ISLAM - Ehyagare hoghoghe bashar

[donsaeid]

كوفه و تحولات سياسى صدر اسلام



نقش كوفه در جريانهاى سياسى جهان اسلام و فراز و فرودهايى كه در طىّ آن، براى آن شهر ايجاد شد، حائز اهميت زيادى است. در اين مقاله تحولات تاريخ صدر اسلام در كوفه با تأكيد بر دوره خلافت امام حسن بن علىعليه السلام مورد بررسى قرار خواهد گرفت.


نقش كوفه در جريانهاى سياسى جهان اسلام و فراز و فرودهايى كه در طىّ آن، براى آن شهر ايجاد شد، حائز اهميت زيادى است. شناخت چگونگى شكلگيرى شهر كوفه و اوضاع اجتماعى آن در يك دوره پر هيجان از تاريخ اسلام (از سال 17ه تا پايان خلافت امام حسن ) تأثير فراوانى در فهم شرايط سياسى، اجتماعى حاكم بر كوفه در دوره انتقال خلافت از حسن بن علىعليه السلام به معاويه دارد.در اين مقاله تحولات تاريخ صدر اسلام در كوفه با تأكيد بر دوره خلافت امام حسن بن علىعليه السلام مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

واژههاى كليدى: عمر، كوفه، امام علىعليه السلام، خوارج، معاويه، امام حسنعليه السلام.

مقدمه

كوفه به دستور عمر، در سال هفدهم هجرى به سبب دارا بودن ويژگىهاى جغرافيايى و استراتژيك، بنا شد. عمر به اين شهر علاقه و اميد زيادى داشت تا جايى كه آن را سرور شهرهاى اسلامى ناميد. اما گذر زمان كوفه را به مبدأ بسيارى از تحولات جهان اسلام تبديل كرد. برخى از ويژگىهاى منحصر به فرد كوفه، چون يك دست نبودن جمعيت آن، باعث برخورد منافع گروهها و قبايل مختلف اين شهر شد، چنانكه از زمان تأسيس تا زمانى كه به عنوان مقر خلافت انتخاب شد، كمتر حاكمى به خواست خليفه در آن شهر عزل و نصب شد و حتى خلفا نيز، از تيزبينى و ح ساسيت خاص كوفيان نيز در امان نبودند.
بحران سياسى - اجتماعى كه از زمان عثمان شروع شد و جنگهاى داخلى دوره خلافت علىعليه السلام به آن دامن زد، در دوره خلافت امام حسنعليه السلام به نقطه انفجار رسيد و باعث شد خلافت چند ماهه امام حسنعليه السلام دوره پر تلاطم و آشوبى باشد، زيرا از يك سو، سران كوفه از سياستهاى پيشين در زمان علىعليه السلام ناراضى بودند و از سوى ديگر، فعاليتهاى مداوم معاويه و ظهور انديشههاى تندروانه خوارج سبب شد كه شرايط پذيرش صلح با معاويه و واگذارى حكومت از سوى حسن بن علىعليه السلام مهيا شود.

ساختار جمعيتى شهر كوفه
بعد از اين كه مداين از نظر آب و هوايى براى استقرار سپاهيان اسلام نامناسب تشخيص داده شد،2 عمر به سعد بن ابى وقاص اجازه داد تا مكانى كه هم از نظر آب و هوايى و هم به لحاظ موقعيت استراتژيك مناسب باشد، انتخاب كند و آن جا را مركز استقرار سپاهيان اسلام براى حفاظت از مرزها و ادامه عمليات نظامى به سوى شرق قرار دهد. سعد، سلمان فارسى و حذيفة اليمان را مأمور انجام دادن اين كار كرد و آنان پس از بررسى مناطق گوناگون، محل كنونى شهر كوفه را براى اين منظور مناسب ديدند، چون هم آب و هواى آن با طبع عربها سازگار بود و ه م موانع طبيعى، چون كوه و دريا بين آن سرزمين و مدينه وجود نداشت - مسئلهاى كه عمر به آن تأكيد فراوانى مىكرد.3 اكثر مورخان، تأسيس شهر كوفه را در سال هفدهم هجرى مىدانند، ولى مورخانى، چون بلاذرى در فتوح البلدان بناى آن را در سال پانزدهم هجرى و يعقوبى در ال بلدان بناى آن را در چهاردهم هجرى مىدانند، چنان كه يعقوبى در اين زمينه مىنويسد: «كوفه شهر بزرگ عراق و مصر اعظم و قبة الاسلام و محل هجرت مسلمين است و نخستين شهرى است كه مسلمانان در سال چهارده براى ساختمان خط كشى كردند و خطههايى را براى خودشان نشاندار س اختند...».4
اولين اقدامى كه سعد بعد از انتخاب محل كوفه - كه در نزديكى شهر قديمى حيره واقع شده بود5 - انجام داد، مشخص كردن محل مسجد بود و بعد از آن، تيراندازى قوى را فراخواند و كار تقسيم سرزمين براى استقرار قبايل را به قرعهكشى گذاشت. بر اساس قرعهكشى، منطقه شرق مسج د سهم قبايل شمالى و منطقه غرب آن سهم قبايل جنوبى شد؛ بدين شكل با مشخص شدن جايگاه قبايل، كار خطكشى خيابانها و محلات كوفه آغاز شد.6 اما اين كار به همين جا ختم نشد، زيرا ويژگىهاى شهرهاى پادگانى با شهرهاى ديگر تفاوت داشت؛ شهرهاى غير پادگانى از يك انسجام قب يلهاى حداقل برخوردار بودند در صورتى كه شهرهاى پادگانى به سبب حضور سپاهيان از سراسر مملكت براى شركت در جهاد ساختار قبيلهاى شكسته داشتند.7 همين امر باعث شد كه عمر پس از مشورتى كه با سعد در اين زمينه انجام داد، گروهى از نسب شناسان بزرگ عرب، از جمله سعيد ب ن نمران و مشعله بن نعيم را مأمور كرد تا قبايل را بر حسب الگوى سنتى عرب تقسيم كنند.8
بر اساس اين تقسيم بندى قبايل به هفت گروه تقسيم شدند؛ چهار گروه نزارى و سه گروه يمانى. قبيلههاى اين گروهها از اين قرار است: گروه اول: كنانه و وابستگانش از حشبيان و ديگران و جديله كه از تيره بنى عمرو بن قيس بن قيس عيلان بودند (شمالى)؛ گروه دوم: تميم، رب اب و هوازن (شمالى)؛ گروه سوم: اسد، عطفان، محارب، نمر، صبيعه و تغلب (شمالى)؛ گروه چهارم: اياد، عك، عبدالقيس، مردم هجه و عجمان (شمالى)؛ گروه پنجم، قبيله قضاعه - كه تيره غسان بن شام از آنها بود - بجيله، خثعم، كنده، حضر موت و ازد (جنوبى)؛ گروه ششم: مذحج، حمي ر، همدان و ديگر وابستگان آنان (جنوبى) و گروه هفتم: قبيله طى بود (جنوبى).9
عمر با توجه به موقعيت اجتماعى كوفه سعى كرد سياستهاى ويژه آن را شناسايى كند؛ بنابراين، ملاك انتخاب حاكم را «ارزش قبيله» قرار نداد و حاكمان كوفه را از بين قبايل و گروههاى مختلف انتخاب مىكرد: اولين آنها سعد، سردار سپاه اسلام و بنيانگذار شهر كوفه بود؛ ب عد از او، عمار ياسر كه وابسته به قبيله بنى محزوم بود؛ سپس ابوموسى اشعرى كه از اعراب يمانى بود و آخرين حاكم در زمان عمر، مغيره بن شعبه بود. چيزى كه در خصوص برخورد كوفيان با حاكمان جالب توجه است، تحت فشار قرار دادن خلفا براى عوض كردن يا گماشتن حاكمان است؛ به طورى كه هيچ حاكمى به ميل خليفه عزل و نصب نشد اين امر باعث شد كه علىرغم ابهت خاص عمر، مردم كوفه چنان او را به تنگ آورند كه از آنان شِكوه كند و بگويد: «مردم كوفه به زحمتم انداختند چنانكه صد هزار نفر از حاكم خود راضى نيستند» و مغيرة بن شعبه به وى پيشنها د دهد كه فرمانداران سختگير را بر آنان حاكم كن كه هم خود آسوده باشى و هم آنان آرام شوند.10
توجه عمر به ميزان اعتبار افراد بر اساس سبقت در اسلام بود؛ به طورى كه در زمان تدوين ديوان نيز حقوق و مزاياى افراد را بر اساس سبقت در اسلام، يارى كردن پيامبر در جنگها و شركت در جنگها ردهبندى كرد11 و پس از آنها افرادى بودند كه بعداً به جمع سپاهيان اسلام پيوستند. درباره تقسيم بندى زمينها نيز بعد از مشخص شدن وضعيت قبايل، به سعد بن ابى وقاص دستور داد كه براى هر قبيلهاى زمينى مشخص كند و به صورت خطكشى شده به آنها تحويل دهد و در كنار قلمرو هر قبيله، زمينى نيز با عنوان جبانه داده شود تا از آن براى دفن مردگا ن خود استفاده كنند. او علاوه بر اينها، قطعهزمينهايى نيز به اصحاب رسول خداصلى الله عليه وآله، از جمله عبداللَّه بن مسعود و طلحة بن عبيداللَّه داد.12
عمر بر اساس سياست خاص خود از بروز اشرافيت قبيلگى و گرايش به تجملگرايى در ميان كوفيان جلوگيرى و سعى مىكرد كه آنان تابع سنت باشند، چنان كه در زمان آتشسوزى در كوفه به دليل اين كه خانهها از نى درست شده بود، به سعد دستور داد كه مردم خانههايى از خشت بساز ند اما بيشتر از سه اتاق نداشته باشد و سقف آنها هم زياد بلند نباشد و يا زمانى كه شنيد سعد در كاخ اقامت كرده و در ديدار با مردم مانع ايجاد كرده است، محمد بن مسلمه را فرستاد كه قصر را آتش زند و به سعد دستور داد كه در خانه خود اقامت كند و براى رسيدگى به امور مردم در قصر حاضر شود و بين مردم و خود مانعى ايجاد نكند.13
ساختار جمعيتى كوفه تا زمان علىعليه السلام به همان شكل باقى ماند. هنگامى كه علىعليه السلام به كوفه آمد، به دليل برخى تحولات، چون قدرت گرفتن بعضى از قبايل و افزايش جمعيت كوفه پس از ورود مهاجران جديد، با حفظ هفت گروه، قبيلهها را در درون آنها، جابهجا كر د و تركيبهايى صورت داد.
تقسيمبندى جديد به اين ترتيب بود: گروه اول، حمير و همدان (يمنى)؛ گروه دوم، مذحج، اشعر وطى (يمنى)؛ گروه سوم، كنده، حضر موت، قضاعه و مهره (يمنى)؛ گروه چهارم، ازد، بجيله، خثعه و انصار (يمنى)؛ گروه پنجم، بكر، تعلب، و همه شعب ربيعه (نزارى)؛ گروه ششم، اسد، تم يم، ضبه و رباب (نزارى)14 و گروه هفتم، قيس، كنانه، دوبيه و عبدالقيس از بحرين (نزارى). با دقت در اين تركيب، درمىيابيم كه ميزان قبايل جنوبى نسبت به دوره عمر افزايش يافته است. در ميان بافت جمعيتى كوفه، گروهى غير عرب با عنوان «عجمان» يا «ايرانيان» نيز ديده م ىشود. شيوه ورود آنان به جمع اعراب، اين گونه بوده است كه در جنگ قادسيه گروهى از سپاه ساسانى به نام سپاه شهان شاه در هنگام جنگ با فرستادن پيكى، از سعد امان خواستند، مشروط بر اين كه در انتخاب محل اقامت و برگزيدن قبيلهاى كه حليف آن شوند، آزاد باشند، سعد پذ يرفت و بدين ترتيب حمراء يا ديلمان كه نام دوم را از فرمانده خود گرفتند، با پذيرش اسلام وارد سپاه سعد شدند.15
اين گروه ابتدا با زهره بن جويد سعد از بنى تميم حليف شدند. سعد، براى آنان حقوق مشخص كرد و آنها در جنگ جلولا و مداين نيز در ركاب سعد خدمت كردند. بعد از بناى كوفه، اين گروه چهار هزار نفرى مثل ساير سپاهيان اسلام در اين شهر ساكن شدند16 علاوه بر آنان اسيران جنگى بعد از نبرد نهاوند وارد اين شهر شدند و پس از ازدواج با اعراب، به تدريج نسل جديدى كه نژادى وابسته به ايرانيان بود، پديد آمد. اين گروه ايرانى تبار، بخش اعظمى از جمعيت كوفه را در بر مىگرفت به طورى كه عمر درباره فرزندان اسيران ايرانى گفت: از شر آنان به خدا پناه مىبرم.17
به طور كلّى ايرانيانى كه در كوفه زندگى مىكردند در زمره يكى از اين گروهها قرار مىگرفتند: كشاورزانى كه از سوى مركز خلافت حمايت مىشدند؛ صاحبان حِرَف كه با پذيرش اسلام وارد كوفه شدند؛ بردگانى كه پس از قبول اسلام آزاد شدند، اما وابسته به قبيله آزاد كننده خود بودند و اشراف ايرانى كه مسلمان شدند. اين جمعيت ايرانى، هرچند بر اساس شغل و ويژگىهاى خاص خويش، اغلب از عوامل توليدى شهر كوفه بودند، خصوصاً صناعت و پيشهورى كه اعراب به شدت به آن نياز داشتند، با اين حال، از سوى اعراب تحقير مىشدند و عربها قوانين خاص ى براى آنان مقرر مىكردند، از جمله حق رسيدن به مناصب عالى را نداشتند و در مقايسه با عربها، از حقوق و مزاياى كمترى برخوردار بودند. عمر اين سياستها را اجرا كرد.18
اين وضع تا زمان خلافت علىعليه السلام درباره ايرانيان (اعم از آزاد و اسير) اجرا مىشد، اما در اين دوره، همه مسلمانان (اعم از عرب و عجم) از حقوق مساوى برخوردار شدند و هرچند روش تقسيم بيت المال و عدالت علىعليه السلام در قبال غير عربها، واكنش شديد سران ع رب را در پى داشت، اما علىعليه السلام در اين خصوص عقبنشينى نكرد و فرمود: در بين فرزندان اسماعيل و اسحاق تفاوتى وجود ندارد.19

[donsaeid]

حاكميت ارزشهاى قبيلهاى
عثمان در شورايى كه براى انتخاب خليفه تشكيل شد با پذيرفتن شروطى، چون عمل به كتاب خدا، سنت رسول اللَّه صلى الله عليه وآله، سيره شيخين و شرطى كه عمر به آن تأكيد داشت؛ يعنى «مسلط نكردن بنى اميه بر مردم» به خلافت رسيد.20 خلافت عثمان نقطه عطفى براى امويان بود، زيرا اين خاندان سابقه درخشانى در اسلام نداشتند و بيشتر آنها تا زمانى كه برق شمشير مسلمانان در مكه چشمشان را خيره نكرده بود، اسلام را نپذيرفتند؛ بنابراين، اميدى به رسيدن به مناصب و مقامات عالى نداشتند، اما واگذارى خلافت به عثمان چنان آنان را به وجد آ ورد كه ابوسفيان نتوانست شادى خود را از اين واقعه پنهان كند، او در جمع امويان گفت: اى بنى اميه هم اكنون كه خلافت را بدست آورديد چون گوى آن را بين خود بگردانيد و بعد ابراز اميدوارى كرد كه خلافت در بين امويان موروثى گردد. عثمان به رفتار ابوسفيان تندى كرد.21 اما گذر زمان گفته ابوسفيان را تأييد كرد.
عثمان خلافت خود را در حالى آغاز كرد كه نه تندخويى و سختگيرى عمر را داشت و نه مانند ابوبكر، به اجراى سنت رسول خداصلى الله عليه وآله پاىبند بود. روىگردانى او از سيره شيخين از زمانى شروع شد كه كارگزاران ولايات اسلامى را از ميان امويانى انتخاب كرد كه يا قبلاً مرتد شده بودند و يا از چهرههاى خوش نام جامعه اسلامى نبودند.
كوفه نيز از ولاياتى بود كه توجه امويان را به خود جلب كرد. عثمان در ابتداى امر، مغيرة بن شعبه را طبق وصيت عمر كنار گذاشته و سعد را حاكم كرد و از آن جا كه سعد به دليل اختلاف با عبداللَّه بن مسعود، مورد اعتراض مردم كوفه قرار گرفت و در اين گيرودار، كار به ت هديد و تحقير عبداللَّه توسط سعد انجاميد، عثمان سعد را عزل كرد.22 به گفته طبرى اولين شهر اسلامى كه شيطان در آن فساد كرد، كوفه بود.
وليد بن عقبه، اولين نماينده ارزشهاى جاهلى در كوفه بود او دايى عثمان و از بنى اميه بود. وليد فرد خوشنامى نبود. وى جنگجو و بخشنده بود، اما به دليل رفتارهايى كه در زمان پيامبرصلى الله عليه وآله از او سر زد، فاسق و گناهكار قلمداد شد23 انتخاب او به عنوان حاكم كوفه كار درستى نبود، زيرا مردمان نكتهبين كوفه، رفتارهاى نابهنجار او را از نظر دور نمىداشتند.
وليد در بدو ورود به كوفه توجه مردم را جلب كرد؛ با آنان مدارا نمود و بزرگان را گرامى داشت اما پس از مدتى، با اعمال خويش خشم مردم كوفه را برانگيخت؛ دعوت او از جادوگر يهودى و كشته شدن جادوگر به دست جندب بن كعب ازدى و پىآمدهايى كه اين ماجرا داشت24 و نيز ح ضور وليد با حالت مستى در مسجد و مشاجرات او با نمازگزاران، از جمله عبداللَّه بن مسعود، بر شدت اعتراضات كوفيان افزود. وى بعد از اين كه نماز صبح را به جاى دو ركعت، چهار ركعت خواند، به حاضرين خطاب كرد: اگر مىخواهيد باز هم بخوانم و آنان با او در فزونى افتادن د.25 كوفه به نشانه اعتراض به حرمتشكنى وليد نمايندگان خود را به مدينه فرستاد، امّا عثمان با آنان برخورد تندى كرد تا جايى كه مجبور شدند به عايشه پناه برند. اين امر باعث مشاجره بين عثمان و عايشه شد و عايشه، عثمان را به سنتشكنى متهم كرد، سرانجام عثمان تسلي م درخواست كوفيان شد؛ وليد عزل شد و علىعليه السلام حد را بر او جارى كرد.26 عثمان سفارش نماينده بعدى خود را به مردم كوفه كرد و گفت: سعيد شريفترين افراد قوم من است، او را اطاعت كنيد و به او تهمت نزنيد در حالى كه سعيد، خوشنامتر از وليد هم نبود. سعيد در ك وفه خطبهاى خواند و در آن، مردم كوفه را تهديد كرد كه هر فتنهاى كه در كوفه برپا شود، به شدت سركوب خواهد كرد.27
سعيد در نامهاى به عثمان، وضعيت كوفه را اينگونه شرح داد: گروههاى اصلى و با سابقه كوفه كنار زده شدهاند و مهاجران بعدى زمام امور را به دست گرفتهاند و آنان (گروههاى سابقهدار) بانى و هدايت كننده فتنهها هستند. عثمان در جواب سعيد با سفارش اهل سابقه و م هاجرين اول، تأكيد مىكند كه از وجود آنان در اداره امور ايالات استفاده كند. سعيد در ابتدا به خوبى توانست كوفه را براى مدتى آرام نگه دارد،28 ولى وقوع اتفاقات بعدى سعيد را به سرنوشت پيشينيان دچار كرد. اختلاف سعيد با هاشم بن عتبه بن ابى وقاص، از سرشناسان كوف ه - كه گرچه اموى بود، ديدگاهى متفاوت با آنها داشت - ، علاوه بر ايجاد مشكلاتى در كوفه، در مدينه نيز بازتاب منفى پديد آورد؛ به طورى كه بين سعد بن ابى وقاص، عموى هاشم، با عثمان مشاجراتى درگرفت. مسئله ديگر، تبعيد گروهى از بزرگان كوفه به شام بود كه به دنبال م شاجره ميان عبدالرحمن بن اخنس الاسدى شحنه سعيد در كوفه با مالك اشتر و ديگران صورت گرفت. در پى سخنان عبدالرحمن، كه عراق را بستان قريش ناميد، اشتر به او گفت كه سرزمينهايى كه با شمشير ما تصرف شده شما غصب كرديد.
تبعيد اين گروه به شام و برخورد توهينآميز معاويه با افرادى، چون كميل بن زياد و صعصعة بن صوحان و مالك اشتر، نشان از آشفتگى اوضاع كوفه دارد. آنان از هر فرصتى استفاده كردند تا درباره چنگ انداختن امويان بر جان و مال مردم و نابرابرىهاى اجتماعى كه به دست اين خاندان و با پشتيبانى عثمان صورت گرفته است، اعتراض كنند. عثمان نيز از آنان به عنوان فتنهگران و اوباش ياد كرد. به هر حال، ماجراى تبعيد بزرگان كوفه سرمنشأ عزل سعيد از امارت كوفه شد، آنان بار ديگر به مدينه رفته و از سعيد به عثمان شكايت كردند. سعيد كه در اي ن زمان در جلسهاى كه سران اموى براى بررسى مشكلات ايالات در مدينه برگزار كردند شركت كرده بود اعلام كرد: به بركنارى از امارت كوفه تن نمىدهد و پيشنهاد كرد براى جلوگيرى از فتنهانگيزى اوباش كوفه، آنها را به جنگ بفرستيم.29
اين خبر به شاكيان كوفه رسيد آنان بلافاصله خود را به كوفه رساندند و مردم را از اين تصميم آگاه كردند. اشتر در رأس ناراضيان قرار داشت و مردم به قصد يارى با او بيعت كردند. گروه مخالف از كوفه خارج شد و سعيد را كه در راه كوفه بود به مدينه باز گرداند. سرانجام عثمان مجبور شد سعيد را عزل كند و ابوموسى اشعرى را به جاى او به حكومت كوفه بگمارد.30
بررسى ارتباطات بين كوفه و مدينه در عهد عثمان نشان مىدهد كه كوفيان از عملكرد عثمان ناراضى بودند و حضور فعال اشتر در هدايت مردم در جهت مخالفت با عثمان بيانگر اين است كه نه تنها سياست تبعيض عثمان شامل غير عرب مىشد، بلكه برترى دادن امويان بر ساير اعراب، خ صوصاً اعراب يمانى را نيز در بر داشت. اين عوامل باعث شد كه كوفيان در شورش ايالات بر ضد عثمان و تجمع در مدينه، بدون هيچ گونه ترديدى در صحنههاى مختلف اعتراض حضور پيدا كنند كه سرانجام آن به قتل عثمان انجاميد و خونخواهى او دامن كوفيان را در جنگهاى جمل و صف ين گرفت؛ به طورى كه تاوان اين حركتهاى اعتراضآميز خود را با پذيرفتن سرورى شام بر عراق پرداختند.

