Mahdaviat

[donsaeid]

نوشتار حاضر به مقايسه ميان گفتمان «مهدويت» و نظريه «برخورد تمدن ها»ي هانتينگتون مبادرت كرده است. ابتدا نظريه جنگ تمدن ها مختصراً بازگو و نقد كلي مي شود، سپس به تفصيل، محتواي آن با نظريه شيعي ـ اسلامي مهدويت مقايسه مي گردد. دين ايدئولوژيك اسلام با ايدئولوژي مهدويت، حساسيت غرب را موجب شده است.


اشاره:

نوشتار حاضر به مقايسه ميان گفتمان «مهدويت» و نظريه «برخورد تمدن ها»ي هانتينگتون مبادرت كرده است. ابتدا نظريه جنگ تمدن ها مختصراً بازگو و نقد كلي مي شود، سپس به تفصيل، محتواي آن با نظريه شيعي ـ اسلامي مهدويت مقايسه مي گردد. دين ايدئولوژيك اسلام با ايدئولوژي مهدويت، حساسيت غرب را موجب شده است. بخشي از مقاله به اين موضوع اختصاص دارد و در ادامه اين مسئله، تجديد حيات دين در عصر كنوني هم به بحث كشيده شده است. فراز ديگر، سنجش گفتمان مهدويت با اصلاح ديني غرب، با هدف نشان دادن تفاوت اساسي ميان آن دو است. در ادامه معرفي گفتمان مهدويت، دفاع از آن و اصول گرايي اسلامي؛ از رويكرد مكتبي و نگاه انتزاعي به دين به نحو كامل دفاع كرده ايم. به دنبال آن، نگاه فطري به انسان به عنوان مبناي دين مورد گفت وگو قرار گرفته است. موضوع جهان دو قطبي بحث ديگري است كه گشوده ايم. و سرانجام، معرفي كوتاه غرب نيز اجتناب ناپذير بوده كه بدان پرداخته ايم.
كليد واژه ها:برخورد تمدن ها؛ اصلاح ديني؛ تجديد حيات دين؛ بنيادگرايي؛ اصول گرايي؛ دين انتزاعي؛ دين تاريخي؛ ناسيوناليسم؛ فقه سياسي؛ اصالت انسان؛ حق و باطل و مهدويت.

مقدمه
اين نوشتار با هدف مقايسه ميان گفتمان مهدويت و نظريه جنگ تمدن هاي ساموئل هانتينگتون سامان يافته است، از اين رو لازم است در ابتدا به بيان اهميت اين موضوع بپردازيم. از يك سو موضوع مهدويت كه از اهميت بسياري برخوردار است؛ زيرا بنابر آن آينده تاريخ بازگو شده، تمام آرمان ها و اهداف والاي اسلام در اين اعتقاد خلاصه و در آن متجلي مي شود. در نتيجه، پذيرش اين باور و پاي بندي به آن، انسان را در مسير درست زندگي به خوبي پيش مي برد. از سوي ديگر، جنگ تمدن ها با رويكرد يأس آور و بدبينانه به آينده، از جانب نظريه پرداز بزرگ امريكايي مطرح شده است.
اهميت موضوع از اين روست كه امريكا در حال حاضر مدعي سردمداري نظم نوين جهاني بوده، خود را شايسته رهبري جهان مي داند و در عين حال از نظريه اي حمايت مي كند كه بنابر آن، آينده اي هولناك و تاريك در پيش خواهد بود و در آن هيچ خبري از حقوق بشر غربي و دموكراسي امريكايي نيست.نظريه پرداز جنگ تمدن ها نيز جايگاه برجسته اي در غرب و امريكا دارد.
«اهميت نظريه برخورد تمدن ها از آن جاست كه نظريه پرداز آن از افراد پرنفوذ و تواناست كه ديدگاهش با دستورالعمل هاي استراتژيك براي غرب، به ويژه امريكا همراه است. اين نظريه بيشتر يك دستورالعمل استراتژيك است تا يك نظريه محض و به ارزيابي سياسي نيز نياز دارد و محدود كردن آن به تحليل هاي انتزاعي كافي نيست.»

بخش اول

معرفي نظريه جنگ تمدن ها و نقد آن
محتواي اين نظريه شامل موارد زير است:

دشمن تراشي:
اولين بخش نظريه برخورد تمدن ها، ضرورت وجود دشمن است. در حقيقت بايد دشمن تراشيد تا دشمني تحقق يابد و سپس با او برخورد شود. هانتينگتون مي گويد:براي ملت هايي كه به جست وجوي هويت يا باز آفريني قوميت خويش برخاسته اند، وجود دشمن، ضرورتي حياتي است و خطرناك ترين خصومت هايي كه بالقوه وجود دارد، در خطوط گسل تمدن هاي اصلي صورت مي گيرد.
آشكار است كه اساس اين نظريه، وجود دشمن و دشمني است تا برخورد با او امكان پذير باشد؛ در حالي كه چنين اقدامي نتيجه بدبيني به ديگران و خيالاتي است كه خلاف واقعيت است. آيا نمي توان به جاي چنين كاري، با خوش گماني به ديگران آغاز كرد و از ابتدا مانع بروز درگيري و خشونت شد؟ طبق منطق غرب، رويكرد جنگ تمدن ها با تساهل، تسامح، حقوق بشر و دموكراسي سازگاري ندارد.


جهان چند قطبي:

انتقاد سختي كه به مخالفان غرب و دموكراسي غربي مي شود، اين است كه نبايد افراد را به خودي و غيرخودي و جامعه را به شهروند
درجه يك و درجه دو تقسيم كرد. ولي به رغم اين خرده گيري، گام دومي كه هانتينگتون به دنبال دشمن تراشي به طور طبيعي برداشته، باور به جهان چند قطبي است: حرف اصلي اين كتاب آن است كه فرهنگ و هويت هاي فرهنگي كه در سطح گسترده، همان هويت هاي تمدني هستند؛ الگوي همبستگي ها، واگرايي ها و جنگ ها را در جهان پس از جنگ سرد تعيين مي كنند... براي اولين بار در تاريخ، سياست جهاني، هم چند قطبي است و هم چند تمدني.
علاوه بر ناهم خواني چنين رويكردي با حقوق بشر و گفتمان دموكراسي غربي؛ اين نگاه با موضع خود هانتينگتون در باره اداره جهان نيز
سازگاري ندارد. زيرا وي به صراحت الگوهاي چهارگانه مديريت جامعه جهاني را باز گفته، الگوي تك جهان فوكوياما، نيز مدل دو جهان ما و آنها، از جمله ديدگاه به قول او سنتي مسلمانان، با عنوان دارالحرب و دارالاسلام يا خودي و غيرخودي؛ همين طور ديدگاه هرج و مرج طلب را رد كرده، ديدگاه جهان چند قطبي را به طور نسبي ترجيح داده است.
اكنون سؤال اين است كه ميان ديدگاه دو جهان و چند جهان، يا جهان دو قطبي و چند قطبي چه فرقي است؟ بنابر همان مدركي كه جهان دو قطبي محكوم است ـ و لابد ملاكش تفرقه آميزي و خط كشي بي دليل و دشمني آور است ـ جهان چند قطبي نيز سرشار از تنش ها خواهد بود. به علاوه چنان كه در جهان دو قطبي ما و آنها، هر قطبي خود را بر حق و ديگري را باطل مي داند؛ در جهان چند قطبي نيز همين حالت حكم فرما بوده، هيچ كس در برابر ديگري انعطافي نشان نمي دهد، پس طبق ديدگاه حقوق بشر غربي و تساوي انسان ها، هر نوع قطب بندي و تبعيضي كه برابري انسان ها را نفي كند ناپسند بوده، چند قطبي بودن نيز مانند دو قطبي بودن محكوم است.


افول نسبي غرب:
بخش ديگري از نظريه برخورد تمدن ها اذعان به افول نسبي غرب و كم آوردن تمدن غرب در مصاف با ديگر تمدن هاست:
غرب از لحاظ نفوذ سياسي به طور نسبي افول كرده است؛ اما تمدن هاي آسيايي قدرت نظامي و سياسي خود را گسترش مي دهند. اسلام به لحاظ جمعيتي، گسترش انفجاري دارد... تمدن هاي غير غربي عموماً به طرح مجدد ارزش خاص فرهنگ هاي خويش رو آورده
اند. نظمي جهاني بر شالوده تمدن ها در حال شكل گيري است. جوامعي كه قرابت هاي فرهنگي دارند با يكديگر همكاري مي كنند. تلاش براي انتقال يك جامعه از يك تمدن به تمدني ديگر ناكام مي ماند و كشورهاي كوچك در پيرامون كشوري گروه بندي مي شوند كه در تمدن آنها نقش اصلي يا محوري دارد.
در صورتي كه از يك سو مهتري غرب زير سؤال رفته و روند نزولي و انحطاطش آغاز شده باشد و از سوي ديگر شرق سير صعودي را شروع كرده باشد؛ شايستگي يكي كاهش يافته و بر حقانيت ديگري افزوده خواهد شد. در نتيجه، تمدن فروتر استعداد بقا را از كف نهاده، نبايد با تمدني كه در حال رشد و بالندگي است درگير شود. ولي درست برعكس، پر مدعايي و افزون خواهي غرب در اين شرايط از نگاه هانتينگتون نيز پوشيده نمانده است.


