوند در آينده توضيح خواهيم داد كه قاطعيتبراى حكومت ضرورى است و اين به معناى ديكتاتورى و استبداد نيست كه استبداد خود محورى است و قاطعيت «قانون محورى» و بين اين دو فاصله بسيار است! !) .

امام على (ع) در نامهاى به «قثم بن عباس» فرماندار مكه مىنويسد:

«. . . و لا يكن لك الى الناس سفير الا لسانك و لا حاجب الا وجهك و لا تحجبن ذا حاجة عن لقائك بها فانها ان ذيدت عن ابوابك فى اول وردها لمتحمد فيما بعد على قضائها . . . ; (1 . . . و نبايد بين تو و مردم واسطه و سفيرى جز زبانت و حاجب و پردهاى جز چهرهات باشد (يعنى مستقيم و رو در رو با مردم سخن بگو و چهره به چهره با آنان رفتار كن تا به راحتى درد دلهاى خود را گفته و از طرفى بتوانى مشكلات خود را براى آنان بيان كنى) و هرگز افراد حاجتمندى كه با تو كار دارند از ملاقات خود محروم مساز كه اگر آنها از آغاز از در خانهات رانده شوند حل مشكل آنها بعدا جبران آن نخواهد كرد .»

آرى: با اين بينش «امانت» افتخار مسئول در نظام اسلامى خدمتگزارى مردم است آن چنان كه امام راحل اين فرزند شايسته مولا على (ع) مىفرمود: به من خدمتگزار بگوييد بهتر از آن است كه «رهبر» بگوييد! !

3 - امانتدارى شايسته

صاحبان بينش «امانت» در باب حكومت هيچ گاه دستخود را به «خيانت» نمىآلايند، اما آنان كه حكومت و مسئوليت را «لقمه چرب» مىدانند اساس كارشان بر «خيانت» است! ! مگر آن كه نتوانند! ! آن چنان كه در طول تاريخ حاكمان ستمگر چنين بودند و ملت عزيز ايران تجربه تلخ دوران سياه ستمشاهى را فراموش نكردهاند، مسئولان رده اول آن نظام سياه همتى جز غارت اموال مردم نداشتند و اگر اندك خدمتى هم صورت دادند براى آن بود كه جاده را براى غارت خود هموار ساخته مواجه با اعتراض و شورش مردمى نشوند و خداى را سپاس كه:

«آن سبو بشكست، آن پيمانه ريخت» ! !

آن چنان كه در حكومت مردمى مولا على (ع) ناجوانمرد مردمانى خيانت كردند و با آن همه سفارش مولا در مورد اهميت امانتدارى در بيت المال خيانت كردند و البته با نكوهش و برخورد شديد مولا على (ع) مواجه شدند . اين خائنان كسانى بودند كه حكومت را «لقمه چرب» مىديدند و از رهگذر اين بينش فاسد عملكردى ناپسند داشتند امام على (ع) در نامهاى به يكى از اين قماش كارگزاران نوشت: «بلغنى عنك امر ان كنت فعلته فقد اسخطت الهك و عصيت امامك انك تقسم فىء المسلمين الذى حازته رماحهم و خيولهم و اريقت عليه دماءهم فيمن اعتامك من اعراب قومك فو الذى فلق الحبة و برا النسمة لئن كان ذلك حقا لتجدن لك على هوانا و لتخفن عندى ميزانا فلاتستهن بحق ربك و لاتصلح دنياك بمحق دينك فتكون من الاخسرين اعمالا . . . ; (19) دربارهات به من گزارشى رسيده است كه اگر درستباشد و اين كار را انجام داده باشى خدايت را به خشم آورده و امامت را عصيان كردهاى، گزارش اين است كه تو غنائم مربوط به مسلمانان را كه به وسيله اسلحه و اسبهايشان به دست آمده و خونهايشان در اين راه ريخته شده در بين افرادى از باديهنشينان قبيلهات كه خود برگزيدهاى تقسيم مىكنى، سوگند به كسى كه دانه را شكافت و روح انسان را آفريد اگر اين گزارش درستباشد، در نزد من خوار خواهى شد و ارزش و مقدارت كم خواهد گشت، پس حق پروردگارت را سبك مشمار و دنيايت را با نابودى دينت اصلاح مكن كه از زيانكارترينها از حيث عمل خواهى بود . . .»

و با تتبع در نهج البلاغه و مستدركات آن به موارد متعددى از اين دستبرخورد خواهيم كرد كه متاسفانه اين كارگزاران فاسد نتوانستند خود را با حكومت عدل علوى تطبيق داده و هم چنان در پى غارت بيت المال بودند .

سؤالى كه ممكن استبراى نظارهگر اين بخش سيره مولا پديد آيد آن است كه چرا اينان از ناحيه مولا براى مسئوليتها برگزيده شدند؟

پاسخ آن است كه حكومت مولا حكومتى بشرى بود . گرچه مولا مىتوانستبه «اذن الله» از گذشته و آينده كسانى را كه مىخواستبراى مسئوليتى نصب كند مطلع شود . ولى از آن جا كه امام مىخواست از طريق عادى امور را اداره كند از اين ابزار الهى استفاده نكرد . بسيارى از اينان در آغاز عناصرى صالح بودند، ولى وقتى به قدرت رسيدند بر اثر ظرفيت اندكشان طغيان كردند كه: «ان الانسان ليطغى ان راه استغنى; (20) همانا انسان همين كه خود را بىنياز ديد طغيان مىكند . آن چه در اين جا گفتنى است دو نكته است:

1 - فاسد شدن و خائن درآمدن برخى از كارگزاران هيچ گاه نمىتواند موجب زير سؤال بردن اساس يك حكومتباشد، زيرا در يك حكومت صالح كارگزاران نه فرشتهاند و نه معصوم! ! بنابراين تخلف در سطح جزيى و كلان امرى طبيعى است، لكن آنچه مهم است نكته دوم است و آن:

2 - اين كه بايد با چهرههاى خائن بيت المال در هر ردهاى كه هستند برخورد شود آن چنان كه مولا چنين كرد . و در اين برخورد هم بايد آبروى افراد مورد عنايتباشد هم مصلحت نظام! بدين معنى كه نمىتوان به صرف يك گزارش «انگ خيانت» به مسئولى زد، بلكه بايد اين اتهام در محكمه صالح اثبات شود و آنگاه كه اثبات شد بايد بدون در نظر گرفتن ملاحظات، حق اجرا شده، مجازات متناسب براى متخلف در نظر گرفته شود . و اين سيره امام على (ع) در برخورد با كارگزاران متخلف بود .
آن چه را گفتيم در اين عبارت خلاصه مىكنيم كه: اساس حكومت عدل علوى را «بينش قرآنى» در باب حكومت تشكيل مىدهد كه «مسئوليت امانت است» . به يارى خداوند در مقاله آينده «اصول اساسى حكومت مولى على (ع)» را تقديم خواهيم كرد ان شاء الله .

[donsaeid]

نويسنده:تقى آل ياسين

على(ع) از نگاه دانشمندان و نويسندگان

شخصيت ممتاز و ارزنده مولاى متقيّان اگرچه بيش از ساير نوابغ بشرى مورد تحليل و ارزيابى قرار گرفته است ولى باز درباره اش ناگفته هاى بسيار وجود دارد و بى گمان كلك و زبان نويسندگان و گويندگان از بازگويى برازندگى هاى شخصيّت يگانه صاحب نهج البلاغه همچنان ناتوان و قاصر مانده است.


شخصيت ممتاز و ارزنده مولاى متقيّان اگرچه بيش از ساير نوابغ بشرى مورد تحليل و ارزيابى قرار گرفته است ولى باز درباره اش ناگفته هاى بسيار وجود دارد و بى گمان كلك و زبان نويسندگان و گويندگان از بازگويى برازندگى هاى شخصيّت يگانه صاحب نهج البلاغه همچنان ناتوان و قاصر مانده است.1

حازَ الفضائِلَ و المناقِبَ كُلَّها أنّى يُحيطُ بِمَدْحِهِ الأسفارُ2

«او حايز تمام فضايل و منقبت ها شد. كتاب ها كجا مى توانند بر مدح و ستايش او احاطه يابند؟»

از آن جا كه پژوهندگان وادى معرفت درباره اثر گران سنگ و پربهره نهج البلاغه سال هاى متمادى سخن گفته و قلم رانده اند، درباره ابعاد وجودى و گونه هاى شخصيّتى امام على(عليه السلام) نيز كتاب ها و منقبت نامه هاى بسيار پرداخته اند، به طورى كه عبدالفتّاح عبدالمقصود، نويسنده صاحب نظر و متفكر مصرى، يادآور اين نكته است كه اگر كتاب هاى نوشته شده به نام «مناقب علىّ بن ابيطالب(عليه السلام)» را در يك محل جمع آوريم، خود كتابخانه اى بسيار مجلّل و كم نظير خواهد شد.

مسلمانان از بدو پاگرفتن اسلام با پيروى از كلام خداوندى كه بارها مردمان را به كسب دانش فراخوانده و يا دانشمندان را در مقامى غير از نادانان قرار داده است، رفته رفته در وادى دانش اندوزى ثابت قدم گشتند و با پيمودن مدارج علمى پايه هاى عظيم اسلامى را پى ريختند.

اميرالمؤمنين(عليه السلام) در نهج البلاغه در مناسبت هاى گوناگون مردمان را به فراگرفتنِ دانش ـ اگرچه از سوى كافران باشد ـ دعوت فرموده و بارها با كلمات استوار خود ثابت قدمان عرصه دانش و راسخان در علم را ستوده است:

هَلَكَ خُزّانُ الاموالِ وَ هُمْ اَحْياءُ و الْعُلَماءُ باقُونَ ما بَقِى الدَّهْرُ، أعْيانُهُمْ معقودَةُ و اَمثالُهُمْ في القلوبِ موجودةٌ»;3 گردآورندگان دارايى ها در همان حال كه زنده اند، مرده اند و دانشمندان پايدارند تا روزگار پايدار است. جسم هاى آن ها گم شده امّا نقش هايشان بر صفحه دل ها موجود است.

نويسندگان و محققان دانش دوست و پاره اى از افراد از همان دوره زندگانى امام على(عليه السلام) شيفته شخصيت درياسان او شدند و فضايل او را اگرچه ديگران دشمنكام نخواستند، در ضمن سخنان و يا نوشته هاى خود جاودانه كردند. تا آن جا كه با هرچه دور شدن از زمان شهادت حضرت در مسجد كوفه تا اين عصر روز به روز بر شمار دوستداران و ارادتمندان وى افزوده مى شود. ابوالعَيْناىِ شاعر گفته است: «اگر من بخواهم فضايل تو را بازگويم چنان است كه به هنگام ظهر از روشنى روز خبر دهم كه بر هيچ كس پوشيده نيست.»4

خداوند در قرآن كريم مى فرمايد: «اِنَّ الّذينَ آمَنوا و عَمِلوا الصّالِحاتِ سَيَجْعَلَ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُداً.» (مريم: 96); همانا كسانى كه ايمان آوردند و كارهاى شايسته انجام دادند، خداوند به زودى براى آنان دوستانى نيكو قرار مى دهد.5

پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نيز مى فرمايند: «على(عليه السلام) در قول و فعل خود از معصيت به دور است. هر سخنى كه گويد و هر كارى كه كند با دعوت دينى مطابقت دارد و داناترين مردم به معارف و شرايع اسلام هموست.»6

خواجه نصيرالدين توسى، رياضى دان و فيلسوف بزرگ اسلامى، در كتاب تَجْريد الاعتقاد از اميرالمؤمنين(عليه السلام) اين چنين ياد مى كند:

«على(عليه السلام) داناتر از همگان بود. او حدسى نيرومند داشت و هميشه همراه رسول(صلى الله عليه وآله) بود. بخشش او از همه افزون بود و پس از پيغمبر پارساترين و فرزانه ترين مردم به شمار مى آمد. ايمانش بر همه مقدّم و سخنش از همه فصيح تر و انديشه اش از همه محكم تر بود. او سرچشمه فياضى بود كه دانشمندان دانش هاى خود را به او استناد مى دادند.»7

فخرالدّين رازى، مفسّر دانشمند و خبير اسلامى، كه درباره نهج البلاغه شرح ناتمامى هم به او نسبت مى دهند، درباره على(عليه السلام) چنين اعتقادى دارد: «هر كس در دين پسر ابوطالب را پيشواى خود قرار دهد، همانا رستگار شده است. چون پيامبر درباره اش فرمود: خدايا! على هرگونه باشد، حق را بر محور وجودش بچرخان.»8

در صحيح مسلم آمده است: «دوست داشتن على(عليه السلام)نشانه ايمان و دشمن داشتن او نشانه نفاق است.»9

احمد بن حنبل شيبانى معروف به «ابن حنبل» مى گويد: «درباره هيچ يك از صحابه رسول الله(صلى الله عليه وآله) به اندازه على بن ابى طالب(عليه السلام) فضايل نقل نشده است.»10

ميخاييل نعيمه، دانشمند مسيحى عرب، معتقد است: «هيچ مورّخ و نويسنده اى هر اندازه هم از نبوغ و رادمردى ويژه برخوردار بوده باشد، نمى تواند قيافه كاملى از انسان بزرگى مانند پيشوا على(عليه السلام) را در مجموعه اى كه داراى هزار صفحه باشد، ترسيم نمايد و دورانى پر از رويدادهاى بزرگ مانند دوران او را توضيح بدهد.»11

جبران خليل جبران، نويسنده پرشور مسيحى، مى گويد: «به عقيده من فرزند ابى طالب نخستين كسى بود از عرب كه با روح كلّى جهان ارتباط برقرار كرد و با آن هم نشين شد. هر كس شيفته او گشت، شيفتگى او وابسته به فطرت است و هر كه به دشمنى او پرداخت، از ابناىِ جاهليّت است. على(عليه السلام) هنوز پيام خود را به طور كامل به سراسر جهان نرسانده بود كه به سراى جاويد شتافت. مرگ على مانند مرگ پيامبران روشن بين بود; همان پيامبرانى كه به شهرى روى مى آوردند و با مردمانى مى زيستند كه هرگز شايسته آنان نبودند.»12

ايلياپا وليج، مورّخ و خاورشناس روسى، در كتاب «اسلام در ايران» شخصيت اميرالمؤمنين را اين گونه تفسير مى كند: «على(عليه السلام)پرورده محمّد(صلى الله عليه وآله)و عميقاً به وى و امر اسلام وفادار بود. على تا سرحدّ شور و عشق پاى بند دين بود. صادق و راستكار زيست و در امور اخلاقى همواره خرده گير بود. هم سلحشور بود و هم شاعر، و همه صفات لازمه اولياءاللّه در وجودش جمع شده بود.»13

هنگامى كه آراء و نوشته هاى دانشمندان مسيحى را درباره اميرمؤمنان(عليه السلام) بررسى مى نماييم، بى ترديد با دريايى از شگفتى تعبير روبه رو مى شويم. اين تعابير ارزنده، به تصريح اكثريّت از صداقت نفس و ارادت خالص آن ها حكايت مى كند و اين كه انديشمندان معاصر معتقدند كه «على(عليه السلام) و كتاب او در ميان مسلمانان غريب و تنهاست»14 و يا اين كه «ما شايستگى شناخت على(عليه السلام) را از دست داده ايم و شناخت او را از مغزهاى ما برده اند»15، قولى به تمام پذيرفتنى و مطابق با حقيقت تواند بود.

با در نظر آوردن تحقيقات بسيار و كارساز مسلمانان باز بايد بر اين نكته اذعان كنيم كه سهم غيرمسلمانان با انصاف و دانادل در شناخت و شناسانيدن چهره ناب علوى و كتاب ارجمندش اگربيش تر و پرمايه تر از مسلمانان نباشد، بى گمان كم تر از آنان و ساير پژوهندگان نخواهد بود. و در اين باره كوشش هاى جدّى و تا حدودى آگاهانه آنان اين ادّعا را ثابت مى كند.

جرج جرداق مسيحى در كتاب بسيار ارزشمند «امام على(عليه السلام)، صداى عدالت انسانى» پس از آن كه قهرمانى هاى امام

را با قلم تواناى خويش توصيف مى كند و شمّه اى از فضايل او را بازگو مى نمايد، در خطاب به روزگار مى گويد: «آه! اى دنيا! چه مى شد اگر قواى خود را جمع مى كردى و توانت را براى بار ديگر در يك جا متمركز مى نمودى و در هر عصر و زمان يك نفر مانند على(عليه السلام) را كه در عقل و خرد و منطق و بيان و حماسه و شجاعت با او همپايه بود، براى بشريّت به ارمغان مى آوردى!»16

من آدمى به لطف تو هرگز نديده ام اين صورت و صفت كه تو دارى فرشته اى!

[donsaeid]

نرسيسيان يكى ديگر از فضلاى مسيحى معتقد است: «اگر امروزه اين خطيب بزرگ بر منبر كوفه پاى مى نهاد، مى ديديد كه مسجد كوفه با آن پهناوريش از سران و بزرگان اروپا موج مى زد. آنان مى آمدند تا روحشان را از درياى بى انتهاى دانش او سيراب سازند.»17

توماس كارلايل، فيلسوف انگليسى و صاحب كتاب «الأبطال» عاشقانه و دردمندانه از على(عليه السلام) ياد مى كند: «ما چاره اى نداريم به غير از آن كه على(عليه السلام) را دوست داشته باشيم; چه، او جوانمردى بلند قدر و نيك نفس بود. از سرچشمه وجدانش مهر و نيكويى سرازير مى گشت و از دلش شعله هاى دلاورى و شجاعت زبانه مى كشيد. در كوفه ناگهان به حيله كشته شد و شدت عدالتش موجب اين جنايت گشت; چه او هر كس را چون خودش عادل مى پنداشت. هنگامى كه درباره قاتلش گفتوگو مى شد، گفت: اگر زنده ماندم،خود مى دانم با او چه رفتارى پيشه سازم و اگر درگذشتم كار با شماست: اگر خواستيد قصاص كنيد و ضربت شمشيرش را به ضربتى سزا دهيد و اگر توانستيد درگذريد! كه اين به تقواى الهى نزديك تر است.»18

كارلايل اين سخن را از نهج البلاغه به عاريت گرفته است; چرا كه حضرت در نامه بيست و سوم كه در واقع آخرين وصيّت نامه او به شمار مى رود، درباره پسر ملجم وصيتى نموده كه به راستى ابناىِ بشر را به تعجّب وامى دارد.