تبليغات سياسى حاكميت
بعد از كشته شدن عثمان، مردم با اصرار فراوان، علىعليه السلام را به پذيرش خلافت وا داشتند و اهالى مدينه به عنوان نماينده ايالات جهان اسلام با او بيعت كردند.31 تنها گروه اندكى، چون سعد بن ابى وقاص، محمد بن مسلمه و عبداللَّه بن عمر كه شيوخ مدينه بودند، از بيعت با علىعليه السلام خوددارى نمودند و خود را از مسائلى كه گريبانگير جامعه اسلامى شده بود، كنار كشيدند. آشفتگىهايى كه در پى عملكرد عثمان، به ويژه پس از كشته شدن او در جامعه پديد آمد، ترديدهايى در دل مؤمنان به وجود آورد كه تشخيص حق از باطل را براى آنان مشكل كرده بود. نمونه اين افراد، سردار معروف سپاه اسلام، سعد بن ابى وقاص بود كه خود را كنار كشيد و زمانى كه علىعليه السلام دليل كارش را مىپرسد، ضمن تأكيد بر شايستگى علىعليه السلام براى خلافت، مىگويد: شمشيرى به دست من دهند كه قدرت تشخيص حق از باطل را بدهد.32
علىعليه السلام وارث جامعهاى بود كه سران آن جز به كسب امتياز و دريافت مقررى بيشتر از بيت المال نمىانديشيدند و كنار آمدن با اين گروه، بسيار مشكل بود اين مطلب را در گفت و گوى مغيرة بن شعبه با علىعليه السلام بايد دريافت كه در يك سخن نصيحتگونه خطاب به ع لىعليه السلام از ايشان مىخواهد كه حكومت سران قريش را در ايالات مهم به رسميت بشناسد و بزرگان آنان را به مقامات عالى برساند تا حكومتش تثبيت شود، سپس اشاره مىكند كه طلحه و زبير و معاويه را از خطر دور نكند.33 گذر زمان اين امر را ثابت كرد كه بىتوجهى به هم ين سه دسته، ثبات خلافت علىعليه السلام را خدشهدار كرد، زيرا نه امام علىعليه السلام، مرد سازش بود و نه آنان از خواستههاى خود عدول مىكردند؛ پس اولين بيعت كنندگان اولين پيمان شكنان شدند.
حركت پيمان شكنان به سوى عراق، علىعليه السلام را در تصميمى كه براى انتقال مقر خلافت از حجاز به عراق گرفته بود مصممتر كرد، زيرا موقعيت اجتماعى و استراتژيكى خاصى كه كوفه در مقايسه با مدينه داشت براى رويارويى با تحركات احتمالى معاويه مناسبتر بود.34 هنگام ى كه امام علىعليه السلام از حركت پيمان شكنان آگاه شد با گروهى اندك به سرعت به دنبال آنان رفتند و تلاش كردند تا از رسيدن آنان به عراق جلوگيرى كنند اما موفق نشدند. پيمان شكنان در بصره اجتماع نمودند و عايشه را سمبل حقانيت خود اعلام و هدفشان را خونخواهى عث مان قلمداد كردند و پس از بركنارى حاكم امام علىعليه السلام، بر شهر مسلط شدند.35 امام على در «ذى قار» اردو زدند و هاشم بن عتبه را براى يارى به كوفه فرستادند. در كوفه، حاكم ابقاء شده عثمان، ابوموسى اشعرى، مردم را با سخنان محافظهكارانه از همراهى با علىعلي ه السلام باز مىداشت. علىعليه السلام ضمن فرستادن حسنعليه السلام و عمار ياسر براى اعزام نيرو از كوفه، فرطه بن كعب انصارى را به عنوان حاكم كوفه روانه نمود و ابوموسى را عزل كردند.36
با رسيدن حسنعليه السلام به كوفه و تشويق كوفيان براى جنگ با پيمانشكنان از قبايل هفتگانه كوفه، دوازده هزار نفر تجهيز و روانه ذى قار شدند علىعليه السلام از آنان به گرمى استقبال كردند و ضمن خواندن خطبه، آنان را از هدف خود و ماهيت جبهه مقابل، آگاه نمودند . علىعليه السلام در طول اين مدت مردم را از شروع درگيرى باز مىدارند و تأكيد مىكنند كه تا زمانى كه مجبور به جنگ نشوند پيكار را آغاز نكنند.37
علىعليه السلام به تدارك و آرايش سپاه پرداخت و آنان را بر اساس قبيله تقسيمبندى كرد: مردم قبايل حمير و همدان به فرماندهى سعيد بن قيس همدانى؛ قبايل مذجح و اشعرىها به فرماندهى زيد بن نفر حارثى؛ قبيله طى به فرماندهى عدى بن حاتم؛ قبايل قيس و عبس و ذبيان به فرماندهى سعد بن مسعود ثقفى؛ مردم كنده و حضر موت و قضاعه و مهره به فرماندهى حجر بن عدى كندى؛ قبايل ازد و بجيله و خثعم و خزاعه به فرماندهى مخنف بن سليم ازدى؛ مردم بكر، تغلب و ربيعه به فرماندهى محدوج ذهلى علاوه بر قبائل هفتگانه مذكور قريشىها و مردم حجاز ن يز به فرماندهى عبداللَّه بن عباس، براى نبرد آماده شدند. اين تقسيمبندى لشكر كوفه در جنگهاى بعدى، چون صفين و نهروان به قوت خود باقى ماند.38
على رغم خواسته علىعليه السلام در جلوگيرى از جنگ بين طرفين، پافشارى اصحاب جمل و آغاز جنگ از سوى آنان، اولين رويارويى مسلمانان در جامعه اسلامى را رقم زد و شمار زيادى از آنان كشته شدند و بذر شك و ترديد در بين مسلمانان در تشخيص حق و باطل پاشيده شد؛ اين از زمانى بود كه علىعليه السلام در پايان جنگ، از تعقيب و تصرف مال طرف مقابل جلوگيرى كرد و مسلمانان در اعتراض به اين امر گفتند: چرا جان آنان بر ما حلال و اموالشان بر ما حرام است.39

[donsaeid]

علىعليه السلام بعد از پايان جنگ جمل و سروسامان دادن به اوضاع بصره، عبدالرحمن بن عباس را بر آن شهر گماشت و خود همراه سپاهى كه از كوفه براى يارى او آمده بود، روانه آن ديار شد و حاكم و مردم كوفه از ايشان استقبال كردند. علىعليه السلام براى مردم در مسجد خط به خواندند و كسانى را كه در يارى كردن ايشان در برابر پيمان شكنان كاهلى كردند، سرزنش نمودند.40
علىعليه السلام در اولين فرصت متوجه شام شد؛ نامهاى به معاويه نوشت و او را به اطاعت امر دعوت كرد. جرير بن عبداللَّه هنگام ابلاغ نامه امام به معاويه طى سخنانى وى را به اطاعت از علىعليه السلام تشويق كرد، چرا كه خلافت ايشان را انصار و مهاجر تأييد كرده و آ نان بر شايستگى على واقف بودند و به معاويه توصيه كرد با توجه به سابقه گذشتهاش، نمىتواند با علىعليه السلام مقابله كند. وى جواب نامه علىعليه السلام را نداد و جرير دست خالى بازگشت.41 معاويه پس از تذكرات جرير، خطر را احساس كرد و به فكر چارهجويى افتاد كه يا با على كنار آيد كه در آن صورت تضمينى براى بقاى امارتش در شام وجود ندارد يا دستآويزى پيدا كند كه از آن طريق، مقابله خود با علىعليه السلام را موجه جلوه دهد. او راه دوم را انتخاب كرد؛ خونخواهى عثمان كه قبلاً از سوى اصحاب جمل مطرح شد و ناموفق ماند، به علاوه به خدمت گرفتن مشاورى كه به او وعده حكومت مصر داد، مىتوانست او را در رسيدن به هدف يارى دهد.42 معاويه با اين كار خود باب دومين جنگ بين مسلمانان در دوره خلافت علىعليه السلام را باز كرد.
جنگ سوم نيز كه حاصل دو جنگ پيشين، خصوصاً صفين بود جامعه كوفه را آشفته و در تشخيص حق و باطل دچار ترديد كرد. جنگهايى كه جان تعداد زيادى از آنان را مىگرفت و سياست علىعليه السلام در عدم استفاده از غنايم جنگى در جامعهاى كه اغلب با آن نيت به جنگ مىرفتند و نيز تحقيرهاى طرف مقابل، چنان رخوت و سستى در كوفيان ايجاد كرد كه در گفتار علىعليه السلام مشهود است. مقايسه سخنان او در ابتداى ورود به كوفه كه آن را رحمت مىنامند با سخنان هنگام خروج، كه آن را زحمت مىدانند،43 نشان دهنده چرخش سريع ويژگىهاى شخصيتى مردم كوفه بود. به طورى كه در پايان جنگ نهروان، علىعليه السلام تمام سعى خود را براى حركت دادن آنان به سوى شام به كار برد، اما نتيجهاى نگرفت. در گفت و گويى كه با سران كوفه داشت ناخشنودى و بىرغبتى آنان نسبت به جنگ را دريافت. علىعليه السلام آنان را افرادى دني اطلب، ترسو و بىعقل معرفى كرد كه على رغم اين كه دشمن را در كمين خود احساس مىكنند، حركتى براى دفع او انجام نمىدهند.44
از سوى ديگر، تحركات معاويه كه بعد از ماجراى حاكميت در شام خود را خليفه خواند و از مردم بيعت گرفت، اوضاع كوفه و سراسر جهان اسلام را آشفته كرد. او نيروهاى خود را به يمن، مصر، عراق و حجاز گسيل داشت و با تهديد و زور از مردم بيعت گرفت واين مسئله، مشكل علىعل يه السلام را بيشتر كرد.45 روش ديگر معاويه، جذب سران بود؛ وى سراى خود را مأمن كارگزارانى قرار داد كه از بازخواست علىعليه السلام فرار مىكردند؛ دنياطلبانى كه خواستههاى آنان در حكومت علىعليه السلام برآورده نمىشد و همين طور گناهكارانى كه از عدل علىعليه السلام فرار مىكردند. استقبال معاويه از اين افراد و گروهها و برآوردن خواستههاى آنها شخصيتشناسى خاص معاويه را نشان مىداد. او مىدانست افرادى كه حضور در كنار او را بر علىعليه السلام ترجيح دادند، به حقانيت علىعليه السلام معتقدند و تنها عدالت خواهى اي شان باعث شده است كه آنان براى رسيدن به خواستههايى كه در حكومت علىعليه السلام به آن نخواهند رسيد، نزد معاويه گرد آيند. سياست ديگر معاويه، تخريب شخصيت افرادى بود كه در اطاعت از علىعليه السلام شكى به دل راه نمىدادند، از جمله اين افراد قيس بن سعد بن معاذ ، حاكم مصر، بود. معاويه براى رسيدن به مصر چون نمىتوانست از طريق حيله قيس را به طرف خود جلب كند، نامهاى به نام او جعل كرد و در آن نشان داد قيس با معاويه بيعت كرده است.46 اين مسئله باعث عزل قيس از مصر و گماشتن محمد بن ابوبكر بر اين ايالت شد كه در برابر م عاويه و در مدارا كردن با مردم مصر، شايستگى قيس را نداشت و شرايط را براى عملكرد جاسوسان و گماشتگان معاويه فراهم كرد.
علىعليه السلام با مشاهده وضعيت و دادخواهى محمد بن ابوبكر، مالك اشتر را كه از شخصيتهاى بزرگ كوفه و از حاميان جدى علىعليه السلام بود به جانب مصر روانه كردند. معاويه براى جلوگيرى از ورود او به مصر او را در بين راه، به دست جاسوسان خود مسموم كرد. با شهادت مالك اشتر، خسارت بزرگى به علىعليه السلام وارد شد، چرا كه كوفه با حضور مالك در اكثر موارد براى علىعليه السلام نظام مىگرفت و از او پيروى مىكرد.47


خلافت حسن بن علىعليه السلام
امام حسن بن على بن ابى طالب در سال سوم هجرى در مدينه ديده به جهان گشودند.48 ايشان در طول خلافت علىعليه السلام يكى از همكاران نزديك آن امام در جمعآورى سپاه و ياور ايشان در جنگها بودند. ايشان بعد از شهادت علىعليه السلام در مسجد كوفه خطبهاى خواندند و در آن، مردم كوفه را به دليل عدم درك و شناخت علىعليه السلام سرزنش نمودند و بعد از آن، مردم كوفه با او بيعت كردند. گويند اولين كسى كه اقدام به اين كار كرد، قيس بن سعد بن معاذ بود كه خطاب به امام حسنعليه السلام گفت: «دست بياور تا بر كتاب خداى عزوجل و س نت پيامبر وى و جنگ با منحرفان با تو بيعت كنم.» حسنعليه السلام شرط آخر را نپذيرفت و گفت: در اين خصوص، تصميمگيرى با اوست كه مشخص كند با چه كسانى جنگ يا صلح كنند و مردم وظيفه دارند او را اطاعت كنند. مردم سخن ايشان را پذيرفتند و بيعت كردند.49
شرايط اجتماعى كه حسن بن علىعليه السلام در آن به عنوان خليفه انتخاب شد، عادى نبود؛ جامعهاى بحران زده كه در طول كمتر از پنج سال، سه جنگ خانمانبرانداز را از سر گذرانده؛ خانوادهها اكثراً زيان ديده، داغدار و بىرغبت به پذيرش امر بودند؛ احساس مردم به بى ثمر بودن جنگ و... عواملى بود كه همگى دست به دست هم دادند و جامعه را حساس و شكننده كردند. نشانههاى بىاعتمادى آنان از اواخر خلافت علىعليه السلام آشكار شده بود و حاصل اين فشار روانى ظهور خوارج با انديشههاى تند و افراطى، بود. علاوه بر مشكلات داخلى، دشمن خطرناك خارجى با نظام گسترده جاسوسى خود، هرگونه تحرك آنان را زير نظر داشت.
حسن بن علىعليه السلام طبق شرايط خاصى كه در نظر داشت و پس از آن كه حجت براى قبول درخواست مردم بر او تمام شد، خلافت را پذيرفتند ولى با توجه به شناخت جامعه كوفه و مشكلاتى كه پيش از آن، براى خليفه خود ايجاد كرده بودند، از قبول بيعت مشروط خوددارى كرد. علاوه بر اين، يك حاكم و خليفه با كفايت، قدرت تصميمگيرى را از خود سلب نمىكند و جنگ و صلح جامعهاى كه بر آن حكومت مىكند بايد به صلاحديد او صورت گيرد.
معاويه بلافاصله بعد از دريافت خبر به خلافت رسيدن حسن بن علىعليه السلام، جاسوسان خود را به عراق اعزام كرد؛ در كوفه، مردى از بنى حمير، در خانه قصابى فرود آمد و در بصره مردى از بنى القين در خانه فردى از بنى سليم اقامت گزيد. هدف معاويه از فرستادن اين افراد ، آشفته كردن اوضاع كوفه و بصره بر ضد حسنعليه السلام بود. خليفه مسلمين از وجود آنان آگاه شد و فوراً دستور داد آنان را گردن بزنند.50 امام حسنعليه السلام در اين خصوص، در نامهاى به معاويه، درباره اين اعمال هشدار دادند كه تو با اين كار خود عملاً خواهان جنگ با عراق هستى.51
سرعت عمل معاويه در فرستادن جاسوس توجه را به اين نكته جلب مىكند كه چه عواملى باعث شد كه معاويه اين همه بر اخبار كوفه مسلط باشد؟ آيا در ميان مردم كوفه كسانى به طور پنهانى بر سر اين مسئله با معاويه توافق كرده بودند؟ اينان از ميان چه طبقهاى از جامعه بودند ؟ آيا اشراف زيان ديده كوفه بودند كه امتيازات از دست رفته خود را باز مىجستند؟ يا افرادى مزدور كه براى رفع نيازهاى آتى خود كار مىكردند؟ به هر حال، صرف نظر از هر يك از اين گزينهها، وجود افرادى كه اخبار كوفه را به سمع معاويه مىرساندند، قابل انكار نيست و مسائل بعدى، صدق اين گفته را تأييد كرد. با اين همه، نامهنگارى بين معاويه و حسن بن علىعليه السلام در چند مرحله ادامه داشت كه هر كدام داراى نكتههاى مهمى، چون فراخواندن معاويه به بيعت و سرزنش معاويه به خاطر فرستادن جاسوس، بودند. معاويه در پاسخ به فرا خوان دن او به بيعت، گفت: كه من از تو بزرگتر و به امور سياسى از تو آگاهترم؛ بنابراين خلافت را اكنون به من واگذار و بعد از من، تو به خلافت خواهى رسيد؛ اگر اين را قبول كنى خراج عراق و هر ايالتى كه پيشنهاد كنى به تو خواهيم داد.52
معاويه با رد بيعت حسن بن علىعليه السلام، زمينه درگيرى عراق و شام را فراهم كرد. وى به فرمانداران خود اعلام كرد كه علىعليه السلام كشته شده و سران كوفه طى نامهاى از او امان خواستهاند؛ پس به سوى عراق مىرويم و پيروزى با ماست.53 امام حسنعليه السلام از ح ركت معاويه آگاه شد و حجر بن عدى را مأمور كرد كه به واليان ولايات آماده باش دهد سپس خود به منبر رفت و براى مردم خطبه خواند: «همانا خداوند جهاد و پيكار بر دشمنان را به بندگان مقرر فرموده، آن را كر (سختى) در نزد شما ناميد.» ايشان با تشويق مردم به جنگ با شام يان فرمود: معاويه از تصميم ما بر جنگ آگاهى يافت و راهى دمشق شد پس اكنون وقت آن رسيده كه به رويارويى با او بپردازيد و حق خود را از او بگيريد.54
امام حسنعليه السلام سخنان خود را به پايان رساند، اما در جواب او سكوت مرگبارى بر جمعيت حاضر در مسجد حاكم شد از همان نوعى كه امام علىعليه السلام در پايان خطبههاى خويش، شاهد بود؛ اين خاموشى با آن چه عبداللَّه بن عباس، در نامهاش به حسن بن علىعليه السلا م تذكر داده بود كه مردم به اميد گرفتن حقشان از معاويه با تو بيعت كردند و تو در گرفتن اين حق تعلل مىكنى، همخوانى نداشت.55 عدى بن حاتم سكوت را شكست؛ مردم كوفه را به دليل شور و شوق اوليه و سكوت پس از آن، توبيخ كرد و آنان را به شيران روز آسايش و روبهان روز سختى و جنگ تشبيه كرد. بعد از او، سعيد بن قيس، معقل بن قيس، و زياد بن صعصعه هر كدام در حمايت از حسنعليه السلام سخن گفتند و حضرت بر آنان دعا كرد.
نخيله وعدهگاه سپاه براى اعزام بود. ظاهر امر سستى و بىعلاقگى كوفيان را نشان مىداد. كوفيان رنگ پذيرى خود را نشان دادند؛ نه تنها آن زمان، بلكه در قبل و بعد از آن نيز چنين كردند و در اين صفت، سرآمد روزگار شدند؛ مردمانى كه حرف مىزدند و بعد از آن كه سخنان شان به فاجعه تبديل مىشد، به اشتباه خود پى مىبردند. به هر حال، با تشويق افراد ذكر شده، نيروهاى محدودى در نخليه گرد آمدند. اين موضوع روايتى را كه در كتاب كامل نقل شده است، زير سؤال مىبرد، ابن اثير مىگويد: «در زمان علىعليه السلام چهل هزار تن از سپاهيان با او بيعت مرگ كردند... و چون حسن شنيد كه معاويه اهل شام را براى جنگ تجهيز و سوق داد او هم با همان سپاه... براى مقابله با معاويه از كوفه لشكر كشيد.»56 چون از يك سو، سخنان علىعليه السلام، شِكوه او را از مردم كوفه نشان مىدهد و از سوى ديگر، بىميلى مردم كوفه در پاسخ به درخواست حسن بن علىعليه السلام براى جنگ با شاميان ديده مىشود و با گفته ابن اثير همخوانى ندارد.
حسن بن علىعليه السلام با سپاهى روانه جنگ با معاويه شد. از دير عبدالرحمن عبيداللَّه بن عباس را با دوازده هزار از سپاه خود به پيشواز شاميان فرستاد. دقت در تركيب اين سپاه و سفارشهاى مؤكد حسن بن علىعليه السلام به عبيداللَّه بن عباس در مدارا كردن با سپاهي ان و اين كه آنان قاريان شهر، باقى مانده افراد مورد اعتماد علىعليه السلام و آخرين گروهى بودند كه دست از مقابله با معاويه برداشتند، معرفى مىكند؛ نشان مىدهد كه اكثر آنان از صحابه و شيعيان خاندان علىعليه السلام بودهاند.57