ادعاي جهان گرايي:
سخن وي در اين باره چنين است:
مدعاهاي جهان گرايانه غرب باعث درگيري فزاينده تمدن هاي ديگر به ويژه تمدن هاي اسلامي و چيني با غرب مي شود... بقاي غرب
بسته به آن است كه امريكايي ها هويت غربي خود را مورد تأكيد قرار دهند و غربي ها هم بپذيرند كه تمدن ايشان تنها مال خودشان
است و جهاني نيست و براي بازسازي و حفظ اين تمدن در چالش با جوامع غيرغربي، با يكديگر متحد شوند. اجتناب از جنگ جهاني تمدنها، بستگي دارد به اين كه رهبران جهان، ماهيت چند تمدني سياست جهاني را پذيرفته، براي حفظ آن با يكديگر همكاري كنند.
هانتينگتون پس از طرح مشكل، راه حل آن را دست كشيدن از زياده خواهي و پذيرفتن غيرجهاني بودن تمدن غربي مي داند؛ ولي ادعاي چالش با تمدن هاي ديگر را رها نكرده، خواستار اتحاد غرب براي حفظ تمدنش شده است. اشكالي كه به وي وارد است، اين است كه اولاً: افول نسبي غرب و غيرجهاني بودن تمدن غرب، مجالي براي ماجراجويي و چالش گري غرب با تمدن هاي ديگر باقي نمي گذارد.
ثانياً: وقتي ادعاي چالش گري به ميان آمد و بدان جامه عمل نيز پوشانده شد؛ خواه ناخواه نوبت به درگيري تمدن ها مي رسد و ديگر سخن از هم كاري رهبران جهان براي حفظ همه تمدن ها و اجتناب از جنگ تمدن ها بي مورد خواهد بود.
پس از معرفي نظريه برخورد تمدن ها و آشنايي با محتواي آن، اين سؤال پيش مي آيد كه تا چه حد اين عقيده درست است و پيش بيني هانتينگتون احتمال وقوع دارد؟
نقدهايي به اين نظريه وارد شده است. ما در اين مجال، از تكرار اشكالات طرح شده، خودداري مي كنيم. در عوض اشكالات زير را به اين نظريه وارد مي دانيم:
الف) نظريه جنگ تمدن ها اصل را بر دشمني و توطئه نهاده و اين چيزي است كه مناديان و مدافعان جدي دموكراسي از جمله كارل پوپر به شدت آن را تخطئه مي كنند و واقع هم اين است كه اين كار نوعي فرافكني و عوام فريبي است كه از سر بي مسئوليتي و ماجراجويي رخ داده است.
ب) به نظر مي رسد، هانتينگتون به نمايندگي از غرب و به مثابه يكي از مهره هاي فرهنگي و سياسي امريكا، تلاشي مذبوحانه كرده اند و پا را از گليم خود فراتر نهاده اند و با طرح نظريه برخورد تمدن ها كوشيده اند غرب را از افول باز دارند و سهمي ناعادلانه براي تمدن غربي مطالبه كند. در حالي كه با فرض سير نزولي غرب كه وي بدان معترف است، منطقي و عادلانه نيست كه با دشمن تراشي، چالش گري و تنش آفريني، به جنگ تمدن ها دامن زده شود و تمدني را كه در سراشيبي قرار گرفته و رو به كهولت مي گذارد، سر پا نگه داشت.
ج) اشكال ديگر، يكي بر شمرده شدن توسعه و تعرض است. اين حرف درست مي نمايد كه تمدن غرب، به ويژه در بعد اخلاقي رو به
انحطاط نهاده و در نتيجه نمي تواند مدعي جهاني بودن و رهبري جهان باشد. هم چنين درست است كه تمدن هاي ديگر به ويژه تمدن
هاي آسيايي و اسلامي، بار ديگر سير صعودي را آغاز كرده اند، ولي اين سخن درست نيست كه رشد و توسعه تمدن هاي شرقي، لزوماً با سلطه جويي و تعرض آنها به غرب همراه باشد؛ زيرا با وصف محور بودن اخلاق ـ به ويژه در تمدن اسلامي ـ مجوزي براي بي عدالتي و دست اندازي به حقوق ديگران وجود نخواهد داشت. آري اگر غرب دست به جنايت زده يا رژيمي چون اسرائيل وحشي را به جان مسلمانان اندازد، نبايد انتظار سكوت و تسليم را از آنها داشته باشد! درست است كه لبه هاي تمدن اسلامي و خطوط گسل آن خونين است، ولي غرب همواره مسئول مستقيم تمام خون ريزي هاي فلسطين اشغالي، عراق، افغانستان، بوسني و... بوده است كه با بي عدالتي هاي آشكار وحمايت از اقمار تروريست خود، زمينه خون ريزي را فراهم مي سازد.
د) اشكال جوهري نظريه جنگ تمدن ها، نگاه نادرست به ماهيت اسلام و انسان است. شرح اين اشكال در ادامه اين نوشتار خواهد آمد
كه به مقايسه گفتمان مهدويت و جنگ تمدن ها مربوط است.

[donsaeid]

بخش دوم

تفاوت هاي اساسي گفتمان مهدويت و جنگ تمدن ها

ايدئولوژي مهدويت و غرب
هانتينگتون به صراحت يادآور شده كه:
ايدئولوژي هاي عمده سياسي قرن بيستم از قبيل ليبراليسم، سوسياليسم، آنارشيسم، كمونيسم، فاشيسم، ناسيوناليسم،
سيوسيال دموكراسي و... همگي محصول تمدن غرب اند، اما هيچ يك از تمدن هاي ديگر ايدئولوژي سياسي مهمي مطرح نكرده اند. البته چيزي كه هرگز غرب نتوانسته در درون خود توليد كند، يك دين عمده جهاني است. تمام اديان بزرگ جهان، محصول تمدن هاي غيرغربي هستند و در بيشتر موارد قبل از پيدايش تمدن غربي وجود داشته اند. در همان حال كه جهان از مرحله غربي خود
عبور مي كند، ايدئولوژي هاي غربي هم دچار تنزل مي شوند.

حاصل اين سخن هانتينگتون جداسازي دين و ايدئولوژي است. بدين گونه كه يكي غربي و ديگري غيرغربي است و اين كه اساساً
غير غربي ها از توليد ايدئولوژي ناتوان اند. برخي از هم فكران وي يا شيفتگان دموكراسي غربي نيز در غيرايدئولوژيك معرفي كردن اسلام اصرار دارند؛ در صورتي كه اين انديشه به كلي نادرست است؛ زيرا دين مجموعه اي كامل، شامل ايمان و عمل صالح يا جهان بيني و ايدئولوژي است. اين دو از يكديگر تفكيك نمي پذيرند و هيچ يك بدون ديگري ره به جايي نمي برند. دين از يك سو جهان بيني عرضه ميكند و از سويي راه كارهاي اجراييِ همان جهان بيني (ايدئولوژي) را بر مي نمايد. در نتيجه، دين به عنوان مكتبي كامل، خوش بختي انسان را از رهگذر جمع ميان جهان بيني و ايدئولوژي تأمين مي كند. به علاوه، دين به اين ترتيب از ايدئولوژي تهي نيست. بنابراين،ايدئولوژي سازي از مختصات تمدن غربي نيست.

خطاي ديگر نظريه جنگ تمدن ها اين است كه دين محصول تمدن دانسته شده است. بنابر آن چه گفته شد كه د ين مجموعه جهان بيني و ايدئولوژي است، نمي توان آن را محصول تمدن دانست. دين به معناي درست آن كه بر آمده از وحي است، منشأ ماورايي دارد و بشري نيست. البته هيچ اشكالي ندارد كه دين خدا را ركن تمدن بشري بدانيم؛ به گونه اي كه بدون آن به طور جدي تمدني پا نگيرد.

همان گونه كه هانتينگتون به دليل افول ايدئولوژي هاي غربي (انحطاط تمدن غربي) توجه كرده؛ خوب بود به راز ايدئولوژي سازي اين تمدن هم اشاره مي كرد. به نظر مي رسد دليل اين امر آن باشد كه از يك سو بحران ها و ناكامي هاي گوناگون جامعه و تمدن غربي،
سبب پيدايش ايدئولوژي هاي متفاوت شده و از سوي ديگر، خلأ ناشي از فقدان دين و به حاشيه رانده شدن آن پس از رنسانس موجب
آن باشد.به هر حال، هيچ يك از اين دو موضوع نه تنها افتخارآميز نبوده كه نشان از ضعف و ناتواني تمدن غربي در اداره جامعه و پاسخ گويي به نيازهاي آدمي دارد. با اين وصف با به بن بست رسيدن تمدن غربي و ايدئولوژي هاي درون آن، چگونه مي توان به استقبال آينده رفت و به آن اميدوار بود؟از اين جا، تفاوت گفتمان مهدويت با ديدگاه جنگ تمدن ها روشن مي شود. مهدويت با تكيه بر مكتب غني و كامل اسلام و با آرمان صلح طلبي و عدالت خواهي، آينده اي اميدبخش را به انسان ها نويد مي دهد. ولي نظريه برخورد تمدن ها با دستي تهي از دين و ايدئولوژي و تمدني رو به زوال، آينده اي مبهم و جهاني پر از جنگ و خشونت را وعده مي دهد!

اين نكته نيز جالب توجه مي نمايد كه دليل عدم توليد ايدئولوژي در تمدن هاي غيرغربي، بي نيازي به اين امر به دليل حضور دين در
اين تمدن ها است. اسلام نيز كه ذاتي غني و جامع دارد، به توليد ايدئولوژي هاي بشري نيازمند نبوده است.

در باره گفتمان عدالت در مهدويت و ايدئولوژي و رفتار عادلانه امام مهدي?، توسعه عدالت اقتصادي، قضايي و فرهنگي در دولت
دادگستر ايشان به نقل حديثي مي پردازيم:
جابر گويد مردي بر امام باقر(ع) وارد شد و گفت: خدايت تو را به سلامت بدارد، از من اين پانصد درهم زكات مالم را بگير. امام? به او فرمود: اين پول را به تو برگرداندم تا آن را به همسايگان نيازمند و فقراي مسلمان و برادران ديني خود انفاق كني. سپس فرمود: هنگامي كه قائم اهل بيت قيام كند، ثروت را به طور مساوي تقسيم كرده، به عدالت حكم خواهد راند. پس هر كس از او اطاعت كند از خدا اطاعت كرده و هر كس با او مخالفت كند، با خدا مخالفت كرده است. همانا مهدي، مهدي ناميده شده، چون به امري پنهاني مردم را هدايت مي كند. او تورات و ساير كتاب هاي آسماني را از غاري در انطاكيه بيرون مي آورد و ميان يهود بنابر تورات ميان پيروان انجيل بنابر انجيل و ميان اهل زبور بنابر زبور و ميان اهل قرآن (مسلمانان) بنابر قرآن حكم خواهد راند. تمام ثروت دنيا چه روي زمين باشد و چه معادن زيرزميني، دراختيار او قرار گيرد، پس اعلام مي كند: به قضاوت من بنگريد درباره آن چه قطع رحم و خويشاوندي كرديد و آن چه براي آن خون هاي به ناحق ريختيد و مرتكب حرام شديد. پس به كاري دست مي زند كه هيچ كس پيش از او انجام نداده است. زمين را از عدل، قسط و نور آكنده مي كند، چنان كه از ظلم، ستم و بدي پر شده است.