اگر تمام فرهنگ نامه ها و تاريخ هاى سرنوشت ساز بشرى را با ذرّه بين تحقيق، سطر به سطر جستوجو كنيم، اگر سرگذشت بزرگان و نوابغ را با تمام جزئيّاتش در نظر آوريم، اگر تمام آفريده هاى ذى شعور الهى را فرد به فرد مورد مطالعه و بررسى قرار دهيم و اگر همه زندگى نامه هاى انسان هاى كامل و بى نقص را صفحه به صفحه ورق بزنيم ... بدون ذرّه اى شك و ترديد هرگز نخواهيم توانست سخنانى به اقتدار و عظمت و در عين حال به مظلوميت اين وصيّت نامه بيابيم! آن هم وصيت نامه اى كه از سوى امير و فرمانروايى نوشته شده و لااقل مقتضاى طبيعى مقام و حكومت حكم مى كند كه لحن آن آمرانه، مقتدرانه و جبّارانه باشد: «وَصيّتى لَكُمْ أنْ لاتُشرِكوا باللّهِ شيئاً و محمّدٌ صلّى اللّه عليه و آله. فَلا تضيّعوا سُنَّتهُ. أقيموا هذين العمودين و اَوْقِدوا هذين المصباحين و خلاكُمْ ذَمٌّ. أنا بالأمْسِ صاحِبُكُمْ والْيومَ عِبرةٌ لَكُّمْ وغداً مفارقِكُمْ. اِنْ اَبقَ فَأنَا ولىُّ دَمى وَ اِنْ افْنَ فَالفناءُ ميعادى. وَ انْ اَعْفُ فالعفوُ لي قربةٌ و هُو لَكُمْ حسنةٌ. فَأعفوُا "الا تُحبُّونَ أنْ يَغْفِراللّهُ لَكُمْ".»;19 سفارش من به شما اين است كه براى خداوند شريك قايل نشويد و سنّت محمّد(صلى الله عليه وآله)را تباه نسازيد. اين دو ستون (توحيد و نبوت) را به پا داريد تا از هر نكوهشى در امان مانيد. من ديروز يار و هم نشين شما بودم و امروز مايه عبرتتان هستم و فردا از شما جدا خواهم بود. اگر ـ از اين ضربت پسر ملجم ـ جان به سلامت بردم، خودم صاحب خونم هستم و اگر مُردم همانا مرگ وعده گاهِ ديرين من است. اگر وى را ببخشم، اين بخشش باعث نزديكى من به خداست ـ و اگر شما عفو كنيد ـ براى شما نيكوكارى است. پس از او درگذريد! «آيا دوست نداريد كه خداوند نيز شما را بيامرزد!

طه حسين در كتاب سودمند خود از اميرالمؤمنين اين چنين ياد مى كند: «على(عليه السلام)در بازارها قدم مى زد و مردم را به تقوا مى خواند. روز حساب را به يادها مى آورد و در خريد و فروش مراقب اهل بازار بود. او از همه غرور مايه هاى مقام پرهيز داشت و هرگاه مى خواست چيزى براى خود بخرد، جستوجو مى كرد تا در ميان بازار كسى را يابد كه او را نشناسد. چون دوست نداشت فروشنده به خاطر مقام و منصب در حق او رعايتى بكند. على(عليه السلام)از خود خشنود نبود، مگربه هنگامى كه حق جامعه و مردم را ادا كرده باشد ... على(عليه السلام)حتى براى يك لحظه هم خدا را فراموش نمى كرد. آرى، او هم امام بود و هم معلم.»20

خليل بن احمد فراهيدى، نحودان و واضع علم عروض، دليل امامت و پيشوايى على(عليه السلام)را در بى نيازى او از مردم مى داند: «بى نيازى پسر ابوطالب از ديگران و نياز همه به او دليل اين است كه او امام همگان است.»21

و امّا يكى ديگر از شيفتگان شخصيت والاى علوى شبلى شُميّل، از پيشتازان مكتب مادّيگرى است كه اين چنين زيبا و گزيده به وصف حضرت مى پردازد: «الامامُ علىّ بن ابيطالب عَظيمُ العُظماءِ، نُسخةٌ مُفْردةٌ لَمْ يَرَلها الشَّرْقُ و لاالغربُ صورةً طِبْقَ الأصل، لاقديماً و لاحديثاً»; امام على بن ابى طالب، بزرگ بزرگان، يگانه نسخه اى است كه خاور و باختر در گذشته و حال، صورتى ديگر از آن كه مطابق با اصل باشد، به خود نديده است.22

و شهريار، شاعر پرآوازه معاصر چه زيبا و در خور اين گفته شُميل را به زيور نظم آراسته است:

على(عليه السلام) است نسخه فردى كه شرق و غرب جهان دگر نديد سوادى از او مطابق اصل23

در اين جا سخن خود را با گفتار محقّقانه شارح معتزلى، ابن ابى الحديد، كامل مى كنيم. وى در مقدّمه شرح نهج البلاغه پس از نقل سخنانى درباره نَسَب و پيشينه اميرالمؤمنين چنين مى نويسد: «... اما فضايل آن حضرت به چنان عظمت و اشتهارى رسيده و آن چنان در همه جا منتشر شده است كه نمى توان متعرّض بيان آن شد ... و اينك من چه بگويم درباره بزرگ مردى كه دشمنان نتوانستند فضايل او را پوشيده دارند. و تو ]خواننده [مى دانى كه بنى اميّه در خاور و باختر جهان بر پادشاهى چيره شدند و با تمام مكر و نيرنگ در خاموش كردن پرتو على(عليه السلام)كوشيدند و بر ضد او تبليغ كردند و براى او عيب هاى نكوهيده تراشيدند و بر همه منبرها او را لعن كردند و ستايشگرانِ او را نه تنها تهديد كردند كه به زندان افكندند و كشتند و از روايت هر سخن و حديثى كه دربردارنده فضيلتى براى او بود و يا خاطره او را زنده مى كرد، جلوگيرى نمودند. حتّى از نام گذارى كودكان به نام على ممانعت كردند. و همه اين كارها به برترى و علوّ مقام او افزود و بايد گفت نام و ياد على همانند مشك معطرى بود كه هر چه آن را مى پوشاندند، باز بوى عطرش به مشام مى رسيد...

و من چه بگويم درباره مردى كه يهود و نصارا با آن كه نبوّت پيغمبر(صلى الله عليه وآله) را تكذيب مى كنند، او را دوست دارند و فلاسفه با آن كه با اهل شريعت در ستيزند، او را تعظيم مى كنند و پادشاهان روم و فرنگ صورت او را در كليساها و پرستشگاه هاى خود در حالى كه شمشير حمايل كرده و براى جنگ دامن به كمر زده است، تصوير مى كنند و پادشاهان ترك و ديلم صورت او را بر شمشيرهاى خود نقش مى زنند.

و من چه بگويم درباره مردى كه هر كس دوست دارد با انتسابش به او بر حسن و افتخار خويش بيفزايد، تا آن جا كه ارباب فتوّت نيز خود را به او منتسب مى كنند...»24

آرى، بدخواهان و دشمنان على(عليه السلام) در طول تاريخ هرگز نتوانستند شعله عشق و خاطره او را از قلب ها و يادها بزدايند; چه، خداوند نخواسته است تا نور خويش به خاموشى گرايد: «يُريدُونَ أنْ يُطْفِؤا نُورَ اللّهِ بأفْواهِهِمْ وَ يأبَى اللّهُ إلاّ أنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ كَرِهَ الكافِرونَ.» (توبه: 33); مى خواهند نور خدا را با دهان ها ـ و سخنانشان ـ خاموش كنند و خداوند نمى پذيرد جز آن كه نور خويش را كامل نمايد، هر چند مودر پسندِ كافران نباشد.

[donsaeid]

امام علي(ع) و پيشگويي نابودي اسرائيل

در روايتي كه از اميرمؤمنان(ع) نقل شده است در اين زمينه چنين آمده است:يهود براي تشكيل دولت خود در فلسطين، از غرب [ به منطقه عربي خاور ميانه] خواهند آمد.عرضه داشتند: يا اباالحسن! پس عربها در آن موقع كجا خواهند بود؟فرمود: در آن زمان عربها نيروهايشان از هم پاشيده و ارتباط آنها از هم گسيخته، و متّحد و هماهنگ نيستند.


در روايات متعددي ، موضوع تسلط يهود بر سرزمينهاي اسلامي و حوادث پس از آن پيشگويي شده است كه در اينجا به مناسبت حوادث جاري در منطقه به دو مورد از آنها اشاره ميكنيم:

در روايتي كه از اميرمؤمنان(ع) نقل شده است در اين زمينه چنين آمده است:
يهود براي تشكيل دولت خود در فلسطين، از غرب [ به منطقه عربي خاور ميانه] خواهند آمد.
عرضه داشتند: يا اباالحسن! پس عربها در آن موقع كجا خواهند بود؟
فرمود: در آن زمان عربها نيروهايشان از هم پاشيده و ارتباط آنها از هم گسيخته، و متّحد و هماهنگ نيستند.

از آن حضرت سؤال شد: آيا اين بلا و گرفتاري طولاني خواهد بود؟

فرمود: نه، تا زماني كه عربها زمام امور خودشان را از نفوذ ديگران رها ساخته و تصميمهاي جدّي آنان دوباره تجديد شود آنگاه سرزمين فلسطين به دست آنها فتح خواهد شد، و عربها پيروز و متّحد خواهند گرديد، ونيروهاي كمكي از [طريق] سرزمين عراق به آنان خواهد رسيد كه بر روي پرچمهايشان نوشته شده است: «القوّة»1. عربها و ساير مسلمانان همگي مشتركاً براي نجات فلسطين قيام خواهند كرد [و با يهوديان خواهند جنگيد] و چه جنگ بسيار سختي كه در وقت مقابله با يكديگر در بخش عظيمي از دريا روي خواهد داد كه در اثر آن مردمان در خون شناور شده و افراد مجروح بر روي اجساد كشتهها عبور كنند.
آنگاه فرمود:
و عربها سه بار با يهود ميجنگند، و در مرحلة چهارم كه خداوند ثبات قدم و ايمان و صداقت آنها را دانست هماي پيروزي بر سرشان سايه ميافكند.
بعد از آن فرمود:
به خداي بزرگ سوگند كه يهوديان مانند گوسفند كشته ميشوند تا جايي كه حتّي يك نفر يهودي هم در فلسطين باقي نخواهد ماند.2

* * *

آن حضرت در روايتي ديگر كه «عبايد اسدي» آن را نقل كرده است، ميفرمايد:
من در آينده در مصر منبري روشنيبخش بنيان خواهم نمود ...، و يهود و نصاري را از سرزمين هاي عرب بيرون خواهم راند، و عرب را با اين عصاي خود [به طرف حق] سوق خواهم داد.
عبايه ميگويد: من عرض كردم: يا امير المؤمنين! گويي شما خبر ميدهيد كه بعد از مردن بار ديگر زنده ميشويد و اين كارها را انجام ميدهيد!
فرمود:
هيهات اي عبايه ! مقصود من از اين سخنان آن گونه كه تو خيال كردي نيست؛ مردي از دودمان من اينها را انجام خواهد داد.3

با اميد به آنكه به زودي با ظهور امام مهدي(ع) شاهد نابودي صهيونيسم متجاوز و آزادي كامل سرزمين فلسطين و قدس شريف باشيم.

[donsaeid]

بينش حكومتى امام على (ع)

حكومت كوتاه و چند ساله امام على (ع) مىتواند الگوى همه حكومتهاى اسلامى در طول تاريخ باشد و براى امت اسلامى ما كه بعد از ساليان طولانى حكومت جور و ستم، بر نعمتبزرگ و ارزشمند جمهورى اسلامى دستيافته است، بهترين الگو حكومت مولا است .


امام على (ع) همانند قرآن كريم اسوه هميشه قرون و اعصار است و سيره او الهام بخش زندگى در همه ابعاد .

حكومت الگو

حكومت كوتاه و چند ساله امام على (ع) مىتواند الگوى همه حكومتهاى اسلامى در طول تاريخ باشد و براى امت اسلامى ما كه بعد از ساليان طولانى حكومت جور و ستم، بر نعمتبزرگ و ارزشمند جمهورى اسلامى دستيافته است، بهترين الگو حكومت مولا است . گو اين كه بايد اعتراف كنيم كه ما كجا و مولا كجا؟ با اين وصف، نظام اسلامى ما اين افتخار را دارد كه بر رهروى از راه مولا تصميم جدى دارد و تا آن جا كه در توان بوده، اين راه را پيموده و درصدد استبا برداشتن موانع، راه خود را به آن حكومتحق نزديك نمايد . گرچه مولا خود قلهاى از فضائل و كمالات است (1) و قهرا حكومتى هم كه او در راس آن باشد، آن چنان در قله و فراز است كه با تلاش فراوان نزديك شدن به آن حكومت دادگسترانه نيز افتخارى بزرگ است .

در اين مقاله و چند گفتار ديگر سيرى در حكومت مولا داريم و هرگز مدعى تتبع و بررسى همه جانبه در اين زمينه نيستيم .

بينش حكومتى امام

اولين سخن در اين زمينه آن است كه بينش حكومتى مولا چه بود؟ بىترديد اين «بينش» اولين نقش را در عملكرد دارد . بينش حكومتى مولا همان بينش قرآن است . قرآن همه مسئوليتها را امانتى در دست انسان مىداند: «ان الله يامركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها . . . ; (2) همانا خداوند فرمانتان مىدهد كه امانتها را به اهل آن برگردانيد . . .»

در ذيل آيه، روايات فراوانى از معصومين رسيده است كه از مصاديق آيه شريفه مسئوليتها و برترين مسئوليت; يعنى «امامت» است . (3)

از آيه شريفه سه نكته استفاده مىشود:

1 - آن كه مسئوليتها امانت است .

2 - آن كه مردم موظفند در رابطه با اين امانت مسئولانه عمل كرده به دنبال افرادى لايق و توانا و متعهد براى عهدهدار شدن اين مسئوليتها باشند .

3 - افرادى كه لايق و شايسته به دوش گرفتن مسئوليتها هستند (كه قرآن از آنها به «اهل» تعبير كرده است) بايد اين بار مسئوليت را به دوش كشند زيرا كه اين دستور (سپردن مسئوليتها به اهل) بدون وجوب پذيرش از ناحيه واجدين شرط لغو است «دقت كنيد!»

اين بينش قرآنى را مولا على (ع) در سرلوحه برنامههاى حكومتى خويش قرار داد . هم خود با تمام باور، معتقد بود هم به كارگزاران خويش توصيه مىكرد با اين «بينش» به انجام وظيفه بپردازند .

امام (ع) به اشعثبن قيس «استاندار آذربايجان» نوشت:

«و ان عملك ليس لك بطعمة ولكنه في عنقك امانة . . . ; (4) فرماندارى براى تو وسيله آب و نان نيست، بلكه امانتى است كه به عهدهات واگذار شده است .»

در نامه ديگر خطاب به كارگزاران جمعآورى صدقات مىفرمايد:

«. . . و من لم يختلف سره و علانيته و فعله و مقالته فقد ادى الامانة . . . ; (5) . . . و آن كس كه پنهانى و آشكارش، كردار و گفتارش با هم مخالفت نداشته باشد، امانت الهى را ادا كرده است . . .»

نيز در همين نامه مىفرمايد:

«. . . و من استهان بالامانة و رتع فى الخيانة و لمينزه نفسه و دينه عنها فقد احل بنفسه الذل والخزى فى الدنيا و هو فى الآخرة اذل و اخزى . . . ; (6) . . . و آن كس كه امانت (مسئوليت) را سبك شمرد و دستبه خيانت آلايد و خويشتن و دينش را از آن منزه نسازد درهاى ذلت و رسوايى را در دنيا به روى خود گشوده و در قيامتخوارتر و رسواتر خواهد بود . . . .»

در موارد ديگرى از نامههاى مولا نيز از اين واژه «امانت» براى مسئوليتها استفاده شده است . (7)

جلوههاى اين بينش
حكومتبا اين بينش جلوههايى دارد:

1 - حكومت «هدف» نيست، «وسيله» است; يعنى آن كه بنابراين ديدگاه، حكومت از آن رو كه از ديد دنياپرستان رياست، آقايى و مسند و منصب است، ارزشى ندارد . آن قدر كه حتى از آببينى بز ( و استخوان خوك در دست جذامى (9) و برگ جويدهاى كه در دهان ملخى باشد (10) نيز بىارزشتر است . از ديدگاه امام عارفان اصل حكومت و امارت اگر براى هدفى والا و انسانى نباشد، از «كفش كهنه وصلهدار» نيز بىارزشتر است .

ارزش حكومت از ديدگاه مولا به آن است كه پلى براى خدمتبه خداوند و بندگانش باشد، فرمود: «والله لهى احب الى من امرتكم هذه الا ان اقيم حقا او ادفع باطلا; (11) به خدا سوگند همين كفش بىارزش برايم از حكومتبر شما محبوبتر است، مگر آن كه حقى را به پا دارم يا باطلى را دفع نمايم .»

در جاى ديگر شكوهمندانه اهداف بلند خويش را از به دست گرفتن حكومت چنين بيان مىكند:

«اللهم انك تعلم انه لميكن الذى كان منا منافسة فى سلطان و لا التماس شىء من فضول الحطام ولكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك فيامن المظلومون من عبادك و تقام المعطلة من حدودك; (12) . . . پروردگارا، تو مىدانى آن چه ما انجام داديم نه براى اين بود كه ملك و سلطنتى به دست آوريم و نه براى اين كه از متاع پست دنيا چيزى تهيه كنيم، بلكه براى اين بود كه نشانههاى از بين رفته دينت را باز گردانيم و صلح و مسالمت را در شهرهايت آشكار سازيم تا بندگان ستمديدهات در ايمنى قرار گيرند و قوانين و مقرراتى كه به دست فراموشى سپرده شد بار ديگر عملى گردد . . . .»

در اين سخن خدمتبه آيين حق و بندگان خداوند از اهداف حكومت مولا بيان شده است و به راستى حكومتى ارزشمند است كه در راستاى اين دو هدف مقدس حركت كند و كارگزارانى در نظام اسلامى در شان نظاماند كه اين دو هدف را با تمام وجود باور كرده باشند و در اين راستا حركت كنند . مسئوليت را «لقمه چرب» ندانسته، بلكه آن را زمينهاى براى خدمتبه دين خدا و بندگان او بدانند .

و در خطبه شقشقيه مولا يكى از اهداف حكومتش را خدمتبه مظلومان و محرومان اين زجر كشيدههاى هميشه تاريخ معرفى مىكند و مىفرمايد:

«. . . اما والذى فلق الحبة و برا النسمة لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء الا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم لا لقيتحبلها على غاربها . . . ; (13) . . . آگاه باشيد سوگند به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را آفريد، اگرنه اين بود كه جمعيتبسيارى گرداگردم را گرفته و به يارىام قيام كردهاند و از اين جهتحجت تمام شده است و اگر نبود عهد و مسئوليتى كه خداوند از دانشمندان هر جامعه گرفته كه در برابر شكمخوارى ستمگران و گرسنگى ستمديدگان سكوت نكنند، من مهار شتر خلافت را رها مىساختم و از آن صرف نظر مىكردم . . .»

در سخنى ديگر مولا پس از آن كه شرحى از ستمى كه در دوره قبل از حكومتبر حضرت رفت، بيان مىكند و فلسفه سكوت خويش را «حفظ مصالح اسلام» معرفى مىنمايد: اعراض خود را از حكومتبه عنوان جلوهاى از دنيا ابراز مىدارد و مىفرمايد: «. . . و انى الى لقاء الله لمشتاق و حسن ثوابه لمنتظر راج . . . ; (14) . . . و همانا من مشتاق ملاقات پروردگارم و به پاداش نيكويش منتظر و اميدوارم . . . .»

ولكن فلسفه پذيرش حكومت را به عنوان «امانت» ، «وظيفه» و «تكليف» چنين بيان مىكند كه اگر من با اين اشتياق فراوان مردم، مسئوليت امامت را به دست نمىگرفتم، نااهلان زمامدار امور مىشدند و عرصه بر خوبان تنگ گرفته و ناصالحان را بر گرده مردم سوار مىكردند .»

«. . . ولكنى اسى ان يلى امر هذه الامة سفهاؤها و فجارها فتتخذوا مال الله دولا و عباده خولا والصالحين حربا والفاسقين حزبا . . . ; (15) . . . ولى از اين اندوهناكم كه سرپرستى حكومت اين امتبه دست اين فرومايهگان و نابهكاران افتد، پس بيتالمال را به غارت برند، بندگان خدا را به اسارت گيرند، با صالحان بستيزند و فاسقان را همكار خويش سازند . . .»