[donsaeid]

هنگامى كه امام حسنعليه السلام به ساباط رسيد، در آن جا طبق رسم رهبران آگاه به وضعيت سياسى خطبهاى خواند و مىخواست با آن خطبه، وفادارى و همدلى سران كوفه را با خود محك زند. امامعليه السلام بعد از حمد و ثناى خدا فرمودند: من خيرخواهترين مردم به بندگان خد ا هستم و كينهاى از مسلمانان به دل ندارم58 شما را به وحدت و جدايى از تفرقه دعوت مىكنم و در آن چه به صلاح شماست از خودتان آگاهترم، پس دستوراتم را عمل كنيد و مرا در انديشه خيرى كه در پيش گرفتهام يارى كنيد.59
مردم از اين گفته حسنعليه السلام برداشت كردند كه او قصد صلح دارد؛ بنابراين به او حمله كردند و اگر مردى از قبيله ربيع و ساير شيعيان به كمك او نمىشتافتند، از كشتن او دريغ نمىكردند. حسنعليه السلام به سوى مداين حركت كرد. در بين راه، حراج بن سنان او را كا فر خواند و مجروح كرد. امامعليه السلام پس از ورود به مدائن، سعى كرد سپاه متلاشى شده را سروسامان دهد. در اين هنگام، نمايندگان معاويه را به حضور پذيرفت، اين افراد در راه بازگشت چنان وانمود كردند كه حسنعليه السلام صلح را پذيرفته است، از اين رو وحدت سپاه با اين سخنان گسستهتر شد.60 علاوه بر موارد ذكر شده، شايعهپراكنى جاسوسان معاويه در سپاه امام حسنعليه السلام، خصوصاً در طلايه سپاه، باعث شد كه سران سپاه، يكى بعد از ديگرى به سوى معاويه بروند و آشكارا يا پنهانى، با او تبانى كنند، حتى در نامههاى خود، به معا ويه قول دادند كه يا حسنعليه السلام را دستگير و به او تحويل دهند و يا خود غافلگيرانه او را بكشند.61
صحنه پيش رو نشان از سپاهى متلاشى مىداد كه انسجام آنان به هيچ وجه امكان نداشت، زيرا از يك سو، برق سكههاى معاويه، حتى چشمان عبيداللَّه بن عباس را كه دو فرزندش به دستور معاويه كشته شدند، خيره كرد62 و از سوى ديگر، گرايش سران سپاه به معاويه و بىرغبتى آنان به جنگ و نيز تصور خوارج، كه خون حسن را به سبب شايعه صلحطلبى و پذيرش آن، مباح اعلام كردند،63 معلوم مىكند كه امام حسنعليه السلام چارهاى جز پذيرش پيشنهاد معاويه نداشت.

[donsaeid]

سرانجام مستضعفان

هنگامي كه نبرد قهرمانانه شماري اندك با قلب*هاي سرشار از عشق به حقيقت را در صحراي كربلا در برابر انبوه عظيم سپاه شب*پرستان كينه*توز و بي*هويت به نظاره مي*نشينيم، مفهوم تاريكي و روشنايي، خوبي و بدي، حقّ و باطل و مستضعف و مستكبر را با روشني هرچه بيشتر ادراك مي*كنيم.


سرنوشت مستضعفان در طول تاريخ، فراز و نشيب*هاي فراوان و پيچيدگي*هاي ويژه*اي داشته؛ پيكاري سخت و مبارزه*اي پي*گير كه همواره آنان را با محيط اطراف درگير كرده است. در اين ميان، سردمداران زر و زور و تزوير و مستكبران خودپرست به گونه*هاي مختلف آنان را برنمي*تابيدند و مي*كوشيدند تا آنان را همواره زيرسلطه خود داشته باشند.
در طول اين كشمكش*ها، قدرت*طلبان و سودجويان كه خوي استكباري در وجودشان رشيه دوانيده است، از هر روشي بهره برده*اند و حتي اگر منافع خويش را در زندگي آنان مي*يافتند، آنان را نمي*كشتند و چنانچه مصلحت خويش را در مرگشان مي*ديدند، بي*محابا بر زندگي*شان دست تطاول مي*يازيدند و خيمه*هاي تجاوز و عيش و نوش خود را بر فراز استخوان*هاي خرد شدة آنان بنا مي*كردند كه تاريخ از اين سرگذشت*هاي اندوه*بار، فراوان به ياد دارد.
كشتار و غارت آشكار و پنهان، حق*كشي*ها و زشتي*هاي بي*امان و پليدي*ها و پلشتي*هايي كه از سوي استكبار در طول سال*ها به وقوع پيوسته و نفرتي كه در دل انسان*هاي آزادانديش و وارسته نسبت به آنان هست، سند زندة رشدنايافتگي آنان به شمار مي*رود. در مقابل، مظلوميّت و حقّانيت و راستي و درستي وصف*ناپذيري كه از جبهه حقّ در سينة تاريخ به يادگار مانده، نيكوترين سرانجامي است كه مستضعفان به آن رسيده*اند.
هنگامي كه نبرد قهرمانانه شماري اندك با قلب*هاي سرشار از عشق به حقيقت را در صحراي كربلا در برابر انبوه عظيم سپاه شب*پرستان كينه*توز و بي*هويت به نظاره مي*نشينيم، مفهوم تاريكي و روشنايي، خوبي و بدي، حقّ و باطل و مستضعف و مستكبر را با روشني هرچه بيشتر ادراك مي*كنيم.
از داستان*هاي زندگاني پيام*آوران الهي و رهبران آسماني و امامان و مصلحان و عالمان نيك سيرت و همه فرهيختگان و محرومان و مظلومان تاريخ كه براي دست*يابي به آرمان*ها و اهداف مقدس و فطرت خداجوي بشري كوشيده و در اين راه رنج*هاي بسياري به جان خريده*اند، مي*توان پندهاي فراواني آموخت و در زندگي به عنوان سرمشق از آن بهره*مند شد. آنان كه هرگاه به پيروزي دست يافتند، زمينه*هاي بندگي مردم را در برابر خدا فراهم آوردند و خود، پيشاپيش آنان در برابر خدا به خاك افتادند و هرگز درصدد هماوردي با آفريدگار جهان و زيرپا نهادن قوانين و فرمان*هاي او برنيامدند. آن*گاه نيز كه كارشان به شكست ظاهري انجاميد، هيچ*گاه سرخورده نشدند و احساس شكست نكردند، بلكه شكست و پيروزي در نظر آنان به گونه*اي ديگر جلوه كرد؛ زيرا در ديدگاه ژرف آنان، گام نهادن در مسير كمال و پيشرفت به سوي هدف ترسيم شده از سوي خالق هستي، پيروزي است، هرچند به ظاهر كشته يا مجروح شوند. در مقابل، چنانچه يك گام از آرمان*هاي بلند خود عقب مي*افتادند، احساس شكست مي*كردند؛ گرچه به لحاظ ظاهري به پيشرفت*هايي هم دست يافته باشند.
براين اساس، از ديدگاه ژرف بين آنان، قيام و قسط، انجام وظيفه، كوشش در راه خدا و خدمت به جامعه و مبارزه با مظاهر استكبار و استضعاف، سرانجامي نيكو دارد و اين مهم، هر نتيجه*اي را كه در پي داشته باشد، ارزشمند است.
ولي از ديدگاه كلّي، سير تدريجي نظام هستي به سوي پيروزي و موفقيّت مطلق مستضعفان است. سرانجام، آنان بر قلّه*هاي پيروزي تكيه خواهند زد و جور و ستم و استثمار و بهره*كشي*ها را از پهناي هستي خواهند زدود و خود، وارثان زمين خواهند شد. آنان زميني را كه پر از جور و ستم شده بود، از عدل و داد سرشار خواهند كرد؛ زيرا خداوند چنين اراده كرده است كه پيشوايي و سروري جهان از آن مستضعفان باشد و آنان وارثان زمين شوند.1

سنت*الهي در تدبير جوامع

قوانين جامعه*شناختي قرآن كريم، با عنوان «سنتّ*هاي الهي در تدبير جوامع» قابل طرح است. واژه «سنّت» به مفهوم راه و رسم، روش و رفتار و شيوه*اي است كه استمرار داشته باشد. قرآن، سنّت را هم به خدا و هم به انسان*ها نسبت مي*دهد. به همين دليل، تعبيرهايي مانند «سنّت الله»، «سنّتنا»، «سنّة الاوّلين» و «سنن الّذين من قبلكم» و... در قرآن به چشم مي*خورد.
به طور كلي، سنّت الهي در يك تقسيم*بندي به دو گونه*اند:
1. سنّت*هايي كه به زندگاني انسان در سراي ديگر و پاداش و كيفري كه در آن جهان از آن برخوردار خواهند بود، مربوط مي*شود.
2. سنّت*هايي كه به زندگي دنيايي و اين جهاني بشر مربوط است.
اين سنّت*ها نيز برخي رفتارهاي فردي و برخي ديگر رفتارهاي اجتماعي يا هر دو مورد را در برمي*گيرد، ولي چيزي كه ما در پي شناسايي آن هستيم، سنّت*هاي الهي مربوط به زندگي دنيايي در بستر جوامع است كه از آن ميان، به سنّت الهي «پيروزي حق بر باطل» اشاره مي*كنيم.

پيروزي حق بر باطل
نبرد و رويارويي حق و باطل، به سرآغاز هستي باز مي*گردد. ابليس، به عنوان موجودي سركش و قانون*ستيز در برابر فرمان الهي گردن فرازي كرد و آنرا نپذيرفت. به همين سبب از درگاه الهي رانده شد، ولي هرگز از كينه*ورزي و عناد و مبارزه پي*گير در برابر حق باز نايستاد.
اين امر به نماد تضادّ دو گونه انديشه و روش در تمام دوران*ها تبديل شد. در طول زمان و در قالب*هاي گوناگون، همواره موضع*گيري*ها و درگيري*هايي ميان آنان صورت پذيرفته است. كشمكش*هاي دامنه*داري كه فرزندان آدم از آغاز آفرينش تا روز قيامت با آن روبه*رو خواهند بود، ناشي از همين امر است. كشته شدن هابيليان به دست قابيليان و به آتش در افتادن ابراهيم*ها به دست نمرودها و به حاشيه رانده شدن علويان به وسيله امويان، داستان غم*انگيز اين مبارزات و رويارويي*هاست.
از سوي ديگر، تاريخ شاهد گوياي پيروزي*هاي جبهه حق در دوران*هاي مختلف است. پيروزي مستضعفان بني*اسراييل در سرزمين مصر، غلبة مسلمانان در حجاز، دوران شكوفايي و بالندگي اسلام و پديد آمدن عدالت اجتماعي در عصر پيامبر اكرم(ص)، نمونه*هايي از اين پيروزمندي*هاست. ولي به طور كلي، يكي از سنّت*هاي الهي، پيروزي حق بر باطل است. تحقّق اين امر گرچه به طول مي*انجامد، ولي ارادة الهي و سنّت پروردگار بر آن تعلّق گرفته است.
در اين باره به چند آيه از قرآن كريم اشاره مي*كنيم:
خدا مي*خواست حق را با كلمات خود ثابت و كافران را ريشه كن كند تا حق را ثابت و باطل را نابود گرداند. هرچند بزهكاران خوش نداشته باشند.2
در آية ديگري مي*فرمايد:
خدا باطل را محو و حقيقت را با كلمات خويش پابرجا مي*كند.3
به دليل اينكه حق و باطل با يكديگر قابل جمع نيستند، آمدن حق، موجب از ميان رفتن باطل خواهد شد:
حق آمد و باطل نابود شد. آري، باطل همواره نابود شدني است.4
بلكه حق را بر باطل فرو مي*افكنيم. پس آن را درهم مي*شكند و به ناگاه آن نابود مي*گردد.5
و در بيان ديگري، خطاب به پيامبر اسلام(ص) مي*فرمايد:
بگو: بي*گمان، پروردگارم حقيقت را القا مي*كند. اوست داناي نهان*ها. بگو: حق آمد و ديگر باطل از سر نمي*گيرد و برنمي*گردد.6
در كنار آيات يادشده، بخشي از آيات قرآن از پيروزي پيامبران و پيروان آنان سخن به ميان آورده است:
حزب خدا همان پيروزمندانند.7
يا:
و ياري كردن مؤمنان بر ما واجب است.8
در حقيقت، ما فرستادگان خود و كساني را كه [به آنان] گرويدند، در زندگي دنيا و روزي كه گواهان برپا مي*ايستند، به يقين، ياري مي*كنيم.9
سپس فرستادگان خود و كساني كه گرويدند مي*رهانيم؛ زيرا بر ما فريضه است كه مؤمنان را نجات دهيم.10
پيش*تر به اثبات رسيد كه پيامبران، امامان، عالمان بيدار و مؤمنان حق جو و به طور كلي، هركس كه به گونه*اي از حقوق خويش محروم شده و زمينة بالندگي و شكوفايي نيافته است، در شمار مستضعفان قرار دارند. اينان كه همواره در راستاي تحقّق آرمان*هاي حق و نابودي باطل در تكاپويند و بخشي از آنان دست*كم حق*ستيز نبوده*اند، مصداق*هاي حق به شمار مي*آيند و مشمول وعده*هاي الهي مي*شوند.

نويد پيروزي مستضعفان
قوانين حاكم بر نظام آفرينش و سنّت*هايي كه بر تاريخ و جوامع حاكم است، همواره همة پديده*ها از جمله انسان و جامعه انساني را به سوي رشد و كمال رهنمون مي*شوند. مستضعفان مؤمن كه برترين رويكرد را دربارة اين قوانين برگزيده*اند و نظام فكري، اعتقادي و عملي*شان با سنّت*هاي هستي هماهنگي دارد و پيوسته در تكاپوي رسيدن به هدف*هاي بلندي هستند كه خداي سبحان براي انظام آفرينش ترسيم كرده است، اين استحقاق را دارند كه با بهره*گيري از دستورها و سنت*هاي الهي، مراحل رشد و تكامل را گذرانده و به قلّه سعادت برسند. در اين راستا قرآن كريم به آنان اين گونه بشارت مي*دهد:
و مي*خواهيم بركساني كه در زمين، فرودست شدند، منّت نهيم و آنان را پيشوايان مردم گردانيم و ايشان را وارث زمين كنيم و در آن سرزمين فرمانروايي*شان دهيم.11
واژگان «نريد» [مي*خواهيم] و «نمنّ» [منت نهيم] و «نجعل» [گردانيم] در [آيه در] قالب فعل مضارع و داراي معناي استمرار و به صورت يك قانون كلي و فراگير بيان شده*اند، تا چنين پنداري پيش نيايد كه اين نويد پيروزي ويژة مستضعفان بني*اسراييل [در سرزمين مصر است.12
و به يقين خدا به كسي كه دين او را ياري مي*كند، ياري مي*دهد.13
چنانچه خدا به كسي ياري رساند، پيروزي او قطعي است. پس در واقع، اين آية شريفه نويد پيروزي به مستضعفان است.
در آية ديگر مي*خوانيم:
و اگر مؤمنيد، سستي مكنيد و غمگين مشويد كه شما برتريد.14
همچنين مي*فرمايد:
خدا به كساني از شما كه ايمان آورده و كارهاي شايسته كرده*اند، وعده داده است كه حتماً آنان را در اين سرزمين جانشين خود قرار دهد؛ همان*گونه كه كساني را كه پيش از آنان بودند، جانشين خود قرار داد.15
در شأن نزول اين آيه آمده است:
پيامبر و اصحابش در مكّه حدود ده سال، مردم را مخفيانه به سوي خدا فرامي*خواندند، بدون اينكه دربارة مبارزة مسلّحانه سخني بگويند. تا اينكه فرمان الهي مبني بر هجرت مسلمانان به مدينه صادر گرديد. پس از هجرت و تشكيل نظام اسلامي، مسلمانان از سوي خدا به نبرد مسلّحانه با دشمنان مأمور شدند. به خاطر ترس از دشمن ناچار بودند در طول شبانه*روز مسلّح باشند. اين موضوع براي مسلمانان سخت و طاقت*فرسا بود. از اين*رو، يكي از آنان نزد پيامبر آمده و پرسيد: يا رسول*الله! آيا ما براي هميشه بايد در حالت وحشت به سر ببريم؟ آيا روزي فرا خواهد رسيد كه ما به امنيت رسيده و سلاح*هاي خود را كنار بگذاريم.؟ پيامبر فرمود: اين وضعيت ديري نمي*پايد و پس از مدت زماني شما آرامش و امنيّت خود را باز خواهيد يافت و اسلحه*ها را از خويشتن دور خواهيد كرد.16
بنابراين، قرآن دربارة پيروزي نهايي مستضعفان بشارت*هايي داده است، ولي اين نويدها به شرايطي وابسته است.