تجديد حيات دين
دومين تفاوت گفتمان مهدويت و جنگ تمدن ها در باره تجديد حيات دين است. هر دو در اين باره قائل به تجديد حيات دين هستند، ولي با نگاه هاي متفاوت:

هانتينگتون مي گويد:
[حتي] پيش از قرن نوزدهم اعراب، بيزانسي ها، چيني ها، عثماني ها، مغولان و روس ها به خود اعتماد به نفس فراواني داشتند و حتي فرودستي فرهنگي، عقب ماندگي نهادي و فساد و انحطاط غرب را تحقير مي كردند. اينك كه كاميابي هاي غرب در حال رنگ باختن نسبي است، چنين ديدگاه هايي دوباره زنده مي شود. [و به طريق اولي] ملت ها احساس مي كنند كه ديگر نبايد غرب را به چيزي گرفت. در ايران ـ هر چند موردي ويژه و افراطي است ـ به قول يكي از ناظران، ارزش هاي غربي به شيوه هاي گوناگون نفي مي شوند، هر چند در مالزي، اندونزي، سنگاپور، چين و ژاپن هم اوضاع بر همين مدار مي چرخد... فرايند جهاني بومي گرايي، در باززايي اديان خود را مي نماياند؛ فرايندي كه در بسياري از نقاط جهان و از همه مهم تر، در نوزايي فرهنگي آسيا و كشورهاي اسلامي در حال وقوع است و تا حدود زيادي معلول پويايي اقتصادي و جمعيتي اين جوامع مي باشد.
بازگشت خدا: در نيمه اول قرن بيستم، عموماً نخبگان فكري عقيده داشتند كه مدرنيزاسيون اقتصادي و اجتماعي، د ين را به عنوان
عنصري مهم در حيات آدمي از ميدان بيرون مي كند... در نيمه دوم قرن بيستم معلوم شد كه اين بيم و اميدها بي پايه بوده است.
مدرنيزاسيون اقتصادي و اجتماعي ابعادي جهاني يافت و هم زمان با آن، دين هم در سراسر جهان تجديد حيات كرد. اين باززايي يا به قول ژيل كپل، بازگشت خدا، تمام قاره ها، تمدن ها و تقريباً همه كشورها را در بر گرفته است... اين رويكرد، به اشكال مختلفي مدافع فاصله گرفتن از مدرنيسمي بود كه شكست خورده بود و ادعا مي شد كه ناكامي و بن بست موجود در آن ناشي از جدايي مدرنيسم از خدا بوده است. ديگر كسي از سازگار كردن دين با مقتضيات جديد سخن نمي گفت؛ صحبت از مسيحي كردن دوباره اروپا بود. هدف اين نبود كه اسلام را مدرنيزه كنند، بلكه سخن از اسلامي شدن مدرنيته بود. وي در ادامه، بديهي ترين، برجسته ترين و قوي ترين عامل نوزايي دين در سطح جهان را فرايندهاي مدرنيزاسيون اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي نيمه دوم قرن بيستم در سراسر جهان دانسته است. هم چنين هويت بخشي، معنا دادن و هدف بخشيدن دين به زندگي انسان را، عوامل ديگر باززايي دين به حساب آورده است:
«دين است كه با كشيدن خط ميان مؤمنان و غيرمؤمنان و مرزبندي ميان خودي هاي برتر و غريبه هاي كهتر، به او هويت مي دهد».
وي ماهيت نوزايي ديني را نيز چنين ترسيم مي كند:
در سطحي گسترده تر، نوزايي ديني در سراسر جهان واكنشي است در برابر سكولاريسم، نسبي گرايي اخلاقي و لذت جويي و تأكيدي دوباره است بر ارزش هاي نظم، انضباط، كار، هم ياري و همبستگي انساني.گروه هاي ديني، آن دسته ازنيازهاي اجتماعي را كه ديوان سالاري دولتي پاسخ گوي آن نبوده است، برآورده مي كنند . او عقب نشيني غرب و پايان جنگ سرد را نيز عوامل نوزايي ديني معرفي كرده، سرانجام آورده است:
اين تجديد حيات به منزله نفي مدرنيته نيست بلكه به معناي نفي غرب و انكار فرهنگ ملحدانه نسبي انديش وبي شكلي است كه با
غرب ملازم است؛ نفي آن چيزي است كه غرب زدگي ناميده مي شود. اعلام استقلال فرهنگي از غرب است و بيان افتخار آميز اين مطلب كه ما مدرن مي شويم، اما مثل شما نمي شويم.

فروكاستن تجديد حيات ديني به بومي گرايي، در سخن هانتينگتون پذيرفتني نيست؛ زيرا وي نوزايي را پشت كردن به تمدن غرب
دانسته و اين مقوله ـ يعني ناسيوناليسم به اعتراف وي ـ در گذشته با شدت تمام در تمدن غرب وجود داشته است. پس معنا ندارد كه
نوزايي ديني، همان رويكرد ناسيوناليستي باشد، وگرنه عدولي از غرب زدگي نخواهد بود. به علاوه، دين هيچ روي خوشي به ملي گرايي نشان نداده است و در گفتمان مهدويت نيز بومي گرايي و ناسيوناليسم جايي ندارد؛ چون مهدويت تجديد حيات اسلام است و نمي تواند در اين امر و متحد كردن اقوام و ملل زير پرچم اسلام موفق شود، جز اين كه اسلام ناب را كه مخالف ناسيوناليسم و شعوبي گري است، به آنان عرضه كند.

به عقيدة وي، بومي گرايي، غرب گريزي و اسلام گرايي آسيايي ها از جمله ايرانيان، افراطي است. اين باور نيز نادرست است؛ زيرا واقعيتي كه در اين قاره ديده مي شود ـ به ويژه در ايران ـ موافق عقل و دين است و با اين وصف نمي تواند افراطي باشد و اين اتهام از آن رو وارد شده كه تجديد حيات ديني شرق و گفتمان مهدويت، منافع غرب را تهديد كرده است.به علاوه اگر بومي گرايي افراطي باشد، ناسيوناليسم غربي هم چنين خواهد بود؛ حال آن كه غربي ها از قبول اين حقيقت اكراه دارند.

خطاي ديگر هانتينگتون، معرفي برخي عوامل بنيادگرايي اسلامي است. وي و هم فكرانش از حقايق، فاصله بسياري گرفته اند. عواملي از قبيل توسعه اقتصادي، رشد جمعيتي، پايان جنگ سرد، عقب نشيني غرب، بومي گرايي و...، متغيرهاي اصلي اسلام گرايي نيستند؛ زيرا در دين اين امور اصالت ندارند و تنها ابزارهاي مهتري تلقي شده اند. اما عامل اصلي چيست؟ عامل اصلي چنان كه هانتينگتون مطرح كرده، ايمان به خدا و فاصله گرفتن از مدرنيسم الحادي است. ايمان به خدا به مثابه برترين ارزش و نفي الحاد به مثابه مهم ترين ضد ارزش، عوامل اصلي تجديد حيات دين در روزگار كنوني است؛ همان گونه كه شكل گيري تمدن جديد غرب در عهد رنسانس نيز دين گريزي و الحاد بوده است. پس به طور منطقي، پشت كردن به آن تمدن، به گفته خود هانتينگتون بايد در قالب مسيحي كردن دوباره اروپا يا اسلامي كردن مدرنيته باشد.

در باره تأثير نوگرايي در تجديد حيات اسلام نيز بايد گفت كه تأثير اين عامل به شكلي غيرمستقيم است؛ يعني مسلمانان به صورت
خودباخته يا به منظور عقب نماندن از جريان مدرنيته نيست كه به بازنگري در دين داري خود پرداخته اند بلكه با مشاهده كاستي ها و ضعف هاي مدرنيسم، ارزش دين و احكام آن برايشان آشكارتر شده است و در جهت گريز از مدرنيته الحادي به قول هانتينگتون، به ايمان ديني و احكام زندگي ساز آن پناهنده شده اند، اما به چه شكل؟

نحوة تجديد حيات دين و ماهيت نوگرايي و بنيادگرايي اسلامي نيز به گونه تصور برخي نمي تواند باشد. نوگرايي ديني به معناي تجديد نظر در احكام اسلام و قبول ارزش هاي بيگانه و تغيير مقررات اسلامي نيست. بلكه گفتمان بنيادگرايي اسلامي و مهدويت اين است كه بدعت ها و ناخالصي ها از ساحت دين زدوده شود و اسلام اوليه، بي كاستي و به دور از هر آلودگي و تحريفي در جامعه معرفي و اجرا شود.

[donsaeid]

از اعتراف هانتينگتون به استقلال طلبي نوزايي اسلامي و غرب گريزي آن نبايد غافل ماند. در حقيقت همين نكته مهم، نشان گر
ماهيت بنيادگرايي اسلامي و قيام امام مهدي? به مثابه بهترين نوع اصول گرايي اسلامي است. به اين ترتيب، تجديد حيات اسلام، ضمن برخورداري از مزاياي مادي و معنوي دانش و تمدن بشري، از معايب و فساد تمدن غربي نيز پيراسته است.

سرانجام اين كه تجديد حيات ديني از يك سو در گرو ناتواني غرب در برطرف كردن مشكلات بشر و در عوض قابليت پاسخ گويي
اسلام به نيازهاي روز و نيازهاي انسان است؛ وگرنه باززايي اسلام، پشت كردن به غرب و بازگشت به ديني كه چهارده قرن از حياتش
گذشته معنا نمي داشت، و از سوي ديگر، اين امر مربوط به تعريف درست اسلام از انسان است. فهم اين موضوع را به فراز ديگري مي
سپاريم.

مهدويت و اصلاح ديني غرب
هانتينگتون ضمن بيان نظريه برخورد تمدن ها، وقتي از تمدن اسلامي و بنيادگرايي اسلامي ياد كرده، آن را به جنبش اصلاح ديني غرب،
يعني نهضت پروتستان تشبيه كرده، وجوه تشابه بسياري ميان اصلاحات پروتستاني و نوگرايي اسلامي بر شمرده و در عين حال تفاوت
هايي نيز ميان اين دو گذارده است. وي هم چنين بنيادگرايي اسلامي را شبيه انقلابي گري ماركسيسم ياد مي كند.
در سال هاي اخير در ايران نيز چنين رويكردهايي به اسلام وجود داشته است. ايده هايي از قبيل پروتستانتيسم اسلامي يا اومانيسم
اسلامي مطرح شده، چنان كه قبل از آن سوسياليسم اسلامي يا سوسياليست خداپرست مطرح شده بود. حال به منظور ارزيابي اين
رويكردها و نشان دادن تفاوت گفتمان بنيادگرايي اسلامي و مهدويت با اصلاح ديني مسيحي و انقلاب گري ماركسيستي، به نقل و نقد
ايده هاي هانتينگتون مي پردازيم:

طرح مسأله: هانتينگتون در عنوان باززايي اسلام آورده است:
در همان حال كه آسيايي ها به دليل توسعه اقتصادي خود، اعتماد به نفس بيشتري پيدا مي كردند، انبوه مسلمانان هم به اسلام به
عنوان منبع هويت، ثبات، مشروعيت، توسعه، قدرت و اميد روي آوردند؛ اميدي كه در شعار اسلام تنها راه حل است، رخ نمود. باززايي
اسلام با گستره و عمقي كه دارد، تازه ترين مرحله در روند تطبيق تمدن اسلامي با غرب است.
وي آن گاه از قول يك صاحب نظر مسلمان، محتواي باززايي اسلامي را چنين معرفي مي كند: «استقرار قوانين اسلامي به جاي قوانين غربي، استفاده فزاينده از زبان و نمادهاي ديني، گسترش آموزش هاي اسلامي، پاي بند بيشتر به قوانين رفتاري اسلامي مانند حجاب و استفاده نكردن الكل و...». وي در ادامه افزوده است: بازگشت خدا پديده اي جهاني است، اما خدا يا الله در امت يا جامعه مسلمانان است كه به صورتي گسترده و موفقيت آميز انتقام مي گيرد.
باززايي اسلامي در نمود سياسي خود شباهت هايي با ماركسيسم دارد. متوني كه مقدس به حساب مي آيند، تصويري از يك جامعه
كامل، اعتقاد به تغييرات بنيادي، نفي قدرت ملت ـ كشور و گوناگوني آموزه هايي كه از اصلاح طلبيِ ميانه روانه تا انقلابي گري خشونت
آميز را در بر مي گيرد، از جمله اين شباهت هاست. البته اين باززايي با جنبش اصلاح در آيين پروتستان هم ساني بيشتري دارد. واكنش به ركود و فساد، بازگشت به دين خالص تر، نظم و انضباط، و جاذبه داشتن براي طبقه متوسط، وجوه اشتراك اين دو است. آيين لوتر و كالوين مانند بنيادگرايي شيعه و سني است و حتي شباهت هايي ميان جان كالوين و آيت الله خميني وجود دارد .
وي سپس به تفاوت بنيادگرايي اسلامي و اصلاح طلبي مسيحي اشاره مي كند: «جنبش اصلاح عمدتاً محدود به شمال اروپا بود... اما
باززايي اسلامي تقريباً تمام جوامع مسلمان را تحت تأثير قرار داده است». به نظر او عناصر اسلام گرا، شامل: دانشجويان انقلابي و
روشن فكر، طبقة شهري متوسط و مهاجران روستايي به شهرها هستند.
به اعتقاد او گروه هاي ليبرال دموكرات موجود، به موازات بنيادگرايان مسلمان توفيقي به دست نياوردند: دموكرات هاي ليبرال ـ از موارد
استثنايي كه بگذريم ـ نتوانستند در جوامع اسلامي پايگاه مردمي پايداري پيدا كنند و حتي ليبراليسم اسلامي هم نتوانست در اين
جوامع ريشه بدواند... . شكست تمام و كمال دموكراسي ليبرال در دست يابي به قدرت در جوامع اسلامي پديده اي است مداوم و تكراري، در مدتي قريب به يك قرن كه از سده نوزدهم آغاز شده است. علت اصلي اين ناكامي ها تا حدي طبيعت فرهنگ و جامعه اسلامي است كه پذيراي مفاهيم ليبرال غربي نيست.
سرانجام، وي پس از تكرار عوامل بنيادگرايي اسلامي از قبيل رشد جمعيت، مدرنيزاسيون و تظاهر دولت هاي اسلامي به اسلام،مدعي ناكارآمدي بنيادگرايي اسلامي در استقرار عدالت اجتماعي، رشد اقتصادي و آزادي هاي سياسي شده است.

پيش تر، از زبان هانتينگتون آورديم كه بنيادگرايي اسلامي يعني پشت كردن به غرب، استقلال خواهي، نه گفتن به غرب و حتي
مدرن شدن، اما به سبك غير غربي؛ ولي در اين قسمت وي مي گويد: اسلام گرايي يعني منطبق شدن با غرب. او در اين باره توضيح
بيشتر يا استدلالي ندارد؛ ولي اشكال سخنش در درجه اول، تناقض آميز بودن است؛ زيرا غرب گريزي كامل با غرب گرايي و انطباق با آن هيچ نسبتي ندارد و در درجه بعد، اساساً جوهره آموزه هاي توحيدي اسلام مانع شرك آلودگي و هر نوع رويكرد غير توحيدي به غرب ملحد است.

گويا بنابر ذهنيت نادرست غربي ها به دين كه آن را صرفاً قدسي، معنوي، غيردنيايي و در نتيجه تهي از سياست مي دانند؛
هانتينگتون هم به رغم اذعان به قانون گرايي اسلامي، رفتارهاي مورد پسند دين، روي آوري به نمادها و زبان دين و پاي بندي به
ايدئولوژي اسلامي، ضمن بيان ماهيت بنيادگرايي اسلامي، جوهر آن را خشونت، جنگ طلبي و حتي منتقم دانستن خدا به مثابه يك
فرهنگ دانسته است. ولي مي دانيم كه چنين نيست و جوهر دين، اصول گرايي اسلامي و مهدويت، علاوه بر همراه دانستن دين و دنيا، تكيه بر رحمانيت الهي به عنوان يك فرهنگ و تحقق بخشيدن به مهر و عطوفت اسلامي است. اين گفتمانِ غالب مهدويت و اسلام است؛ وگرنه انتقام گرفتن از دشمنان خدا كه اصلاح پذير نبوده و در صدد كمي از جامعه را تشكيل مي دهند، به هيچ رو وجهة غالب آن نيست. به ديگر سخن، گفتمان عدالت خواهانه اسلام و مهدويت، ذي المقدمه اي است كه مقدمة آن قلع و قمع دشمنان دين، عدالت و انسان است و طبيعي است تا آن مقدمه تحقق نيابد، نوبت به ذي المقدمه نرسد. و البته اين امر كاملاً عادلانه است، ولي هيچ گاه مقدمه مفصل تر و گسترده تر از ذي المقدمه نيست.

شباهت ها و قدر مشترك هايي كه هانتينگتون ميان اسلام و ماركسيسم يادآور شده پذيرفتني نيست؛ زيرا اولاً چند و چون اين قدر مشترك ها متفاوت اند و به اين ترتيب، مثلاً كل گرايي يا بنيادگرايي و يا انقلابي گري در اسلام با اين امور در ماركسيسم يكي نيستند؛ ثانياً اسلام با ماركسيسم در اعتقادات خود به طور ريشه اي متفاوت است. يكي به ماده اصالت مي دهد همه چيز را بر آن بنا مي نهد و ديگري خدا را اصل دانسته و همه چيز را در پرتو او مي خواهد. و چون اين اختلاف اساسي در بعد جهان بيني هاي آنها وجود دارد، به ناچار روبناهاي ايدئولوژيك آنها نيز متفاوت خواهد بود.

البته به هنگام قياس اسلام و مسيحيت، البته با مسامحه بسيار، از اين رو كه توحيد اسلامي هم سنگ تثليث مسيحي نيست،
مي توان گفت هر دو خدا را مي جويند و دين الهي اند، ولي نمي توان اصلاح طلبي مسيحي را با بنيادگرايي اسلامي هم ارز دانست؛
چرا كه اولاً آن چه در قالب نهضت پروتستان صورت گرفت و هانتينگتون هم به آنها اشاره كرده، اصلاحاتي در چهارچوب ديني است كه به هر حال تحريف شده است. در صورتي كه بنيادگرايي اسلامي، بازگشت به اصول و آموزه هاي ديني است كه تحريف نشده است و متن اصلي اش يعني قرآن، كاملاً سالم و دست نخورده باقي مانده است. ثانياً جهت گيري اصلاحات مسيحي به گواهي برآمدن سرمايه داري غرب در پرتو جنبش پروتستان، دنيايي صرف است، در حالي كه بنيادگرايي اسلامي يا مهدويت، تنها خدا را هدف قرار مي دهد و دنياگرايي آنها از اين روست كه خدا از مسلمان خواسته كه تارك دنيا نباشد. ثالثاً پروتستانيسم مسيحي، خود برخلاف اصول بوده، حركتي تجديد نظر طلبانه و بدعت آميز است. اما اصول گرايي اسلامي و مهدويت، رخاسته از متن دين، داراي مجوز رعي و عامل رشد است، چنان كه اجتهاد هم با همين ويژگي ها، بدعت به حساب نمي آيد و ارزش مند است.

اين ديدگاه هانتينگتون نيز ناصواب است كه بار بنيادگرايي اسلامي را بر دوش سه گروهي كه نام برده، نهاده است؛ زيرا اسلام ابتدا از جنس ايمان و اعتقاد بوده، هيچ مسلماني را فرو نمي گذارد؛ پس تمام پيروانش بايد به اصول اعتقادي و مهدويت ايمان داشته باشند. به علاوه، عمل صالح نيز مكمل ايمان است و هر مسلماني در راه تحقق بخشيدن به باورهاي ديني بايد بكوشد. پس سه گروه ياد شده
خصوصيتي ندارند و تمام اقشار جامعه زير پوشش بنيادگرايي اسلامي قرار دارند، چنان كه خود هانتينگتون به گونه اي به اين امر اذعان
كرده، آن جا كه تمام جغرافياي جهان اسلام را عرصه بنيادگرايي اسلامي دانسته، با اين كه حق اين است كه هرجايي از كره زمين كه
مسلماني زندگي مي كند، وظيفه مسلماني اش قطعي و با موج بنيادگرايي اسلامي همراه است.

اعتراف هانتينگتون به شكست ليبرال دموكراسي و رنگ باختنش در برابر اصول گرايي اسلامي، جالب توجه است. اين امر گوياي
حقانيت و برتري گفتمان مهدويت است. البته مهم، فهميدن راز شكست ليبرال دموكراسي به مثابه مهم ترين دستآورد تمدن غربي است. به نظر مي رسد پاسخ اين باشد كه كارنامه تمدن غرب در قبال جهان اسلام سياه بوده، سرشار از ستم هاي بسيار بر مسلمانان است. وانگهي به لحاظ فكري نيز غرب بسيار فقير است. در نتيجه، نارسايي علمي و عملي غرب ما را بر آن داشته كه به گفتمان ليبرال دمكراسي پشت كنيم و به اسلام رو آوريم. ناگفته نماند كه چيزي به نام ليبراليسم اسلامي، صرف تخيلي است كه فضاي ذهن هانتينگتون و امثال او را انباشته، ولي واقعيت خارجي ندارد. و دليلش، همان است كه پيش تر در نقد پروتستانيسم اسلامي و سوسياليسم اسلامي گفته شد؛ دين اسلام در ذات خود، كامل و مستقل بوده، اساساً غيربشري است و نسبتي با مكاتب بشري ندارد.
بنابراين نيازي هم به وام گيري از آنها ندارد تا با يكي از آنها تركيب شود. اگر اسلام را بي نياز و كامل بدانيم، گفتمان ويژه اي درباره آزادي انسان (به مثابه بنده خدا) خواهد داشت و در نتيجه، نيازي به پيوند ميان ليبراليسم غربي و اسلام نيست. و اساساً چنين ارتباطي محال است؛ زيرا انسان مسلمان بنده خداست و آزادي اراده اش پرتوي از اراده مطلق الهي است. در صورتي كه انسان غربي بريده از خدا، خود را جاي او نهاده، اراده اش را مطلق كرده و صددرصد احساس آزادي مي كند و چنين چيزي با عبوديت جمع پذير نيست.

و آخرين سخن، پاسخي به شبهه ناكارآمدي دين و مهدويت است كه گويا مهم ترين اشكال به بنيادگرايي اسلامي است. اين نكته اي اساسي است كه روح تمدن غربي را ماديت تشكيل داده، مبناي فكري آن و جهان بيني اش را اصالت ماده ساخته و رويكرد اصلي اش رشد اقتصادي است و از اين روست كه بنيادگرايي اسلامي با اين معيار سنجيده مي شود. ولي اين موضع گيري نادرست است و براي ارزيابي بنيادگرايي اسلامي، نخست بايد معياري غيرمادي منظور شود تا كارآمدي نظري آن مشخص شود. پس از عبور از اين مرحله، نوبت به كارآيي عملي دين مي رسد و چنين امري آن گاه داوري مي پذيرد كه فرصت عمل فراهم آيد و پس از آن قضاوت شود.
بنيادگرايي اسلامي به مثابه درآمدي بر مهدويت، در آغاز راه است و دست كم فرصتي برابر با مجال فراهم شده براي غرب نياز دارد كه اين حركت به موفقيت هاي عملي دست يابد و كارآمدي اش آشكار گردد.