آرى وقتى بينش در باب حكومت «امانت» است اهداف نيز مقدس خواهد شد .

2 - حكومتخدمتگزار

وقتى بينش كارگزار حكومت اسلامى اين گونه شد كه «مسئوليت» «امانتى» است كه براى خدمتبه مردم به او واگذار شده است، مردم را «ارباب» خود مىداند نه خود را «ارباب» آنها . در برابر آنها متواضع و فروتن است و برخورد مردمى با آنها دارد، ولى آن گاه كه مسئوليت را لقمه چرب ديد تا وقتى به تكريم مردم مىپردازد كه بتواند بر گرده آنها سوار شود و آن گاه كه به كام خويش رسيد، با مردم ديكتاتور مآبانه برخورد مىكند .

مولا على (ع) خود انسانىترين برخورد را با مردم داشت و به معناى دقيق كلمه «خدمتگزار» بندگان خدا بود .

او آن چنان بود كه صاحبان حاجتبدون تكلف به حضرت دسترسى داشته و عرض حال مىكردند .

حضرت همين سفارش را به كارگزاران خويش داشت .

در عهد نامه مالك اشتر چنين آمده است:

«. . . واشعر قلبك الرحمة للرعية والمحبة لهم و اللطف بهم و لاتكونن عليهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم فانهم صنفان اما اخ لك فى الدين او نظير لك فى الخلق . . . ; (16) . . . و دلت را سرا پرده رحمتبه بندگان خدا و محبت و لطف به آنان ساز، و همانند درنده نسبتبه آنان مباش كه خوردن آنان را غنيمتشمارى! زيرا «رعيت» (مردمى كه در پوشش حكومتاند) بر دو گروهاند يا برادر دينى تواند و يا انسانهايى همانند تو . . . .»

[donsaeid]

و سپس مالك را از برخورد ديكتاتور مآبانه نسبتبه مردم منع مىكند و مىفرمايد:

«. . . و لاتقولن انى مؤمر آمر فاطاع فان ذلك ادغال فى القلب و منهكة للدين و تقرب من الغير . . . ; (17) . . . و هرگز مگو كه من مامورم و بر اوضاع مسلط! امر مىكنم و بايد اطاعتشوم! (برخورد ديكتاتور منشانه با مردم نداشته باش) كه اين موجب خرابى دل و دين و زمينهساز دگرگونى (برخورد مردمى) خواهد شد . . .»

با بينش «امانت» ديگر جايى براى برخوردهاى ديكتاتور مآبانه باقى نمىماند، چرا كه مردم صاحب امانتاند و ارباب رجوع! مسئول هرچه دارد از آنان دارد؟ ديگر ديكتاتورى معنا نخواهد داشت . (به يارى خداوند در آينده توضيح خواهيم داد كه قاطعيتبراى حكومت ضرورى است و اين به معناى ديكتاتورى و استبداد نيست كه استبداد خود محورى است و قاطعيت «قانون محورى» و بين اين دو فاصله بسيار است! !) .

امام على (ع) در نامهاى به «قثم بن عباس» فرماندار مكه مىنويسد:

«. . . و لا يكن لك الى الناس سفير الا لسانك و لا حاجب الا وجهك و لا تحجبن ذا حاجة عن لقائك بها فانها ان ذيدت عن ابوابك فى اول وردها لمتحمد فيما بعد على قضائها . . . ; (1 . . . و نبايد بين تو و مردم واسطه و سفيرى جز زبانت و حاجب و پردهاى جز چهرهات باشد (يعنى مستقيم و رو در رو با مردم سخن بگو و چهره به چهره با آنان رفتار كن تا به راحتى درد دلهاى خود را گفته و از طرفى بتوانى مشكلات خود را براى آنان بيان كنى) و هرگز افراد حاجتمندى كه با تو كار دارند از ملاقات خود محروم مساز كه اگر آنها از آغاز از در خانهات رانده شوند حل مشكل آنها بعدا جبران آن نخواهد كرد .»

آرى: با اين بينش «امانت» افتخار مسئول در نظام اسلامى خدمتگزارى مردم است آن چنان كه امام راحل اين فرزند شايسته مولا على (ع) مىفرمود: به من خدمتگزار بگوييد بهتر از آن است كه «رهبر» بگوييد! !

3 - امانتدارى شايسته

صاحبان بينش «امانت» در باب حكومت هيچ گاه دستخود را به «خيانت» نمىآلايند، اما آنان كه حكومت و مسئوليت را «لقمه چرب» مىدانند اساس كارشان بر «خيانت» است! ! مگر آن كه نتوانند! ! آن چنان كه در طول تاريخ حاكمان ستمگر چنين بودند و ملت عزيز ايران تجربه تلخ دوران سياه ستمشاهى را فراموش نكردهاند، مسئولان رده اول آن نظام سياه همتى جز غارت اموال مردم نداشتند و اگر اندك خدمتى هم صورت دادند براى آن بود كه جاده را براى غارت خود هموار ساخته مواجه با اعتراض و شورش مردمى نشوند و خداى را سپاس كه:

«آن سبو بشكست، آن پيمانه ريخت» ! !

آن چنان كه در حكومت مردمى مولا على (ع) ناجوانمرد مردمانى خيانت كردند و با آن همه سفارش مولا در مورد اهميت امانتدارى در بيت المال خيانت كردند و البته با نكوهش و برخورد شديد مولا على (ع) مواجه شدند . اين خائنان كسانى بودند كه حكومت را «لقمه چرب» مىديدند و از رهگذر اين بينش فاسد عملكردى ناپسند داشتند امام على (ع) در نامهاى به يكى از اين قماش كارگزاران نوشت: «بلغنى عنك امر ان كنت فعلته فقد اسخطت الهك و عصيت امامك انك تقسم فىء المسلمين الذى حازته رماحهم و خيولهم و اريقت عليه دماءهم فيمن اعتامك من اعراب قومك فو الذى فلق الحبة و برا النسمة لئن كان ذلك حقا لتجدن لك على هوانا و لتخفن عندى ميزانا فلاتستهن بحق ربك و لاتصلح دنياك بمحق دينك فتكون من الاخسرين اعمالا . . . ; (19) دربارهات به من گزارشى رسيده است كه اگر درستباشد و اين كار را انجام داده باشى خدايت را به خشم آورده و امامت را عصيان كردهاى، گزارش اين است كه تو غنائم مربوط به مسلمانان را كه به وسيله اسلحه و اسبهايشان به دست آمده و خونهايشان در اين راه ريخته شده در بين افرادى از باديهنشينان قبيلهات كه خود برگزيدهاى تقسيم مىكنى، سوگند به كسى كه دانه را شكافت و روح انسان را آفريد اگر اين گزارش درستباشد، در نزد من خوار خواهى شد و ارزش و مقدارت كم خواهد گشت، پس حق پروردگارت را سبك مشمار و دنيايت را با نابودى دينت اصلاح مكن كه از زيانكارترينها از حيث عمل خواهى بود . . .»

و با تتبع در نهج البلاغه و مستدركات آن به موارد متعددى از اين دستبرخورد خواهيم كرد كه متاسفانه اين كارگزاران فاسد نتوانستند خود را با حكومت عدل علوى تطبيق داده و هم چنان در پى غارت بيت المال بودند .

سؤالى كه ممكن استبراى نظارهگر اين بخش سيره مولا پديد آيد آن است كه چرا اينان از ناحيه مولا براى مسئوليتها برگزيده شدند؟

پاسخ آن است كه حكومت مولا حكومتى بشرى بود . گرچه مولا مىتوانستبه «اذن الله» از گذشته و آينده كسانى را كه مىخواستبراى مسئوليتى نصب كند مطلع شود . ولى از آن جا كه امام مىخواست از طريق عادى امور را اداره كند از اين ابزار الهى استفاده نكرد . بسيارى از اينان در آغاز عناصرى صالح بودند، ولى وقتى به قدرت رسيدند بر اثر ظرفيت اندكشان طغيان كردند كه: «ان الانسان ليطغى ان راه استغنى; (20) همانا انسان همين كه خود را بىنياز ديد طغيان مىكند . آن چه در اين جا گفتنى است دو نكته است:

1 - فاسد شدن و خائن درآمدن برخى از كارگزاران هيچ گاه نمىتواند موجب زير سؤال بردن اساس يك حكومتباشد، زيرا در يك حكومت صالح كارگزاران نه فرشتهاند و نه معصوم! ! بنابراين تخلف در سطح جزيى و كلان امرى طبيعى است، لكن آنچه مهم است نكته دوم است و آن:

2 - اين كه بايد با چهرههاى خائن بيت المال در هر ردهاى كه هستند برخورد شود آن چنان كه مولا چنين كرد . و در اين برخورد هم بايد آبروى افراد مورد عنايتباشد هم مصلحت نظام! بدين معنى كه نمىتوان به صرف يك گزارش «انگ خيانت» به مسئولى زد، بلكه بايد اين اتهام در محكمه صالح اثبات شود و آنگاه كه اثبات شد بايد بدون در نظر گرفتن ملاحظات، حق اجرا شده، مجازات متناسب براى متخلف در نظر گرفته شود . و اين سيره امام على (ع) در برخورد با كارگزاران متخلف بود .
آن چه را گفتيم در اين عبارت خلاصه مىكنيم كه: اساس حكومت عدل علوى را «بينش قرآنى» در باب حكومت تشكيل مىدهد كه «مسئوليت امانت است» . به يارى خداوند در مقاله آينده «اصول اساسى حكومت مولى على (ع)» را تقديم خواهيم كرد ان شاء الله .

[donsaeid]

فقر و فقرزدايي از ديدگاه امام علي(ع) در نهج البلاغه


امام علي عليه السلام زمينه ساز و علت بروز فقر را مسايلي چون ؛ شرايط حاكم بر اجتماع، زمامداران زراندوز ، خود را به فقيري زدن ، چپاول معاش فقير، ولخرجي ، حكت خداوند، تصميم هاي بد و فخر فروشي مي داند . براي از بين رفتن فقر نيز راه هاي ويژه اي را بر شمرده و به مردم توصيه مي كند.


چكيده :

در لغت ، فقير، به معني مسكين و بيچيز وغني، مأخوذ از تازي و به معني توانگر و مالدار آمده است . در نهج البلاغه از انواع مختلف و معاني گوناكون فقر سخن به ميان رفته است كه مي توان به فقر اقتصادي، فقر مادي، فقر روحي، فقر علم و آگاهي، فقر ايدئولوژيكي فقر فرهنگي و... اشاره اي داشت كه به چند نمونه آن اشاره خواهيم داشت.
سيره پيامبر و على(ع) و جمعى از بزرگان صحابه نيز بيشتر برگزيدن فقر و ترك تجمّلات دنيا بود، در حالى كه در سياستهاى كشورى و رعايت مصالح اجتماعى با اهل دنيا همكارى كرده و از جامعه و مردم كنارهگيرى نداشتند.
امام براي درمان فقر راه هاي مختلفي را عنوان مي كند، راه هاي كه عمدتا منشا از درون آدمي دارد. عدم وجود تقوا، ايمان، اخلاق و معنويت و وجود غرور، حسادت و مسايلي از اين دست را باعث بروز فقر مي داند و با برطرف شدن آنها ، فقر نيز درمان مي يابد.
امام علي عليه السلام زمينه ساز و علت بروز فقر را مسايلي چون ؛ شرايط حاكم بر اجتماع، زمامداران زراندوز ، خود را به فقيري زدن ، چپاول معاش فقير، ولخرجي ، حكت خداوند، تصميم هاي بد و فخر فروشي مي داند . براي از بين رفتن فقر نيز راه هاي ويژه اي را بر شمرده و به مردم توصيه مي كند.

كليد واژه ها:فقر ، غنا، فقير

مقدمه:

در مكتب امام على عليه السلام، همه افراد بشر حق دارند از يك زندگى انسانى بهرهمند باشند. اين كه ديده مىشود گروهى در ناز و نعمتند، و گروهى ديگر با فقر دست بگريبان، يا بخاطر اينست كه ثروتمندان به وظيفه خود عمل نمىكنند، و يا بجهت اينست كه فقرا، وظيفه انسانى خود را در تحصيل يك زندگى آبرومندانه انجام نمىدهند و يا به اين علت است كه زمامداران مردم شايستهاى نيستند و در تدبير اداره امور و طرح پروژههاى صحيح و بر قرارى عدالت اجتماعى عاجزند. در هر صورت اگر در جامعه اسلامى افرادى پيدا شدند كه از زندگى انسانى بى بهره بودند، در مكتب امام عليه السلام تأمين زندگى تنها بعهده حكومت اسلامى است چنانكه آن حضرت در فرمان تاريخيش به مالك اشتر تأكيد مىكند. امام عليه السلام نه تنها حق بهرهمندى از يك زندگى انسانى را براى همه افراد جامعه طبق اين فرمان ضرورى مىداند، بلكه اين حق را شخصا حتى براى غير مسلمين نيز در دوران حكومت چند سالهاش پياده فرموده است. سيري در زندگاني و سخنان امام عليه السلام نشان مىدهد كه، دنياى بشريت پيش از آنكه در فكر افراد بى نوا و درمانده بيافتد و زندگيشان را از راه آبرومندى تأمين نمايد، در مكتب علوى اين گروه داراى زندگى انسانى بودهاند.
امام فقر را مرگي بزرگ ميداند " فقر ، مرگ بزرگ است . "
اين كه از فقرو تنگدستى به نوعى مردن تشبيه شده است، به دليل آن است كه شخص بىچيز، از خواستهها و مقاصدى كه سرمايه زندگى مادى است بريده و به خاطر از دست دادن آنها غمگين است. و اما اين كه بزرگتر است، چون در طول زندگى شخص تنگدست، غمها و سختيهاى تنگدستى پياپى مىرسد، امّا غم مردن يكباره است."
امام عليه السلام از زاويه ديگري نيز به مسئله فقر نگاه مي كند . خداوند چنان كه بندگان خود را با مبتلا ساختن به فقر و نيازمندى و گرفتار ساختن به مشقتها و ناگواريها مىآزمايد همچنين آنان را به افزودن اموال و فرزندان آزمايش و امتحان مىكند.
" أَ يَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِينَ نُسارِعُ لَهُمْ فِي الْخَيْراتِ بَلْ لا يَشْعُرُونَ "
"... يعنى گنهكاران مىپندارند ما كه اموال و امور دنيوى آنان را زياد مىكنيم، اين امر دليل رضايت و خشنودى ما از كارها و عقايد پست آنان مىباشد، و حال آن كه چنين نيست بلكه ايشان بىخبراند از اين كه آنچه به ايشان دادهايم براى امتحان و آزمايش آنهاست و اين امور بر بلا و گر فتارى آنان مىافزايد... "

تعريف لغوي فقر و غنا
در لغت ، فقرا و فقراء به معني مردم مسكين و بيچيز واغنيا، مأخوذ از تازي و به معني توانگران و مالداران است.
فقر: درويشي، خلاف غني. ج فقور،عبارت ازنداشتن مايحتاج است و تفاوت آن با فقد اين است كه فقد نداشتن چيزي است كه بدان نيازي نيست و آن را فقر نتوان گفت.
حقيقت فقر نيازمندي است. زيرا بنده همواره، نيازمند است، چه بندگي يعني مملوك بودن و مملوك به مالك خود محتاج است و غني در حقيقت حق است و فقير خلق و آن صفت عبد است.
فقير: درويش كه به اندازهء كفايت عيال مال دارد يا درويشي كه اندك چيزي دارد و قوت ميسر باشد او را. ج فقراء ، بيچيز ،گدا، بيچاره، نادار .
غني.: توانگر. ج اَغْنياء . توانگر و مالدار . خلاف فقير . دارا ، دارنده.
دراصطلاح شرع، غني خلاف فقير است و فقير كسي است كه او ا نصاب لازم شود. در اختيار آمده؛ غني سه گونه باشد؛ بينياز و سليمالمزاج كه او را توانايي فراهم آوردن قوت روزانهء خود باشد مالك به نصاب موجب فطريه و قرباني بدون زكوة و مالك به نصاب وجب فطريه و قرباني و زكوة و صرف زكوة به بينياز سليمالمزاج بدون اختلاف بين فقها جايز است .
دراصطلاح فلسفه ، غني آن است كه ذات و كمال او ( وجود او ) به ديگري متوقف نباشد. برخلاف فقير كه ذات و كمال او به ديگري متوقف است .
دراصطلاح تصوف، غني عبارت از مالك، تمام، پس غني بالذات متحقق نيست مگر حق را ( خداوند متعال).

معاني فقر در نهج البلاغه
در نهج البلاغه از انواع مختلف و معاني گوناكون آن سخن به ميان رفته است كه مي توان به فقر اقتصادي، فقر مادي، فقر روحي، فقر علم و آگاهي، فقر ايدئولوژيكي فقر فرهنگي و... اشاره اي داشت كه به چند نمونه آن اشاره خواهيم داشت.
الف : فقر به معناي نياز مالي
"... درجات فقر از نظر شدّت و ضعف متفاوت است. گاهى منظور از فقر نيازمندى به مال است و گاه نيازمندى به فضيلت هاى نفسانى و آمادگى است ...گاهى مقصود از نيازمندى، هر دو صورت ياد شده است، مالى و كمالات نفسانى ..."
"... و گاهى فقر در اين جا بر معناى ظاهرى كه همان نيازمندى به مال يا نداشتن مال است حمل مىشود..."
ب : فقر به معناي سادگي
"...گاهى منظور از آن: يك نوع سادگى در زندگى و مبارزه با تجمل پرستى، همراه با آزادگى و بيدارى است..."
فقر همة اولياء و اصفيايالهي به اين معناست. آنها با انتخاب اين شيوه در حقيقت مبارزهاي بيامان را با زراندوزي، فخر فروشي، خودبزرگ بيني و تجمل گرايي را سرلوحة مبارزات خود قرارداند و البته به اين فقر، فخر هم ميكردند.
كشكول فقر، شد سبب افتخار ما اي يار دل فريب، بيفزاي افتخار
"الفقر فخري" فقر افتخار من است
يك ذره ز حد خويش بيرون نشود خود بينان را معرفت افزون نشود
آن فقر كه مصطفي بر آن فخر آورد آنجا نرسي تا جگرت خون نشود
ج: فقر به معناي مطلق ناداري
" ... واژه فقر ـ نادارى ـ گاهي اعمّ از معناى متعارف و رايج آن تلقّى و بر معناى مطلق نادارى و نيازمندى حمل شود تا ستايش خداوند تعميم يابد، چنان كه غنا نيز به معناى سلب مطلق نيازمندى مىباشد، و چون ثابت است كه هر ممكن الوجودى در وجود و بقاى خود محتاج خداست و همه موجودات روى نياز به او دارند، و او پديد آورنده و برپا دارنده وجود انسان است لذا ثابت مىشود كه برطرف كننده نياز هر موجود بلكه هر ممكن، خداوند متعال است "
"...گاهى غنا گفته مىشود و منظور از آن بى نيازى است و گاهى گفته مىشود و مقصود از آن به دست آمدن كارهايى است كه بدان نياز دارد و به هر دو معنى، در مقابل فقر مىباشد."
د : فقر به معناي ناداني
" هر فقرى رخنهاش بستنى است جز فقر نادانى " (كه چارهاش نشدنى است)
لا فقر اشدّ من الجهل.
" نياز و فقرى، زيانبرتراز نادانى نيست "
مقصود از فقر در اين جا نيازمندى به فضيلتها و استعداد مىباشد . سختترين درجات كاهش عقل، نداشتن استعداد است كه لازمهاش خالى بودن انسان از فضايل و كمالات نفسانى است.
ذ: فقر روحي
تجربه و مشاهدات تاريخى بروشنى نشان داده است كه فقر اقتصادى اغلب مستند به فقر روحى انسانهايى بوده است كه حيات مطلوب خود را در تورم خود طبيعى بوسيله مواد اقتصادى و ثروت و مالكيتهاى بيحساب خلاصه مىكردند.