[donsaeid]

نمونه*هايي از پيروزي مستضعفان
يكي از سنت*هاي الهي، پيروزي مستضعفان بر مستكبران است. قرآن كريم در آيات گوناگوني، نمونه*هايي از پيروزي*هاي مستضعفان و عوامل پديد آورنده آنها را بيان داشته است:
موسي به قوم خود گفت: از خدا ياري جوييد و پايداري ورزيد. كه زمين از آن خداست؛ آن*را به هركس از بندگانش كه بخواهد، مي*دهد و فرجام نيك براي پرهيزكاران است. و به آن گروهي كه پيوسته تضعيف مي*شدند، بخش*هاي باختر و خاوري زمين را ـ كه در آن بركت قرار داده بوديم ـ به ميراث عطا كرديم. و به پاس آنكه صبر كردند، وعده نيكوي پروردگارت به فرزندان اسراييل تحقّق يافت.17
سرانجام پس از درهم شكسته شدن قدرت فرعونيان، بني*اسراييل كه ساليان درازي را در زير زنجير اسارت و بردگي به سر برده بودند، پيروز شدند و وارث سرزمين*هاي پهناور آنان گشتند. از اين دو آيه برمي*آيد كه رمز پيروزي آنان، ياري جستن از خدا و پايداري در راه هدف بوده است.
حضرت نوح و شمار پيروانش، سال*ها كوشيدند و در راه هدف خويش رنج*هاي طاقت*فرسايي را به جان پذيرفتند و سرانجام به پيروزي نهايي دست يافتند:
و ما او و كساني را كه با وي در كشتي بودند، نجات داديم.18
و دربارة هود(ع) مي*فرمايد:
پس او و كساني را كه با او بودند، رهانيديم.19
نيز در مورد حضرت لوط(ع) مي*فرمايد:
پس او و خانواده*اش را نجات داديم.20
همچنين دربارة صالح پيامبر(ع) آمده است:
پس چون فرمان ما رسيد، صالح و كساني را كه با او ايمان آورده بودند، رهانيديم.21
تعبير پيشين دربارة حضرت شعيب نيز وارد شده است.22
موارد بسياري از نمونه*هاي پيروزي مستضعفان در قرآن23 آمده است كه آوردن يكايك آنها در اين مجال نمي*گنجد.
پيامبر گرامي اسلام و ياران پاك*باخته*اش كه سال*ها در زير شكنجه و آزار مشركان بودند، در اثر جان*بازي و جهاد و مبارزه به پيروزي دست يافتند. قرآن در اين*باره مي*فرمايد:
چون هنگام فتح و پيروزي با ياري خداوند فرا رسد و در آن روز مردم را بنگري كه فوج فوج به دين خدا داخل مي*شوند.24
در اين آية شريفه، واژگان «نصر» [پيروزي] و «فتح» در پي يكديگر آمده است. «نصر» به معناي ياري و كمك پروردگار به پيامبر و غلبه و پيروزي آن حضرت بر دشمنان است كه با فتح مكّه صورت پذيرفت و بيشتر دشمنان پيامبر از ميان رفتند. همچنين مراد از «فتح»، فتح مكّه است كه پيروزي بزرگي براي اسلام و مسلمانان بود. منظور از واژه «النّاس» نيز بت*پرستان عرب مانند اهل مكّه و طائف و يمن و هوازن و همانندهاي ايشان هستند كه گروه گروه به دين حق گرويدند و در راه پيروزي مسضعفان تلاش*ها كردند.25
افزون بر موارد ياد شده، نشانه*هايي در آيات و روايات مبني بر تعلّق مشيّت الهي بر پيروزي نهايي مستضعفان وجود دارد كه در آينده بدان خواهيم پرداخت.

[donsaeid]

نخستين* انحطاط* در جهان* اسلام*


جهان* اسلام* در دو دوره* متوالي* مواجه* با افت* شديد ظرفيت* سازي* تمدني* گرديد و به* انحطاط* كشانده* شد. نخستين* انحطاط* را در قرن* ششم* هجري* (12 ميلادي*) شاهد هستيم* و دومين* انحطاط* را (كه* به* آغاز عصر تاريكي* معرفت* است*) از ابتداي* قرن* 18 ميلادي* شاهد مي*باشيم*.


نظر ذبيح*الله* صفا و ادوارد براون* در مورد ريشه*هاي* نخستن* انحطاط*

14-1- مطالعات* تاريخي* نشان* مي*دهد كه* جهان* اسلام* در دو دوره* متوالي* مواجه* با افت* شديد ظرفيت* سازي* تمدني* گرديد و به* انحطاط* كشانده* شد. نخستين* انحطاط* را در قرن* ششم* هجري* (12 ميلادي*) شاهد هستيم* و دومين* انحطاط* را (كه* به* آغاز عصر تاريكي* معرفت* است*) از ابتداي* قرن* 18 ميلادي* شاهد مي*باشيم*.
ذبيح* الله* صفا مي*گويد:
«در مدتي* بيش* از يك* قرن* كه* حكومت* و سياست* و سيادت* در دست* عرب* بود، نه* تنها توجه* و اقبالي* اساسي* به* علم* صورت* نگرفت* بلكه* عرب* اشتغال* به* علم* را مهنه* موالي* و شغل* بندگان* مي*دانست* و از آن* كار ننگ* داشت* و به* همين* سبب* تا آن* روز كه* جز نژاد عرب* حكومت* نمي*كرد اثري* از روشني* علم* در عالم* اسلامي* مشهود نبود و پس* از آنكه* با غلبه* عنصر ايراني* و برانداختن* حكومت* اموي* و تشكيل* دولت* عباسي* نفوذ ملل* غيرعرب* در دستگاه* خلفا شروع* شد توجه* به* علوم* نيز آغاز گشت*. ابن* خلدون* مي*گويد كه* از امور غريب* يكي* اين* است* كه* حاملان* علم* در اسلام* غالباً از عجم* بودند خواه* در علوم* شرعي* و خواه* در علم* عقلي*» (1)

و ادوارد براون* مي*گويد:
«اگر از علومي* كه* عموماً به* اسم* عرب* معروف* است* اعم* از حديث*، تفسير، الهيات*، فلسفه*، طب*، لغت*، تاريخ* و حتي* صرف* و نحو زبان* عربي* آنچه* را كه* ايرانيان* در اين* قسمت* نوشته*اند جدا كنيم*، بهترين* قسمت* آن* علوم* از بين* مي*رود.» (2)

نخستين* انحطاط* مسلمين* از منظر سيستمي*
14-2- از قرن* 6 هجري* (دوازدهم* ميلادي*)، نوعي* زوال* علمي* در جهان* اسلامي* آن* روز پديدار گشت*. مشخصه* اين* افول* كاهش* تعداد دانشمندان* و انديشمندان*، كاهش* تعداد كتب* و رساله*هاي* جديد حاوي* نوآوري* و نيز ابداع* و يكسان*شدن* انديشه*ها است*. به* موجب* نظريه* تركيبي* ارگانيسمي* - سيستمي*: بر مبناي* اين* نظريه*، هر تمدن* بعد از پيدايش* شروع* به* رشد مي*كند و اگر به* صورت* يك* «سيستم* بسته*» درآيد راكد شده* و سپس* رو به* زوال* و انحطاط* مي*گذارد به* عقيده* مهدي* فرشاد، تمدن* اسلامي* چنين* سرنوشتي* داشته* است*:
«سيستم* حكمت* طبيعي* براي* ادامه* حيات* و احياناً رشد خود نياز به* منابع* جديد اطلاعات*، نظريه*ها و روشهاي* موثرتر و مناسب*تر از سيستم* فكري* قبلي* داشت* و اين* خواسته*ها در آن* عصر به* علت* تأثيرات* منفي* عوامل* محيطي* موجود نبودند. علم* و حكمت* از سده* ششم* هجري* (دوازدهم* ميلادي*) به* بعد به* يك* سيستم* بسته* تبديل* شده* بود، سيستمي* كه* از محيط* بيرونش* جز مايه*هاي* زهرآگين* به* درونش* راه* نمي*يافت*.
اين* سيستم* بسته* پس* از آنكه* قوايش* به* پايان* رسيد و قدرت* ادامه* حيات* و مقابله* با عوامل* مخالف* را از دست* داد همانند بسياري* از سيستمهاي* ديگر رو به* پيري* رفت* و حركت* آن* به* سكون* و ركود مبدل* گرديد و به* اين* ترتيب* موجوديت* حكمت* طبيعي* از جامعه* شرقي* آن* روز رخت* بر بست* و از ميان* رفت* و تنها ساقه*هايي* از آن* به* صورت* تك* متفكراني* چون* طوسي*، سهروردي* و ملاصدرا را به* جاي* ماندند.»

نظر صادق* زيبا كلام*
14-3- صادق* زيبا كلام* به* عنوان* مهم*ترين* خصوصيت* عصر طلايي* مي*گويد:
«رونق* علمي* كه* در قرن* اوليه* حكومت* عباسي* به* وجود آمد يك* جريان* طبيعي* و خود جوش* نبود، بلكه* پديده*اي* بود كه* از بيرون* وارد مركز امپراطوري* اسلام* در بغداد شده* بود. آنچه* كه* بدنه* علوم* اسلامي* را تشكيل* مي*داد برگرفته* از تمدنهاي* ديگر بود... نهضت* علمي* در زمان* مأمون* و ديگر خلفاي* علم*گراي* در حقيقت* يك* نهضت* طبيعي* خود جوش* نبود بلكه* يك* نهضت* ترجمه* بود. دارالحكمه* نيز يك* دانشگاه* نبود بلكه* بيشتر يك* دارالترجمه* بزرگ* بود... آنچه* كه* به* نام* عصر طلايي* اسلام* در زمان* بني*عباس* درخشيد پديده*اي* نبود كه* به* تدريج* و مرحله* به* مرحله* و در طي* چندين* قرن* افت* و خيز در بغداد شكل* گرفته* بوده* باشد و بنابراين* به* آساني* و در نتيجه* رفتن* يك* خليفه* و آمدن* يكي* ديگر از بين* نرود، بلكه* وصله*اي* بود كه* همزمان* با پيشرفت* فتوحات* مسلمين* در سرزمينهايي* كه* علوم* در آنها وجود داشت* دفعتاً وارد مركز امپراطوري* بني*عباس* در بغداد شده* بود درختي* نبود كه* به* صورت*نهايي* كاشته* شده* و به* تدريج* ريشه* دوانيده* و رشد كرده* باشد بلكه* درختي* بود كه* با ريشه* از جاي* ديگر كنده* شده* و به* بغداد آورده* شده* و در آنجا كاشته* شده* بود، ممكن* بود در شرايط* مناسبي* قرار بگيرد (كه* در عمل* هم* در مقطعي* اين*گونه* شد و اين* درخت* ريشه* گرفت* و ميوه* زيادي* هم* به* بار آورد) اما اين* احتمال* هم* وجود داشت* كه* شرايط* جديد چندان* مناسب* براي* رشدش* نباشد و نهايتاً خشك* شود. امري* كه* پس* از گذشتن* عصر طلايي* پيش* آمد.» (3)

فجايع* دينداران* متعصب* و متصلب*
14-4- بسته*شدن* باب* اجتهاد در ميان* فرق* سني* كه* به* علت* اعتقاد به* بسنده*بودن* فقه* موجود و جلوگيري* از التفاط* در دين* روي* داد، موجب* تعطيل*شدن* تحقيق* و نوآوري* در مسائل* ديني* از زمان* متوكل* عباسي* (نيمه* دوم* قرن* سوم* هجري* قمري*) شده* و به* علاوه* اين* شيوه* برخورد با آراء و نظريات* جديد به* حوزه*هاي* ديگر تفكر مانند فلسفه*، حكمت* و علوم* طبيعي* تعميم* داده* شد زيرا به* قول* رنان* در كتاب* تاريخ* علم* كمبريج* «مسلمانان* هرگز حساب* علم* و مذهب* را از يكديگر جدا نكردند». روش* نقادي* تضعيف* گرديد و يك* نوع* فضاي* پذيرش* منفعلانه* به* وجود آمد.

در نيمه* دوم* قرن* اول* هجري* قمري* فرقه*اي* به* نام* معتزله* ظهور كرد كه* پيروان* آن* به* علت* اعتقاد به* اختيار در برابر جبر و خلق* قرآن*، براي* عقل* جايگاه* بلندي* در نظر گرفتند. اينان* بر خلاف* متعصبين* سنت* و حديث* (كه* نص* حديث* و سنت* را تنها تكيه*گاه* خود قرار داده* بودند و بعضي* از آنها حتي* اثبات* عقلي* را حرام* مي*دانستند)، «در تعارض* حديث* با عقل* را مقدم* داشتند» (4) و اجازه* دادند كه* تا عمق* ايمان* مذهبي* نفوذ نمايد. اولين* خلفاي* عباسي* از جريان* معتزله* حمايت* كردند اما با شروع* خلافت* متوكل* متعصبين* حديث* و سنت* قدرت* يافتند و با ظهور فرقه* اشعري* و تحريم* بدعت* (جهت* جلوگيري* از تحريف* دين*) توسط* آنان*، تقليد بر تفكر مستولي* شد. ذبيح*ا... صفا در اين* مورد مي*گويد:
«زيانهايي* كه* جلوگيري* از بحث* و نظر و اعتقاد و به* تسليم* و تقليد بر انديشه* مسلمين* كه* تازه* در حال* تكوين* و ترقي* بود وارد آورد بي*شمار و از همه* آنها سخت*تر آن* است* كه* با ظهور اين* دسته* در ميان* مسلمين*، مخالفت* با علم* و علما و عناد با تأمل* و تدبر در امور علمي* و تحقيق* در حقايق* و انتقاد آراء علماي* سلف*، آغاز شد زيرا طبيعت* محدثين* متوجه* به* وقوف* در برابر نصوص* و احترام* آنها و محدودكردن* دايره* عقل* و احترام* روايت* به* حد اعلي* و منحصر ساختن* بحثها در حدود الفاظ* است*. اين* امور سبب* عمده* ضعف* تفكر و تفضيل* نقل* بر عقل* و تقليد بدون* اجتهاد و تمسك* به* نصوص* بدون* تعمق* در مقاصد آن* و بغض* و كراهت* نسبت* به* فلسفه* و اجزاء آن* و درآوردن* متفكرين* در شمار ملحدين* و زنادقه* گرديد . اينها نتايجي* بود كه* بعد از اختناق* بر عقلهاي*، مسلمين* چيره* گرديد و آنچه* در كتب* بود بر آنچه* در عقل* محترم* است* برتري* يافت* و به* همين* سبب* عالمي* كه* از نصوص* دينيه* و لغويه* مطلب* بسيار در حفظ* داشت* بر عالمي* كه* قليل* الحفظ* و كثير التفكر بود رجحان* يافت* و عالم* مقلد از عالم* مجتهد برتر شمرده* شد و اكرام* محدث* و فقيه* بر بزرگ* داشت* فيلسوف* و متفكر فزوني* يافت* و در نتيجه* فلسفه* و ساير علوم* عقلي* روز به* روز از رونق* و رواج* افتاد تا جايي* كه* نظاير محمدبن*زكريا، ابونصر، ابوريحان* و ابوعلي* حكم* سيمرغ* و كيميا يافتند.» (5)

وقتي* ابوريحان* هم* تكفير مي*شود!
14-5- مخالفت* متعصبين* در مقابل* تفكر علمي* در قرن* پنجم* هجري* (يازدهم* ميلادي*) بسيار نيرومند شده* بود به* طوري* كه* به* قول* عبدالسلام* در كتاب* آرمانها و واقعيتها، ابوريحان* بيروني* به* خاطر استفاده* از تقويم* شمسي* بيزانسي* براي* ابزاري* كه* به* منظور تعيين* اوقات* نماز اختراع* كرده* بود از سوي* بعضي* از علماي* ديني* هم* عصر خود به* بدعت* و فساد عقيده* متهم* شد. او در رد كسي* كه* از به* كار بردن* اين* وسيله* ابا داشت* در رساله* افراد المقال* في*امرالظلال* مي*نويسد:
«پس* جهل* او وي* را بر آن* داشت* كه* چيزي* را كه* مبتني* بر ماههاي* رومي* است* نپذيرد و اجازه* دخول* آن* به* مسجد را ندهد زيرا آنان* مسلمان* نيستند. پس* به* وي* گفتم*: مردم* روم* نيز غذا مي*خورند و در بازارها راه* مي*روند. پس* در اين* دو امر نيز از آنها تبعيت* مكن*.» (6)

گذشته*گرايي* ساده*لوحانه*
14-6- قائلان* به* اين* تفكر، به* شرح* كارهاي* گذشته* و تفسير آنها، تلخيص* اين* شرحها، تعديل* مختصرها و حاشيه*نويسي* بر اينها پرداختند، بدون* اينكه* مطلب* تازه*اي* آورده* شود، تحقيق* و جستاري* صورت* پذيرد (تنها فايده* اين* كارها حفظ* سنتهاي* فرهنگي* و ادبي* بود). به* علاوه* تكيه* بر ترجمه* كتب* و رساله*هاي* يوناني*، هندي* و... و پرورش* روحيه* تقليد و پيروي* كوركورانه* به* همراه* مقهور شهرت* بيگانگان* (خصوصاً يونانيان*) شدن* موجب* گرديد روحيه* نقادي*، كنكاش* و خلاقيت* از جامعه* اسلامي* رخت* بربندد. هموت* ريتر مي*پرسد: «وظيفه* يك* دانشمند مسلمان* چيست*؟» و پاسخ* آن*: «عبارت* است* از نقل* آنچه* استادش* به* او آموخته* به* نسل* آينده* به* كامل*ترين* صورت* از درستي* و امانتداري*» (7)

آيين* مدرسي* (اسكولاستيك*) و تفكيك* علوم* به* علوم* اوايل* (يا عقليه*) و علوم* شرعيه* و ارج* غير ضروري* بر الهيات* در برابر طبيعيات*.
14-7- مهدي* فرشاد اين* عامل* را به* صورت* زير توضيح* مي*دهد:
«در آيين* مدرسي* علم* دنيا مي*بايد كه* در خدمت* الهيات* درآيد و شناخت* پديدارهاي* جهان* مي*بايد كه* معطوف* به* شناخت* منبع* الهي* باشد. علوم* عقلي* در اين* آيين* مكمل* باورهاي* منقول* ديني* است* و تعقل* و انديشه* علمي* در مسير كلي* اعتقادات* مذهبي* جريان* پيدا مي*كند. در آيين* مدرسي* آن*طور كه* در ازناي* تاريخ* تمدن* بشر پديد آمده*اند تفكر آزاد و پرسشهاي* بنيادي* در باب* مسائل* ديني* و به* سوال* گذاشتن* اصولي* كه* مباني* دين* را تشكيل* مي*دهند مطرود است* در همين* جاست* كه* تفلسف* به* عنوان* گرايش* مستقل* و غيروابسته* به* اعتقادي* خاص* مطرود واقع* مي*گردد و در نظر يك* معتقد به* آيين* مدرسي* گمراه*كننده* شمرده* مي*شود. در جهان* اسلام* خاصه* از سده*هاي* يازدهم* ميلادي* (پنجم* هجري*) به* بعد آيين* مدرسي* رونق* بيشتري* يافت* و اين* رونق* به* تدريج* به* اشراف* كامل* الهيات* بر طبيعيات* انجاميد.»