[donsaeid]

نگاه انتزاعي يا تاريخي؟
قبلاً به اين موضوع اشاره شد كه مي توان دين را در جامه ايدئولوژي تماشا كرد يا خير. غربي ها و غرب باوران، از كاربردي شدن دين
وحشت دارند و خواهان ديني غيرسياسي، غيرايدئولوژيك و بريده از اجتماع اند تا از رهگذر آن خطري متوجه منافع غرب نباشد. آنان درون تمدن خود با مسيحيت نيز چنين رفتاري كرده اند تا در ابعاد گوناگون فرهنگي، اجتماعي، اقتصادي و سياسي مشكلي بر سر راه
سردمداران و دنياداران غربي نباشد. از اين روست كه آنان خواهان اسلامي «انتزاعي» و اصيل نيستند كه به مثابه ديني كامل و با نظام هاي گوناگون، ايمان و عمل صالح را از پيروانش مطالبه مي كند. بلكه آنان اسلامي «تاريخي» را توصيه مي كنند كه قابل دست كاري
باشد و با هوا و هوس هاي بشري در هم آميزد!

نخست ديدگاه نظريه پرداز جنگ تمدن ها را مرور مي كنيم. وي با عنوان: «اسلام، آگاهي بدون وحدت» مي گويد:
ساختار وفاداري سياسي در ميان عرب ها و عموم مسلمانان، مقابل ساختار ياد شده در غرب مدرن است. براي غرب، ملت ـ كشور
نقطه اوج وفاداري سياسي است و وفاداري هاي ديگر، فرع بر آن است يا در وفاداري به ملت رنگ مي بازد... . در جهان اسلام، ساختار
وفاداري درست برعكس است. اسلام در سلسله مراتب وفاداري ها، در نقطه مياني، تهي است. ايرالاپيدوس معتقد است كه دو ساختار اصيل، بنيادين و ديرپا در اسلام، خانواده، طايفه، قبيله از يك سو و واحدهاي فرهنگي، ديني و پادشاهي در گسترده ترين سطح از سوي ديگر است... در جهان عرب، كشورهاي موجود مشكل مشروعيت دارند؛ چرا كه بيشتر، معلول امپرياليسم مطلق، اگرنه ناپايدار غرب هستند. مرزهاي موجود ميان آنها بر زيستگاه گروه هاي قومي مثل بربرها و كردها منطبق نيست... . علاوه بر اين، حاكميت ملت ـ كشور با انديشه حاكميت الله و تقدم امت، سازگاري ندارد. بنيادگرايي اسلامي به مثابه يك جنبش انقلابي، مفهوم ملت ـ كشور را به خاطر وحدت جهان اسلام نفي مي كند.
خانم هانتر يكي از مدافعان نظريه جنگ تمدن ها، با صراحتي بيشتر مدعي تهي بودن اسلام از نظام سياسي، غير ايدئولوژيك بودن و
تاريخي بودن آن شده است:
مشكل اكثر نظريه هايي كه در مورد طبيعت اسلام... عرضه مي شود، اين است كه در اين بحث ها نقش و جايگاه اسلام... به عنوان يكي از عوامل تعيين كننده رفتار آنان [مسلمانان] در قبال دنياي خارج، اكثراً به شيوه اي انتزاعي، ايستا و غيرتاريخي بررسي مي شود. اما مشخص ساختن تأثير اسلام در يك حالت انتزاعي ممكن نيست... .
از اين گذشته، اسلام تنها مجموعه اي ساكن از قواعد و مقررات اخلاقي و قانوني كه در طول قرن ها بدون تغيير باقي مانده باشد،
نيست. اسلام هم چنين خلاصه زندگي و تجربه هاي مسلماناني است كه در سرزمين ها و دوره هاي تاريخي متفاوت با يكديگر و با غير مسلمانان به سر برده اند.
با مطالعه بخش ديگري از سخنان وي، آشكار مي شود كه چرا به اسلام تاريخي و نه انتزاعي دل بستگي دارد:
جامعه اسلامي اوليه، افسانه و واقعيت: محمد صلي الله عليه و آله پيامبر اسلام، در فاصله بين سال 622 ميلادي كه وارد مدينه شد و 632 كه جان به جان آفرين سپرد، رهبري معنوي و سياسي پيروان خود را در جامعه جديد اسلامي عهده دار بود... . اين دوره با وجود كوتاه بودن، نفوذي عميق در تحول بعدي نظريه سياسي و اجتماعي اسلام داشت... شدت افسون زدگي و دل مشغولي مسلمانان با اين دوره آرماني زندگي اسلامي و بنابراين شوق بازآفريني اين آرمان شهر، در سراسر تاريخ آنها در نوسان بوده است... . قرآن و سنت پيامبر، راهنماي كافي و روشن و بدون ابهامي در مورد شرايطي كه براي يك حكومت اسلامي لازم است، فراهم نمي آورد.
او در جاي ديگر حتي نظام سياسي ساساني را بر اسلام ترجيح داده است:در سنت ساساني، درهم آميختگي بين پديده هاي دنيوي و آسماني و بين مذهب و سياست از اسلام بيشتر بود. ... به رغم اعتقاد گسترده به ويژگي اسلام بر اساس اين تصوير كه در آن سياست و مذهب در هم آميخته است، در واقع در اسلام اين آميختگي (روحاني ودنيوي) بيشتر ازديگر مذاهب نبوده است... .
در سطح سياسي، جهان اسلام به طور قابل ملاحظه اي دچار فقدان وحدت و يك پارچگي است. اسلام ويژگي هاي قومي، فرهنگي و
غيره را از جهان اسلام حذف نكرده است... آرمان تشكيل يك ملت مسلمان واحد، چون هميشه دور و دست نيافتني مي نمايد. اين
واقعيت كه رسيدن به چنين آرماني هم چنان به صورت سراب باقي مانده است، عوارض مهمي براي حس هويت فردي و جمعي
مسلمانان نسبت به كشورهاي ديگر داشته است. مهم ترين پيامد وحدت به دست نيامده مسلمانان اين است كه اسلام تنها يكي از
عناصر احساس هويت و ارزش هاي مورد نظر آنهاست و اغلب نيز مهم ترينِ آن نيست. سرانجام وي با حمله شديد به اصول گرايي اسلامي مي گويد:
اگر اسلام افراطي اساساً يك انحراف برآمده از عوامل گوناگوني كه رابطه اي با مفهوم و ذات اسلام سني ندارند تلقي شود، مي توان آن را با حمله به علت هاي ريشه اي آن كه قابل شناختن و منزوي ساختن هستند از بين برد. ... با اين همه، تمام انديشه وران و ناظران غربي اسلام خوب وبد را متفاوت نمي دانند. آنها مي پذيرند كه يك نوع اسلام «شكل مبارز آن» خطرناك تر و تهديد
قوي تري براي غرب، چه از جنبه تمدني و چه از جهات ديگر است، و بنابراين، بايد مهار و حذف شود، اما آنها با اين نظر كه اسلام قادر به تكامل و اصلاح است و از اين رو مي تواند خود را به ارزش هاي غربي نزديك كند و با آنها كنار بيايد، مخالف اند. بنابراين، نتيجه مي گيرند كه تا سكولاريزه شدن كامل جوامع اسلامي و محدود ساختن اسلام تنها به قلمرو شعور و خودآگاهي فردي و خصوصي، نوعي برخوردبين تمدن ها اجتناب ناپذير خواهد بود. طرف داران اين نظريه، هم چنين بر اين باورند كه هر كوششي براي درگير ساختن حتي گروه هاي اسلام گراي فاقد گرايش هاي افراطي در روند سياسي، خطرناك خواهد بود.
پيش از نقد اين نقل هاي طولاني، بايد به دليل ملال آوري احتمالي و محتواي موهن و اهانت آميز آنها از خواننده محترم عذرخواهي كنم و از پيش گاه حضرت حق و اولياي بزرگ اسلام پوزش بخواهم. اين ناچيز به هيچ رو نمي توانم تكدر و تأسف خويش را پنهان سازم از انبوه نوشته هايي از اين دست كه در كشور ما در سال هاي اخير با هزينه هايي سنگين از بيت المال منتشر شده، بدون اين كه براي اعتقادات مردم كمترين خطري احساس شود، يا دست كم در آن كتاب ها كوتاه ترين نقد يا تذكري مبني بر بي اساس بودن آنها بيايد. بنابراين، به حسب وظيفه شرعي، نكات ذيل را يادآوري مي كنم تا كمي از بار مصيبتي كه بر ما وارد شده، بكاهم و نااستواري اين توهمات را نشان دهم.

بي شك ناسيوناليسم مكتب و پديده اي غربي است. اما دليل عمدة ناكارآمدي آن، افزون بر غيرفطري بودن آن مي نمايد. تحولات
قرون نوزدهم و بيستم غرب به ويژه دو جنگ جهاني، نشان داد كه ناسيوناليسم و نژادپرستي افراطي ره به جايي نمي برد و در نتيجه،
اگزيستانسياليسم پديد آمد تا بتواند به گونه اي خسارات معنوي و روحي غربي ها را ترميم كند. به علاوه، ناسيوناليسم خلاف عقل و
فطرت بوده، به هيچ رو با تساوي انسان ها سازگار نيست. انسان هاي برابر به لحاظ امكانات و توانايي هاي جسمي و روحي، با نگاه
زشت ناسيوناليستي اداره شدني نيستند. شايد از همين جهت بوده كه هانتينگتون نيز ضمن نظريه جنگ تمدن ها، بر ناسيوناليسم خط بطلان كشيده است. اما شگفت آن كه او به ناسيوناليسم بازگشته است و به اسلام خرده گرفته كه چرا آن را نپذيرفته است! پس مخالفت اسلام با اين پديده، عين صواب و افتخارآميز است.

اين سخن كه مدل اسلام ميان تهي است؛ يعني به جاي ناسيوناليسم مياني بر خانواده، قبيله ابتدايي، امپراطوري و خلافت نهايي تكيه كرده است و در نتيجه جامعه مسلمانان دچار تفرقه شده اند، بي وجه و خلاف واقع است؛ زيرا در متون ديني براساس عقل و فطرت به شأن خانواده ارج نهاده شده است. براي مثال، به تشكيل خانواده توصيه شده؛ حقوق متقابل زن و شوهر مد نظر قرار گرفته. احترام به پدر و مادر سفارش شده ، ولي به هيچ روي، قبيله گروي يا خلافت و امپراطوري به مثابه نظام هاي سياسي اسلامي پذيرفته نشده است. آن چه در اسلام پذيرفته شده، ولايت پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و امام? و در روزگار كنوني غيبت، ولايت فقيه است و بس. پس تنها ناسيوناليسم در دين نفي نشده؛ بلكه نظام قبيلگي، خلافت و امثال اين ها نيز به دليل مخالفت با عقل و فطرت نفي شده اند. تفصيل بحث در اين باره در جاي خود انجام مي گيرد و با اين نوشتار تناسب ندارد.