علل بروز فقر
الف : شرايط حاكم بر جامعه
يكي از مواردي كه باعث بروز فقر در اجتماع مي شود شرايط اجتماعي ، سياسي و فرهنگي موجود در جامعه است. اينكه چه كسي بر مردم حكومت مي كند؟ ميزان اهتمام حاكم در برقراري عدالت اجتماعي تا چه اندازه است؟ برخورد و عكس العمل مردم در برابر حاكم چگونه است؟ ميزان عمل به احكام اسلامي توسط حاكم و مردم تا چه اندازه است؟ نحوه عمل بزرگان جامعه در برابر مردم ، حضور جدي پرهيز كاران و دلسوزان دين و مواردي از اين دست، از مسايلي است كه در بروز زود هنگام فقر در جامعه مؤثر خواهد بود.
" ...چه بسيار پرهيزكارانى كه وقت خود را تلف كردهاند و چه بسيار زحمتكشانى كه در پايان زيان بردهاند. در زمانى قرار گرفتهايد كه نيكى به طرف نقص و شرارت به طرف افزايش رهسپار است و شيطان تمام طمع خود را صرف هلاكت انسان كرده است. اينك زمانى فرا رسيده كه نيروى او تقويت شده، نيرنگهايش همگانى گرديده و به طعمه خود دست يافته است. به هر گوشهاى از اجتماع مىخواهى نگاه كن: فقيرى را مىبينى كه با فقر دست و پنجه نرم مىكند، يا ثروتمندى را كه نعمتهاى خدا را در غير رضاى خدا صرف مىكند يا بخيلى را مىبينى كه بخل او را ناگزير كرده حق خدا را نپردازد و يا گردنكشى را مىبينى كه گوشش براى شنيدن پند و اندرز سنگين است. خوبان و شايستگان شما كجا رفتند؟ آزادگان و دست و دلبازانتان كجا هستند؟ آنانكه در كسب و كار خود پرهيز مىكردند و در عقائد خويش دقت نشان مىدادند چه شدند؟ مگر تمام آنان از اين دنياى پست كوچ نكردند و رفتند و از لذتهاى آن محروم گرديدند؟ مگر ته ماندهاى بيشتر گذاشتهاند كه در اثر بى ارزشى لب براى مذمت آن باز نمىگردد و اعتنايى به نام آنان نمىشود؟ الَّذِينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قالُوا إِنَّا: ما همه در اختيار خدا هستيم و به او باز مىگرديم. فساد جامعه را فرا گرفته، نه منكرى تغيير مىكند و نه كسى جلوگيرى مىنمايد آيا با همين روش مىخواهيد در خانه قدس الهى همسايهى خدا گرديد و گرامىترين بندگان شايسته در نظر خدا باشيد افسوس خدا در مورد بهشت گول نمىخورد و خوشنودى او فقط از طريق فرمانبردارىاش بدست مىآيد. لعنت بر كسانى كه امر بمعروف مىكنند و خودشان عمل نمىنمايند. لعنت بر آنانكه نهى از منكر مىكنند اما خودشان آن را انجام مىدهند..."

[donsaeid]

ب : زمامداران زراندوز
"... و بيچارگى و فقر آنها بخاطر آن است كه زمامداران به جمع اموال مى پردازند و نسبت به بقاى حكومتشان بدگمانند، و از تاريخ زمامداران گذشته عبرت نمىگيرند..."
ج: فخر فروشي
" ... فخر كردن و باليدن در حالت غنا و توانگرى تخم پريشانى در فقر و پريشانى مىكارد (و يا مىترساند خوارى را در پريشانى، چون وقتى همين ثروتمند فقير شد ديگر كسى به او اعتناء نخواهد كرد.)
د : حكمت الهي
"... فقراء، حسد و كينه و تنافس نورزند از ديدار حال اغنياء، و اغنياء مفتون مال و ثروت نبوده و دل باختگى دنيا ايشان را از عقبى باز ندارد، در پى اعمال خالصه باشند از رياء و سمعه بپرهيزند ... تمام امور مربوط بتقدير و قضاء الهى بوده، ثروت و غنا و فقر مقتضاى حكمت و مصلحت الهيّه است، عاقل تدبّر و تأمّل نموده بتقدير الهى راضى و شاكر باشد، به فتنه مفتون نگردد..."
و: جپاول معاش فقير
غصب حق و حقوق مردم توسط پولداران و ثروتمندان و زورمداران جامعه ، در طول تاريخ وجود داشته و يكي از مهمترين عامل بروز فقر و تنگدستي مردم بوده است.
ما منع فقير الّا بما متّع به غنىّ
"... هيچ فقيرى از معاش خود محروم نمانده است، مگر اين كه يك غنى از حق مالى آن فقير بهرهمند گشته است "
ز : ولخرجي
التّبذير عنوان الفاقة.
" ولخرجى نشانه و سرآغاز فقر و نيازمندى است. "
هزينههاي بيهوده در طول زندگي نيز باعث فقر و تنگدستي و نيازمندي ميشود. هزينههاي بطور قطع و يقين نوعي ولخرجي قلوداد ميشود.
ح : تصميم نابجا
درطول زندگي فراز ونشيب هايي براي آدمي وجود خواهد آمد ، بحران هايي در جامع شكل خواهد گرفت كه همه آنها نيازمند اخذ تصميم هايي مدبرانه و هوشمندانه است . چه بسا يك تصميم نابجا در چنين مواقعي باعت بروز بحراني جديد در زندگي شود كه خلاصي از آن ممكن نيست و از طرف ديگر با يك تصميم منطقي، انسان به راحتي از سختي خلاصي يافته و نجات پيدا خواهد كرد.
سوء التّدبير مفتاح الفقر.
" تدبير بد، كليد فقر و نادارى است"
"لا فقر مع حسن تدبير"
به همراه حسن تدبير، فقر نيست.
ط: حسد ورزي
روى سخن امام عليه السلام با تهيدستان و محرومان از دنيا است كه آتش حسد و بدبينى را بر فقر مادّى علاوه نكنند تا از لذات ديگر زندگانى محروم نشوند و وحدت اجتماعى را مختل ننمايند چه با اختلال اجتماع، دچار پراكندگى ديگرى مىشوند. يكى از دانشمندان ميگويد: ملتى ذليل نشد مگر آنكه قبل از آن ضعيف شد، و ضعيف نشدند مگر آنكه متفرق شد، و متفرق نشد مگر آنكه در روش زندگانى مختلف گشت، و مختلف نشدند مگر آنكه به هم حسد ورزيدند، حسد به ميان نيامد مگر آنكه جمعى منافع شخصى را بر صلاح ديگران برگزيدند.



ي: ترك جهاد
در آيات قرآن مجيد و روايات، اهمّيتى به جهاد داده شده است كه به كمتر چيزى داده شده، به خصوص اگر جهاد را به معناى گسترده و در مورد جهاد با دشمن درون و بيرون تفسير كنيم كه تمام برنامههاى الهى و دينى را فرا مىگيرد. در احاديث مختلفي از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ائمه اطهار در اهميّت جهاد گفته شده كه اگركسى كه جهاد را ترك كند، خداوند، لباس ذلّت بر او مىپوشاند و در زندگى مادّى نيز گرفتار فقر و تنگدستى مىشود و دين او بر باد مىرود . ازاين احاديث، به خوبى، استفاده مىشود كه ترك جهاد، هم زندگى معنوى انسان را به خطر مىافكند و هم زندگى مادّى او را.
ن: خيانت در امانت
اگرنظام ارزشى جامعه كه معيارى است براى سنجش نيكىها و بدىها، واژگون گردد، ظهور پديده فقر در آن جامعه دور از انتظار نيست، معروف منكر مىشود، و منكر معروف. ديو به صورت فرشته نمايان مىشود، و فرشتگان در نظرها به صورت ديوان با نهايت تأسف اين موضوع در عصر و زمان ما نيز به طور گسترده ظاهر شده، كه حيلهگران مكار و پيمان شكنان در عرصه سياست جهان به عنوان سياستمداران لايق شناخته مىشوند، و آنها كه پايبند به عهد و پيمان الهى و انسانى هستند افرادى ساده انديش و خام و بىتجربه. ممكن است در كوتاه مدت پيمان شكنى و حيلهگرى منافعى براى صاحبش به بار آورد، و او را در سياستش موفّق سازد، ولى بىشك در دراز مدّت فقر فراگيرشده وشيرازههاى اجتماع را از هم مىپاشد. اين درست به فرد متقلّبى مىماند كه با چند بار تقلب در معاملات سرمايهاى مىاندوزد، ولى هنگامى كه تقلب و نيرنگ او گسترش يافت چرخهاى اقتصادى از كار مىافتد، و همه در گرداب ضرر و زيان فرو مىروند. روى همين جهت بسيارى از افراد بىايمان و بىبند و بار براى حفظ منافع دراز مدّت خود سعى مىكنند اصل امانت و احترام به قرارداد را در معاملات خود حاكم كنند، مخصوصا در برنامههاى اقتصادى در دنياى امروز از سوى شركتهاى مهم بيگانه اين اصل رعايت مىشود، تا با جلب اعتماد ( و به اصطلاح امانت داري) ديگران بتوانند منافع سرشار خود را تضمين كنند.
نكته پاياني در اين مبحث اينكه برخي از ناآگاهان مىگويند: قرآن كه اصيلترين منابع مكتب اسلام است، معاش و روزى مردم را به قضا و قدر حواله مىكند و اختلاف انسانها را در بهرهبردارى از مواد معيشت، يك قانون ضرورى تلقى مىكند. اين ادعا، بسيار دور از حقيقت است.
ما در اين مبحث تنها به مفهوم قضا و قدر و ارتباط آن با معاش مردم اشاره مىكنيم: قضا يعنى حكم خداوندى، قدر يعنى هندسه منظمى كه از آن قضا در جريان هستى نقش مىبندد. با نظر به صدها دليل قرآنى و عقلى و حديثى، چنانكه ضرورت كار و كوشش براى تحصيل معاش و استخراج مواد اقتصادى حيات از طبيعت، به وسيله قواى مغزى و عضلانى همه و همه مربوط به قضاى الهى است كه بايد در هندسه عالم هستى نقش ببندند، همچنين لزوم گرفتن حق و دريافت ارزشهاى واقعى كار و فعاليتهاى فكرى و عضلانى نيز از قضاء الهى سرچشمه مىگيرد و به وسيله معرفت و آگاهى و قدرت آدمى در هندسه حيات و عالم هستى نقش مىبندد.
كار و كوشش براى تهيه معاش و گرفتن حق و دريافت ارزشهاى واقعى كار و فعاليتهاى فكرى و عضلانى، مورد مشيت خداوندى در قضا و قدر مىباشند. مسئلهاى به نام اختلاف مردم در بهرهبردارى از رزق وجود دارد و اين چيزى نيست كه قابل انكار و ترديد بوده باشد و هيچ مكتب و ايدهئولوژى و قوانين علمى هم نمىتواند اين پديده را منتفى بسازد، زيرا اختلاف در كميت و كيفيت رزق كه بطور طبيعى حتى در اشتراكىترين جوامع دنيا در موضوعات اقتصادى وجود دارد، نمىتوان با فقر و ثروتمندىهاى ناشى از چپاولگرى و استثمار و از ارزش انداختن نيروهاى حياتى مردم كه منشأ كارهاى فكرى و عضلانى آنها است، مخلوط كرد.

چند پيآمد روحي و رواني فقر
در اولين نگاه، پديده فقر، خسارات و عوارض روحي، رواني، سياسي، اجتماعي، فرهنگي، اقتصادي بر روي روح و روان وشخصيت مردم و جايگاه حكومت در نظام جهاني مي گذارد كه عموما ، اين خسارت ها غير قابل جبران است .آنچه در اين مبحت برآن تكيه خواهيم كرد عوارض روحي و شخصيتي فقر بر روح و روان انسان است. انساني كه در دين اسلام از جايگاه رفيعي بهره مند است.امام علي عليه السلام مواردي را برمي شماردكه به چند مورد اشاره خواهيم داشت .
الف : ضربه به كرامت انساتي
پىآمد فقر، به پستى گراييدن شخصيت انسان و كم شدن آبرو و حرمت اوست و چون آبرومندى و بىنيازى مانند دو امر متلازمند كه هيچ كدام بدون ديگرى تحقق نمىيابد، امام (ع) فقر را از بين برنده آبرو و شخصيت انسان قرار داده است، همچنان كه از بين برنده غنا و بىنيازى است.
بلاي فقر، تنم خسته كرد و روح بكشت بمرگ قانعم، آن نيز رايگاني نيست
ب: اظهار نياز در برابر غير خدا
پىآمد ديگر فقر و تنگدستى، آن است كه آدمى مجبور مىشود، دست نياز به سوى مردمى دراز كند كه به هيچ وجه شايستگى آن را ندارند، زيرا سراسر وجود آنان نياز و احتياج است، و چون لازمه اين كار تواضع و فروتنى در نزد غير خداست و انسان را از توجه و رو آوردن به معبود حقيقى باز مىدارد، نوعى پستى و بدبختى است كه بايد از آن به خداوند پناه برد، و در همين زمينه امام چهارم على بن الحسين(ع) در دعاها و مناجاتهاى خود در پيشگاه پروردگار عرض مىكند: تويى كه خود را به بىنيازى از آفريدگانت ستودهاى و شايستهاى كه از آنان بىنياز باشى، و تو آنان را به فقر و احتياج، نسبت دادهاى و به حق، آنان نيازمند به تو هستند، پس كسى كه بخواهد دوستيش را با تو محكم كند و به واسطه وجود تو فقر و نياز را از خود دور سازد حاجت خويش را به سوى اهلش برده و براى برآوردن آن از راه صحيح وارد شده است، اما كسى كه نزد آفريدگان اظهار تنگدستى كند و از آنان طلب حاجت كند و غير تو را سبب رفع نياز خود بداند، به نوميدى گراييده و سزاوار نرسيدن به احسان و نيكى تو شده است. و اين كه امام زين العابدين )ع( فرد اخير در دعاى خود را سزاوار نرسيدن به احسان از ناحيه خداوند دانسته است به آن دليل است كه بر اثر حاجت خواستن از غير خدا و توجه به ديگران قابليت و شايستگى شمول پرتو رحمت و احسان ولى نعمت حقيقى را از دست داده است.
ج: رو آوردن به فرومايگان
از ديگر پىآمد هاي فقر،حاجت خواستن و طلب ترحم از فرومايگان و اشرار است، زيرا گاهى فقر و نياز چنان شديد مىشود كه آدمى را وادار مىكند به نااهلان رو آورد و از آنان درخواست ترحم كند و به تجربه ثابت شده است كه ترحم خواستن از ناكسان و اشرار و دراز كردن دست نياز به طرف آنان، در ذايقه نيكان و صاحبان مروّت، از داروى تلخ و سمّ مهلك ناگوارتر است.
براي لقمهاي نان چون گدايان مريز از روي فقر اي ميهمان آب
د: فقير محكوم است
امير مؤمنان على(عليه السلام) تنگ نظرى و بخل را ننگ مي داند. ترس را يك نوع كمبود دانسته وبر اين اعتقاد است كه فقر و ندارى، انسان زيرك را در بيان دليلش لال مىكند و نمي تواند از حق و حقوق خويش دفاع كند و لذا هميشه محكوم است.
" فقر و پريشانى آدم زيرك را از بيان حجّت و دليل خود گنگ و لال گرداند"
چ: سستي در دين
امام(عليه السلام) به فرزندش محمّد بن حنفيّه فرمود:
" پسرم از فقر و تنگدستى در باره تو نگرانم بنا بر اين از فقر و تنگدستى به خدا پناه ببر زيرا كه فقر باعث نقص دين و سرگردانى عقل و ايجاد دشمنى مىشود. "
چون شكار فقر كردي تو يقين هم چو كودك اشك باري يوم دين
ح: پريشاني روان
آدمي با وجود تنگدستي ، مورد هجوم انبوهي از غم و اندوه و پريشاني خاطر واقع مي شود كه چه بسا باعث افسردگي و انزواي وي از اجتماع گردد.
" براستى كه فقر و تنگدستى باعث خوارى نفس و دهشت و ركود عقل و جلب و كشش غمها و اندوهها است. "
" ناچاريهاى فقر و ندارى انسان را بر كارهاى بسيار زشت وادار مىنمايد. "

پيشوايان و مسئله فقر
خداوند بر امامان و رهبران عدالت واجب كرده است كه زندگى خود را با زندگى ضعيفترين مردم تطبيق و همسطح كنند تا فقر تهيدستان را نيازارد و امام خود را در درد و رنج فقر با خود شريك ببينند .
سيره پيامبر و على(ع) و جمعى از بزرگان صحابه نيز بيشتر برگزيدن فقر و ترك تجمّلات دنيا بود، در حالى كه در سياستهاى كشورى و رعايت مصالح اجتماعى با اهل دنيا همكارى كرده و از جامعه و مردم كنارهگيرى نداشتند.
على (ع) مىگويد: من اين حكومت را پذيرفتم، اما نه به انگيزه ميل به مقام و قدرت نه من هرگز چنين ميلى نداشتم، بلكه مىترسيدم كه فاجعهاى ببار آيد و مال خدا دست به دست بگردد و در نتيجه، گروهى استثمارچى سرمايهدار، ثروتها را بين خود تقسيم كنند و قشر انبوهى در جامعه به مصيبت گرسنگى و فقر دچار گردند.

[donsaeid]

ممكن است در كوتاه مدت فقر از جامعه اسلام ريشه كن نشود (البته در يك جامعه اسلامى به معنى واقعى، در دراز مدّت، فقر وجود نخواهد داشت امّا در كوتاه مدّت قبل از آنكه به آن مرحله برسند بايد كارى كرد كه فقر ، نه عيب و نه مايه ناراحتى فكر باشد، وقتى امام و پيشواى مردم لباس و زندگيش همچون زندگى و لباس ضعيفترين قشرها باشد افرادى كه از نظر مادى فقيرند، نه احساس شرمندگى مىكنند، و نه احساس حقارت و ناراحتى.
اين سخنان را امام عليه السلام به عاصم بن زياد فرمود:
"... اى دشمن نفس خويش شيطان سرگردانت كرده و از راه بدرت نموده به زن و فرزندت رحم نمىكنى آيا خيال مىكنى كه خداوند تبارك و تعالى نعمتهاى پاكيزهاش را بر تو حلال كرده و در عين حال ناخشنود است كه از آنها استفاده كنى تو نزد پروردگار ذليلتر از آنى كه فكر مىكنى. عاصم گفت: اى امير المؤمنين خودت لباس خشن به تن مىكنى و نان خشك و سخت مىخورى فرمود: واى بر تو، من مثل تو نيستم. به تحقيق خداوند متعال بر رهبران و امامان حق، اين گونه مقدر فرموده كه زندگى خود را به مثل ضعيفان جامعه در آورند تا مبادا رنج فقر ، فقيران را به طغيان اندازد. "


يك سوال؟ يك پاسخ
حال كه پيغمبران و اولياى خداوند، از خواصّ بندگان، و مطيع فرمان وى و مورد رضايت او مىباشند، پس چرا آنان را با سختيها و ناگواريها گرفتار ساخت و از اموال دنيا و زن و فرزند بىبهرهشان داشت، چنان كه فرعون هم به موسى اين اشكال را كرد كه اگر او پيامبر است و ارزش و اعتبارى دارد پس چرا از آرايشهاى دنيا و زينتهاى طلايى بىبهره است و كفار قريش به پيغمبر اسلام گفتند: در صورتى به او ايمان مىآوريم واو را پيامبر مىدانيم كه داراى گنجينهاى از جواهرات و گوهرهاى قيمتى باشد، و يا باغها و مزارعى داشته باشد كه شكمها را سير كند ؟
در پاسخ اين گونه سؤال ها، حضرت مىفرمايد: اين قبيل اشكالها و توهمات به علت ناآگاهى آنان ـ سوال كننده ـ از عموميت امر، امتحان و آزمايش است، خداوند چنان كه بندگان خود را با مبتلا ساختن به فقر و نيازمندى و گرفتار ساختن به مشقتها و ناگواريها مىآزمايد همچنين آنان را به افزودن اموال و فرزندان آزمايش و امتحان مىكند، بنا بر اين نبايد تصور كرد كه دارا بودن اين امور دليل سعادت انسان در پيشگاه خداست، همچنان كه نداشتن آن دليل بدبختى و شقاوت نيست ..."