[donsaeid]

عقل* ستيزي* خلفاء و شاهان*
14-8- خليفه* نهم* عباسي*، متوكل*، نخستين* حامي* متعصبين* حديث*، سنت* و فقه* بود. «او جهل* و مناظره* در آراء را ممنوع* ساخت* و هر كه* را بدين* كار دست* زد مجازات* نمود و امر به* تقليد داد و روايت* و حديث* را آشكار كرد ( «بر اهل* ذمه* (يهودي*، مسيحي* و زرتشتي*) سخت*گيري* نمود و درس* خواندن* فرزندان* آنان* را در مدارس* مسلمانان* ممنوع* ساخت*. اين* اعمال* متعصبانه* باعث* شد كه* فقها و محدثين*، دشمنان* خود يعني* فلاسفه* و متكلمين* معتزله* را كه* به* الحاد و زندقه* متهم* شده* بودند از ميدان* بيرون* كنند و نيز دانشمندان* اصل* ذمه* دست* به* مهاجرت* بزنند يا لااقل* از فعاليت* علمي* آنان* كاسته* شود.
جريان* مبارزه* با خردگرايي* با روي* كار آمدن* غزنويان* و سپس* سلجوقيان* كه* از خوي* بيابانگردي* سادگي* ذهن* و تعصب* نسبت* به* اهل* سنت* و حديث* برخوردار بودند از قرن* پنجم* هجري* قمري* به* بعد شكل* رسمي* و حكومتي* گرفت* به* طوري* كه* هرگونه* بحث* راجع* به* علوم* طبيعي* ممنوع* شد. خواجه* نظام*الملك* با تأسيس* مدارس* نظاميه* در بغداد، ري*، بصره*، نيشابور و... به* شدت* به* گسترش* سنت*گرايي* و جزم*انديشي* پرداخت*. در اين* مدارس* فقط* به* فقه* و اصول* توجه* مي*شد و فقط* شرح* و تحشيه* بر آثار گذشتگان* رونق* داشت* ولي* جايي* براي* فلسفه* و علوم* عقلي* نبود: «با ظهور تعصب* مذهبي* و رواج* سياست* ديني* در جانب* ايران* از قرن* پنجم* هجري* به* بعد، آن* آزادي* عقايد كه* تا اواخر قرن* چهارم* وجود داشت* از ميان* رفت* و جاي* خود را به* خشكي* و سبك* مغزي* داد و از اينجاست* كه* مي*بينيم* از اين* پس* يا صاحبان* آراء فلسفي* به* سختي* مورد تعقيب* واقع* شدند و يا ناچار گرديدند كه* عقايد خويش* را به* شدت* و بيشتر از سابق* به* آراء اهل* مذاهب* بياميزند و فلسفه* را در همان* طريق* به* كار برند كه* علم* كلام* را به* كار مي*بردند. در مدارسي* كه* از قرن* پنجم* هجري* به* بعد در خراسان* و سپس* در عراق* و ساير نواحي* ممالك* اسلامي* ايجاد شد تعليم* و تعلم* علوم* عقلي* ممنوع* بود و جز ادبيات* و علوم* ديني* چيزي* تدريس* نمي*شد و اين* امر طبعاً از رونق* و رواج* علوم* عقلي* و توجه* طلاب* به* آنها مي*كاست*.» (9)

تكفيركردن* متقابل* يكديگر، از بين* رفتن* محيط* باز براي* بحث* و تبادل*نظر و پذيرش* ايده*هاي* جديد و بالاخره* ترويج* اين* فكر كه* علوم* غير مذهبي* موجب* كم* شدن* ايمان* و خروج* از صراط* مستقيم* مي*گردد
14-9- محمد غزالي* يكي* از مدرسين* بزرگ* نظاميه* بود كه* با فلسفه* به* سختي* مبارزه* نمود ولي* البته* با علوم* طبيعي* فقط* از سر پيامدهاي* آن* مخالف* بود.
«وي* در رد انديشه*هاي* فلسفي* تا جايي* پيش* رفت* كه* فارابي* و ابن*سينا را «المتفلسفة* الاسلاميه*»، فيلسوف* نمايان* اسلامي*، ناميد و برخي* از سخنان* آنان* را «الكفر الصريح*» خواند و موضوع* «تكفير» آن* فيلسوفان* اسلامي* را در «اعترافات*» خود يادآوري* كرد.» (10)
غزالي* معتقد است* كه* «چيزي* از علوم* رياضي* كه* ذاتاً مفيد است* نفياً و اثباتاً به* امور ديني* ارتباطي* ندارد بلكه* در آنها مسائل* برهاني* و استدلالي* هست* كه* انكار آن* ميسر نمي*باشد اما در عين* حال* دو آفت* از آن* منبعث* مي*گردد و آن* چنان* است* كه* هر كس* در آن* نظر كند از نكات* دقيق* و براهين* و دلايل* آن* به* عجب* مي*افتد و به* سبب* اين* اعجاب*نظر خوب* به* فلاسفه* پيدا مي*كند و مي*پندارد كه* همه* علوم* آنان* در وضوح* و استواري* برهان* مثل* اين* علم* رياضي* است* آن*گاه* از كفر و تعطيل* و سستي* ايشان* در امور شرع* با خبر مي*شود و از راه* تقليد طريق* كفر مي*سپارد» (11)

حكمتي* كفر آلود!
14-10- اساساً متعصبين* سنت* و حديث* هر كس* را كه* به* علوم* اوايل* (طبيعي*) توجهي* داشت* زنديق* و ملحد مي*دانستند چنان* كه* مأمون* را زنديق* و حتي* اميرالكافرين* مي*خواندند. «ايشان* لفظ* علم* را جز بر علم* موروث* از نبي* اطلاق* نمي*كردند و يا جز آن* را علم* نافع* نمي*شمردند و علمي* را كه* نفع* آن* براي* اعمال* ديني* ظاهر و آشكار نبود عديم* الفايده* مي*پنداشتند و مي*گفتند كه* به* تجربه* دريافته* شده* كه* چنين* علمي* به* خروج* از صراط* مستقيم* منتهي* خواهد شد. علوم* اوايل* را «علوم* مهجوره*» يا «حكمة* مشوبة* بكفر» مي*شمردند.» (12)
گروه* اخوان* الصفا كه* در قرن* چهارم* هجري* مي*زيستند در رسائل* خود نظر متكلمين* و متعصبين* سنت* و حديث* را نسبت* به* علوم* اوايل* چنين* بيان* داشته*اند: «ان* علم* الطب* لا منفعة* فيه* و ان* علم* الهندسية* لا حقيقة* لها و ان* علم* المنطق* و الطبيعيات* كفر و زندقة* و ان* اهلها ملحدون*». (13) همچنين* سوزانيدن* كتابهاي* فلسفي* و آزار فيلسوفان* در قرن* پنجم* و ششم* هجري* قمري* رايج* بود.

تحجر حتي* نزد ابن* خلدون*!
14-11- ابن*خلدون* مورخ* مشهور و مسلمان* تونسي* قرن* هشتم* هجري* قمري* نيز با تعصب* و تنگ*نظري*، مسلمانان* را از نزديك*شدن* به* فلسفه* و علوم* اوائل* مي*ترساند: «از اين* علوم* و دانندگان* آن* تباهي* خرد به* ملت* اسلام* روي* آورده* است* و بسياري* از مردم* به* سبب* شيفتگي* به* آنها و تقليد از عقايد ايشان*، عقل* خويش* را از دست* داده*اند و گناه* آن* به* عهده* كساني* است* كه* مرتكب* اين*گونه* امور مي*شوند... سزاست* كه* از انديشيدن* و توجه* در آنها اعراض* كنيم*. چه* اعراض* از نگريستن* در علم* طبيعي* از قبيل* اين* است* كه* فرد مسلمان* اموري* را كه* براي* او سودمند نيست* فرو گذارد زيرا مسائل* طبيعيات* نه* در دين* و نه* در معاش* به* كارمان* نمي*آيد و از اين*رو لازم* است* آنها را فرو گذاريم*.» (14)

حمله* مغولان* و يورش* تيمور
14-12- اين* هجومها باعث* از بين* رفتن* كتابخانه*ها و منابع* فكري*، قتل* عام* دانشمندان* و ادبا و نيز به* وجود آمدن* روحيه* ياس* و نااميدي*، گسترش* خرافات* و جادوگري* و نيز تن*پروري* و تجمل*پرستي* گرديد. همچنين* سبك* نگارش*، مبهم*، مرموز و پر تكلف* و به* دور از استدلال* منطقي* شد و مغلق*نويسي*، هنر محسوب* گرديد.
ياقوت* حموي* سياح* و جغرافي*نويس* قرن* هفتم* هجري* قمري* در مورد كتابخانه*هاي* مرو كه* به* دست* مغولان* نابود گرديد چنين* نوشته* است*:
«متأسفم* از اينكه* از شهر مرو جدا شدم*. در مرو ده* كتابخانه* وجود داشت* كه* مانند آنها را از لحاظ* داشتن* تعداد كتاب* و نفاست* و ارزش* در جهان* نديده*ام*. امانت* گرفتن* كتاب* از اين* كتابخانه*هاي* دهگانه* مرو بسيار سهل*الحصول* و آسان* و بدون* تشريفات* بود. كتابهاي* آن* پيوسته* در دسترش* عموم* قرار مي*گرفت* و... من* همه* وقت* در خانه*ام* حدود دويست* جلد از كتابهاي* اين* كتابخانه*ها را در امانت* داشتم* و بيشتر كتابهايي* كه* براي* مطالعه* مي*خواستم*، بدون* سپردن* وجه*الضمان* و يا دادن* گروي* در اختيارم* مي*گذاشتند. از كتابهاي* اين* كتابخانه* بسيار استفاده* بردم* و بايد بگويم* بيشتر اطلاعاتي* كه* در كتاب* معجم* البلدان* و ديگر تأليفاتم* آورده*ام* از پرتو مطالعه* اين* كتب* بوده* است*. يقين* اگر مغول* (تاتار) به* مرو نزديك* نمي*شد هرگز از مرو بيرون* نمي*شدم*.» (15) البته* حمله* مغولان* در دوره*اي* به* وقوع* پيوست* كه* بي*كفايتي* شاهان* ايراني* موجب* به* اصطلاح* «فرار مغزها» شده* بود. در كتاب* جنگهاي* صليبي* جلد سوم* آمده* است*: «مردم*، حكومت* مغولان* بر خود را بهتر از حكومت* پادشاهان* ايران* مي*دانستند.»

[donsaeid]

نگاهى به اصول روابط بين الملل اسلامى



مهم ترين اهرمى كه دشمنان اسلام, با تكيه بر آن, در پى ايجاد بدبينى به اسلام بوده اند و بدين وسيله تلاش ورزيده اند جلوى شناخت اسلام را بگيرند و جامعه هاى اسلامى را از شناخت قانونهاى مترقى, عقلى و منطقى اسلام بازدارند و نگذارند اسلام جهان گستر شود, معرفى كردن اسلام به جهانيان, به عنوان دين شمشير و جنگ بوده است.


پيش از ورود به بحث, چند اصل را به بوته بررسى مى نهيم, تا موضوع مورد بحث, به خوبى روشن شود.

1 . اصل زندگى اجتماعى و داشتن ارتباط با همنوعان, از گرايشها, علاقه ها و آرزوهاى ديرين بشر بوده است.
از اين روى, حكيمان و فيلسوفان اجتماعى انسان را موجودى اجتماعى دانسته اند: (الانسان مدنى بالطبع) با همه گوناگونى ديدگاهها كه ميان حكيمان و فيلسوفان در تفسير مدنى بودن انسان و سرچشمه اين گرايش بشرى وجود دارد, اصلِ وجود چنين واقعيتى در زندگى بشر, ديد همگانى است و همه حكيمان بر اين باورند.1
2 . لازمه زندگى اجتماعى, پيوندها و پيوستگيهاى اجتماعى, اقتصادى, سياسى, فرهنگى و… با همنوعان است.

امروزه, پيشرفت علم و صنعت و گسترش تكنولوژى و ارتباطهاى جمعى از گونه راديو, تلويزيون, ماهواره و… مرزهاى جغرافيايى و محدوديتهاى زمانى و مكانى را در هم نورديده و فاصله هاى بسيار دور را نزديك و بسيارى از ناشدنيهاى دورانهاى پيشين را عملى و امكان هرگونه پيوندى را براى بشر فراهم ساخته است.

امروز, ديگر سخن قاره ها و كشورها و آن سوى و اين سوى مرزها, به يك معنى مطرح نيست, سخن از دهكده جهانى و خانواده بزرگ بين المللى در ميان است كه اعضاى آن پيوندى تنگاتنگ و بسيار نزديك دارند و از داده هاى گوناگون فرهنگى, فكرى وتجربه هاى تجارى صنعتى و بهداشتى يكديگر بهره مى برند و از رخدادهاى گوناگون سياسى, اقتصادى, اخلاقى و… يكديگر خواسته و ناخواسته اثر مى پذيرند.
اين پيوندها و بستگيها, در پرتو ابزار و تواناييهاى بسيار مدرن و پيشرفته صنعتى و فراگيرى رسانه ها و گسترش تكنولوژى, بويژه وارد شدن ماهواره در زندگى بشر معاصر, چنان گسترده و ژرف است كه ديگر جايى و مجالى براى عزلت گزينى و كناره گيرى از خانواده بين المللى نمانده است و در دنياى كنونى, كناره گيرى و انزوا, نه جايز است و نه ممكن.

3 . اسلام, آيينى است, جامع, فراگير, جاودانه و… مخاطبان احكام اسلامى و قوانين قرآنى, نژاد و گروه خاصى در زمانى و مكانِ ويژه اى نيستند, بلكه همه مردم, از هر نژاد و مليتى, با هر زبان و فرهنگى و داراى هر عقيده و مرامى, در سراسر گيتى و در هميشه تاريخ, مخاطب پيامها و مشمول احكام و آيينهاى اسلام و قرآن عزيزند.

بنابراين, از ديد اسلام, همه مردم در همه دنيا, اعضاى خانواده بزرگ اسلام به شمار مى آيند و پيامبر اسلام(ص) به عنوان آخرين سفير و فرستاده پروردگار, براى همه جهانيان به پيامبرى برانگيخته شده و بر همگان رهبر است و بشير و نذير و رحمت.
اكنون, به چند آيه از قرآن مجيد كه بر جهان شمولى اسلام و فراگيرى خطابها و احكام آن دلالت دارند, اشاره مى كنيم:
قرآن, همه انسانها را به توحيد و پرهيزگارى و ديگر اصول فرا مى خواند: * (يا ايها النّاس اعبدوا ربَّكم.)2
اى مردم! پروردگارتان را بپرستيد. * (يا ايها الناس كلوا مما فى الارض حلالاً طيّبا ولاتتبعوا خطوات الشيطان انّه لكم عدوّ مبين.)3
اى مردم! از آن چيزهاى حلال و پاكيزه كه در زمين است, بخوريد و پا جاى پاى شيطان مگذاريد كه دشمن آشكار شماست. * (يا ايها النّاس قد جاءتكم موعظة من ربكم وشفاء لما فى الصدور و هديً ورحمة للمؤمنين.)4
اى مردم! براى شما از جانب پروردگارتان, موعظه اى آمد و شفايى براى آن بيماريى كه در دل داريد و راهنمايى و رحمتى براى مؤمنان. * (وما ارسلناك الاّ كافّة للناس بشيراً ونذيراً….)5
تو را به پيامبرى نفرستاديم, مگر بر همه مردم مژده دهنده و بيم دهنده…. * (يا ايها النّاس انى رسول اللّه اليكم جميعاً.)6
اى مردم! من فرستاده خدا بر همه شمايم. * (تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا.)7
بزرگ است و بزرگوار آن كس كه اين فرقان را بر بنده خود فرو فرستاد, تا جهانيان را بيم دهنده اى باشد. * (ان هو الاّ ذكر للعالمين.)8
قرآن, جز اندرزى بر مردم جهان نيست. * (قل يا ايها الناس انما انا لكم نذير مبين.)9
بگو: اى مردم! من براى شما, بيم دهنده آشكارم.
از اين آيات شريف قرآن, به روشنى به دست مى آيد مخاطبان قرآن, همه جهانيانند, بدون هيچ گونه قيد و شرط و ويژگى زمانى, زبانى, مكانى, نژادى, فرهنگى و اعتقادى.
قرآن, براى همه جهانيان پيام دارد و رسالت پيامبر, فراگير است.
4 . اسلام, دين رحمت, و سلم و صلح است و اين كه شمارى از مستشرقان قلم بمزد, نوشته اند: اسلام دين شمشير و جنگ است و پيامبر اسلام, آيين خود را با زور و قدرت بر ملتها تحميل كرده, احكام اسلام, خشك و دست وپا گير و ارتجاعى است, مسلمانان مردمانى خشن هستند و اسلام آيين ضدآزادى, مخالف ترقى, ناقض حقوق بشر و مسلمانان براى پيمانهايى كه مى بندند, هيچ ارزشى و اعتبارى قائل نيستند و… از روى كينه بوده است و توطئه عليه اسلام و مسلمانان.
اين همه را گفته اند و تبليغ كرده اند تا جلوى گسترش دين رحمت و صلح و انسان دوست را بگيرند و بهتر بتوانند به چپاول ملتهاى مظلوم بپردازند.
آرى, مهم ترين اهرمى كه دشمنان اسلام, با تكيه بر آن, در پى ايجاد بدبينى به اسلام بوده اند و بدين وسيله تلاش ورزيده اند جلوى شناخت اسلام را بگيرند و جامعه هاى اسلامى را از شناخت قانونهاى مترقى, عقلى و منطقى اسلام بازدارند و نگذارند اسلام جهان گستر شود, معرفى كردن اسلام به جهانيان, به عنوان دين شمشير و جنگ بوده است.
اين سخن نادرست را استعمارگران ساختند و نويسندگان قلم بمزد آنان پرداختند و با قلمهاى شوم خود اين جا وآن جا نگاشتند و نشر دادند.
دربرابر اين حركت ويران گر, شمارى از عالمان روشن انديش مسلمان, دست به كار شدند و آثار روشن گر, قوى و ماندگارى از خود به جاى گذاشتند. از جمله شيخ محمد حسين كاشف الغطاء, دو اثر ارزشمند نگاشت به نامهاى: المثل العليا فى الاسلام لافى بحمدون; الدين والاسلام او الدعوة الاسلاميه.
5 . اسلام, اصول استوار و ارزشهاى مسلمى دارد كه پيروان آن, ناگزير بر حفظ آنها و پاى بندى به آنهايند.
اسلام, هرگونه ارتباط و پيوستگى را با غيرمسلمانان, براساس حاكميت آن اصول و ارزشها مشروع مى داند. اسلام, ضمن اجازه به داشتن ارتباط با كشورها و دولتها, بى هيچ گونه ملاحظه كارى و ابهام و اجمالى با قاطعيت تمام, اعلام مى كند: * (ان الدين عند اللّه الاسلام.)10
همانا تنها دين [پذيرفته شده] در نزد خداوند, اسلام است. * (من يتبع غيرالاسلام ديناً فلن يقبل منه.)11
هر كس غير از اسلام, دينى را برگزيند, هرگز از او پذيرفته نمى شود.
اسلام, به گونه اى دقيق, بين قاطعيت, بى هيچ گونه ملاحظه كارى سياسى و ابهام در موضع گيرى و تساهل و تسامح و سعه صدر در رفتار و ارتباط با ديگران, جمع كرده است.
اسلام, ضمن پسنديده خواندن و سفارش جدّى به نيك رفتارى و نگهداشت عدالت در روابط اجتماعى و انسانى, حتى با كافران و مشركان كه در آيات زير خواهيد ديد, هيچ گاه, بر باورها و عقايد آنان, نه با صراحت و نه با سكوت, صحه نگذاشته است: * (وقولوا للناس حُسنا….)12
و به مردمان, سخن نيك گوييد. * (لاينهاكم اللّه عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين ولم يخرجوكم من دياركم ان تبرّوهم و تقسطوا اليهم ان اللّه يحب المقسطين.)13
خدا شما را از نيكى كردن و عدالت ورزيدن با آنان كه با شما در دين نجنگيده اند و از سرزمينتان بيرون نرانده اند, باز نمى دارد. خدا كسانى را كه به عدالت رفتار مى كنند, دوست دارد. * (… لايجرمنكم شنئان قومٍ على ان لاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوي….)14
دشمنى با گروهى ديگر, وادارتان نكند كه عدالت نورزيد.
عدالت ورزيد كه به تقوا نزديك تر است و از خدا بترسيد….
اسلام, شرك و كفر را بيمارى و پليدى و باطل و ظلم مى داند: * (ان الشرك لظلم عظيم.)15
همانا شرك, ظلمى است بزرگ. * (… ومن يشرك باللّه فكانما خَرَّ من السماء فتخطفه الطير او تهوى به الريح فى مكان سحيق.)16
… هر كس به خدا شرك آورد, چونان كسى است كه از آسمان فرو افتد و مرغ او را بربايد, يا او را به مكانى دور افكند. * (يا ايها الذين آمنوا انما المشركون نجس….)17
اى كسانى كه ايمان آورده ايد, مشركان پليدند.
با اين حال, اسلام بر اين نظر نيست كه بايد با اينان ارتباط نداشت, بلكه بر اين نظر است كه بايد با اينان بر اساس منطق و استدلال, ارتباط برقرار كرد و آنان را از اين مهلكه رهايى بخشيد.
اين كه مى فرمايد: (لكم دينكم ولى دين.)
مقصود اين نيست كه ديگر با شما كارى نداريم, بلكه نوعى قهرِ تهديدآميز است از نوع: (وسيرى اللّه عملكم ورسوله.)18
ييعنى حال كه به پندها و اندرزها و خيرخواهيهاى ما گوش فرا نمى دهيد, هركارى دلتان مى خواهد انجام دهيد, در انتظار پيامدهاى خطرناك دنيوى و اخروى آن باشيد.
اكنون كه با اصول كلى اسلام در برخورد با غير مسلمانان آشنا شديم, به مباحث مورد نظر, در دو بخش مى پردازيم:
1 . اصل مسأله ارتباط
2 . اصول حاكم بر روابط
اصل داشتن ارتباط با دولتهاى غيرمسلمان را اسلام پذيرفته و بر آن تأكيد كرده است; زيرا:
الف . انسان موجود اجتماعى است و به گونه فطرى نياز دارد كه در اجتماع و در كنار همنوع بزيد و از ديگر سوى, اسلام, آيين فطرت و برابر با نيازهاى حقيقى و پاسخ گوى نيازهاى انسان است; از اين روى, به اين خواست فطرى انسان پاسخ داده و داشتن ارتباط با ديگر انسانها از هر نژاد و كيش را روا دانسته است.
ب . اسلام, داعيه جهانى دارد و برنامه خود را, سعادت آفرين براى همه ملتها, گروهها, نژادها و… مى داند و بر اين باور است كه بايد پيام قرآن سراسر گيتى را در بر بگيرد.
قرآن, به عنوان متن استوار اسلامى, همه انسانها را به توحيد فراخوانده و اين مهم, بدون ارتباط و تماس و معاشرت با ملتها و پيروان ديگر اديان ميسور نيست: (ادع الى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن.)19
اى [پيامبر] مردم را با حكمت و اندرز نيكو, به راه پروردگارت بخوان و با بهترين شيوه, با آنان مجادله كن.
دعوت به توحيد و جدل و مناظره, بدون داشتن روابط, امرى است غيرممكن. بنابراين, لازمه دعوت عمومى به پذيرش اسلام و ارائه حقايق قرآنى به مردم, ايجاد روابط با همه نژادها, گروه ها, ملتها در سطح بين المللى است.
بر اين اساس, اصل اولى از نظر قرآن عزيز, مشروع بودن داشتنِ روابط با همه ملتهاست: (قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا وبينكم الا نعبد الا اللّه ولانشرك به شيئاً ولايتخذ بعضنا بعضاً اربابا من دون اللّه.)20
بگو اى اهل كتاب, بياييد از آن كلمه اى كه پذيرفته ما و شماست, پيروى كنيم: آن كه جز خداى را نپرستيم و هيچ چيز را شريك او نسازيم و بعضى از ما, بعضى ديگر را سواى خدا, به پرستش نگيرد.
ج . آيات, روايات و سيره و روش پيامبر و پيشوايان دين, به روشنى بر اصل مشروع بودن روابط بين المللى دلالت دارند: * (لاينهاكم اللّه عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين ولم يخرجوكم من دياركم ان تبرّو هم و تقسطوا اليهم ان اللّه يحب المقسطين.)21
خداوند, شما را از نيكى كردن و عدالت ورزيدن با آنان كه با شما در دين نجنگيده اند و از سرزمينتان بيرون نرانده اند, باز نمى دارد. خداوند كسانى را كه به عدالت رفتار مى كنند, دوست دارد.
درنگ در آيات نخست سوره مباركه ممتحنه كه ترسيم كننده سياست خارجى مسلمانان با كافران و مشركان و پيروان ديگر اديان الهى است, بسيار روشن گر خواهد بود. * (يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا عدوى و عدوكم اولياء تلقون اليهم بالمودّة و قد كفروا بما جاءكم من الحق. يخرجون الرسول واياكم ان تؤمنوا باللّه ربكم.)22