هانتينگتون از مشكل عدم مشروعيت دولت هاي عرب وابسته به غرب هم ياد كرده است. ولي مشكل آنها ربطي به اسلام ندارد؛
زيرا روشن شد كه اسلام، آنان را قبول ندارد و چنان كه وي تصريح كرده، آنها به دليل وابستگي به غرب مشروعيتي دروغين دارند. پس در اصل، مشكل اين دولت ها به سلطه ننگ بار غرب مربوط است.

روح گفتمان ديني و مهدوي حاكميت، حاكميت الله است. چنان كه قرآن نيز تصريح مي كند: (ان الحكم الا لله)؛ حكم تنها از آن
خداست. ولي از كجاي اين قانون، نفي حاكميت ملي بر مي آيد، آن طور كه هانتينگتون و هم فكران غرب باور داخلي او مي گويند و
جمهوريت را بدون اسلاميت خواستارند، چون خيال مي كنند حاكميت خدا با حاكميت مردم قابل جمع نيست! پاسخ اين تخيل اين است
كه حكم با حاكميت تفاوت دارد. حكم، شريعت و قانون الهي است. ولي حاكميت يا حكومت يعني اجراي قانون. در اسلام ـ چنان كه
گذشت ـ حاكمان و مجريان به مردم معرفي شده، از مردم خواسته مي شود كه به آنها گرويده، از آنان اطاعت كنند. آن گاه امتثال امر الهي از باب مسلماني و بندگي خواهد بود و جمهوريت نظام اسلامي نيز از باب اتكاي حقيقي آن بر رأي مردم. پس ميان حاكميت ملي يا جمهوريت نظام سياسي، با حكم الهي و اسلاميت آن تنافي نيست.

گفتمان مهدويت و بنيادگرايي اسلامي، براساس مبناي وحدت طلبي و نفي تفرقه، جوياي ناسيوناليسم و ملي گرايي نيست؛ زيرا ناسيوناليسم در مجموعه اي كه در رقابت زيان بار با واحدهاي مشابه و ملت هاي ديگر است وحدتي شكننده ايجاد مي كند.
در عوض، وحدت ميان ملل و قبايل و تشكيل حكومت واحد جهاني تحقق بخش تقوا و كرامت انساني، هدف والاي قرآن است: «در اصل
آفرينش ميان زن و مرد تفاوتي نيست» يعني يك دست توانا، زن و مرد هر دو را آفريده. گو اين كه انسانيت، يكسان ميان زن و مرد تقسيم شده است و همان گونه كه مرد بودن يا زن بودن سبب مباهات يكي در برابر ديگري نمي شود، همين طور قبيله اي در برابر قبيله ديگر يا ملتي در قياس با ديگري برتري ندارد.
پس فلسفه گونه گوني در آفرينش و اختلافات ظاهري زنان و مردان و قبايل و ملل چيست؟ علت اصلي به بيان قرآن «تعارف» است نه «
تفاخر». تعارف و شناخت متقابل به شرط تقواپيشگي، موجب تعاون و تكامل است، ولي اختلاف و تفاوت هاي بدون تقوا، سبب تفاخر،
تعاند و تخاصم است. پس درست است كه مهدويت و بنيادگرايي اسلامي، ناسيوناليسم را نفي مي كند؛ ولي وحدتي سازنده تر و برتر از آن را به جاي آن مي نشاند كه همانا وحدت تمام مسلمانان بلكه وحدت عملي تمام انسان ها به رغم اختلافات اعتقادي و تفاوت هاي فرهنگي و ظاهري آنهاست. در حقيقت حق با برنارد لوئيس هم فكر هانتينگتون در جنگ تمدن هاست كه در اين باره از حق نگذشته، تصريح مي كند: «اسلام قومي نيست، بلكه جهاني است».

[donsaeid]

بنابرآن چه گذشت، برترين نظام سياسي از آن اسلام است؛ زيرا از يك سو طبق قوانين الهي اداره مي شود و از سوي ديگر تمام
مردم و واحدهاي اجتماع بشري را در قدرت سهيم كرده، به آنها نقش اجرايي مي دهد.
معناي گفتمان مهدوي و ديني حكومت، مديريتي بسته نيست، چنان كه برخي مدعي مديريت فقهي به معناي غيرعلمي و انحصار
طلبانه اند! بلكه تقوامداري و كرامت يافتن هر كس طبق تقواي بيشتر، موجب مي شود كه تخصص و تعهد تجلي يافته در شايسته
سالاري، ملاك بوده چه در نظام فعلي ولايت فقيه و چه در نظام آينده مهدوي، مديريت كلان فقهي و مهدوي ناسازگار با مديريت هاي خرد علمي و تخصصي نباشند.

برخلاف ديدگاه خانم هانتر، گفتمان اسلام و مهدويت جنبه انتزاعي يعني مكتبي دارد؛ زيرا دين اسلام چيزي جز مجموعه وحي الهي به پيامبرش نيست. بنابراين، دين مجموعه جهان بيني و ايدئولوژي، يعني مكتب است. مكتب فقط جنبه انتزاعي دارد و مستقل از انسان است. اما آن چه در عمل تحقق مي يابد، رفتار مسلمانان است كه اگر كاملاً مطابق دستور خدا باشد، اسلام واقعي است وگرنه اسلام نيست. در حالت اول، دگرگوني و تكامل معني ندارد و در حالت دوم نيز آن چه رخ داده، با اسلام فرق دارد و با آن نسبتي ندارد.
بدين ترتيب مهدويت احياي اسلام ناب و بازگشت به آن است، نه تكامل دين. هم چنين آن چه اسلام تاريخي نام گرفته، در صورت
انطباقش با اسلام ناب، نام تاريخي نخواهد بود و در صورت ناهم خواني اش با اسلام وحي شده به پيامبر صلي الله عليه و آله، ديگر
اسلام نخواهد بود.

خانم هانتر به نقل از غربي ها آورده است كه اسلام قادر به تكامل يافتن و قابل اصلاح نيست. شيوه نقل وي نشان مي دهد كه آن را قبول دارد و به سود خود از آن بهره مي جويد. همين طور تقسيم اسلام به خوب و بد را نپذيرفته، يكسره آن را بد دانسته است! حاصل چنين موضعي قهراً اين است كه تقسيم آن به تاريخي و انتزاعي صحت ندارد؛ يعني به قول او اسلام تنها بسته، سنتي و ايستاست و به نظر ما اين صفات ناپسند است. در يك سخن به دليل الهي بودن، اسلام، ديني است كامل و بي نياز از تكامل.