راه درمان فقر
امام براي درمان فقر راه هاي مختلفي را عنوان مي كند، راه هاي كه عمدتا منشا از درون آدمي دارد عدم وجود تقوا، ايمان، اخلاق و معنويت ،غرور، حسادت و مسايلي از اين دست را باعث بروز فقر مي داند و با برطرف شدن آنها ، فقر نيز درمان مي يابد.
الف: پناه بردن به قران
"... امروز با اين كه دنيا از نظر صنايع، فوق العاده پيشرفت كرده، ولى با اين حال انواع ظلمتها بر جامعه بشرى سايه شوم خود را گسترده است، جنگها و خونريزيها، ظلم و بىعدالتيها، فقر و بدبختى و از همه مهمتر ناآراميهاى درونى همه جا را فرا گرفته و تمام اينها نتيجه مستقيم ضعف ايمان و تقوا و فقر اخلاقى و معنوى است كه بهترين راه درمان آن پناه بردن به قرآن است..."
" ... هيچكس پس از داشتن قرآن فقر و بيچارگى ندارد، و هيچكس پيش از آن غنا و بىنيازى نخواهد داشت ..."
ب: توجه به خويشاوندان فقير
"... سزاوارترين افراد، كه هيچ كس از داشتن آنها و همراهىشان بىنياز نيست، فاميل و نزديكان انسانند، زيرا اقربا و خويشان به لحاظ عاطفى از همه مهربانترند، و بيش از هر كس مدافع و جانبدار شخص مىباشند. نزديكان، در پريشانى خاطر و پراكندگى احوال، او را مدد مىكنند و اگر گرفتارى همچون فقر و بىچيزى و مانند آن به انسان، روى آورد، مهربانى و كمك مىكنند. البتّه، قرابت و خويشاوندى، اين شفقت و مهربانى را ايجاب مىكند..."
انديشه كن از فقر و تنگدستي اي آنكه فقيريت در جواراست
ج: صدقه دادن
" ... صدقه دادن به فقير در حقيقت وامى است از طرف صدقه دهنده كه در حال بىنيازى مالى را مىدهد تا در روز فقر و تنگدستىاش به او باز پس دهد "
داووا الجور بالعدل و داووا الفقر بالصّدقة و البذل.
" مداوا كنيد جور و ستم را به عدالت، و مداوا كنيد فقر و ندارى را به صدقه و بخشش "
" چون گرفتار فقر شديد با صدقه دادن با خدا معامله كنيد "
د: صبر و تسليم در هنگام فقر
روح رضا و تسليم و صبردر برابر قسمت الهى، مخصوصا در زمينه منافع مادّى، به انسان آرامش مىبخشد و آدمى را از مسابقههاى حرص آلود مال و ثروت و آلوده شدن به انواع محرّمات، باز مىدارد و جلوى كينه توزى و حسد را مىگيرد.
هيچ ثروتى در پيشگيرى از فقر ، بهتر از تسليم و قناعت به روزى رسيده وجود ندارد، واگر هر كس بر آنچه به او روزى شده بسنده كند، به آسايش خواهد رسيد.
الصّبر جنّة الفاقة
صبر، سپر فقر و ندارى است. (كه او را از بسيارى از مهالك نجات بخشد)
صبر كن با فقر بگذار اين ملال زانك در فقرست عز ذوالجلال
الصّبر عدّة الفقر.
صبر، ساز و برگ فقر و ندارى است.( اندوختهاى است براى آن روز )
پ: قناعت
عليك بالقنوع فلا شيء ادفع للفاقة منه.
" بر تو باد به قناعت، كه چيزى براى برطرف كردن نياز و فقر از آن مؤثرتر نيست. "
قناعت كن اگر در آرزوي گنج قاروني گداي خويش باش ار طالب ملك سليماني
" ... هيچ ثروتى بهتر از راضى شدن به رزق خدا ريشهى فقر را نمىكند. كسى كه به آنچه براى او رسيده قناعت كند بر آسايش پيروز گرديده و به آسايشگاه سكونت گزيده است..."
" هيچ ثروتى براى پيشگيرى از فقر مؤثرتر از تن دادن به روزى نيست "
ما آبروي فقرو قناعت نمي بريم با پادشه بگوي كه روزي مقدر است
ت: زكات
"... علتى كه در وجوب زكات ذكر شده (اداره زندگانى فقرا و بينوايان، بلكه ريشه كن ساختن فقر از سطح اجتماع) تصريح مىكند كه زكات يك قانون صرفا آمرانه مولوى و آزمايش روانى خالص در مقابل دستور خداوندى نيست، بلكه تنظيم و تأمين امور معاش آن دسته از افراد جامعه است كه نمىتوانند كار كنند، يا كارشان براى اداره زندگيشان كافى نيست و همچنين ديگر مصارف اجتماعى از قبيل انتظامات و غيره بايد از اين ماليات تأمين گردد..."
"..از وجوب پرداخت زكات معلوم مىشود كه ريشه كن كردن فقر از جامعه واجب است..."
ث: حج
ممكن است تصوّر شود كه حج را با مسائل اقتصادى چه كار، ولى هنگامى كه به اين نكته دقّت كنيم كه خطرناكترين مشكل مسلمانان امروز وابستگى اقتصادى آنها به بيگانگان است چه مانعى دارد كه در كنار مراسم حج، كنگرهها و سمينارهاى بزرگى از اقتصاددانان جهان اسلام تشكيل شود و به عنوان يك عبادت الهى و نجات مسلمين از چنگال فقر و وابستگى به بيگانگان، در باره مشكلات اقتصادى جهان اسلام بينديشند و طرحهاى سازندهاى تهيّه كنند. مسأله، جنبه شخصى ندارد كه سر از دنياپرستى بيرون آورد، بلكه هدف تقويت كلّ جهان اسلام و نجات از فقر و خدمت به عظمت مسلمين است.
اينكه حج و عمره، فقر و تنگدستى را منتفى و گناه را مىشويد. مربوط به جنبه اجتماعى حج است كه مسلمانان در آن سرزمين مقدس از اوضاع و حالات همديگر مطلع مىگردند و با اطلاع از دردهاى اقتصادى و ناگواريهاى سياسى همديگر است كه موجب مىشود در صدد رفع آن دردها و ناگواريها و نابسامانىها برآيند.
"... اينكه حج و عمره، فقر و تنگدستى را منتفى و گناه را مىشويد، مربوط به جنبه اجتماعى حج است كه مسلمانان در آن سرزمين مقدس از اوضاع و حالات همديگر مطلع مىگردند و با اطلاع از دردهاى اقتصادى و ناگواريهاى سياسى همديگر است كه موجب مىشود در صدد رفع آن دردها و ناگواريها و نابسامانىها برآيند..."
چ: روزه
"...هشام بن الحكم از امام صادق عليه السلام در باره علت روزه پرسيد، آن حضرت در پاسخ فرمود: بدان جهت خداوند متعال روزه را واجب كرده است كه غنى و فقير در احساس تلخى با هم شريك باشند، زيرا غنى بطور طبيعى طعم گرسنگى را نمىچشد تا به فقير رحم نمايد، زيرا آدم غنى هر موقع چيزى را بخواهد، توانائى بدست آوردن آن را دارا است، لذا خداوند متعال با واجب نمودن روزه خواسته است كه در ميان مخلوقاتش تساوى برقرار نمايد و آدم غنى طعم گرسنگى و درد را بچشد، تا بر ناتوان رقت آورد و بر گرسنه رحم نمايد."
ذ: حفظ اعتدال
" ... هيهات اگر پرهيزكارى نبود من زيركترين مردم عرب بودم در حال خشنودى و خشم، سخن حق بگوئيد و در حال بىنيازى و فقر اعتدال را از دست ندهيد و با دوست و دشمن دادگرى كنيد و در آسايش و سختى خشنود باشيد..."

دعاي امام ( ع ) دررفع عواقب فقر
امام علي عليه السلام براي دوري از عواقب و پي آمد هاي فقر اينگونه دعا مي كند كه:
" ...خداوندا حيثيت و آبروى مرا با فقر و احتياج، بىمقدار مكن كه به سبب آن دچار اين ناگواريها شوم، در حالى كه تو هستى كه با احاطه قيوّمى خود بر همه سببهاى عالم وجود برترى دارى و از همه شايستهترى كه به هر كس آنچه بخواهى عطا كنى و آنچه بخواهى منع نمائى، تو سر چشمه بذل و بخشش و غنا و بىنيازى هستى، زيرا احتياجى به خلق ندارى و تمام آفريدگانت در جهات ظاهرى و معنوى به تو نيازمند و محتاجند چون قدرت بىپايان تو سراسر ممكنات را در تسخير دارد. توفيق از خداوند است..."
"...بار الها حفظ بفرما قدر و منزلت مرا با غنا و وسعت معيشت، و مبتذل مكن جاه و مرتبه مرا با فقر و تنگي روزى تا اين كه محتاج شوم بطلب كردن روزى از طالبان روزى تو، و طلب كردن عاطفت و احسان از شريران خلق تو، و مبتلا شوم بتعريف و توصيف كسى كه بمن ريزش نمايد، و مايل شوم بمذمّت آن كسى كه از من مضايقه كند، و حال آنكه تو از پشت همه اين خلق متولّي إعطاء و منع هستى، بدرستى كه تو بر همه چيز قادر و قاهرى..."
امام (ع) در اين دعا كرده و از خداوند خواسته است كه او را بىنياز كند و از تنگدستى و لوازم آن به وى پناه برده است، غنا و بىنيازى مطلوب حضرت، آن مقدارى از مال دنياست كه با قناعت و ميانه روى نيازهاى ضرورى او را بر طرف كند، نه اين كه بيشتر از حد نياز به دست آورد و براى خود اندوخته كند و نه گشايش دادن به زندگى بيش از نياز چنان كه در ميان اغلب مردم معروف است. پيداست كه دعا براى بىنيازى به معناى خاصّ اول پسنديده است ولى درخواست ثروت بر وجه دوم كه اغلب مردم نظر دارند نكوهيده و ناپسند است، فقر و بىچيزى آن است كه آدمى محتاج به سؤال از مردم شود، و اين، خود لوازمى را در پى دارد كه انسان را از توجه به خدا و پرستش او باز مىدارد و آن لوازم از اين قرارند.

[donsaeid]

امام (ع) و چندتوصيه
الف : مشاور فقير نگيريد
"... و هر چه را در نظرت نادرست آمد خود را بىاطلاع نشان بده و در قبول سخنان افراد سخنچين و فتنهانگيز عجله نكن زيرا سخنچين خائن و نيرنگباز است، هر چند كه خود را ناصح و پند دهنده جلوه دهد. در مشورت كردن اشخاص بخيل را دخالت مده كه ترا از نيكى و كار خير بازداشته و ترا از فقر مىترساند ..."
ب : مشاوربخيل و حريص نگيريد
انسان نبايد با هر فردى به مشورت بپردازد، چه از مستشارى كه از "عقل" و "خرد"، در "واقع بينى" و "حقيقت گرائى" و از ديگر فضائل انسانى دور و عارى باشد، نه تنها فكر آدمى، بارور نمىگردد، بلكه بى بهره و احيانا گمراه مىشود، از اين جهت امام، در فرمان تاريخى خود به "مالك اشتر" مىنويسند:
"... حتما در مشورت خود شخص بخيل را وارد نكن كه تو را از راه صحيح بگرداند، و به فقر و ندارى تهديدت كند . "
اگر مشاور انسان، فردي بخيل بود، به خاطر "بدگمانى" است كه به "خدا" دارد، زيرا اگر بخيل از "انفاق مناسب" خوددارى مىكند، براى اين است كه تصور مىكند در اثر انفاق، ممكن است فقر بر او مستولى گردد و سرانجام در سختى و فشار قرار گيرد. اين فرد نمىداند كه خداوند رزاق است و روزى تمام انسانها بلكه تمام جانداران روى زمين بر عهده اوست آنجا كه مىفرمايد:
" وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُها."
"هيچ جاندارى در روى زمين نيست مگر اين كه روزى او بر عهده خداست."
اگر فرد حريص و آزمند مشاوران خود را به گردآورى سيم و زر، تشويق مىكند و احيانا به خاطر حرص بيشتر، ستمگرى را در نظر آنان نيك جلوهگر مىسازد، بخاطر همان انديشه باطلى است كه بخيل دارد و چنين تصور مىكند كه اگر دست به گردآورى ثروت نزند، ممكن است روزى فقير و بيچاره گردد.
ج : دقت در انتصاب مديران
"... تامين و تنظيم زندگى مادى فردى و دسته جمعى، بطورى كه هيچ انسانى تا آنجا كه امكانات جامعه و محيط اجازه مىدهد، دچار فقر و وابستگى اقتصادى اهانتبار نگردد. ـ اين اصل ـ بدون مديريت منطقى مسائل اقتصادى از طرف هيئت حاكمه عادل امكانپذير نخواهد بود ..."
د : مسووليت پذيري مردم
"...جاى ترديد نيست كه حوادثى پيش مىآيد كه ناگزيرى به عهده آنان بگذارى و هرگاه نسبت به آنان با عدالت رفتار كرده باشى با كمال ميل مسئوليتى را كه به آنان واگذار كردهاى اجرا مىكنند زيرا سرزمين آباد تاب تحمل مخارج سنگين را دارد. بدون ترديد ويرانى هر سرزمينى بر اثر فقر و تنگدستى مردمش يك امر حتمى است. مردم هم وقتى فقير مىشوند كه زمامدارانشان به فكر جمع كردن ثروت باشند و به رياست آينده خود اميدوار نباشند و از حوادث روزگار پند نگيرند. "

نتيجه گيري:

اسراف و اتراف فرمانروايان و رجال بزرگ اسلامى بالاخره اثر شوم خود را در اجتماع خواهد گذاشت و به نابودى و انفجار جامعه كمك خواهد كرد. قرآن مجيد اين حقيقت را در ضمن آيه بخوبى بيان فرموده و به پيروان خود هشدار داده است :
"وَ أَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِين".
"از ثروت خود در راه خدا انفاق كنيد و با دستهاى خود، خود را بمهلكه و نابودى نيفكنيد". از اين آيه قرآن چنين استفاده مىشود كه اگر ثروت ملّى در راه خدا و بسود جامعه مصرف نشود سرنوشت آن ملت بهلاكت و سقوط مىانجامد. اگرثروت ها در راه مصالح ملت مسلمان و تعليم و تربيت و ارشاد جامعه و پيشرفت اقتصادى و آبادى و عمران سرزمينهاى اسلامى و رفاه عمومى بكار مىرفت آيا هماكنون باز هم شاهد اين هلاكتها و فقر اقتصادى كه گريبانگير ملل عقبافتاده اسلامى شده است بوديم اگر اين ثروتها در راه اعتلاء و شكوهمندى مسلمانان صرف مىشد امروز سايه شوم استعمارگران و استثمارگران بىرحم را بر سر ملل ضعيف مسلمان مىديديم
اسلام مبانى اقتصادى خود را طورى تنظيم كرده كه اگر پياده شود از فقر ، نام و نشانى در جامعه باقى نمىماند، اما اگر روزى در جامعه به واسطه پياده نشدن مبانى اقتصادى اسلامى، فقيرى وجود داشته باشد بايد زمامدار وقت، زندگى بسيار ساده و هماهنگ با فقرا داشته باشد. تامين و تنظيم زندگى مادى فردى و دسته جمعى، بطورى كه هيچ انسانى تا آنجا كه امكانات جامعه و محيط اجازه مىدهد، دچار فقر و وابستگى اقتصادى اهانتبار نگردد. اين اصل بدون مديريت منطقى مسائل اقتصادى از طرف هيئت حاكمه عادل امكانپذير نخواهد بود.
از اساسىترين عوامل بىنيازى در اقتصاد، اين است كه حاكم، با شدت هر چه تمام از اسرافگرى و كامكارى و مال اندوزى وابستگان خود و ديگر تبهكاران جلوگيرى نمود.
" ...اگر رفاه و آسايش مادى يك جامعه كاملا آماده شده باشد و فقر و نياز بكلى مرتفع گردد، آن جامعه هر گونه ناگوارى و درد و بدبختى را از خود دور كرده و افراد آن ذاتا عوض ميشوند و خود خواهى و زورگوئى و سودجوئى شخصى را به دور مىاندازند..."
والسلام

[donsaeid]

صفات الهى در كلمات اميرالمؤمنين(ع)


بحثى كه فراروى ماست بررسى كلمات اميرالمؤمنين على(عليه السلام)در زمينه صفات خداوند است. بدين رو، طبع بحث اقتضا مى كند پژوهش ما صرفاً نقلى باشد، اما ـ چنان كه خواهد آمد ـ اميرالمؤمنين(عليه السلام)، خود در توصيفاتشان، به عقل و دريافت هاى عقلى استناد كرده اند.


مقدّمه

بحثى كه فراروى ماست بررسى كلمات اميرالمؤمنين على(عليه السلام)در زمينه صفات خداوند است. بدين رو، طبع بحث اقتضا مى كند پژوهش ما صرفاً نقلى باشد، اما ـ چنان كه خواهد آمد ـ اميرالمؤمنين(عليه السلام)، خود در توصيفاتشان، به عقل و دريافت هاى عقلى استناد كرده اند. از اين رو، بحث حاضر صرفاً نقلى نخواهد بود و از آن جا كه در اين بحث، جوياى نظرات آن حضرت هستيم، بدون نقل نيز راه به جايى نخواهيم برد. بنابراين، اين بحث نقلى مبتنى بر عقل است و سعى شده است مستندات عقلى اين بحث براساس نقل تنظيم گردد تا بيش تر از روش نقلى پى روى شده باشد. درباره صفات الهى، بحث هاى متنوّعى را مى توان مطرح كرد.1 اما در اين جا، بحث در سخنان آن حضرت درباره صفات خداوند است.