[donsaeid]

اى كسانى كه ايمان آورده ايد, دشمن من و دشمن خود را به دوستى و سرپرستى بر نگزينيد. شما با آنان طرح دوستى مى ريزيد و حال آن كه ايشان به سخن حقى كه بر شما آمده است, ايمان ندارند و بدان سبب كه به خدا, پروردگار خويش, ايمان آورده بوديد, پيامبر و شما را بيرون راندند.
آن گاه خداوند, به ماجراى حضرت ابراهيم و دورى جستن وى از خويشان و نزديكان خود اشاره مى كند, بدان سبب كه دشمن خدا بودند.
شايد از اين دستور (دورى جستن از كافران) كه در اين آيه شريفه آمده, برخى بپندارند كه هرگونه ارتباط با كافران, بدين دليل كه كافرند, نارواست, در حالى كه چنين نيست خداوند, از نيكى و عدالت ورزيدن به كافر, به خاطر كفرش باز نمى دارد, بلكه از دوستى با كافران باز مى دارد كه ستم پيشه كنند و تجاوز كار باشند: (انما ينهاكم اللّه عن الذين قاتلوكم فى الدين واخرجوكم من دياركم وظاهروا على اخراجكم أن تولَّوهم و من يتولَّهم فاولئك هم الظالمون.)23
جز اين نيست كه خدا از دوستى ورزيدن با كسانى كه با شما در دين جنگيده اند و از سرزمين خود بيرونتان رانده اند, يا در بيرون راندنتان همدستى كرده اند, شما را باز دارد. هر كه با آنان دوستى ورزد, از ستمكاران خواهد بود.
* حضرت رسول(ص) از همان آغاز تشكيل حكومت اسلامى در مدينه, گروههاى تبليغى و سياسى به اطراف و اكناف دنيا مى فرستاد و سران كشورها را در جريان هدفها و برنامه ها و پيام آسمانى خويش قرار مى داد. حضرت, به پادشاه حبشه, قيصر روم, صاحب مصر, بزرگ فارس و… نامه ارسال فرمود و ضمن احترام به آنان, اسلام را عرضه داشت و از آنان خواست كه به اسلام بگروند.24
حضرت, افزون بر فرستادن گروههاى تبليغى و ارسال نامه, پيكهاى ويژه اى نيز به سوى سران كشورهاى بزرگ آن روز فرستاد.25
از سيره حضرت به دست مى آيد كه مهم ترين برنامه هاى حكومتى و سياسى دولت اسلامى به رهبرى آن حضرت, ايجاد ارتباط با دولتهاست براى پديد آوردن دنيايى به دور از شرك, جنگ و ستم, بلكه ايجاد جامعه اى نو در سايه عدالت.
* مسأله زندگى مسالمت آميز و داشتن روابط حسنه براساس قسط و عدل و احسان, با همه دولتها و ملتهايى كه در پى فتنه انگيزى, تجاوز و ستم نباشند, برنامه حكومت امير(ع) است: (ولا تكوننَّ عليهم سبعاً ضارياً تغتنم أكلهم فانهم صنفان: امّا اخ لك فى الدين وامّا نظير لك فى الخلق.)26
و مباش همچون جانورى شكارى كه خوردنشان را غنيمت شمارى! چه رعيّت دو دسته اند: دسته اى برادر دينى تو اند و دسته ديگر در آفرينش با تو همانند.
بنابراين, نگهداشت حقوق, احترام به شخصيت وحفظ كرامت ذاتى انسانها , آزادى, عدالت و… از آيينها و قانونهاى بين المللى اسلام به شمار مى آيند و ويژه گروه و ملتى نيستند.
كافران, تا آن گاه كه به اذيت, ستم و تجاوز به حقوق مسلمانان دست نيازند, از احترام مسلمانان برخوردار خواهند بود.
* امام خمينى, با شناخت ژرف و همه سويه اى كه از اصول و مبانى سياسى و حكومتى اسلام داشت و با تكيه بر اين باورها جمهورى اسلامى را بنا نهاد و معمارى كرد, در باب سياست خارجى و چگونگى ارتباط با دولتهاى بيگانه و غير مسلمان, سخنان و ديدگاههاى راه گشايى دارد كه هر فرهيخته و صاحب نظر و محقق و انديشه ورى را در بررسى و مطالعه سياست خارجى اسلام به كار مى آيد و در عرصه فقه نيز كاربرد دارد همان گونه كه ديدگاههاى فقهى و اصولى شيخ انصارى در فقه و اصول كاربرد دارند.
از اين روى, شايسته مى نماد, انديشه ها و ديدگاههاى معمار بزرگ انقلاب اسلامى, در باب سياست خارجى و روابط بين المللى, به گونه دقيق و همه جانبه به بوته بررسى نهاده شود, تا به شناخت درستى از سياست خارجى اسلام دست يابيم.
امام خمينى در تاريخ 57/8/15 در نوفل لوشاتو, در مصاحبه با كانال 2 تلويزيون آلمان در پاسخ خبرنگار كه پرسيده بود:
حضرت عالى پس از اين كه حكومت اسلامى در ايران به قدرت برسد, در برخورد با كشورهاى بزرگ دنيا, چگونه خواهيد بود.
مى گويد:
(تمام كشورها, اگر احترام ما را حفظ كنند, ما هم احترام متقابل را حفظ خواهيم كرد و اگر كشورها و دولتها بخواهند به ما تحميلى بكنند, از آنها قبول نخواهيم كرد. نه ظلم به ديگران مى كنيم و نه زيربار ظلم ديگران مى رويم.)27
اين همان اصلِ روشن قرآنى (لاتظلمون و لاتظلمون)28 است كه امام, بدون هيچ گونه ابهام و ملاحظه كارى سياسى اعلام مى كند.
در همان تاريخ در پاسخ خبرنگار تلويزيون سى بى اس آمريكا كه مى پرسد:
رابطه دولت اسلامى و دولت آمريكا چگونه خواهد بود؟
امام مى گويد:
(بايد ببينيم آمريكا خودش در آينده چه نقشى دارد. اگر آمريكا بخواهد همان طور كه حالا با ملت ايران معامله مى كند, با ما رفتار كند, نقش ما با او خصمانه است. و اگر چنانچه آمريكا به دولت ايران احترام بگذارد, ما هم با همان احترام متقابل عمل مى كنيم و به طور عادلانه, كه نه به او ظلم كنيم و نه به ما ظلم كند, رفتارخواهيم كرد و اشكالى پيش نمى آيد.)29
امام, در بيانى ديگر مهم ترين اصول سياست خارجى دولت اسلامى را چنين ترسيم مى كند:
(الآن از قرارى كه من شنيدم, شيطنت ديگرى مى كنند و آن اين كه: ما چرا با دولتها رابطه داشته باشيم؟ ما مى رويم سراغ ملتها و با دولتها, هيچ كارى نداريم. كه اين, يك نقشه اى است كه اخيراً تعقيب مى شود. ابرقدرتها و آمريكا خيال مى كردند كه ايران, به واسطه انقلابى كه كرده است و مى خواهد استقلال و آزادى را, كه يك مسأله تازه و برخلاف رويّه همه حكومتهاست, به دست بياورد, و به ناچار منزوى خواهد شد.
وقتى كه منزوى شد, زندگى نمى تواند بكند كه ديدند نشد و ايران روابطش با خارجيها زيادتر گرديد. حالا به دنبال اين مطلب افتادند كه ما چه كار داريم به دولتها, اينها همه ظالم و كذا هستند و ما بايد با ملتها روابط داشته باشيم كه اين هم نقشه تازه و مسأله بسيار خطرناك و شيطنت دقيقى است.
ما بايد, همان گونه كه در زمان صدر اسلام, پيامبر سفير به اين طرف و آن طرف مى فرستاد كه روابط درست كند, عمل كنيم و نمى توانيم بنشينيم, بگوييم كه: با دولتها چه كار داريم. اين, برخلاف عقل و برخلاف شرع است و ما بايد با همه رابطه داشته باشيم. تنها چندتا استثناء مى شود كه الآن با آنها رابطه نداريم.
اما اين, معنايش اين نيست كه با هيچ دولتى نبايد رابطه داشته باشيم, هيچ عقل و هيچ انسانى آن را نمى پذيرد; چون معنايش شكست خوردن و فنا و مدفون شدن است, تا آخر. و ما بايد با ملتها و دولتها رابطه پيدا كنيم. آنها را كه مى توانيم ارشاد كنيم, با همين روابط ارشاد كنيم و از آنهايى كه نمى توانيم ارشاد كنيم, سيلى نخوريم.
بنابراين, من به شما سفارش مى كنم كه: در هركجا و در هر كشورى كه هستيد, رابطه تان را محكم كنيد و رفت وآمد داشته باشيد.)30
چنانكه ملاحظه مى كنيد, امام, در اين سخنان, به مهم ترين و اساسى ترين مسائل سياست خارجى اسلام و ضرورت و شرايط و حدود حاكم بر روابط و هدف از برقرارى روابط با دنيا, به بهترين و دقيق ترين بيان, اشاره كرده است.
محمد حسين كاشف الغطاء, عالم آگاه و زمان شناس و فقيه برجسته شيعه, از موضع اسلام در برابر بيگانگان به خوبى دفاع مى كند و سياست خارجى اسلام را چنين مى نماياند. (الاسلام عقيدة. قد غلط وركب الشطط من قال ان الاسلام نشر دعوته بالسيف والقتال. فان الاسلام ايمان وعقيده والعقيدة لاتحصل بالجبر والاكراه و انما تخضع للحجة والبرهان والقرآن المجيد ينادى بذلك فى عدة آيات منها. لااكراه فى الدين والاسلام انما استعمل السيف وشهر السلاح على الظالمين الذين لم يقنعوا بالآيات والبراهين. استعمل القوة فى سبيل من وقف حجر عثرة فى سبيل الدعوة الى الحق. أجهز السلاح لدفع شر المعاندين لا الى ادخالهم فى خطيرة الاسلام.)31
حقيقت و گوهر اسلام, ايمان و عقيده است, و اشتباه مى كند كسى كه مى گويد: اسلام با شمشير و جنگ بر ملتها چيره شده و پيام خود را نشر داده است. اسلام ايمان و عقيده است و عقيده و ايمان, با جبر و اكراه به دست نمى آيد, بلكه تنها در برابر حجت و برهان تسليم مى شود.
قرآن مجيد, در شمارى از آيات خود اين را اعلام مى دارد: هيچ گونه اكراه و اجبارى در دين وجود ندارد.
اگر اسلام, شمشير به كار مى برد براى درهم كوباندن ستمگران و برداشتن شر آنها از سر ملتهاست, همان ستمگرانى كه به نشانه ها و حجتها گردن نمى نهند. اسلام از زور براى برداشتن بازدارنده ها از سر راه آگاهى و آزادى ملتها استفاده مى كند.
ايشان درباره معيارهاى رفتار با دولتهاى خارجى و غيرمسلمانان مى نويسد: (الميزان المعدل الذى وضعه لنا فى معاملتنا مع الدول الخارجيه و الامم الاجنبيه حيث يقول عز شأنه: لاينهاكم اللّه عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين ولم يخرجوكم من دياركم ان تبرّوهم و تقسطوا اليهم ان اللّه يحب المقسطين.
انما ينهاكم اللّه عن الذين قاتلوكم فى الدين واخرجوكم من دياركم و ظاهروا على اخراجكم. ان تولَّوهم و من يتولَّهم فاولئك هم الظالمون.)32
ملاك واقع بينانه اى كه قرآن كريم در چگونگى رفتار و روابط با دولتهاى خارجى و ملتهاى بيگانه قرار داده چنين است:
خدا شما را از نيكى كردن و عدالت ورزيدن با آنان كه با شما در دين نجنگيده اند و از سرزمينتان بيرون نرانده اند, باز نمى دارد.
خدا كسانى را كه به عدالت رفتار مى كنند, دوست دارد. جز اين نيست كه خدا از دوستى ورزيدن, با كسانى كه با شما در دين جنگيده اند و از سرزمين خود بيرونتان رانده اند, يا در بيرون راندنتان, همدستى كرده اند, شما را باز دارد و هر كه با آنان دوستى ورزد, از ستمكاران خواهد بود.
شهيد مرتضى مطهرى, درباره چگونگى ارتباط با پيروان اديانى كه ريشه توحيدى دارند, كافران و مشركان مى نويسد:
(از نظر اسلام, مسلمانان مى توانند در داخل كشور خود با پيروان اديان ديگرى كه ريشه توحيدى دارند, از قبيل: يهود و نصارى و مجوس, هر چند بالفعل از توحيد منحرف باشند, تحت شرايط معين, همزيستى داشته باشند. ولى نمى توانند در داخل كشور اسلامى همزيستى كنند. مسلمانان مى توانند براساس مصالح عاليه اسلامى, باكشورهاى مشرك, قرارداد صلح و عدم تعرض منعقد نمايند و يا در موضوع خاص, پيمان ببندند.)33

[donsaeid]

در جاى ديگر مى نويسد:


(محدوديتهايى كه اسلام در روابط مسلمانان با غيرمسلمانان قرارداده است, مانند آنچه در باب نكاح مسلمانان و غيرمسلمانان و يا ذبيحه مسلم, يا نجاست كافر قائل شده است, و به عبارت ديگر, حقوق و وظائف بين المللى اسلامى از موضوعاتى است كه عده اى را ناراحت كرده است و اينها را عامل عقب ماندگى خود از قافله تمدن محسوب مى دارند.)34
به نظر شهيد مطهرى, باور به اين اصول, از ايجاد روابط با غير مسلمانان باز نمى دارد. مسلمانان مى توانند با حفظ اصول و پاى بندى به آنها, با ديگران ارتباط داشته باشند:
(امّا هيچ يك از آنها [كيد كافران, فتنه انگيزى مشركان و…] ايجاب نمى كند كه مسلمانان با غيرمسلمانان به كلى قطع ارتباط كنند. روابط اجتماعى و اقتصادى و احياناً سياسى نداشته باشد.
البته همه مشروط است كه منطبق با مصالح كلى جامعه اسلامى بوده باشد.)35
در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران كه حاصل مدتها تلاش عالمانه و دقيق عالمان, دانشوران و فرهيختگان آشناى به مبانى اسلامى و معيارهاى فقهى و آگاه به انديشه هاى سياسى و حكومتى است, در باب مسأله روابط بين الملل اسلامى در اصل چهاردهم آمده است:
(به حكم آيه شريفه: (لاينهاكم اللّه عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين ولم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم ان اللّه يحب المقسطين.) دولت جمهورى اسلامى ايران و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غيرمسلمان, با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامى عمل نمايند و حقوق انسانى آنان را رعايت كنند. اين اصل, در حق كسانى اعتبار دارد كه بر ضد اسلام و جمهورى اسلامى ايران توطئه و اقدام نكنند.)
در اصل يكصد و پنجاه و دوم آمده است:
(سياست خارجى جمهورى اسلامى ايران, براساس نفى هرگونه سلطه جويى و سلطه پذيرى, حفظ استقلال همه جانبه و تماميت ارضى كشور, دفاع از حقوق همه مسلمانان و عدم تعهد دربرابر قدرتهاى سلطه گر و روابط صلح آميز متقابل با دول غيرمحارب استوار است.)
كوتاه سخن: بايستگى و روشن گرى انديشه ها و مواضع سياسى, اجتماعى و حكومتى اسلام, با توجه به شرايط ويژه فكرى, فرهنگى و سياسى جهان و بيدارى وجدان عمومى جهانيان و حس حقيقت جويى و اسلام گرايى, بيش از هر روزگار ديگر, خود را مى نماياند و احساس مى شود; از اين روى بايد براى حضور در چنين جهانى و نماياندن حقيقت ناب براى حقيقت جويان آماده شد و به بررسى دقيق معارف اسلامى و اصول كلى آن پرداخت و آنچه را كه حضور ما را درجهان قوى, ژرف, ماندگار و عزت مندانه مى كند, از قرآن و متون اسلامى در آورد و به زبان روز عرضه كرد.
اگر ما بتوانيم با حفظ ارزشها و اصول خود در جامعه امروز جهان گام بگذاريم و در برخورد با آنها, نه سلطه بپذيريم و نه سلطه گرى كنيم. نه ستم كنيم و نه ستم ببينيم, بلكه انديشه ناب خود را ترويج كنيم و پيام دين خود را عرضه بداريم, به سيره پيامبر عظيم الشأن اسلام و حضرت على(ع) جامه عمل پوشانده ايم و از سود سرشار مادى آن نيز بهره برده ايم.
روشن است, جانبدارى از سياست درهاى بسته به همان اندازه زيانبار است كه جانبدارى از سياست درهاى باز.
ايجاد ارتباط با دولتهاى غيراسلامى, بدون معيار و ميزان, فاجعه آفرين است.
گسترش روابط با همه ملتها و دولتها, با نگهداشت دقيق موازين اسلامى و با حفظ اصول ارزشها, سازگار با روح شريعت است.
به بركت واقع بينى و روابط قانون مند و پرهيز از موضع گيريهاى نابخردانه در سياست خارجى صدر اسلام بود كه اسلام گسترش يافت و در جان انسانهاى شيفته, جاى گرفت و ماندگار شد و روز به روز برگستره و ژرفاى آن افزوده شد و اكنون ميليونها انسان در سراسرجهان, براساس فرهنگ و آداب و اخلاق و معارف اسلامى زندگى مى كنند. در اصل, همه كسانى كه در باب موفقيتهاى اسلام و مسلمانان و عوامل مؤثر در گسترش و نفوذ اسلام در دنيا به بحث و بررسى پرداخته اند, ارتباط مسلمانان را با جهانيان و ارائه فرهنگ و آداب و اخلاق اسلامى از سوى مسلمانان به غيرمسلمانان را از مهم ترين انگيزه هاى گسترش و پيشرفت اسلام در جهان دانسته اند.
اگر در برهه اى كم رنگ شد اين تأثير گذارى مسلمانان بر غيرمسلمانان, بويژه بر دنياى غرب, از مهم ترين انگيزه هاى آن, پيشرفت شگفت انگيز غربيان در صنعت و فاصله بسيار آنان از جوامع اسلامى بود از يك سوى; و عمل نكردن ما مسلمانان به اصول و ارزشهاى اسلامى بود از ديگر سوى.
اكنون كه مسلمانان به خود آمده اند و تا اندازه اى رمز واپس ماندگى خود را شناخته اند و غربيان نيز فهميده اند كه بدون معنويت نمى توان به سعادت رسيد, صنعت و تكنولوژى بدون معنويت راه به رهى نمى برد, بكوشيم با ارتباط صحيح و قانون مند, بار ديگر تمدن نوين اسلامى را پايه گذارى كنيم و مجد و عظمت از دست رفته خود را باز يابيم.

[donsaeid]

خشونت؛ احكام اسلامى و كنوانسيون هاى بين المللى (قسمت اول)



در بعضى از نوشته ها، مفهوم مدارا، رأفت و عطوفت با واژه «تسامح» يكى گرفته شده و ادلّه اى كه بيان گر مدارا نمودن است در مفهوم «تسامح» به كار رفته است.با كمى دقت در واژه «مدارا و تسامح» درمى يابيم كه اگر چه اين دو واژه مى توانند مصاديق مشتركى داشته باشند، ولى دقيقاً به يك معنا نمى باشند.