اسلام تاريخي در صورتي قابل تصور است كه در شكل ويژگي هاي فرهنگي و آداب و رسوم هر قوم و ملت مسلماني متجلي شود. در اين حالت، فرهنگ، تاريخ و تمدن ملت هاي مسلمان تحقق مي يابد و نام يك ملت بر تمدنش اطلاق مي شود و با صفت اسلامي نيز همراه است. ولي آن قوم و تمدن، مساوي با مكتب اسلام تلقي نمي شود و اسلام به مثابه يك دين قابل تفكيك از هر تمدني است و همين يعني انتزاعي بودن و غيرتاريخي بودن اسلام.
4-11. خانم هانتر هم نظام سياسي اسلام و نظريه حكومت ديني را افسانه خوانده، مدينه را هم آرمان شهر ناميده و در عين حال، اسلام تاريخي را واقعي شمرده است! اين سخن چهار اشكال دارد:
اول آن كه طبق صريح قرآن كه پيامبر صلي الله عليه و آله را مأمور تشكيل حكومت و اعمال حكومتي و مسلمانان را مأمور به اطاعت از
ايشان كرده، حكومت اسلامي يا نظريه قرآني حكومت ديني افسانه نيست.
دوم آن كه طبق اعتراف وي در باره رهبري ديني و سياسي پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله در مدينه، دولت اسلامي در مدينه و سپس جزيرةالعرب افسانه و آرمان شهر نبوده، واقعيت داشته است. به علاوه، پيامبر معصوم كه به اجراي دستور الهي و نظريه قرآني حكومت پرداخته، نظام سياسي اسلام را پياده كرده است و درست رفتار كرده و ديگر نمي توان دولت مدينه را آرمان شهر ناميد.
سوم آن كه اگر مسلمانان از چنين الگويي اقتباس كرده و مي كنند، آرمان گرا و خيال پرداز نيستند.
چهارم آن كه اگر دولت شهر مدينه و حكومت نبوي صلي الله عليه و آله افسانه بوده؛ اساساً اسلام تاريخي ادعايي خانم هانتر نيز بي
مبناست و تخيلي بيش نخواهد بود!
4-12. مشهود و معروف است كه حدود هشتاد درصد فقه اسلامي به معاملات، عقود، ايقاعات، اقتصاد، تجارت، روابط اجتماعي و شئون
مختلف زندگي مربوط است و در حقيقت فقه سياسي و اجتماعي اسلام را تشكيل مي دهد. با اين وصف، اسلام دين زندگي و دنياست و به هيچ رو بريده از جامعه و سياست نيست. در نتيجه با مراجعه به فقه سياسي اسلام و بخش وسيعي از كتاب هاي فقهي يا دايرة
المعارف هاي فقهي مانند جواهر الكلام خواهيم ديد كه گفتمان حكومتي اسلام و مهدويت، نه افسانه كه كاملاً حقيقي و جدي است. ولي معلوم نيست به رغم اين واقعيت، خانم هانتر به استناد چه چيزي مدعي شده كه قرآن و سنت پيامبر صلي الله عليه و آله راهنمايي كافي و روشن در باره شرايط حكومت فراهم نكرده است؟!
4-13. خانم هانتر به استناد كدام مقايسه ميان اسلام و اديان ديگر، نتيجه گرفته كه نظريه حكومت در آنها ـ از جمله در آيين زرتشت يا
سنت ساساني ـ نيرومندتر از اسلام است؟! دليل مدعاي ما، حجم بالاي آيات قرآن درباره سياست و دولت، روايات فراوان مربوط به فقه
سياسي و كتاب هاي با ارزش فقه سياسي است كه هر صاحب نظر بي طرفي را به برتري نظريه حكومت اسلامي متقاعد مي كند. ولي دليل ادعاي وي چيست تا نشان دهد اديان ديگر ميراث فقهي و حقوقي افزون تري برجا نهاده اند كه نمايان گر برتري آنها در مقابل اسلام باشد!
4-14. گو اين كه تنوع اقوام و ملل مسلمان، خانم هانتر را به نوعي تكثر و پلوراليسم درون ديني اسلامي كشانده و به خطا از آن، تفرق و چنددستگي مسلمانان را نتيجه گرفته است. سپس تقريباً به صراحت، آرمان وحدت مسلمين و گفتمان وحدت طلبانه مهدويت را نفي كرده است! در صورتي كه تمام اين مطالب جاي تأمل دارد؛ نه مي توان مدعي پلوراليسم درون دينيِ نوع جديدي شد و مسلمانان را دچار اختلافات عقيدتي مهمي دانست، و نه روند مثبت و روبه رشد وحدت كنوني جوامع اسلامي را ناديده گرفت و تضعيف كرد و نه مهم تر از همه، گفتمان وحدت اسلامي و مهدويت را سراب و دست نيافتني دانست؛ زيرا چنان كه ديديم، نه نظريه حكومت در اسلام افسانه است و نه الگوي حكومت اسلامي صدر اسلام تخيلي و پيروي از آن بي حاصل است؛ چرا كه تجربه انقلاب اسلامي ايران و وحدت اقوام ايراني و حمايت جدي آنان از دولت و نظام جمهوري اسلامي، در مقياس كوچك ملت ـ كشور ايران، نشان داد كه در مقياس بزرگ جهاني، گردهمايي تمام مسلمانان بلكه تمام جهانيان زير پرچم امام زمان? و پاسخ مثبت آنان به نداي وحدت طلبانه ايشان كاملاً ممكن خواهد بود. البته ناگفته نگذاريم كه دست هاي پليد و تفرقه افكن قدرت هاي شيطاني، ديري است كه به تفرقه ميان مسلمانان دامن زده است، ولي اين امر معلول اسلام نيست. دوري از اسلام و خوش بيني به دشمنان مي تواند به تفرقه و جنگ هاي داخلي بينجامد. اما چاره اين دردها چيزي جز پشت كردن به دشمن، بازگشت به اسلام و پذيرش گفتمان مهدويت نيست و تمام هويت مسلمانان نيز در گرو همين است.
4-15. لابد خانم هانتر با نقد اختلاف و تفرقه مسلمانان، دل بسته وفاق و وحدت آنهاست، ولي وي هم زمان، گروه هاي بنيادگراي اسلامي با رويكرد وحدت جهان اسلام را منحرف و افراطي ناميده، محكوم مي كند! درحالي كه بنيادگرايي اسلامي و مهدويت به دليل وحدت طلبي، مشي عادلانه اي پيشه كرده اند و اگر بنا باشد به دليل وحدت خواهي محكوم شوند، خود هانتر نيز بايد به همين دليل، افراطي، منحرف و محكوم باشد!
4-16. معلوم نيست هانتر به چه ملاكي بنيادگرايان مسلمان را افراطي و منحرف ناميده است؟ اگر ملاك وي ـ آن طور كه گفته ـ انحراف از اسلام است؛ بايد گفت: اول آن كه وي ذات اسلام را خنثا و تهي از هر رويكرد سياسي داشته است؛ پس اصول گرايي اسلامي از اسلام مورد نظر وي انحرافي ندارد.دوم آن كه اسلام آن گونه كه ما معرفي كرديم، در ذات خود سياسي و وحدت خواه است، پس مهدويت و بنيادگرايي از آن منحرف نيستند.سوم آن كه اگر اسلام تاريخي در نظر وي اعتبار دارد، اصول گرايي اسلامي هم نوعي اسلام تاريخي بوده، نبايد به هيچ رو عيبي داشته باشد.
4-17. با فرق نگذاشتن ميان اسلام خوب و بد ـ طبق تعبيري كه خانم هانتر به كار برده ـ و محكوم كردن هر دو، يعني محكوم دانستن
بنيادگرايي و ميانه روي، وي كينه خود را به اصل اسلام آشكار كرده است. وي بدين سان نشان داده كه تنها به نظرش اسلام بد يا افراطي محكوم نيست بلكه اسلام خوب يا سازش كار نيز پذيرفتني نبوده، گروه هاي غرب گراي ميانه رو هم قابل اعتماد نيستند و نبايد به كار گرفته شوند! پس به نظر او چه چيزي خوب است؟ آيا هر چيز ديگري جز اسلام تنها پراگماتيسم امريكايي، يا به طور كلي هر چيز غربي، يا هرج و مرج و پوچ گرايي، خوب است؟ يا اين كه اصلاً خوبي وجود ندارد و تنها ثنويت زرتشتي خوب است؟ به راستي نمي دانيم خوب از نظر وي كدام است. اما شايد بنا به اعتراف وي كه سنت ساساني را بر اسلام ترجيح داده، يا طبق سخني كه ضمن آن اسلام را نيز متأثر از ثنويت زرتشتي دانسته، به عقيده او زرتشتي گري خوب است!
4-18. آخرين سخن وي، سكولاريزه شدن كامل جوامع اسلامي و خارج شدن كامل دين از عرصه زندگي اجتماعي مسلمانان بود. اشكال اين است كه چنين رويكردي كه كاركرد اجتماعي اسلام را از آن مي ستاند و آن را به حوزه فردي زندگي منحصر مي سازد، به هيچ رو با نگراني وي درباره تفرقه مسلمان ها و بروز اختلال در روابط اجتماعي آنها سازگار نيست. اگر او نگران عدم وحدت مسلمانان است، حتماً به كاركرد اجتماعي دين اذعان دارد و خواهان وحدت آنان در پرتو اسلام است، ولي چنين موضعي با سكولاريسم مطلوب وي سازگاري ندارد

[donsaeid]

دو نگاه به انسان:

پس از مقايسه نگاه هاي تاريخي و انتزاعي به دين و پي بردن به تفاوت گفتمان مكتبي مهدويت و رويكرد ناسيوناليستي غرب به جوامع،
حال نوبت به نوع نگاه غرب و مهدويت به انسان مي رسد. نخست داوري نظريه پرداز جنگ تمدن ها درباره ماهيت انسان رابررسي مي
كنيم:

هانتينگتون با عنوان «عقلانيت اقتدار» درباره منزلت انسان به قول وي سنتي و مدرن مي گويد:
بي گمان مهم ترين تفاوت انسان نوين با انسان سنتي، ديدگاه او نسبت به انسان در رابطه با محيطش است. در جامعه سنتي، انسان
محيط طبيعي و اجتماعي اش را به عنوان يك واقعيت طبيعي مي پذيرد. هر چيزي كه هست، هم چنان كه بوده خواهد بود و بايد باشد؛ زيرا خدا چنين خواسته است. هر كوششي در جهت دگرگوني سامان ازلي و دگرگوني ناپذير جامعه و جهان، نه كفرآميز بلكه امكان ناپذير است. دگرگوني در جامعه سنتي، غايب و تصور ناپذير است؛ زيرا كه انسان ها نمي توانند تصور وجود آن را در سر بپرورانند. نوين شدگي زماني آغاز مي گيرد كه انسان ها در خودشان احساس توانايي كنند و اين انديشه را در سر بپرورانند كه مي توانند طبيعت و جامعه را درك كنند... و تحت نظارت گيرند... نوسازي به معناي طرد نفوذ باز دارنده هاي خارجي بر انسان ها و آزادسازي پرومته وار انسان از قيد نظارت خدايان بخت و سرنوشت است.
... به چشم يك انسان سنتي، قانون يك فرموده يا بازدارنده خارجي است كه انسان بر آن، چندان نظارتي ندارد. انسان قانون را كشف
مي كند ولي آن را نمي سازد... اما آن جامعه سياسي كه مي خواهد به دگرگوني اجتماعي دست زند، اقتدار سياسي بايد بر هيئت
هاي سياسي استوار باشد و نه بر بازدارنده هاي خارجي.
وي در جاي ديگر با اشاره به «برخوردهاي دوگانه و منافقانة» غربي ها با انسان غربي و غيرغربي و پارادوكس و دموكراسي مي گويد:
جوامع غير غربي در اشاره به شكاف ميان عقيده و عمل غربي ها ذره اي ترديد نمي كنند. دورويي، معيارهاي دوگانه و اما واگر، بهاي
رفتار متظاهرانه جهان گرايان است. دموكراسي مورد حمايت است، البته به شرط آن كه باعث نشود بنيادگرايان اسلامي قدرت را به دست گيرند. منع گسترش سلاح هاي هسته اي در مورد ايران و عراق توصيه مي شود، اما در مورد اسرائيل نه... نه تنها نفوذ غرب كاهش يافته بلكه پارادوكس دموكراسي هم باعث شده است كه غرب در پيش برد دموكراسي در جهان پس از جنگ سرد ناتوان شود. در دوران جنگ سرد، غرب و خصوص ايالات متحده امريكا، با مشكل دوستان ديكتاتور خود روبه رو بودند... رهبران غربي كه متوجه شده اند فرايند ايجاد دموكراسي در جوامع غيرغربي باعث قدرت گرفتن دولت هاي مخالف غرب مي شود، تلاش مي كنند تا هم بر روند اين انتخابات اثر بگذارند و هم براي پيش برد دموكراسي در اين جوامع مثل قبل اشتياق نشان ندهند».

فرقي كه ميان انسان مدرن و سنتي نهاده شده، نتيجه اين برداشت سطحي است كه تحولات كنوني كه در گذشته وجود نداشته و ويژه تمدن جديد است، حاصل جهان بيني تحول خواه انسان مدرن است و ثبات ديروز، نتيجة جهان بيني بسته انسان ديروز بوده. ولي اين ايده اي نادرست است، زيرا:
الف) فرض نامتحول بودن ذات طبيعت، بدون دخالت انسان در آن، افسانه اي بيش نيست. مشاهدة ما آن را نمي پذيرد و اين امر گواه تحول آفرين و محركي است خارج از آن كه خداي قادر متعال است. تفصيل بحث ازحوصله اين نوشتار خارج و مربوط به مباحث خداشناسي است.
ب) عقل، اختيار و آزادي اراده ـ به نحوي كه در فلسفه اسلامي به اثبات رسيده ـ وصف مطلق انسان است و نه انسان مدرن. پس انسان سنتي نيزهم تحول خواه است و هم تحول آفرين. البته با توجه به رشد علمي و ابزاري محدودتر، دامنه تحولاتي كه ايجاد مي كرده محدودتر از تحولات كنوني بوده است.
ج) گفتمان ديني و قرآني نيز ميان انسان ها فرقي نگذاشته است و خلافت الهي و حكم راني بر زمين را به هر انساني مربوط دانسته
است. بنا به آيات قرآن، همه چيز براي انسان و انسان نيز مسلط بر طبيعت آفريده شده است.
د) نتيجه مي گيريم كه نه تحول آفريني انسان در طبيعت و جامعه محال است ـ زيرا انسان قادر و مختار است ـ و نه چنين چيزي كفرآميز است؛ چون آزاديِ عمل انسان خواست الهي است و از طرفي ميان انسان سنتي و مدرن تفاوتي نيست، چرا كه ماهيت انسان از ابتدا تا به حال تغيير نكرده است.

ممكن است كسي اراده و قدرت مطلقه الهي را مانع تحقق آزادي انسان بداند و اعتقاد به آن را ويژه انسان سنتي پندارد و به جدايي سنت و مدرنيته قائل شود. پاسخ اين است كه قدرت و اراده خدا، جنبه بازدارندگي ندارد و علم و نظارت او هم موجب جبر نمي شود. زيرا اراده، قدرت و علم آدمي با توجه به دامنه تأثير و نفوذشان، آثار خاص خود را دارند و به طور طبيعي از سوي خدا چنين آفريده و مقرر شده اند.