توصيف خداوند

پيش از ورود به بحث، لازم است توجه كنيم كه واژه «اللّه» در زبان عربى، «خدا» در زبان فارسى، God در زبان انگليسى و هر واژه اى در هر زبانى كه متديّنان در آن زبان بر حقيقت آن واژه سر تعظيم فرود مى آورند و در برابرش كرنش مى كنند، اين مفهوم را به ذهن القا مى كند كه مسمّاى آن حدّ و مرزى ندارد و از هر عيب و نقصى به دور است و در يك كلمه، او كامل مطلق است. از اين رو، اميرالمؤمنين(عليه السلام)مى فرمايد: «الّذي سألت الانبياءَ فلم تصفه بحدٍّ و لا نقص»;2 او خدايى است كه پيامبران مورد پرستش قرار دادند و او را به حدّ و نقص توصيف نكردند، براى او مرزى نيست تا در مرزش انتها يابد،3 صفات به او محيط نشده اند تا در رسيدن صفات به او در مرزها متناهى باشد.4 پس هر كس گمان برد خداى خلق محدود است، حقاً به خالق معبود جاهل است،5 هر كس به سوى او اشاره كند حقاً او را محدود كرده و هركس او را محدود كند، او را ناقص شمرده است. چون او كامل مطلق است، با عطا كردن ناقص نمى شود.6 و عطا و بخشش او را نيازمند نمى كند; چرا كه از هر دهنده اى جز او فروكاسته مى شود.7 خدايا، تو سزاوار وصف زيبايى!

اگر زيبايى مطلق و بدون هيچ قيدى نباشد، بلكه همراه با نقص باشد، در اين صورت، زيبايى همراه با زشتى خواهد بود، در حالى كه حضرت امير(عليه السلام) خدا را بدون هيچ شرطى شايسته وصف زيبايى دانسته است.8 هر كس او را توصيف كند حقاً او را محدود كرده و هر كس او را محدود نمايد، او را ناقص شمرده است: «حدُّ الاشياءِ عندَ خلقِه لها إبانة له من شبهها... تعالى عمّا ينحله المحدّدونَ من صفات الاقدار و نهايات الاقطارِ و تأثّل المساكن و تمكّن الاماكِن فالحدّ لخلقه مضروبٌ و الى غيره منسوبٌ»9; «لم يتعاوره زيادة و لا نقصانٌ»10، «و لا يقال له حدّ و لا نهاية و لا إنقطاع و لا غاية و لا الاشياء تحويه فتقلّه...»11


صفات سلبى

در اصطلاح، به صفاتى كه دالّ بر نقص و محدوديت موصوف باشد «صفات سلبى» گفته مى شود; چرا كه ذات ربوبى از اين صفات منزّه و پاك است. حال با توجه به مطالبى كه در فوق از اميرالمؤمنين(عليه السلام) نقل گرديد، نقص را نمى توان به خدا نسبت داد; چرا كه خداوند كامل مطلق است و از هر عيب و نقصى مبرّا. از اين رو، برخى اوصاف در كلمات اميرالمؤمنين(عليه السلام) از خداوند نفى شده است، بدون آن كه بر نفى آن ها استدلالى بياورند; زيرا روشن است كه اين اوصاف دالّ بر نقصند و ساحت قدس ربوبى از اين اوصاف پاك مى باشد. شايد عدم ذكر دليل در اين موارد، از آن رو باشد كه دلالت اين اوصاف بر نقص، روشن و واضح و بى نياز از استدلال است و يا آن كه استدلال بر آن چندان مشكل نيست و مخاطب مى تواند با تأمّل و تفكر اندك بدان راه يابد. بدين روى، ممكن است برخى از اوصاف سلبى در بعضى خطبه ها به وضوحش واگذار شده باشد و در بعضى ديگر و يا در فراز ديگرى از يك خطبه، براى آن استدلال آورده شود. در مقابل، برخى ديگر از اوصاف خدا در كلام اميرالمؤمنين(عليه السلام) به طور استدلالى نفى شده است; چرا كه نفى آن ها به روشنى گروه اول از اوصاف سلبى خدا نبوده اند. به همين دليل، اميرالمؤمنين(عليه السلام) با نشان داد نقص اين صفات، آن ها را از ساحت ربوبى منزّه دانسته اند:

«الحمدللّه الذى لا يموت»;12 حمد خدايى را سزد كه نمى ميرد. موت، چه به فنا و نابودى و چه به معناى تبدل شىء از نشئه اى به نشئه ديگر، در مورد خدا راه ندارد; زيرا موجود فناناپذير از موجود فناپذير كامل تر است و سفر موجودى از نشئه اى به نشئه ديگر به اين دليل است كه واجد كمالات آن نشئه نيست كه با ورود به آن نشئه آن ها را واجد مى شود. از اين رو، بر خداى كامل مطلق تبدّل نشئه امكان پذير نيست.

«الّذى لم يَلد فيكونَ فِى العزِّ مشاركاً و لم يُولَد فيكونَ موروثاً هالكاً»;13 خدايى كه نزاييد تا در عزّت [با غير خود ]شريك باشد و زاده نشد تا موروث و هالك باشد. چون خدا در عزّت خود شريك ندارد، از او چيزى زاييده نمى شود; زيرا هر زاييده شده اى از جنس زاينده است و در اين صورت، احكام آن را دارد; و چون والد و ولد يك حكم دارند، اگر خدا مانند هر مولودى والد داشته باشد، كه به اقتضاى طبيعت والد از بين رونده و موروث است، خدا هم خود موروث و از بين رونده مى بود، در حالى كه چنين نيست. بنابراين، خدا مولود نيست.

اگر خدا كامل مطلق است، چيزى بر او سبقت ندارد. بنابراين، سبقت زمانى چيزى بر او ممكن نيست، خواه آن چيز زمان باشد يا زمانى. از اين رو، زمان بر او مقدّم نيست، خواه زمان را مستقل از اشياى زمانى در نظر بگيريم و خواه امتداد و بعد اشياى زمانى بدانيم; زيرا بى شك زمان را نمى توان موهوم محض دانست كه به طور كلى، عارى از حقيقت باشد. و نيز اگر او كامل مطلق و نامحدود است، زياده و نقصان در او راه ندارد; چرا كه در هر دو صورت، خود بايد محدود باشد كه با افزايش چيزى بر آن زياد و با كاستن چيزى از آن ناقص گردد و نامحدود نه كاستنى است و نه افزودنى. و نيز نمى توان گفت خدا در كجاست و مكانى را به او نسبت داد; چرا كه در اين صورت، از ساير امكنه خالى خواهد بود و روشن است كه موجودى كه در هر مكانى حاضر باشد، از كمال بيش ترى برخوردار است نسبت به موجودى كه چنين نيست.

«الّذي لم يسبقه وقتٌ و لا يَتقدّمه زمانٌ و لم يَتعاوره زيادةٌ و لا نقصانٌ و لا يُوصَف بأين و لا بمكان»;14 خدايى كه وقت بر او سبقت نگرفته و زمان بر وى مقدّم نگشته و او را زياده و نقصانى عارض نگشته و نه به كجايى توصيف گردد و نه به مكان.

«ولا له مثلٌ فيعرف به»;15 براى خدا مثلى نيست تا به آن شناخته شود. دو مثل در جايى ممكن است كه هر دو محدود باشند; زيرا اگر هر دو نامحدود در نظر گرفته شوند، كثرت نخواهند داشت; زيرا كثرت در جايى امكان پذير است كه هر يك از متكثّرها واجد چيزى باشد كه ديگرى فاقد آن است و اين در موجودى كه كامل مطلق است و هيچ حد و مرزى ندارد، ممكن نيست. بنابراين، خدا را نمى توان با مثلش شناخت.

«و لا يعدله شىء»;16 چيزى او را هم عدل نيست; زيرا اگر او كامل مطلق است، كمال مطلق اقتضا دارد كه او را همتايى نباشد، و گرنه نسبت به همتايش كامل نيست. و نيز اگر او را حدى نيست، چيزى با او برابرى نمى كند; زيرا در اين صورت، هر يك از آن ها محدود خواهد بود. «ما زالَ ليسَ كمثلِه شىء»;17 هميشه مثلى براى او نيست. «ولا ممازجَ مع ما و لا خيالَ و هماً، ليس بشبح فيُرى و لا بجسم فيتُجزّى و لا بذي غاية فيتناهى»;18 نه با چيزى مخلوط است و نه خيالى در وهم، شبحى نيست تا ديده شود و نه جسمى تا تجزيه گردد و نه داراى غايت تا به انتها برسد; زيرا اگر با چيزى مخلوط شود، دگرگون گردد و هويتش را از دست دهد و اگر به وهم آيد، محدود گردد. از اين رو، اميرالمؤمنين(عليه السلام) در جاى ديگرى مى فرمايد: «لم تقع عليه الاوهام فتقدره شبحاً ماثلاً»;19 اوهام بر او نيفتاد تا او را به مقدار شبحى كه آثار آن از بين رفته باشد متمايل كرده باشد. و اگر شبح باشد، با چشم ديده خواهد شد و چون شبح نيست، به چشم ديده نمى شود و اگر جسم باشد، تكه پاره شود و نيز اگر داراى غايتى باشد، محدود گردد. اين همه اوصاف با كامل مطلق نامحدود ناسازگار است.


توصيف خداوند همراه با تنزيه او

خداوند عالم داراى اوصافى است كه بعضى از اين اوصاف به نوعى بر مخلوق او نيز صادق است. از اين رو، هنگام توصيف خداوند، بايد او را از پيرايه هاى امكانى و خلقى تنزيه كرد; چرا كه به تعبير اميرالمؤمنين، «لافتراقِ الصانعِ و المصنوعِ و الحادِّ و المحدودِ و الربِّ و المربوبِ»20 ايجادكننده و ايجادشونده و نيز محدود كننده و محدود شونده و هم پرورش دهنده و پرورش داده شده (از نظر حكم) مثل هم نيستند. «مازال ليس كمثله شىءٌ عن صفةِ المخلوقين متعالياً»;21 «تعالى عن ضربِ الامثالِ و الصفاتِ المخلوقةِ علوّاً كبيراً.»22

[donsaeid]

وجود خدا

اگر خدا بنا به تعريف، موجودى است كه همه كمالات را داراست و بنابراين، هيچ وجودى يافت نمى شود كه هم عرض با وجود خدا باشد، در اين صورت، وجودش مشروط به هيچ قيد و شرطى نيست; چرا كه اگر وجودش مشروط به شرطى باشد، در اين صورت، با نبود آن شرط او موجود نيست، در حالى كه وجود خدا بنا به تعريف، موجودى است كه به هيچ وجه عدم پذير نمى باشد. پس اگر واژه هايى را به كار بگيريم و بر خدا اطلاق كنيم كه به طور طبيعى دالّ بر زمانند، بايد در مورد خداوند از زمان منسلخ شوند; زيرا اگر وجود خدا مقيّد به زمان باشد، موجود زمانى در بند زمان است و در غير زمان حضور ندارد و نيز چنين موجودى از شيئى تكوّن نيافته; زيرا در اين صورت، وجودش وابسته به مبدأ تكوّنش مى باشد كه با كامل مطلق بودن خداوند سازگار نيست. از اين رو، اميرالمؤمنين مى فرمايد: «الحمدُللّهِ الذي لا من شىء كان»،23 حمد خدايى را سزد كه نه از چيزى است.

و چون همه وجودها پس از وجود خداوند و نه در عرض وجود اويند، در اين صورت، نمى توان براى او مكانى در نظر گرفت كه او را احاطه كرده باشد. از اين رو، حضرت مى فرمايد: «كان و لا أماكن تحمله أكنافها و لا حملة ترفعه بقوّتها و لا كان بعد أن لم يكن»;24 او بود در حالى كه اماكنى نبودند تا اطرافش او را حمل كنند و حاملانى نبودند تا با قوّتشان او را بالا ببرند و نه اين كه بود پس از آن كه نبود. بنابراين، وجودش زمانى نيست و اگر واژه «كان» را، كه در زبان عرب دالّ بر زمان گذشته است، در مورد خدا به كار مى بريم، بايد آن را از زمان منسلخ كنيم: «إن قيل كان فعلى تأويلِ أزلية الوجود و إن قيل لم يزل فعلى تأويل نفى العدم»;25 اگر گفته مى شود "بود" بر ازلى بودن وجودش تأويل مى رود و اگر گفته مى شود "هميشه" بر نفى عدم تأويل مى گردد. از اين رو، «چه زمانى بود» در مورد خدا بى معناست، «يا اميرالمؤمنين متى كانَ ربُّنا، فقال له عليه السلام: إنما يُقال متى كان لشىء لم يكن فكان و ربّنا هو كائن بلاكينونة كائن، كان بلا كيف يكون، كائن لم يزل بلالم يزل و بلاكيف يكون، كان لم يزل ليس له قبل هو قبل القبل...»;26 اى اميرمؤمنان! پروردگار ما "چه زمانى" بود؟ پس به او فرمود: چه زمانى را براى چيزى مى گويند كه نبود و موجود شد و پروردگار ما موجودى است بدون موجود بودن موجودى، بودن كيفيت موجود است، هميشه بدون هميشه و بدون كيف موجود است، هميشه هست، با او قبلى نيست، او قبل از قبل است... «يا أميرالمؤمنينَ مَتى كانَ ربُّكَ فقال ثكلتكَ أمَّك و متى لم يكن حتى يقال متى كان؟ كان ربّى قبل القبلِ و يكون بعد البعد بلا بعد و لا غايةِ»;27 اى اميرمؤمنان، چه زمانى پروردگار تو بود؟ پس فرمود: مادرت به عزايت بنشيند! و چه زمانى نبود تا گفته شود چه زمانى بود؟ پروردگار من قبل از قبل بود و بعد از بعد، بدون بعد و غايتى مى باشد. «كائنٌ لا عن حدث، موجودٌ لا عن عدم»;28 ثابت است، نه از روى حدوث; موجود است، نه از عدم.


اول و آخر بودن خدا

اوّل و آخر بودن خدا دو وصفى است كه خدا خود را در قرآن بدان توصيف كرده است: «هو الاوّل و الاخر.» (حديد: 3) اما اين دو وصف در موصوف هاى متعارف قابل جمع نيستند; چيزى كه در اول قرار گرفت، در وسط و يا در پايان نيست، در حالى كه مى بينيم كه خدوند بدون هيچ قيد و شرطى، هم اول است و هم آخر. بنابراين، بايد اوّليت و آخريّت خدا به گونه اى معنا شود كه اين دو وصف مقابل هم قرار نگيرند. اگر خدا اول و آخر على الاطلاق است، پس هيچ چيز قبل از او و بعد از او نمى باشد: «الحمدُللّه الاوّل فلا شىءَ قبله و الاخر فلا شىءَ بعده»;29 حمد خداى اول را سزد، پس چيزى قبل از او نيست; و آخر را. پس چيزى بعد از او نيست. چون خدا اول است، اوّلى براى خدا ممكن نيست: «الحمدُللهِ الاوّلِ قبل كُلِّ أوّل و الاخر بعدَ كُلِّ آخر و بأوّليّته وَجبَ أن لا أوّل لَه و بآخريّتهِ وَجَب أن لا آخر له»;30 حمد خداى اول را سزد كه قبل از هر اوّلى است و آخر را كه بعد از هر آخرى است، به واسطه اوّليّتش لازم گرديد اوّلى برايش نباشد و به واسطه آخريّتش لازم شد آخرى برايش نباشد. بنابراين، اگر اشياى ديگر به اوّليّت يا آخريّت توصيف شوند اوّليّت و آخريتّشان نسبى و وابسته به اشياى ديگرى غير از خدا خواهد بود.

اگر او اول على الاطلاق است، پس بر هر چيزى مقدّم است و قبل هر چيزى خواهد بود. از اين رو، از خود «قبل» هم قبليّت دارد و نمى توان براى او زمانى در نظر گرفت كه نسبت به اشياى زمانى اوّليّت داشته باشد، اما نسبت به خود زمان يا دهر اوّليّت نداشته باشد. از اين رو، چنين موجودى زمانى نيست و اوّليّتش زمانى نخواهد بود. بنابراين، «لَيس له قبلٌ هو قبلَ القبلِ بلا قبل و بلا غاية و لا منتهى»;31 براى او قبلى نيست; او بدان قبل، قبل از قبل است. «الّذي لم يَسبقُه وقتٌ و لا يَتَقدّمه زمان»;32 كسى كه وقت و زمان بر او سبقت نگرفته است. «الاوّلُ الّذي لم يكن له قبلٌ فيكون شىءٌ قبله و الاخرُ الّذي ليس له بعدٌ فيكون شىءٌ بعده... ما اختلف عليهِ دهر فيختلف منه الحال»;33 اولى است كه براى آن قبلى نيست تا چيزى قبل از آن باشد و آخرى است كه براى آن بعدى نيست تا چيزى بعد از آن باشد... روزگار بر او آمد و شد ندارد تا حال او از آن دگرگون شود.

اگر او اوّل على الاطلاق است، بنابراين، از چيزى متكوّن نشده است; زيرا اگر از چيزى متكوّن شده باشد، نسبت به آن چيز متأخّر است و بنابراين، نسبت به آن ناقص مى باشد، در حالى كه او كامل مطلق است: «الحمدُللّهِ الّذي هو اوّلُ لا بدىءُ ممّا»;34 حمد خداى را سزد كه او اوّلى است كه از چيزى شروع نشده. اگر او اوّل و آخر على الاطلاق است، پس براى او عدل و همتايى نيست: «الاوّل قبل كلِّ شىء و الاخرِ بعدَ كُلِّ شىء و لا يعدله شىء»;35 اوّلى كه قبل هر چيزى است و آخرى كه بعد چيزى است و هيچ هم عدل او نيست.

اگر او كامل مطلق است، محدود به حدّى نيست و اگر محدود به حدّى نباشد، بنابراين، اوّليّت و آخريّت او حدّ و نهايتى ندارد. بدين روى، حضرت امير(عليه السلام)فرمود: «الّذي ليسَ له في اوليّته نهاية و لا في آخريّته حدّ و لا غايةٌ»;361 خدايى كه براى او نه در اوّليّتش نهايتى است و نه براى آخريّتش حدّ و غايتى، «الاوّل لا شىءَ قبله و الاخر لا غاية له.»37 زيرا اگر خدا غايتى وراى خود داشته باشد، ديگر آخر نيست و در نتيجه، وجودش براى خودش نيست، بلكه براى آن غايت است و اين با «كامل مطلق بودن» خداوند ناسازگار است.

اگر او اول است، اوّليّتش به اين معنا نيست كه او غايتى دارد و براى رسيدن به غايت وجودش، اول است; چرا كه در اين صورت، وجودش طفيلى خواهد بود; همان گونه اگر او آخر است، آخريّتش به معناى پايان نيست تا وجودش به پايان برسد; زيرا اين با «كامل مطلق» بودن خدا ناسازگار است: «الاوّلُ الّذي لا غاية فينتهي و لا آخر له فينقضي»;38 اوّلى كه نه غايتى براى اوست تا بدان رسد و نه آخرى تا منقضى شود.

بنابراين، اگر خدا كامل مطلق است، اوصافى كه به او نسبت مى دهيم بايد از هر نقصى منزّه باشند. بدين روى، اگر او را به اوّليّت و آخريّت متّصف كرديم، اين دو وصف در عرض هم بر او صادقند و هيچ يك از اين دو وصف بر ديگرى پيشى ندارد; زيرا تقدّم يكى از آن دو بر ديگرى مستلزم دگرگونى حالات بر خداست و لازمه آن اين است كه خداوند در يك حالت، همه كمالات را نداشته باشد و اين با كمال مطلقش ناسازگار است: «الحمدُ للّهِ الّذي لم تسبق له حالٌ حالاً فيكون اوّلاً قبل أن يكون آخراً»;39 حمد خدايى را سزد كه بر او حالى بر حالى پيشى نگرفته است. پس اول است پيش از آن كه آخر باشد.