مقدمه

در بررسى بنيان ها و شاخص هاى جامعه مدنى، مواردى همچون ليبراليسم، قانون گرايى و قانون مدارى، پلوراليسم، سكولاريسم و مدارا و تساهل نيز در جمله ساختار آن ذكر شده اند.1 تساهل و تسالم از جمله پيامدهاى پلوراليسم و يكى از مبانى نظرى جامعه مدنى است.
سابقه طرح اين بحث ها، بخصوص از زاويه دينى به عصر نوزايى برمى گردد. عملكرد بسيار بد ارباب كليسا، ايجاد دادگاه هاى تفتيش عقايد (انگيزيسيون) و برخوردهاى نابخردانه با علم و دستاوردهاى آن، زمينه جدّى ايجاد مذهب پروتستان را فراهم كرد. پيدايش اين مذهب در مسيحيت با جنگ هاى خونين مذهبى همراه شد. خشونت پيروان هر يك از دو مذهب پروتستان و كاتوليك و عدم تسامح و بردبارى نسبت به يكديگر، موجب از بين رفتن سرمايه هاى زيادى شد. وجود اين نوع جنگ ها در كنار مشكلات جدى اربابان كليسا و پيدايش انديشه اى به نام «پلوراليزم» و چند قرائتى از دين مسيحيت، زمينه ساز انديشه جديدى گشت. آنچه مى توانست به جمع اين عوامل بپيوندد و روند شكل گيرى آن انديشه را تسريع بخشد، محورى شدن ماديت، سودجويى و دنياطلبى بود كه نتيجه آن كاستن از غيرت دينى مسيحيان و تبديل آن به ولنگارى دينى بود. در يك نگاه اجمالى، مى توان عوامل مذكور را از مهم ترين عوامل پيدايش انديشه تساهل و عدم خشونت نام برد.
با گذشت چندى از طرح اين بحث ها در غرب، كه حتى به اقرار خود محققان غربى، هنوز هم به نتيجه روشنى دست نيافته اند، گروهى از روشن فكران جوامع اسلامى با مقايسه نابجا و غيرمنصفانه اسلام با مسيحيت، به دنبال بازآفرينى همان وقايع برآمدند.2
سخن از تجديد و تأمّل در آموزه هاى دينى و باز فهمى و بازنگرى در گزاره هاى دينى همه حكايت از اين مقايسه غير واقع بينانه دارند.
ياداورى اين نكته مفيد است كه تاكنون هيچ اتفاق نظرى بر مفاهيمى همچون «تسامح»، «خشونت» و «رفتار غيرانسانى» به وجود نيامده است.3 چنان نيست كه مفهوم «رفتار خشن» در غرب، معنايى كاملاً واضح و روشن داشته باشد تا ما با جرأت بتوانيم نسبت آموزه هاى دينى با آن مفاهيم را به دست آوريم. هنوز اين سؤال بى پاسخ مانده است كه آيا آثار و تبعات ناشى از اجراى قانون تحت عنوان «رفتار خشن» جاى مى گيرد ياخير؟4
اما در عين حال، عده اى از انديشمندان با مسلّم گرفتن معناى واژه «خشونت»، شريعت الهى اسلام را متّصف به خشونت و فرهنگ آن را بستر ايجادكننده خشونت معرفى كرده و با جسارت تمام گفته اند كه اين سياهى از چهره اسلام پاك شدنى نيست و دين اسلام دين خشونت است; چنانچه دين شمشير نيز هست.5
از سوى ديگر، عده اى از انديشمندان نيز در دفاع از اسلام، شريعت الهى را اهل تسامح و مدارا دانسته و شواهدى براى آن ذكر كرده اند.6
نه آن افراط و نه اين تفريط هيچ يك نمى تواند و نتوانسته اند چهره اسلام را از اين زاويه آن گونه كه هست نمايان كنند و هر كدام يك طرفه به قضاوت نشسته اند. اگر چه طبع انسان از خشونت بى زار است و مدارا و عطوفت را خوش دارد، اما سخن در اين است كه آيا عقل از هر نوع خشونتى منزجر است و آيا هر نوع خشونتى زشت است و هر نوع تسامحى محبوب عقل؟ آيا در مقام تطبيق اين مفاهيم، معيار روشنى كه مانع از تحقق چالش هاى گوناگون شود،وجودداردياخير؟
وپيش از هرچيز اين سؤال مطرح مى شود كه مراد از «خشونت» و واژه هاى مترادف با آن چيست؟ «تساهل و تسامح» به چه معناست؟ آيا سهله و سمحه، همان «تساهل و تسالم» است؟ آيا فرهنگ اسلامى فرهنگ خشونت سازى است؟ كدامين حكمت موجب شد كه شارع چنين را احكامى كه موهم خشونت هستند، جعل كند؟ برداشت هاى كنوانسيون هاى بين المللى چگونه است؟ آيا احكام الهى تحت عنوان شكنجه و رفتار غيرانسانى قرار مى گيرند؟
اين ها از جمله سؤالاتى هستند كه نياز به تحقيق و بررسى دارند. نوشتار حاضر در حد توان خود، در پى ارائه پاسخى نسبتاً روشن به اين سؤالات مى باشد.

1. بررسى واژه ها

در هر بحثى، ضرورت پرداختن به مفاهيم مورد اختلاف كاملاً روشن است. شفّاف سازى مفاهيم به كار رفته از يك سو، موجب كاهش بسيارى از اختلافات در اين رابطه خواهد شد و از سوى ديگر، زمينه اى براى ارائه پاسخ روشن به سؤالات مزبور را فراهم خواهد كرد.
با ذكر اين مقدّمه، واژگان كاربردى اين نوشتار را مورد بحث قرار مى دهيم:

الف. تساهل:اصولاً به معناى توانايى هر فرد يا هر جامعه براى تحمّل عقايدى است كه با نظر آن فرد يا جامعه همخوانى ندارند. علاوه بر آن، ارج گذارى، تشويق و حتى سرمايه گذارى براى ابراز عقايد مخالف رانيز در اين مفهوم گنجانيده اند.7
ب. تسالم:به معناى تلاش براى ارائه نوعى زندگى آرام و بدور از هر نوع نزاع و كشمكش است و در اصطلاح حقوقى، از آن به عنوان «حسن همجوارى» ياد مى شود.8
ج. تسامح:به تحمّل يكديگر و كنار گذاشتن سليقه ها تعبير شده است.9

آيا اين سه واژه با يكديگر متفاوت هستند يا همگى تعابير گوناگونى از يك واقعيت مى باشند؟ در پاسخ به اين سؤال، مى توان گفت: امروزه معادل هر سه واژه كلمه «Tolerance» مى باشد. در اين صورت، هر سه واژه لازم و ملزوم يكديگرند. لازمه تسامح، وجود توانايى در فرد يا جامعه (تساهل) مى باشد و نتيجه آن تحمل داشتن، زندگى مسالمت آميز.
لازم به يادآورى است كه معناى اصلى واژه «تولرانس» آسان گيرى است و نه تحمّل و بردبارى. شايد توجيه چنين برداشتى آن باشد كه در اين ادبيات، تحمّل، هم به عنوان اسمى به كار رفته است و هم به معناى وصفى و البته آنچه در اين جا منظور است معناى اسمى مى باشد، نه معناى وصفى كه نوعى فضيلت است.
در فرهنگ علوم سياسى، كلمات مدارا، تساهل، روادارى، بردبارى، تحمّل آراء ديگران و داشتن سعه صدر را در ترجمه «Tolerance» اخذ كرده اند.10مى توان تساهل و تسامح را به معناى نرمش به خرج دادن، كوتاه آمدن و سهل انگارى داشتن معنا كرد. اين برداشت با توجه به زمينه هاى تاريخى پيدايش اين دو واژه سازگارتر است. وجود جنگ هاى خونين مذهبى بين پيروان مذهب كاتوليك و پروتستان اين سؤال را در اذهان به وجود آورد كه چرا اين افراد حاضر به پذيرش يكديگر نيستند. اين سؤال و سؤالاتى از اين دست زمينه هاى اوليه انديشه تسامح را شكل داد.
اين واژه ها تقريباً با همين برداشت ها وارد حوزه معرفت اسلامى گرديدند. ورود بدون پالايش آن ها بحث هاى زيادى بين اربابان انديشه به وجود آورد.11اساس اين انديشه آن است كه ما نمى توانيم به همه حقيقت برسيم. بحث هايى كه فلاسفه پسانوگرا (پست مدرن) مطرح مى كنند، حاكى از اين است كه ما بايد نسبت به اديان و اعتقادات ديگران تسامح داشته باشيم. ثمره اين تفكر در بسيارى از حوزه هاى دينى، اعتقاد به جدايى دين از سياست12است.
هرچند دامنه اين بحث گسترده است، اما به همين اندازه بسنده مى شود كه اين بحث هنوز در غرب مطرح است و عمده سخن درباره برخى از ظرافت پردازى ها، جستارهاى تاريخى، تقسيم انواع تسامح و عدم تسامح و بازجستن ريشه هاى آن و رديابى ريشه هاى ناپديداى عدم تسامح مى باشد.13
د. رفتار غير انسانى:اين عبارت كه در كنوانسيون «ممنوعيت شكنجه و رفتار يا مجازات خشن غيرانسانى و يا تحقيركننده»14آمده است، همانند ساير مفاهيم، از پيچيدگى خاص خود برخوردار است. هيچ نوع اتفاق و يا حتى شهرتى درباره اين عبارت وجود ندارد.15 كارشناسان و سازمان هاى گوناگون بين المللى تنها به ذكر بعضى از مصاديق پرداخته و از ارائه هر نوع تعريفى كه زواياى اين مفهوم را روشن كند، خوددارى كرده اند. اين مشكل در مورد عبارت «تحقيرآميز» و «ظالمانه» نيز مطرح مى باشد. به هر حال، اعمالى همانند تنبيهات بدنى، حبس در سلول هاى تاريك، غل و زنجير بستن به دست و پاى زندانيان و كاربرد ديگر ابزارهاى دردآور، بازجويى زير تهديد و فشار، انجام آزمايش هاى زيست پزشكى بر روى زندانيان، تحميل دارو به زندانيان، زندان انفرادى و تغذيه اجبارى از مصاديق اين مفهوم شمرده شده اند.16
جداى از اين اختلاف، مى توان گفت: هر عملى كه با كرامت ذاتى انسان در تعارض باشد و نوعى توهين به او تلقّى شود در معناى اين لغت جاى مى گيرد كه بسته به انواع فرهنگ ها، باورهاو اعتقادات، مى تواند تغيير كند. سوزانيدن يك جنازه در جايى رفتار غيرانسانى است و در جاى ديگر نوعى اداى احترام. اما بايد اذعان كرد كه در بين تمام ملل، مصاديق قطعى و مشترك همانند موارد مزبور وجود دارد.

هـ. شكنجه و آزار:17 هر شكل از خشونت كه سبب درد و رنج روانى يا جسمى قربانى شود، شكنجه است. شكنجه ممكن است به عنوان نوعى تنبيه يا يك اقدام كينه جويانه بر دشمن شكست خورده اعمال شود و يا براى گرفتن مدرك يا اعتراف از زندانى مورد استفاده قرار گيرد. معمولى ترين و مؤثرترين روشى كه در برخى از كشورهاى جهان، به ويژه براى گرفتن اقرار از زندانيان سياسى به كار برده مى شود، شكنجه جسمى و روانى است.18
در اسناد متعددى، مسأله شكنجه و سوء رفتار مطرح شده است. در اين باره، مى توان به ماده 5 اعلاميه جهانى حقوق بشر، مواد 15 و 16 اعلاميه امريكايى حقوق بشر، مواد 7 و (1) 10 ميثاق بين المللى حقوق مدنى و سياسى، ماده 3 كنوانسيون اروپايى حقوق بشر، ماده (2) 5 كنوانسيون امريكايى حقوق بشر، ماده 5 منشور امريكايى حقوق بشر، ماده 5 منشور افريقايى حقوق بشر و ملل اشاره كرد. در اين اسناد، از 7 كار منع شده است: 1. شكنجه; 2. سوء رفتار; 3. مجازات ظالمانه; 4. رفتار غيرانسانى; 5. مجازات غيرانسانى; 6. رفتار تحقيرآميز; 7. مجازات تحقيرآميز.

از مجموعه اين اسناد و با لحاظ ساير مواد اسناد مزبور و در نظر گرفتن اعلاميه حمايت از كليه افراد تحت شكنجه و ساير رفتارها و مجازات هاى ظالمانه، غيرانسانى و تحقيرآميز كه در 5 دسامبر 1975 به تصويب رسيد و مقرّر مى دارد كه «شكنجه» يعنى هر عملى كه به وسيله آن درد يا رنج شديد، خواه جسمانى يا روحانى، به طور عمدى توسط فرد يا به اشاره مقام رسمى، براى مقاصدى از قبيل كسب اطلاعات از او يا از شخص ثالث بر فردى اعمال شود،19به دست مى آيد كه «خشونت» به معناى مطلق، رفتار تند و حتى آنچه ناشى از قانون مى باشد نيست. خشونت در واقع، نوعى خاص از رفتار تند مى باشد كه خارج از محدوده هاى قانونى و همراه با عقده گشايى، برترى طلبى، نژادپرستى و مانند آن باشد.

و. غلظت و خشونت:واژه «غلظت» كه كاربرد قرآنى دارد، به معناى شدت، درشت شدن، درشتى و تندخويى به كار رفته است.20 در مقابل آن، واژه «رأفت» به كار مى رود. واژه «خشونت» اگر چه به معناى رفتار تند و درشت استعمال شده است، اما نوعى تفاوت بين اين دو كلمه وجود دارد. طرح اين واژه در كنوانسيون ممنوعيت خشونت، موجب طرح برخى سؤالات گرديد. آيا اين واژه شامل هر نوع عمل رنج آور و آزار جسمانى و روانى مى شود و يا تنها مربوط به آزارهاى خارج از قانون مى باشد؟ در اين بين، دو احتمال مطرح است. منشأ اين دو احتمال به تلقّى دولت ها و انديشمندان از اين واژه برمى گردد. بعضى از دولت ها به گونه اى عمل كرده اند كه بيان گر علاقه آن ها به اتخاذ مفهوم وسيع از اين كلمه است و بعضى ديگر به صورت محدود با اين مفهوم برخورد كرده اند.21

[donsaeid]

از سوى ديگر، بين محققان و انديشمندان دينى نوعى اختلاف در اين زمينه مشهود است، عده اى با صراحت تمام، اعلام مى كنند كه در اسلام، به هيچ وجه خشونت تجويز نشده و عده ديگرى با ارائه نوعى تفصيل، درصدد ارزش گذارى مفهوم «خشونت» برآمده اند.22با مراجعه به فرهنگ علوم سياسى، مى توان مصاديق و يا معيارهايى براى عمل خشن ذكر كرد:

1. حالتى كه به موجب آن، دو طرف اختلاف، وجود يكديگر را تحمل نكنند.
2. عدم تحمّل هرگونه عقيده كه در تضاد اساسى با ليبراليسم سياسى است.
3. عدم پذيرش گرايش هاى فكرى مختلف و حالت خودكامگى به خود گرفتن.
4. روا نداشتن وجود آراء و عقايد مختلف سياسى و عقيدتى و اجتماعى در درون يك نظم سياسى و اجتماعى.23

هر نوع آسيب جسمى يا روحى به طرف مخالف كه ناشى از عوامل فوق باشد مى تواند «عمل خشن» محسوب شود. (در بحث مجازات ها نيز اين مطلب بررسى خواهد شد.)

در مقابل واژه «خشونت» الفاظى همچون مدارا، رفق، تساهل و تسامح به كار رفته است. آيا واژه «خشونت» و «تسامح» از قبيل متقابلان هستند كه بين آن دو مفهوم ثالثى قابل تصور نباشد، و يا اين كه مى توان شخصى را در عين آن كه متّصف به خشونت نيست، متّصف به تسامح نيز نكرد؟ به نظر مى رسد چنانچه اين دو واژه در معناى لغوى خود و يا حتى در معناى اصطلاحى به كار روند، بتوان بين آن ها فاصله ايجاد كرد. قرآن كريم در عين حال كه پيامبر را به عدم سهل انگارى و تسامح متّصف مى كند، او را مايه رحمت جهانيان دانسته، با صراحت تمام اعلام مى كند: «اى پيامبر، اگر خشن بودى، مردم از گرد تو پراكنده مى شدند.» (آل عمران: 159)

در بعضى از نوشته ها، مفهوم مدارا، رأفت و عطوفت با واژه «تسامح» يكى گرفته شده و ادلّه اى كه بيان گر مدارا نمودن است در مفهوم «تسامح» به كار رفته است.24 با كمى دقت در واژه «مدارا و تسامح» درمى يابيم كه اگر چه اين دو واژه مى توانند مصاديق مشتركى داشته باشند، ولى دقيقاً به يك معنا نمى باشند.25


ز. فرهنگ:26در فرهنگ علوم سياسى، ذيل واژه «Culture» كلمه مذكور را اين گونه معنا مى كند:

1. آنچه از گذشته انسان ها باقى مانده است، نسل فعلى بدان عمل مى كند و آينده آن ها را شكل مى دهد.

2. مجموعه عناصر معنوى و مادى كه در سازمان هاى اجتماعى جريان مى يابد و از نسلى به نسل ديگر منتقل مى شود، ميراث اجتماعى يا فرهنگى و يا «فرهنگ» نام دارد. «فرهنگ معنوى» عبارت است از: مجموعه دستاوردهاى جامعه در تمام زمينه هاى علم و هنر و اخلاق و فلسفه و «فرهنگ مادى» به مجموعه وسايل توليدى و ديگر ارزش هاى مادى كه شامل زيرساخت هاى اقتصادى جامعه مى گردد، گفته مى شود.

3. فراگردى از ارتباط بين افراد بشر و جوهره انسانيت است. اين ارتباط تنها در زمانى به صورت مؤثر برقرار مى شود كه مردم محروم دنيا از فقر و بيمارى و بى سوادى آزاد گردند. تشكّل يك فرهنگ بزرگ جريان يا روندى كند و تدريجى دارد، در حالى كه پس روى به سرعت انجام مى گيرد. ظهور پديده پس روى به سقوط بهمن تشبيه شده است.


2.ارتباطواژگان«سهله و سمحه» و «تسامح» بايكديگر

يكى انگارى اين واژه ها موجب نوعى خلط بحث مى گردد. به اين مطلب هم در سخنان انديشمندان اسلامى تصريح شده است و هم در بين محققان غربى. شايد يكى از مهم ترين عوامل پيدايش تضاد در اين نوع مباحث، اعمال نوعى سهل انگارى، حتى در خود واژگان باشد.

به نظر مى رسد در برخى موارد، شارع مقدّس نوعى تساهل را پذيرفته است كه اصطلاحاً «محدوده قانون گذارى و تشريع» ناميده مى شود و در بعضى موارد، كه اصطلاحاً «مقام امتثال» ناميده مى شود، از مسلمانان خواسته است به طور جدّى به دستورات الهى عمل كنند و از پيامبر نيز خواسته است كه در ابلاغ آن ها كوتاهى نكند.

از آن جا كه امروزه واژه «تسامح» معادل «تولرانس» به كار مى رود و به معناى پذيرش حقّانيت ديگران است كه ناشى از نسبيت معرفت مى باشد،تنهادرصورتى مى تواند با واژه «سهله و سمحه» مترادف گردد كه معناى لغوى آن مدّنظر باشد. بسيارى از ادلّه اى كه شاهد بر وجود تسامح در اسلام گرفته شده اند در واقع، بر عنوان «سهله و سمحه» تطبيق مى كنند و نه «تسامح».