ظاهر و باطن بودن خدا

ظاهر و باطن بودن خدا دو وصفى است كه در قرآن آمده: «هو الظّاهرُ و الباطن.» (حديد: 3) اين دو وصف نسبت به موجوداتى كه مى توانند معلوماتى كسب كنند، مطرح مى شود. وقتى مى گوييم: «خدا ظاهر است»، به اين معنا نيست كه چيزى بالاتر از او هست كه توسط آن ظاهر شده و وقتى مى گوييم: «او باطن است» به اين معنا نيست كه در مقابل او چيزى هست كه او را مستور كرده، بلكه به دليل شدت وجودش، كسى را نرسد كه او را دريابد. بنابراين، ظاهرشدنش با ابزار، مانند ديدن نيست و باطن و مخفى بودنش مانند اجسام لطيف نيست كه به چشم نيايد: «والظاهرُ فلا شىءَ فوقه و الباطن فلا شىءَ دونه»;40 و ظاهر است، پس چيزى بالاتر از او نيست; و باطن است، پس چيزى در برابرش نيست. «هو الظّاهرُ لا برؤية و الباطنُ لا بلطافة»;41 او بدون ديدن ظاهر است، و باطن است نه به واسطه لطيف بودن. «الظاهرُ لا يُقالَ مِمّ و الباطنُ لا يُقالُ فيمَ»;42 ظاهر است نه از چيزى و باطن است نه در چيزى. «لا تراه النّواظر و لا تحجبه السّواتر»43 ديده ها او را نبينند و پوشاننده ها او را مستور نكنند. «هو الظّاهرُ عليها (ارض) بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته»;44 او با سلطنت و بزرگى اش بر زمين ظاهر است و او با علم و معرفتش براى زمين باطن و مخفى است. «الظّاهرُ بعجائب تدبيرهِ للناظرين و الباطنُ بجلالِ عزّته عن فكر المتوهّمين»;45 براى بينندگان به واسطه تدبيرهاى عجيبش ظاهر است و به واسطه بزرگى عزّت و نفوذناپذيرى اش از فكر خيال كنندگان باطن و مخفى است.

اين دو صفت يكسان بر خدا صادقند; هيچ يك از اين دو بر ديگرى پيشى ندارد، بر خلاف اين، دو صفت مزبور در مخلوقات يا ظهورشان بر بطونشان مقدّم است و يا به عكس. «الحمدُللّه الّذي لم تسبق له حالٌ حالاً فيكون... ظاهراً قبل أن يكون باطناً، كلّ ظاهر غيره غيرُ باطن و كلِّ باطن غيره غير ظاهر»;46 حمد خدايى را سزد كه در او حالى بر حالى سبقت نگرفته تا... ظاهر باشد; قبل از آن كه باطن باشد، هر ظاهرى غير از او باطن است و هر باطنى غير از او غير ظاهر.

[donsaeid]

ازليّت و ابديّت خدا

اميرالمؤمنين(عليه السلام) بر ازليّت و ابديّت خداوند از حدوث و فناى اشيا استدلال مى آورند. اگر اشيا حادثند و وجودشان از خودشان نيست، پس بايد وجود را از موجودى دريافت كرده باشند كه سنخ وجودش حدوثى نباشد، وگرنه سؤال مى شود: چرا آن حادث موجود شد و اين پرسش پاسخ درخور نمى يابد، مگر آن كه به موجودى تكيه كند كه وجودش از آن خودش باشد;47 همان گونه كه فناى اشيا گواهند بر اين كه وجودشان طفيلى است و در وجود، وامدار ديگرى اند. بر اين اساس، آن وجود بايد در وجودش مستقل باشد و وامدار ديگرى نباشد. پس، چنين وجودى نابودشدنى نيست و وجودش ابدى است: «مستشهد بحدوثِ الاشياء على أزليّته... و بما اضطرّها اليه من الفناء على دوامه»;48 به حدوث اشيا، بر ازليّت استشهاد مى شود... و به فنايى كه اشيا را بدان بالضروره محتاج كرده است، بر دوامش. «و (الدال) بمحدث خلقه على أزليّته»49 حال كه او ازلى و ابدى است، ازليّت و ابديّت او زمانى نيست تا در عرض او موجودى باشد. بدين دليل، ازليّت و ابديت در مورد خدا منسلخ از زمان است: «كان بلا كيفِ يكونُ، كائنٌ لم يزل بلالم يزل و بلا كيف يكونُ، كان لم يزل ليسَ له قبلٌ، هو قبل القبل»;50 «ليسَ لاوّليّته إبتداءٌ و لالازليّته انقضاءٌ، هو الاوّل و لم يزل، و الباقى بلا أجل»;51 براى اوّليّت او ابتدايى نيست و براى ازليّت او پايانى نيست. او اوّل است و هميشه و بدون مدت باقى است. «أنت الابدُ فلا أمد لكَ و أنت المنتهى فلا محيص عنك»;52 تو ابد هستى. پس مدتى براى تو نيست. تو منتهايى هستى كه از تو گريزى نيست. «إن قيلَ كانَ فعلى تأويلِ أزليّة الوجود و إن قيلَ لم يزل فعلى تأويلِ نفى العدم»53; «الّذي لم يزل قائماً دائماً إذ لا سماءَ ذات أبراج و لا حجب ذات ارتتاج و لا ليل داج و لا بحر ساج...»54


قديم بودن خدا

همان گونه كه ذكر شد، اميرالمؤمنين(عليه السلام)حدوث اشيا را دليل بر ازليّت خدا قرار داد. از اين رو، حدوث اشيا دليل بر قديم بودن خدا هم هست; چرا كه لازمه ازلى بودن، قديم بودن است. از اين رو، اميرالمؤمنين بر قديم بودن خدا، از حدوث اشيا استشهاد مى آورد: «و (مستشهد) بفطورها [الاشياء ]على قدمته... و بما اضطّرها اليه من الفناء على دوامه»;55 به مفطور و مخلوق بودن اشيا بر قديم بودن خدا... و به فنايى كه اشيا را بدان مضطر كرده، بر دايمى بودنش استشهاد شده است. «[كفى ]بحدوثِ الفطر عليها قدمة»56


وحدت خدا

خداوند كامل مطلق است; يعنى هر كمال مفروضى را بدون هيچ گونه شائبه نقصى داراست. بنابراين، وجود دو فرد از كامل مطلق امكان پذير نيست; زيرا اگر كامل مطلق دو فرد يا بيش تر داشته باشد، بايد هر يك داراى بهره ويژه اى از وجود داشته باشد كه ديگرى ندارد و بنابراين، هر يك بايد نسبت به آن ويژگى ناقص باشد، در حالى كه مفروض آن است كه او كامل مطلق است و هيچ گونه نقص و عيبى ندارد. نتيجه قهرى اين استدلال آن است كه خدا واحد است و شريكى ندارد: «أشهدُ أن لا أله الاّ وحدهُ لا شريكَ له.»57 وحدت خداوند عددى نيست; زيرا وحدت عددى در جايى فرض مى شود كه فرد ديگرى از سنخ معدود هم عرض او قابل فرض باشد كه با فرض تكثّر بتوانيم هر يك از آن ها را به شماره اى مقيّد كنيم. ولى در عرض وجود خدا، هيچ موجودى نمى تواند عرض اندام كند; چرا كه در اين صورت، هر يك از آن ها داراى كمالى خواهد بود كه ديگرى ندارد و در نتيجه، خدا هم فاقد بعضى از كمال ها خواهد بود كه با كامل مطلق بودن او ناسازگاراست. بنابراين، ممكن نيست وحدت خدا وحدت عددى باشد: «واحدٌ لا من عدد»;58 يكى است، نه از [سنخ ]عدد.

اميرالمؤمنين(عليه السلام)در پاسخ به سؤال شخصى كه از وحدت خداوند پرسيده بود، فرمود: «اى اعرابى، اين گفته كه خدا واحد است، بر چهار قسم است: دو وجه آن بر خداى عزّ و جلّ روا نيست و دو وجه ديگر در خدا ثابت است. اما آن دو وجهى كه بر خدا روا نيست، گفته گوينده است "واحد" كه به آن باب اعداد را در نظر مى گيرد. پس اين چيزى است كه جايز نيست; زيرا چيزى كه دومى برايش نيست، در باب اعداد داخل نمى شود. آيا نديدى كه خداوند تكفير كرده كسى را كه گفت سومى سه تايى (ثالث ثلاثه) و گفته گوينده را كه او واحدى از مردم است كه به آن نوعى از جنسى را قصد كرده است. پس اين بر خدا جايز نيست; زيرا اين تشبيه است و پروردگار ما برتر از آن است. اما آن دو كه در خدا ثابتند گفته گوينده است: "خداى عزّ و جلّ واحد است" كه در ميان اشيا مثلى ندارد. اين چنين است پروردگار ما و گفته گوينده خداى عزّ و جلّ احدىّ المعنى است" كه به آن قصد كرد كه خدا نه در وجود و نه در عقل و نه در وهم تقسيم نمى شود و چنين است پروردگار ما عزّ و جلّ.59 «كلّ مسّمىً بالوحدةِ غيره قليلٌ»;60 «الاحد بلا تأويل عدد.»
عظمت و بزرگى خدا

خداوند از آن رو كه كامل مطلق است و هيچ گونه محدوديتى ندارد، از هر موجودى بزرگ تر است، وگرنه لازم مى آيد كه كامل مطلق نباشد. بنابراين، نه تنها بزرگ تر از خدا ناممكن است، بلكه موجودى به بزرگى او ممكن نيست: «سبقَ فى العلوّ فلا شىء أعلى منه»;62 در بزرگى سبقت گرفت، پس چيزى برتر از او نيست. «لا تحويه الاماكن لعظمته»;63 به سبب بزرگى او، مكان ها او را در بر نگرفته است. نه تنها از هر بزرگى بزرگ تر است، بلكه بزرگ تر از او فرض نمى شود. از اين رو، حقيقت او دست يافتنى نيست; زيرا اگر كسى حقيقت او را دريابد، در اين صورت، او محدود خواهد بود، در حالى كه او نامحدود است: «وفاتَ لعلوّهِ على أعلى الاشياء مواقع رجم [وهم ]المتوهّمين و ارتفع عن أن تحوي كنه عظمته فهّامة رويّات المتفكّرين»;64 جايگاه تير [گمانِ ]گمان كنندگان به سبب برترى و بزرگى او بر بالاترين اشيا به او نرسد و مرتفع است از اين كه كنه بزرگى اش را فكرهاى ناقص فكركنندگان فراگيرد.

[donsaeid]

معيّت

خداوند كامل مطلق است. از اين رو، نسبت به هر موجودى فاعليت دارد. بنابراين، از همه موجودات جداست. اما جدايى خدا از مخلوقاتش بدين معنا نيست كه با اشيا بى ارتباط است; زيرا موجود برتر موجودى است كه در هر ظرفى از ظروف وجودى حضور دارد و موجودى كه در ظرفى موجود است و در ظرفى ديگر وجود ندارد محدود است و از حد وجودى رنج مى برد، ولى خدايى كه نامحدود است، در همه عوالم وجود حضور دارد و حضور خدا در همه عوالمِ وجود، حضور قيّومى است; چرا كه هر موجودى در هر عالمى، در وجودش وابسته به وجود خداست; وجود خدا در آن ظرف او را كفايت مى كند. پس از همه موجودات جداست و در عين حال، با همه موجودات هست و از آن ها جدا نيست; زيرا جدايى از اشيا خود نقصى است كه از ساحت قدس خداوند به دور است: «فارق الاشياءَ لا على إختلاف الاماكن و تمكّن منها لا على الممازجة»;65 از اشيا جداست، نه [به معناى ]اختلاف مكان ها، و با آن هاست، نه به شكل ممزوج شدن با آن ها. «لم يَحلِلْ فى الاشياء فيقال هو فيها كائنٌ و لم ينأ عنها فيقال هو عنها بائنٌ و لم يخل منها فيقال له أين و لم يقرّب منه بالالتزاق و لم يبعد عنها بالافتراق بل هو فى الاشيا بلا كيفيّة و أقربُ من حبل الوريد... فمن زعَم أنّ إله الخلق محدودٌ فقد جهل الخالقَ المعبود»;66 در اشيا حلول نكرد تا گويند او در اشيا وجود دارد، و از آن ها دور نيست تا گويند او از اشيا جداست، با چسبيدن به اشيا نزديك نشد و با جدايى از آن ها دور نگشت، بلكه بدون كيفيت در اشياست و او نزديك تر از رگ گردن است... پس كسى كه گمان كند اله مخلوقات محدود است، هر آينه خالق معبود را جاهل است. «مع كلِّ شىء لا بمقارنة و غير كل شىء لا بمزايلة»67 با هر شيئى هست نه به شكل مقارنت، و مغاير با هر شيئى است، نه با جدايى. «سبق فى العلوّ فلا شىءَ أعلى مِنه و قَرَبَ فِى الدّنوّ فلا شىء أقرب منه فلا استعلاؤه بأعدّةِ بأعدّهِ عن شىء من خلقه و لا قرّبهُ ساواهم فى المكان به»;68 در بزرگى سبقت گرفت، پس چيزى برتر از او نيست; و در نزديكى [چنان ]نزديك شد، پس چيزى نزديك تر از او نيست; پس نه برترى او، وى را از خلقش دور داشت و نه نزديكى او در مكان، او را با خلقش يكى كرد. «قريبٌ من الاشياء غير ملابس، بعيدٌ منها غير مباين»;69 نزديك به اشياست بدون آميختگى، دور از اشياست بدون جدايى. «ليسَ فى الاشياء بوالج و لا عنها بخارج»70 در اشيا فرو نرفت و از آن ها خارج نگشت. «باَن من الاشياء بالقهر و القدرة و بانت الاشياءُ منه بالخضوع له و الرجوع اليه»;71 از اشيا به واسطه قاهريّت و قدرت جدا شد و اشيا از او با خضوع در برابر او و بازگشت به او از وى جدا شدند.


قدرت خدا

قدرت يك از اوصاف كمالى است و خداوند بدان متّصف مى شود و قدرتش محدود به حدّى نيست; زيرا فقط موجودات محدود قدرتشان محدود است; چون موجود محدود بيش از شعاع وجودش قدرت ندارد; زيرا در وراى شعاع وجودش هستى ندارد تا اِعمال قدرت كند. از اين رو، حضرت امير(عليه السلام)مى فرمايد: «كلُّ قوّى غير ضعيفٌ...، كلُّ قادر غيره يقدر و يعجز»;72 هر قوى اى غير از خدا ضعيف است...، هر قادرى غير از خدا مى تواند و وا مى ماند.

اميرالمؤمنين(عليه السلام) عجز موجودات را گواه بر قدرت خداوند قرار مى دهند. (مستهشدٌ) بما وسمها (الاشياءُ) من العجز على قدرته»;73 به عجزى كه بر اشيا داغ نهاد بر قدرتش گواه مى آورند «و[مستشهدٌ ]بعجزها (الاشياء) على قدرته.»74 قدرت خدا همراه با خستگى نيست; چرا كه خستگى نشانه عجز است و كامل مطلق از هر نقصى پاك است: «لم يؤدْهُ خلقٌ ما إبتدء و لا تدبيرٌ ما ذرء»;75آفرينش آنچه را شروع كرده، او را خسته نكرده است و نه اداره كردن آنچه آفريده.

قدرت خداوند هيچ گونه محدوديتى ندارد; حتى در ظرفى كه شىء موجود نيست، خداوند بر آن قادر است: «قادر اذ لا مقدور»;76قادر است زمانى كه مقدورى نيست. البته بايد به اين نكته توجه داشت كه معناى قدرت مطلق خداوند اين نيست كه بر ايجاد ممتنع هاى بالذّات قدرت دارد و به اين معنا نيست كه نسبت به آن ها عاجز است; زيرا عجز و قدرت در جايى به كار مى رود كه متعلّق آن امر ممكنى باشد و چيزى كه از دايره ممكنات بيرون است، موجود شدنى نيست تا گفته شود چه كسى بر آن قدرت دارد يا ندارد.

به اميرالمؤمنين(عليه السلام) گفتند: آيا پروردگار تو مى تواند دنيا را در تخمى قرار دهد، بدون اين كه دنيا كوچك و تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: خداوند را به عجز نسبت نمى دهند و آنچه را از من پرسيده اى، تحقّق نمى يابد.77

شخصى پيش اميرالمؤمنين آمد و گفت: آيا خدا مى تواند زمين را در تخمى قرار دهد، به گونه اى كه نه زمين كوچك شود و نه تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: واى بر تو! خداوند به عجز توصيف نمى شود و چه كسى قدرتمندتر از كسى است كه زمين را نرم كند و تخم را بزرگ گرداند.78

داخل شدن زمين در تخمى دو گونه فرض مى شود: 1. بدون آن كه هيچ يك از آن دو بزرگ يا كوچك شوند. 2. يا تخم بزرگ شود و يا زمين كوچك شود تا در تخم جا گيرد. سؤال كننده فرض دوم را ممكن مى داند و اميرالمؤمنين(عليه السلام) از همين نكته استفاده مى كنند كه خداوند از همه قدرتمندان بر اين كار قادرتر است و قدرت خدا به اثبات مى رسد.


علم خدا

علم نيز يكى از اوصاف كمالى است از اين رو خداوند بدان متصف مى شود. مهم در مورد علم خداوند اين است كه مفاهيمى مانند سمع و بصر، كه دال بر علم ـ به معناى عام ـ هستند، از نواقص تنزيه شوند، سپس به خدا نسبت داده شود; چون خدا به طور مطلق عالم است. بنابراين، به همه چيز علم دارد. هيچ چيز از حيطه علم او بيرون نيست; زيرا در غير اين صورت، نسبت به بعضى از چيزها جاهل است و جهل با كامل مطلق قابل جمع نيست: «لا شىء عنه محجوب»;79 هيچ چيزى از خدا محجوب نيست.

علم او به اشيا يا ابزار نيست; زيرا در اين صورت، به ابزار محتاج خواهد بود كه احتياج با كامل مطلق سازگارى ندارد و نه تنها ابزار واسطه نيست، بلكه حتى علم هم واسطه بين خدا و معلومش نيست; زيرا اگر علم واسطه شود، در اين صورت، خدا در علمش، كه عين خودش نيست به غير خودش محتاج است: «والسميع لا بأداة و البصيرُ لا بتفريق آله و المُشاهدُ لا بمماسة»;80 شنواست نه با ابزار و بيناست نه با جدايى وسيله و مشاهده كننده است نه با تماس گرفتن. «بصيرٌ لا يوصف بالحاسة»;81 بينايى است به حس كردن توصيف نمى شود. «ليس إدراكه بالابصار و لا علمه بالاخبار»;82 ادراك خدا به واسطه ابزار نيست و علم او به واسطه اخبار نيست. «بتشعيره المشاعر عُرِف أن لا مشعر له»;83 با دادن قواى ادراكى دانسته شد كه براى او قوّه اى نيست. «و علمها (الاشياء) لا بأداة لا يكون العلم الاّ بها و ليس بينه و بين معلومه علمٌ غيره»;84 اشيا را عالم است نه با ابزار كه علم [در مخلوق] جز به ابزار تحقق نمى يابد و ميان خدا و معلومش علمى غير خدا واسطه نيست.