«سهله و سمحه» به معناى نبود عسر و حرج و مشقّت در دين است; يعنى احكام دين اسلام مطابق با فطرت انسان است و هيچ نوع سخت گيرى نيزدرآن هانشده. به عبارت ديگر، «سهلهوسمحه»بودن دين مترادف با «لاضرر» و «لا حرج» مى باشد; چرا كه در دين امر حَرَجى و مشكل قرار داده نشده است.27

واژه «تساهل» در معناى اصطلاحى خود، هميشه قابل انتساب به دين نمى باشد. ما معتقديم شريعت اسلام تمام احكام خود را در جهت تأمين مصالح مادى و معنوى افراد قرار داده است. رسيدن به اين مصالح تنها در عمل دقيق به اين احكام، كه متّصف به «سهله و سمحه» هستند، مى باشد. شريعت اسلامى نه تنها اجازه كوتاهى را نمى دهد، بلكه توصيه مى كند با تماموجود، به دستوراتش جامه عمل پوشانده شود. اين تأكيد در مورد اجراى حدود مشهود است28 و حتى آن جا كه افرادى قصد داشتند در مورد اجراى حدود نزد پيامبر(صلى الله عليه وآله)شفاعت كنند، حضرت آن ها را نهى فرمودند.29

اين عملكرد پيامبر(صلى الله عليه وآله) نشان گر آن است كه در اجراى حدود الهى، نبايد تحت تأثير عاطفه و احساسات قرار گرفت و با كوتاهى و سهل انگارى، زمينه فساد بيش ترى را فراهم كرد. اين شيوه برخورد نه تنها در مورد افراد جامعه جارى است، بلكه نسبت به كسانى كه خارج از دارالاسلام، تجاوز و توطئه گرى را دنبال مى كنند نيز اعمال مى گردد: «واقتلوهم حيث ثقفتموهم» (بقره: 191); و آنان (مشركان و كافران حربى و پيمان شكن) را هرجا پيدا كرديد، بكشيد.

حال اگر «تسامح و تساهل» به معناى «سهل انگارى در اجراى حدود الهى يا كوتاه آمدن و مدارا كردن» گرفته شود، در شريعت الهى اسلامى پذيرفته نيست.

در ارتباط با «مدارا»، مى توان گفت كه اجراى اين برنامه اسلامى بيش تر ناظر به حقوق فردى و در ارتباط با مؤمنان است. اين از اوصاف پيامبر(صلى الله عليه وآله)و مؤمنان مى باشد كه نسبت به يكديگر داراى عطوفت هستند. البته در مواردى كه جنبه اجتماعى نيز دارد شارع اين مدارا و حالت تساهل را اعمال كرده است. آن جا كه هدف تأليف قلوب باشد و حالت محارب و معاند نيز نداشته باشد، اين شيوه قابل اعمال است.30

از آنچه گذشت، مى توان نتيجه گرفت كه اسلام در مواردى تسامح را پذيرفته است و در مواردى نيز آن را نپذيرفته، اما در عين حال، معتقديم كه اسلام قانون محبت است، پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) را «رحمت جهانيان» معرفى مى كند31 و اين حالت شامل همه افراد مى شود و حتى شامل حيوانات و جمادات نيز مى گردد. پيامبر(صلى الله عليه وآله)نماد عشق و محبت است. اما محبتى كه قرآن دستور مى دهد آن نيست كه با هر كسى مطابق ميل و خوشايند او عمل كنيم; با او طورى رفتار كنيم كه خوشش بيايد و لزوماً جذب دين شود. محبت آن نيست كه هر كسى را در تمايلاتش آزاد بگذاريم و يا تمايلات او را امضا كنيم. اين نحوه عملكرد نوعى نفاق و دورويى است. محبت آن است كه با حقيقت همراه باشد. محبت، خير رساندن است و احياناً خير رساندن به شكلى است كه علاقه و محبت طرف را جلب نمى كند. محبت آن است كه خير و مصلحت جامعه بشريت در آن باشد، نه خير يك فرد يا يك دسته. البته هميشه نيز محبت واقعى كافى نيست، بلكه نوعى حدّت و شدت نيز ضرورت دارد. در عين جذب كردن، دفع كردن نيز لازم است. اسلام اين گونه است.32

[donsaeid]

3. ارزش گذارى خشونت

اين سؤال هميشه ذهن محققان را به خود مشغول كرده است كه چگونه لفظى بار ارزشى پيدا مى كند و يا چرا بار ضدارزشى به خود مى گيرد. اصولاً برخى از موارد جزو حسن و قبح هاى عقلى شمرده مى شوند كه عقل مستقلاً ارزش آن ها را درك مى كند; مثل حسن راست گويى غير مضر و يا قبح دروغ گويى خالى از هر نوع مصلحت. اما در مواردى نيز به دلايل ديگرى، يك واژه بار ارزشى يا ضدارزشى پيدا مى كند; مثل آن كه شارع آن را به صورت ارزش يا ضدارزش مطرح كند. در مواردى كه عقل حكم به خوبى يا بدى مفهومى كند، نيازمند يك روش مشخص است. به عبارت ديگر، عقل با توجه به مصاديق و كاربردهاى يك لفظ، آن را حَسَن يا قبيح مى شمارد و از اين رو، هميشه به طور مطلق، راست گويى را تحسين نمى كند، هرچند افرادى مثل كانت ادعا دارند كه عقل هميشه راست گويى را مى ستايد، اگر چه ضررهاى فراوانى نيز در بين باشد.33اما اين ادعا از همان اوايل مطرح شدنش مورد اعتراض واقع شد. او معتقد است كه بايد راست گفت.اينوظيفه ماراشكل مى دهد.حال اگر اين راست گويى موجب قتل ديگرى شود، گناهش به گردن كسى است كه مرتكب قتل عمد شده،نه كسى كه سخن راست گفته است. او اصرار داشت كه اين قواعد همه جايى، همه زمانى و داراى وصف كليت هستند.

واژه خشونت نيز دچار چنين سرنوشتى شده است. هرنوع قضاوت در مورد اين واژه بدون دقت در كاربردهاى آن، صحيح نمى باشد. در سال 1995 مجلس انگلستان قانون استفاده از فلفل توسط پليس براى دست گيرى افراد به جاى استفاده از گاز اشك آور را به تصويب رسانيد. هرچند اين قانون پس از مشاجرات طولانى به تصويب رسيد، ولى اين سؤال مطرح است كه آيا پاشيدن گرد فلفل در چشم متهم كارى خشن است ويا زدن چند ضربه شلاق بر بدن مجرم؟

به نظر مى رسد هر نوع كلى گويى در اين زمينه به همان مقدار ناپسند است كه در گزاره هايى مثل «راست گويى نيكوست.» در هر مورد، با توجه به اوضاع و احوال و مصالح مترتّبه بر يك عمل است كه مى توان در آن باره به قضاوت نشست. طبيبى كه هيچ راهى جز جرّاحى براى بازگرداندن سلامتى به بيمار ندارد، آيا مى توان گفت: عمل او خشونت بار است؟ اگر مريض چنين قضاوتى انجام دهد، ديگران به او چه خواهند گفت؟ اگر بخواهيم از ديدگاه اسلامى به اين موضوع نظر كنيم، مطلب را مى توان اين گونه تقرير كرد: انسان موجودى است كه زندگى اجتماعى را بر زندگى فردى ترجيح داده است. حال چنين گزينشى از روى اضطرار بوده يا از روى اختيار و آيا انسان بالذات مدنى است و يا عقل او زندگى اجتماعى را ترجيح مى دهد، چندان مهم نيست. براى انسان، زندگى در اجتماع منافعى داشته كه يقيناً در زندگى فردى يافت نمى شوند. اما در اين بين، همواره عده اى وجود داشته اند كه خواسته اند بدون زحمت، از منافع ديگران بهره ببرند و عملاً حق آن ها را تضييع كنند. از سوى ديگر، به دليل محدوديت هايى كه در صحنه اجتماع پيدا مى شود برخى تعارضات و تزاحمات نيز رخ مى دهد. براى رفع اين تعارضات، انسان ها به تدوين برخى قوانين روى آوردند. رسيدن به اهداف زندگى اجتماعى تنها در صورتى محقق مى شود كه افراد از اين قوانين پى روى كنند.

تجربه نشان داده است كه هميشه عده اى پيدا مى شوند كه حاضر به پذيرش قانون نيستند و ضمن پاى مال كردن حق ديگران، نظم و امنيت و آرامش جامعه را به مخاطره مى اندازند. به همين دليل، دولت ها در كل جهان و به حكم عقل، دريافتند كه نيروى سومى بر اداره جامعه لازم است كه مرجع رسيدگى به اين تخلفات باشد. در نظر گرفتن نيروهاى انتظامى، قوه قضاييه، زندان و جريمه، همگى در واقع، ضمانت اجراهاى قانون مصوّب مى باشند. از سوى ديگر، در بعد بين المللى نيز اين نوع مشكلات به وجود مى آيند و از اين رو، دولت ها تصميم گرفته اند كه علاوه بر ICJ، دادگاه كيفرى بين المللى نيز تأسيس كنند. آيا آن گاه كه قوّه قضائيه درصدد اجراى قانون مصوّب است و يا وقتى نيروهاى نظامى در مقابل جنگى خانمان سوز مى ايستند و هزينه هايى گران را پرداخت مى كنند، آيا مى توان نام «خشونت» بر اين اعمال نهاد؟ اين نوع اعمال از سوى تمام دولت هاى جهان پذيرفته شده اند.

در مكتب اسلام، اين روش عقلايى مورد تأييد قرار گرفته و بلكه نگرش اسلام به اين روند نيز تا حدى متفاوت است. در شريعت اسلامى، تمامى «بايدها» از «هست ها» مى رويند. در واقع، نوعى ضرورت بالقياس بين عمل و هدف وجود دارد. شارع با در نظر گرفتن رابطه اى كه بين جهان بينى و ايدئولوژى وجود دارد، احكامى را صادر كرده است. بنابراين، هر نوع قضاوت در مورد هر حكمى منوط به شناخت آن رابطه است. بدون دريافت صحيح از آن رابطه، قضاوت ما نيز اشتباه خواهد بود. احكام الهى براى تأمين منافع دنيوى و اخروى افراد جامعه تعبيه شده اند. از سوى ديگر، اهميت وصول به اهداف مذكور نيز از نظر شارع بسيار برجسته است. اين نحوه نگرش برخاسته از محبت خداوند به بندگان خويش مى باشد; محبتى كه در جاى جاى زندگى انسان و حيات طبيعى او مشهود است. اين محبت همان خير رساندن است و اقتضاى اين خير رساندن در بعضى موارد، بيان احكامى است كه به ظاهرتندودرشت هستند.اماباديدديگرى حتى اين نيز رحمت الهى مى باشد.34

اين رحمت و عطوفت الهى را چگونه مى توان با لفظى جابه جا نمود كه تعريف دقيقى از آن ارائه نشده است و تنها ابعاد منفى آن بيان شده است. خداوند با تمام وجود از پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى خواهد آنچه را مأمور ابلاغ آن است بيان كند و هيچ كوتاهى در مورد آن انجام ندهد. (مائده: 67) اين آيه چه براساس معارف شيعى معنا شود و چه براساس معارف اهل سنّت، بيان گر يك قدر مشترك است و آن اهتمام در اجرا و ابلاغ دستورات الهى به معناى خاص يا معناى عام مى باشد.

به نظر مى رسد معارف و احكام الهى هيچ ارتباطى با واژه «خشونت» ندارند. اگر خداوند را با اوصاف «رحمان» و «رحيم» مى شناسيم و اگر اسلام يك نظام كلى حقوقى را ترسيم مى كند و اگر شريعت الهى اسلام يك شريعت اجتماعى است، اعمال و اجراى احكام الهى هيچ متّصف به خشونت نخواهد شد. شدت به خرج دادن در برابر كسانى كه به حريم دين و شريعت الهى حمله كرده اند، يك كار كاملاً پسنديده است و هيچ نوع بار منفى ندارد.

آنچه تاكنون گفته شد، بيان گر آن است كه «فرهنگ اسلامى» و «خشونت» دو وادى جداى از هم هستند و اگر در اين فرض، براى خشونت به طور كلى ، ارزش منفى قايل شويم، هيچ مشكلى و ضررى به احكام اسلامى وارد نخواهد كرد. تمام اين مطالب فرع بر آن است كه بپذيريم در فرهنگ غرب، خشونت كاملاً روشن و تعريف شده است; مطلبى كه نمى توان با آن همراهى كرد.

[donsaeid]

در عين حال، اگر اصرار شود كه خشونت قابل انطباق با احكام الهى است، بايد پذيرفت كه مى توان خشونت را به منفى و مثبت تقسيم نمود. در يك نظام كلى، كه هم احكام عاطفه آميز وجود دارند و هم احكام تند، اين واژه مى تواند به دو صورت ارزش گذارى شود. از مقايسه خشونت با شكنجه و از آن رو كه شكنجه مصداق خشونت است و به دليل آن كه مى توان ويژگى هاى مفهوم كلى را از طريق ويژگى هاى مصاديق آن فهميد، مى توان گفت: خشونت در صورتى ضدارزش است كه ناشى از اعمال جاهليت ها، عصبيّت ها، جمودها، قشرى نگرى ها و اعمال حقارت باشد و آن گاه كه در جهت اعمال غيرت دينى و تأمين مصالح دنيوى و اخروى باشد، مى توان آن را به عنوان «خشونت مثبت» تلقى كرد.

اين بحث را مى توان چنين خلاصه كرد:

الف. در برخى موارد، شريعت اسلامى تسامح را پذيرفته و آن در صورتى است كه طرف مقابل اسلام قصد توطئه، جنگ و خيانت نداشته، بلكه خواهان زندگى مسالمت آميز و بدور از هرگونه تجاوز و تعدى باشد كه قرآن با بيان محكم خود، از اين شيوه استقبال مى كند و حتى دستورهاى ويژه اى نيز در اين باره صادر كرده است.35

ب. آن جا كه موضوع بيان و اجراى احكام الهى باشد، هيچ نوع تسامحى پذيرفته نيست و آنچه در فقه تحت اين نوع مسائل قرار مى گيرد، با عناوينى همچون «عسر و حرج» و «اضطرار» آمده است.

ج. شارع مقدّس اساس دين را بر برائت، رفق و مدارا قرار داده است و تا آن جا كه افراد به شريعت الهى پاى بند باشند، اين شيوه ادامه دارد و حتى اگر عمل نكنند، ولى قصد تعدّى و تجاوز نيز نداشته باشند، باز اين شيوه ادامه دارد. شارع مقدّس در اين مورد، بين حقوق فردى و اجتماعى تفكيك كرده و آن جا كه مربوط به حقوق فردى است، هر نوع قضاوت را به آخرت واگذاشته است و آن جا كه مربوط به مسائل اجتماعى است، احكام خاصى صادر كرده است.36

د. در آيات متعددى قرآن از اهل كتاب دعوت كرده تا در موارد مشترك جمع شوند37و در جاى ديگر، حالت شنوايى و گزينش احسن را از اوصاف بندگان خود برمى شمارد38 و در مورد ديگرى به پيامبرش دستور مى دهد كه به نحو نيكو با اهل كتاب به مجادله برخيزد.39


4. انواع تسامح و خشونت

در يك تقسيم بندى، تسامح و خشونت را مى توان به سه گونه تقسيم كرد:

الف. خشونت سياسى تسامح سياسى:مراد از «خشونت سياسى»، آسيب رسانيدن و يا حتى تهديد توسط گروه هاى دخيل در تعارض هاى سياسى به مخالفان خويش است. اين اصطلاح در ابتدا، معادل «خشونت مدنى» بود، ولى بعدها گسترش يافت و شامل اعمال خشن و سركوب گرانه حكومت عليه شهروندان كشور نيز شد كه از آن به «خشونت دولتى» تعبير مى شود.

بعضى دايره خشونت سياسى را از آسيب بدنى صرف خارج كرده و گفته اند: محروميت و ستم اجتماعى نيز نوعى از خشونت است كه «خشونت ساختارى» ناميده مى شود.بين اين سه جنبه «خشونت سياسى» پيوندى نزديكوجود دارد. خشونت ساختارى يكى از دلايل عمده خشونت مدنى است و خشونت دولتى از سويى، يكى از واكنش ها در برابر خشونت است و از سوى ديگر، عامل تشديد مخالفت. خشونت سياسى مى تواند غالباً داراى پيامدهاى وخيم باشد.40

با شناخت مفهوم خشونت سياسى، تسامح سياسى نيز قابل فهم است. آن گاه كه پايوران سياسى يك جامعه و يا يك دولت با توانايى در صدد تحمل نظريات سياسى مخالفان باشند و حتى در صورت نياز به آن ها جامه عمل بپوشانند، مى توان آن را «تسامح سياسى» ناميد.

ب. خشونت نژادى: آن گاه كه گروه هاى متعارض و يا حتى اشخاص صرفاً به دليل مسائل نژادى، درصدد آسيب زدن به ديگران هستند، اصطلاحاً اين اقدام را «خشونت نژادى» مى نامند; همانند كارى كه نژادپرست هاى آلمان عليه ترك هاى ساكن آن كشور انجام داده اند.

در اين زمينه، سازمان ملل كنوانسيونى تحت عنوان «حذف تمامى ابعاد تبعيض آميز ناشى از نژادپرستى» تصويب كرد. ممنوعيت اعمال آپارتايد نيز در همين زمينه بود.

مكتب حيات بخش اسلام اين افتخار را دارد كه در همان اوان پيدايش خود، با صراحت تمام اعلام كرد: هيچ گونه برترى نژادى پذيرفته نيست. ملاك ارزش تنها يك چيز است و آن تقواست نه چيز ديگر.

ج. خشونت مذهبى:آن گاه كه آسيب رسانيدنولطمه زدن و تحمل نكردن ديگران ناشى از اعتقادات مذهبى باشد، مى توان آن را «خشونت مذهبى» ناميد. نمونه بارز آن را در جنگ هاى پيروان مذهب كاتوليك و مذهب پروتستان مى توان ديد.نمونه ديگر آن جنگ هاى صليبى است كه عليه مسلمانان صورت پذيرفت. از نتايج اين خشونت در اروپا، تلف شدن انسان هاى بسيار، ايجاد شكاكيت در دين و در نهايت، پيدايش بى غيرتى دينى وجاى گزين شدن تسامح بود.

اين معنا به هيچ وجه با تعاليم دينى نمى سازد. آيين مقدّس اسلام اصالت را به تعقل، انديشه و محبت داده و اصولاً صاحب شريعت داراى رحمت وسيع است: «يا من سبقت رحمته غضبه»ورسول او(صلى الله عليه وآله)مايه رحمت براى جهانيان. (نساء: 107) و اگر رسالت با رحمت شد، رفتارهاى عارضى، كه حالت تند نيز مى توانند داشته باشد، به سبب جاذبه رحمت تا حدى مى توانند برطرف گردند.41


5. احكام اسلامى و خشونت

يكى از مباحث مهم در حوزه فقه و حقوق آن است كه آيا احكام الهى و مقرّرات حقوقى تابع مصالح و مفاسدند ياخير؟ اكنون قصد ورود به اين بحث را نداريم و تنها اشاره مى شود: آنان كه معتقدند گزاره هاى شرعى و يا حقوقى نسبى هستند و فاقد هرگونه مصالح و مفاسد واقعى مى باشند، گرفتار نوعى تناقض شده اند. از سوى ديگر، مى دانيم براى رسيدن به هر هدفى ابزارى وجود دارد. اكنون اين سؤال مطرح مى شود كه آيا مصالح اجتماعى ممكن است پاره اى مجازات هاى خشونت آميز را ايجاب كند؟ و آيا در احكام جزائى اسلام چنين قانون هايى وجود دارد؟

موارد ذيل به عنوان فرهنگ خشونت در اسلام مطرح شده اند. در اين جا به بررسى اين موارد مى پردازيم:


الف. مراتب بالاى امر به معروف و نهى از منكر

موضوع نظارت بر كاركرد افراد جامعه در بعد اجتماعى از جمله مسائلى است كه مورد توجه همگان مى باشد و هيچ گروه يا دولتى نيست كه خود را از بازرسى و نظارت بى نياز بداند. خداوند براى تحقق دستورات و احكام خويش، كه تأمين كننده مصالح دنيوى و اخروى افراد هستند و سود آن مقرّرات عايد بندگان مى شود، از اين ساز و كار استفاده كرده و براى آن مراحلى نيز ترسيم نموده است كه از مرحله قلبى شروع مى شود و در مرحله منع فيزيكى خاتمه مى يابد. در مراحل پايين تر كه رفق و مدارا و دل سوزى در كار است، هيچ مشكلى ايجاد نمى شود، بخصوص كه از شرايط مهم امر به معروف و نهى از منكر احتمال تأثيرپذيرى آن است و اگر اين احتمال مطرح نباشد، وجوبى براى امر و نهى نمى باشد. اما آن جا كه مراحل بالاتر مطرح مى شود، موضوع كاملاً پيچيده مى شود و تبعاتى نيز در جامعه پيدا مى كند. براى مثال مى توان از كشتن ساب النبى(صلى الله عليه وآله) و يا بازداشتن متجاهر به فسق، كه ملتزم نوعى رفتار تند و خشن است، نام برد. در اين مرحله، سؤالى مطرح است كه آيا اين گونه قوانين موجى از خشونت را در جامعه پديد نخواهد آورد؟ و آيا امكان سوء استفاده از آن وجود ندارد؟ و اصولاً كدام نظام نظارتى بر صحّت عملكرد ساز و كار مزبور وجود دارد؟