از اين بيان، حضرت امير(عليه السلام) به دست مى آيد كه علم خدا به اشيا چيزى جز خود خدا نيست و بنابراين، خدا خود را مشاهده مى كند كه با اين مشاهده همه اشيا معلوم اويند. بنابراين، شرط علم اين نيست كه معلوم نزد عالم حاضر باشد; زيرا در اين صورت، علم خدا به غير خود تكيه كرده كه لازمه آن نيازمندى خدا به غير خود است: «بصيرٌ اذ لا منظور اليه من خلقه»;85 بيناست در وقتى كه خلقش، كه منظور اليه است، موجود نيست.«عالمٌ اذ لا معلوم»;86 عالم است وقتى كه معلومى نيست. از اين جا، معلوم مى شود كه مشاهده مكان ها براى خدا از قبيل مشاهده انسان ها نيست كه لازم باشد بيننده در مكان حضور يابد. «المشاهدُ لجميع الاماكن بلا انتقال اليها»;87مشاهده كننده همه مكان هاست، بدون نقل مكان به سوى آن ها.

اشيا نزد خدا به ظاهر و مخفى تقسيم نمى شوند و هيچ چيز نزد خدا مخفى نيست: «الحمد للّه الّذي بطن خفيّات الامور»;88 حمد خدايى را سزد كه به خفيّات امور علم دارد. «خرق علمه باطن غيب السترات و أحاط بغموض عقائد السّريرات»;89 علم او درون غيب پوشيده ها را دريده است و به عقايد پيچيده درون ها احاطه دارد.

علم خدا نسبت به اشيا اكتسابى نيست; زيرا علم او جز خودش، كه هيچ گونه وابستگى ندارد، نيست. بنابراين، علمش را از جايى ياد نگرفته است. از اين رو، علم او فزونى نمى يابد و چون علمش ابزارى نيست، برخلاف مخلوقاتش. در سمع و بصر محدوديت ندارد: «كلّ عالم غيره متعلّمٌ... كلُّ سميع غيره يصمّ عن لطيف الاصوات و يصمّه كبيرها و يذهب عنه ما بعدَ منها و كلُّ بصير غيره يعمىً عن خفىّ الالوان و لطيف الاجسام»;90 هر عالمى غير خدا متعلّم است...، هر شنونده اى غير خدا صداهاى لطيف را نمى شنود و صداهاى بلند او را كر مى كند و چيزى كه از او دور است از (چنگ) او به در مى رود. هر بيننده اى غير خدا از رنگ هاى مخفى و جسم هاى لطيف كور است. «العالم بلا إكتساب و لا إزديادِ علم مستفاد»;91 عالم است بودن اكتساب و نه زياد شدن علم كه استفاده شده است. «عَلّامُ الغيوب فمعانى الخلق عنه منفيّة و سرائرهم عليه غيرهم خفيّة»;92 آگاه پنهان هاست، پس معانى خلق از او نفى شده و درون هايشان بر او غير مخفى است. «من تكلَّم سمِع نطقه و من سكت علم سرّه... كلُّ سرٍّ عندك علانية و كلُّ غيب عندك شهادة»;93 هر كه سخن گويد، گفته اش را بشنود و هر كه ساكت ماند سرّش را بداند... هر سرّى نزد تو علنى است و هر پنهانى پيش تو آشكار.


فاعليت خدا

همان گونه كه علم خدا با ابزار و وسيله نيست، فاعليت خدا نسبت به موجودات نيز با ابزار و وسايل نيست تا به ابزار محتاج باشد و يا فاعليتش از سنخ حركت نيست كه تا حركت نكند بر فعل قادر نباشد; چرا كه اين نشانى از عجز دارد و خدا قادر مطلق است: «فاعلٌ لا بمعنى الحركات و الاله»;94 فاعل است نه به معناى حركت ها و ابزارها. خلق كردن و فاعليت او با فكر نيست تا بدون آن جاهل باشد: «خلق الخلقِ من غير رويّة إذ كانت الرويّات لا تليق إلا بذوى الضمائر و ليس بذي ضمير فى نفسه»;95 آفريدگان را بدون تفكر آفريد; زيرا تفكرات در خور صاحبان ذهن هاست و او در خودش صاحب ذهن نيست. «والخالق لا بمعنى حركة و نصب»96 خالق است نه به معناى حركت كردن و به زحمت افتادن.


اعطا و امساك خدا

خدا كامل مطلق است و اقتضاى كامل مطلق اين است كه هر وجودى در عالم هستى به خداى منّان مستند باشد و تمام نعمت ها به خدا برمى گردد و به دليل كامل مطلق بودن هرچه اعطا كند، از خزينه او چيزى كاسته نمى شود; زيرا اگر از خزينه او چيزى كم شود، او را فقر و نادارى عارض گردد كه فقر و نادارى با خداى كامل مطلق ناسازگار است: «الحمدُ للّه الّذى لا يفرُّه (لايغيره) المنع و لا يكديه الا عطاءُ و الجودَ اذ كلُّ معُط منتقص سواه والملىء بفوائد النّعم...»;97 حمد خدايى را سزد كه امساك اورا فزونى نمى بخشد و اعطا و جود او را كاستى نمى دهد; زيرا هر دهنده اى جز او كم گردد و او سرشار است از نعمت هاى سودمند.


رابطه خدا با انسان

چون خدا كامل مطلق است و هر وجودى در نهاد خودش وابسته به اوست، تكويناً در برابر او خاضع است و هر چه دارد از او دارد و به حول و قوّه او كارى صورت مى دهد و بنابراين، خدا همراه هر موجودى از جمله انسان است و از اين رو همه چيز انسان از او است: «كلُّ شىء خاضعٌ له، و كل شىء قائمٌ به، غنىُّ كلِّ فقير، و عُزُّ كلِّ دليلِ، و قوّة كلِّ ضعيف مفرغُ كلِّ ملهوف مَن تكلَّم سَمَع نطقه و من سكت عَلِمَ سرُّه و من عاشَ فعليه رزقه و من ماتَ فأليه منقلبه»;98 هر چيزى خاضع در برابر اوست و هر چيزى به او قائم است. چاره هر نادارى است و عزت هر ذليلى است و نيروى هر ضعيفى است و پناه هر غمناكى است. هركس سخن گويد، گفته اش را بشنود و هر كس سكوت كند، سرّش را بداند و هركس زندگى كند، روزى اش بر اوست و هر كه بميرد، بازگشتش به سوى اوست.

[donsaeid]

امام على(ع) و امنيت ملى


امام على (ع) آنگاه كه آگاه شد كه عمال ستم پيشهى معاويه به شهر «انبار» يورش بردند و فرماندار حضرت را كشتند و به جان و مال و مردم تجاوز نمودند، و حتى اقليتهاى مذهبى نيز از تعرّض مصون نماندند؛ خلخال را از پاى زن ذمّى ربودند، حضرت بر آشفت و خطبهاى خواند و مردم را براى برقرارى امنيت اجتماعى به يارى طلبيد.


امنيت همه جانبه:

امنيتى را كه اسلام به آن بها داده است، امنيت همه جانبه است. اسلام هر نوع ايجاد ناامنى را ناروا مىداند.
هر نوع ايجاد رعب و وحشت در دلهاى مسلمانانى كه خلافى مرتكب نشدهاند را روا نمىداند.
امام على عليهالسلام فرمود: «لايحل لمسلم ان يروع مسلماً؛(1) روا نيست براى مسلمان كه مسلمانى را بترساند.»
و نيز امنيت در بعد شرف و حيثيّت افراد را روا نمىداند.
پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم فرمود: «من آذى موءمناً فقد آذاني؛(2) هر كه مؤمنى را بيازارد، من را آزرده است.»
و نيز فرمود: «سباب الموءمن فسوق... واكل لحمه من معصية اللّه؛(3)
ناسزا گفتن به مؤمن جايز نيست و نبايد در غيابش از او به بدى ياد كرد.»
اسلام به قدرى به امنيت مردم توجه دارد كه حتّى نگاه به درون خانهى ديگران را جايز نمىداند.
بدون اجازه به خانهى ديگران وارد شدن و نيز نگاه كردن به درون خانهى ديگران از محرمات بهشمار مىآيد؛ به گونهاى كه اگر شخص متعرّض به هنگام دفاع اهل خانه، كشته شود، خونش هدر است.(4)

امنيت در قانون اساسى:

در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران كه حاصل تلاش حق طلبانهى ملّت مسلمان ايران است، به مسألهى امنيّت توجّهى خاصى مبذول شده است.

در اصل بيست و دوم آمده است: «حيثيت، جان، حقوق، مسكن و شغل اشخاص از تعرض مصون است مگر در مواردى كه قانون تجويز كند.

در اصل يكصد و هفتاد و ششم، تشكيل شوراى عالى امنيت ملى را به عنوان يكى از راهكارهاى استقرار امنيّت ملى بر شمرده است.

در اصل سوّم، شانزده هدف براى دولت جمهورى اسلامى ايران متذكر شده است كه تحقق بندهاى 1، 5، 6، 7، 9، 12 و 14 به استقرار امنيّت وابسته است.

همچنين در اصل بيست و يكم پنج وظيفه براى دولت جمهورى اسلامى ايران بيان شده است كه بند اول آن منوط به برقرارى امنيت است.

و نيز در اصل چهل و سوم براى تحقق استقلال اقتصادى نه راهكار بر شمرده است كه تمامى اين راهكارها به استقرار امنيّت متّكى و وابسته است.

مقام معظم رهبرى حضرت آيت اللّه خامنهاى در اين خصوص بيان داشت:

«در همهى شئون زندگى امنيت يك ضرورت براى انسان است. در دوران عبادت، در دوران سازندگى، در دوران تجارت، هر فعّاليّتى كه انسان بخواهد بكند، محتاج امنيّت است.»(5)

ابعاد امنيّت در كلام امام على عليهالسلام :
همانگونه كه در نخستين فراز بحث، بيان شد كه امنيّت ابعاد گوناگون دارد. ما در اين فراز از بحث به برخى از ابعاد امنيت و با تكيه به كلام امام على عليهالسلام در نهجالبلاغه پى مىگيريم.

1 ـ امنيت مرزى:
امنيت مرزى به اين معنا كه مرزهاى جغرافيايى كشور اسلامى از تعرض دشمن مصون باشد.

تا بيگانگان نتوانند به جان و مال و حيثيت مسلمانان تعرّض نمايند.

مسؤوليت اصلى اين نوع امنيّت بر عهدهى نيروهاى نظامى است.

امام على عليهالسلام در عهدنامهى مالك اشتر دربارهى نقش نيروهاى نظامى در استقرار امنيّت فرمود:«امّا سپاهيان و نيروهاى مسلح با اذن پروردگار حافظان و پناهگاه رعيّت، زينت زمامداران، عزّت و شوكت دين و راههاى امنيّت مىباشند. قوام رعيت جز توسط اين گروه ممكن نيست.»(6)

2 ـ امنيّت قضايى:
امنيّت قضايى به اين معنا است كه قاضى و دستگاه قوهى قضائيه براى داورى برحقّ، باشرايط و امكانات لازم و شايسته، به حل و فصل امور مردم بپردازد.

تا با اقتدار دستگاه قضايى، مردم از تعرّض به جان، مال و ناموس و آبروى ديگران بترسند و حراميان كمتر جرأت جسارت به خود بدهند، چرا كه در صورت تخلّف به جزاى اعمالشان مىرسند.

در اين باره امام على عليهالسلام به مالك اشتر سفارش مىكند و يك سرى از امور دربارهى قاضى و قضاوت را بدين شرح متذكر مىشود:

«سپس از ميان مردم، برترين فرد در نزد خود را براى قضاوت برگزين. از كسانى كه مراجعه فراوان مردم آنان را در تنگنا قرار ندهد، و برخورد مخالفان با يكديگر او را به خشم و كج خلقى وا ندارد، در اشتباهاتش پافشارى نكند. و در صورت روشن شدن حقّ، بازگشت به حقّ بر آن سخت نباشد، طمع را از دل بيرون كرده باشد، در فهم مطالب به تحقيق اندك، اكتفا نكند، كسانى كه در شبهات از همه محتاطتر و دريافتن و تمسّك به دليل و حجّت از همه مصرتر باشند.

با مراجعهى مكرر شكايت كنندگان كمتر خسته شوند. و در كشف امور شكيباتر و به هنگام آشكار شدن حقّ، در فصل خصومت از همه قاطعتر باشند.

از كسانى كه ستايش فراوان آنان را فريب ندهد؛ و تمجيدهاى بسيار آنان را متمايل به سوى مدح كننده نگرداند. ولى البته اين افراد بسيار كم هستند.

آنگاه با جدّيت هرچه بيشتر قضاوتهاى قاضى خويش را بررسى كن و در بذل و بخشش به او سفره سخاوتت را بگستران، آن چنان كه نيازمنديش از بين برود و حاجت و نيازى به مردم پيدا نكند، و از نظر منزلت و مقام آن قدر مقامش را نزد خودت بالا ببر كه هيچ كدام از ياران نزديك تو، به نفوذ در او طمع نكنند و از توطئه اينگونه افراد در نزد تو در امان باشد.»(7)

3 ـ امنيّت اقتصادى:
امنيّت اقتصادى به اين معنا است كه مردم در اموالشان امنيت داشته باشند و دولت با مدارا و رعايت عدل و انصاف و با توجه به ديگر اخلاق پسنديدهى اسلامى، از آنان ماليات و زكات اخذ نمايد. و نيز احتكار كالا (به ويژه كالاهاى اساسى و مورد نياز مردم) نباشد و نيز در خريدها و فروشها قيمتها متعادل باشد.

دربارهى امنيّت اقتصادى، امير مؤمنان على عليهالسلام به يكى از مأموران جمعآورى زكات و ماليات اين فرمان را صادر نمود:

«باتقوا و با احساس مسؤوليت در برابر خداوند يكتا حركت كن. و در اين راه هيچ مسلمانى را مترسان. و بر سرزمين او ناخشنود مگذر. بيش از آنچه از حقّ خداوند در اموالش هست از او مگير.

پس آنگاه كه به آبادى قبايل رسيدى در كنار آب فرود آى و داخل خانههاى مردم مشو.

پس با آرامش و وقار به سوى آنان برو، تا در ميان آنان قرارگيرى؛ به آنان سلام كن و از اظهار تحيّت بخل مورز.

پس از آن به آنان بگو: اى بندگان خدا، مرا ولى خدا و خليفهاش به سوى شما فرستاده است تا حقّ خدا را كه در اموالتان است، بستانم؛ آيا در اموال شما حقى از خدا هست كه آن را به نمايندهاش بپردازيد، اگر كسى گفت: نه، ديگر به او مراجعت مكن. و اگر كسى پاسخ داد: آرى، همراهش برو؛ امّا نه اينكه او را بترسانى يا تهديد كنى، يا او را به كار مشكلى مكلّف سازى.

هرچه از طلا يا نقره به تو داد، بستان؛ و اگر داراى گوسفند يا شتر بود، بدون اذن او داخل آن مشو، چون كه بيشتر آنها از آن او است.

و آنگاه كه داخل شدى همچون شخصى مسلّط و سختگير رفتار مكن...»(

و نيز در عهدنامهى مالك اشتر چنين متذكر شده است:

«تجار و صاحبان صنايع را به نيكى سفارش نما و در اين توصيه بين بازرگانانى كه در شهر و يا دِه هستند و داراى مركز ثابت و تجارتخانهاند و آنانى كه سيّار و درگردشند و نيز صنعتگرانى كه با نيروى جسمانى خويش به صنعت مىپردازند، تفاوت قائل مشو. چرا كه آنان منابع اصلى منافع و اسباب آسايش جامعه به شمار مىآيند. آنان هستند كه از سرزمينهاى دور دست، از پرتگاهها و كوهستانها و درياها و سرزمينهاى هموار و ناهموار مواد مورد نياز را فراهم مىآورند. و از مناطقى كه عموم مردم با آن سر و كارى ندارند و جرأت رفتن به آن سامان را نمىكنند، اينها سر و كار دارند.

توجّه داشته باش كه بازرگانان و پيشهوران و صنعتگران مردمى سالم و خوب هستند و از نيرنگ و شورش آنان بيمى وجود ندارد.

آنان صلح دوست و آرامش طلبند. امّا بايد از وضع آنان چه آنانى كه در مركز فرماندارى تو زندگى مىكنند و چه آنانى كه در گوشه و كنار هستند، جستجو و بازرسى نمايى؛ ولى آگاه باش، با وجود همهى آنچه كه دربارهى آنان گفتم، در ميان آنان گروهى تنگنظر و بخيل آن هم به صورت قبيح و زشت آن، وجود دارد. كه همواره در پى احتكار مواد مورد نياز مردم و تسلط يافتن بر تمام معاملات هستند. و اين موجب زيان تودههاى مردم و عيب و ننگ بر زمامداران است.

از احتكار به شدت جلوگيرى كن كه رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم از آن منع كرده است. بايد معاملات با شرايط آسان صورت گيرد. با موازين عدل و نرخ هايى كه نه به فروشنده زيان رساند و نه به خريدار. و هرگاه كسى پس از نهى تو از احتكار به چنين كارى دست بزند، او را كيفر كن و در مجازات او بكوش ولى اين مجازات نبايد بيش از اندازه باشد.»(9)

4 ـ امنيّت اجتماعى:
مراد از امنيت اجتماعى اين است كه جامعهى بشرى با توجه به قوانين، نظم و حكومتى كه دارد، مردم در بعد زيست جمعى امنيّت و آسايش داشته باشند. مردم و احاد آن اجتماع كه اعضاى پيكرهى جامعهى بشرى هستند، از اين عضويّت خرسند و راضى باشند.

علّت اينكه مردم به مدنيّت پناه مىآورند اين است كه در پناه اجتماع يك سرى از نيازهاى اساسى آنان برآورده شود. و اين با وجود تهديد و دلهرهى همگانى و فراگير ممكن نيست.

بنابراين اولين شرط تحقّق رضايتمندى احاد جامعه، استقرار امنيت است.

امنيت اجتماعى در نيل به هدف مدنيّت زيستى، اولين نقش را ايفا مىكند.

امام على عليهالسلام مىگويد: يكى از ضرورتهاى تشكيل حكومت برقرارى امنيت اجتماعى است. آن حضرت در پاسخ به شعار نابخردانهى خوارج كه مىگفتند: «لاحكم الاّ للّه»، (فرمانى نيست جز فرمان خدا) فرمود:

«سخن حقّى است كه از آن ارادهى باطل شده است. آرى درست است، فرمانى جز فرمان خدا نيست، ولى اين افراد مىگويند: زمامدارى جز براى خدا نيست. در حالى كه مردم به زمامدارى نيازمندند، خواه نيكوكار باشد، و خواه بدكار؛ تا مؤمنان در سايهى زمامداريش به كار خويش مشغول و كافران هم بهرهمند شوند، و مردم در دوران حكومت او، به زندگى بپردازند و به وسيله او اموال بيت المال جمعآورى شود، و به كمك او با دشمنان مبارزه شود. جادهها امن و امان گردد، حقّ ضعيفان از نيرومندان گرفته شود، نيكوكاران در رفاه و از دست بدگاران، مردم در امان باشند.»(10)

بنابراين بايد حكومتى باشد تا امور جمعى مردم را سامان دهد و از جمله براى آنان امنيّت برقرار نمايد؛ اين امنيت بايد شامل و فراگير باشد. همهى افراد اجتماع را در بر گيرد؛ حتى شامل اقليتهاى مذهبى و قومى گردد.

امام على عليهالسلام آنگاه كه آگاه شد كه عمال ستم پيشهى معاويه به شهر «انبار» يورش بردند و فرماندار حضرت را كشتند و به جان و مال و مردم تجاوز نمودند، و حتى اقليتهاى مذهبى نيز از تعرّض مصون نماندند؛ خلخال را از پاى زن ذمّى ربودند، حضرت بر آشفت و خطبهاى خواند و مردم را براى برقرارى امنيت اجتماعى به يارى طلبيد.