آن چه هانتينگتون «آزادسازي پرومته وار انسان» نام نهاده، همان اومانيسم است. اومانيسم يعني اصالت انسان، اقتدار كامل
انسان، جاي خدا را گرفتن و وانهادگي انسان به خود. اومانيسم به لحاظ عقلي ناممكن است؛ زيرا مقدورات، امكانات و توانايي هاي
انسان در قياس با خالقش كاملاً محدود و غيرقابل قياس است. چون او واجب الوجود و انسان ممكن الوجود است. پس اومانيسم ثبوتاً نيز محال است، چه رسد به اثبات و تحقق. حاصل اينكه: مبناي مدرنيسم، سست و لرزان بلكه محال عقلي بوده، بنايي بر آن قابل بنيان نيست.

به نظر مي رسد انگيزه اصلي مدرنيست ها از تغيير ماهيت انسان غربي، تحقير انسان شرقي به عنوان انسان سنتي است، وگرنه نظريه جنگ تمدن ها و تعرض غرب به شرق مفهوم نداشت. با ديواركشي ميان انسان مدرن و سنتي، انسان شرقي و غربي از هم جدا شده، رويارو و دشمن هم مي شوند تا در مرحله بعد درگيري آنها رخ دهد. ولي چنين رويكردي خلاف عدالت و عقل است، چون ماهيت يكسان انسان ها را به اثبات رسانديم.

آن چه هانتينتگتون تصرح مي كند، برخوردهاي نفاق آميز غربي ها و پارادوكس دموكراسي آنهاست كه البته چنين رفتاري قابل دفاع دمكراتيك نيست. از اين كه بگذريم با همان معيار دموكراسي، چرا خواست انسان دين دار شرقي محترم و منشأ اثر نيست؟ چرا به رغم تصريحي كه وي در مورد ايران دارد كه: «ايران در چارچوب انقلاب خود، يكي از دمكراتيك ترين نظام هاي سياسي را در جهان اسلام دارد» ، بازهم خواست دمكراتيك ايراني ها آن قدر بي ارزش است كه غربي ها در راه شكل گيري آن به اعتراف وي توطئه مي كنند و پس از تحقق نيز آن را به رسميت نمي شناسند!

بنابر آن چه ضمن بند 5 آورديم مي توان نتيجه گرفت: تفاوت گفتمان مهدويت با نظريه جنگ تمدن ها در باره تعريف و ماهيت انسان، قابل انكار نيست. بنابر رويكرد تبعيض آميز غرب به انسان، ماهيت وي را وارونه كرده، انسان شرقي را فرو دست و مستحق تنبيه و در مقابل، انسان مدرن غربي را فرادست و مهاجم مي داند. اما بنابر گفتمان عادلانه اسلام و مهدويت، انسان شرقي و غربي هر دو حقوق شناخته شده اي دارند. نه انسان مسلمان شرقي ادعاي برتري دارد و نه انسان غربي تحقير مي گردد. چون فلسفه شرقي و غربي شدن يا از اين نژاد بودن ـ چنان كه گذشت ـ تعارف است و نه تفاخر. پس دليلي براي تبعيض ميان آنها نيست و نوبت به درگيري نمي رسد.

[donsaeid]

خوي استكباري و منش انساني
خودپسندي و برتري جويي، حاصل گفتمان تحقير غيرغربي و سلطه اي است كه تمدن جديد غرب از زماني پيشه كرده است كه فرانسيس بيكن بر قدرت به عنوان هدف نهايي علم انگشت نهاد. چنين روحيه اي است كه در سيماي نظريه جنگ تمدن ها تجلي يافته است. اين بار به سراغ برنارد لوئيس، ديگر نظريه پرداز برجسته معاصر امريكايي مي رويم تا داستان «برخورد فرهنگ ها»ي او را بشنويم:

او داستانش را چنين آغاز مي كند:
تساهل مسيحي، در واقع با تحقق كامل فتح دوباره سرزمين ها خاتمه پذيرفت. اين تغيير و تحول وقتي خود را به خوبي نشان داد كه فتح غرناطه نه از راه جنگ، بلكه از راه مذاكرات انجام گرفت و منجر به كاپيتولاسيون گرديد... در سال 1498 با ورود اسقف اعظم نام دار شهر تولد و... در خط مشي سياسي تحولي به وجود آمد و مسلمانان تحت فشار روزافزون، ناگزير شدند يا به مسيحيت روي آورند يا اسپانيا را ترك كنند... در پي اين سركوب، تعداد كثيري از مسلمانان يا به مسيحيت گرويدند يا اسپانيا را ترك گفتند. در فوريه 1502 بقيه مسلمانان مقيم پادشاهي كاستيل ـ كه تا آن زمان شامل غرناطه هم مي شد ـ در برابر همان انتخابي قرار گرفتند كه يهوديان ده سال قبل با آن روبه رو شده بودند: غسل تعميد، تبعيد يا مرگ.
وي در جاي ديگر در توجيه استعمار اروپاييان مي گويد:
در زمينه گسترده اي كه درتاريخ براي ما فراهم مي كند بهترمي توان سرآغاز توسعه طلبي هاي اروپا را كه در قرن پانزدهم صورت گرفت
درك كرد، طبيعي بود كه اسپانيايي ها و پرتغالي ها در پي آزادكردن ميهن خود ازسلطه مسلمانان مي بايست به تعقيب آنان تاآن طرف
تنگه جبل الطارق بپردازند».
او در تمجيد از اروپاييان آورده است:اروپا براي اولين بار تصميم به آزادكردن برده ها گرفت؛ زيرا تكنولوژي غرب او را از برده داري بي نياز كرد... موفقيت اروپايي مربوط به صفات ذاتي و بالقوه تمدن اروپايي است، صفاتي كه ديگران دچار كمبود يا فقدان آن اند.
ويژگي هاي اساسي غرب از نگاه لوئيس:«ترديد، صفت شايسته اي است و در واقع مي توان گفت يكي از انگيزه هاي اصلي تمدن غرب به شمار مي آيد. ترديد باعث سست شدن پايه هاي فرضيات مسلمي است كه در تمدن هاي ديگر و حتي در مراحل اوليه تمدن غرب، مانع از ايجاد تحول فكري [شده است]... گناه به معني مدرن آن، فرساينده و مخرب است و در عين حال مي توان گفت كه اين مفهومِ بارزي از خودپسنديِ نخوت آميزي است كه عميق ترين و شاخص ترين نقطه ضعف تمدن غرب محسوب مي گردد. به عهده گرفتن مسئوليت در قبال تمامي بدي هاي دنيا را مي توان تعبير جديدي از عبارت بار سنگين مرد سفيدپوست دانست... گذشتگان شكوه مند ما، با همان تكبر و پوچي مدعي بودند كه سرچشمه همه خوبي ها هستند.
اكنون كه اراده و رضاي الهي را از منظر او ملاحظه كنيد:در مقابل اتهامات فراواني كه به ما وارد مي آورند، چاره اي نداريم جز اينكه به خطاهاي انساني متوسل شويم. ما غربي ها به راستي به دليل خودپرستي و سلطه گري، تجاوز و چپاول، استيلا و برده سازي و قتل و غارت، گناه كار بوده ايم. با وجود اين، براي اينكه از بار گناهان خود بكاهيم، مي توانيم استدلال كنيم كه از زماني كه ما اين كارها را مجاز مي شمرديم، زمان زيادي سپري شده و حتي خيلي پيش از آن بود كه ما آنها را براي رضاي خداوند انجام مي داديم و در آنها مشيت الهي مي ديديم.
باز هم درباره الطاف غرب به بشريت:سابقه غم انگيز جنگ ها و تعقيب و آزارهاي ما غربيان، گواه است كه اغلب به شكل فاجعه انگيزي در احترام گذاشتن به كساني كه با ما تفاوت داشته اند ناموفق بوده ايم. ولي اين چيزي است كه براي دست يابي به آن به عنوان يك آرمان مبارزه كرده ايم و چندان ناموفق هم نبوده ايم... امپرياليسم، تبعيض جنسي و تبعيض نژادي واژه هاي غربي است، نه بدين معني كه غرب اين شرارت ها را ابداع كرده است كه متأسفانه امري است جهاني؛ بلكه به اين لحاظ كه غرب به ماهيت شيطاني آنها پي برده و آنها را به عنوان گناه محكوم كرده و باتمام قوا تلاش كرده كه از شدت آن بكاهد و به قربانيان آن كمك كند. و سرانجام هشدار لوئيس به غرب ستيزان:هنوز در مقابل غرب رقيب جدي قرار نگرفته و عملا براي آن جايگزيني وجود ندارد. حتي آن هايي كه هر روز مرگ بر امريكا سر مي دهند شايد دلشان بخواهد، ولي مسلماً قدرت آن را ندارند كه به اين خواسته جامه عمل بپوشند. آنها قادر به كشتن نيستند. ولي چنان چه گرايش هاي به خصوصي كه در اجتماع امريكا قابل تشخيص است به آن حد نهايي برسند، مي توانند به يك خودكشي دسته جمعي، دست ياري بدهند... ممكن است تمدن غرب واقعاً صحنه را خالي كند، ولي اگر چنين شود تمامي مردان و زنان همه قاره ها دچار فقر و فلاكت شده، در معرض خطر قرار خواهند گرفت.

كاپيتولاسيون مسيحي اسپانيايي و پرتغالي، چنان كه لوئيس به آن اعتراف كرده آن را مخالف تساهل مسيحي گرفته، نشانه خوي استكباري و خودپسندي غرب است كه نتيجه نگاه تبعيض آميز به انسان ها و ترجيح نژاد سفيد و شهروند اروپايي بر ساير نژادها و ديگر انسان ها است. ولي در مقابل چنين روحيه اي، روحيه اسلامي و مهدوي، مخالف تبعيض نژادي و خودبيني است؛ به طوري كه خود لوئيس مي گويد: «يهوديان تا حدي از عدالت اسلامي خشنود بودند كه داوطلبانه به امپراطوري عثماني پناهنده مي شدند تا از آزار مسيحيان در امان بمانند». به علاوه در بعد نظري ـ چنان كه پيش تر گفتيم ـ قرآن با تفاخر و نژادپرستي مخالف است.

گرچه لوئيس، استعمارگري اروپائيان را از باب محكم كاري شمرده، كه آنها اين كار را كردند تا مطمئن شوند كه مسلمانان ديگر به اروپا باز نمي گردند؛ ولي چنين توجيهي نارواست، زيرا:اولاً: ورود اسلام به اروپا و مسلمان شدن اروپايي ها با تجاوز و ستم همراه نبوده، آنها آزادانه به اسلام گرويده اند، پس اسلام اشغال گر محسوب نمي شده است.
ثانياً: اگر به راستي غربي ها در صدد محكم كاري بودند، مي بايست از مرزهاي خود به خوبي حراست مي كردند، نه اينكه به اشغال
سرزمين هاي ديگران مبادرت كنند.
ثالثاً: اگر حضور اسلام در غرب اشغال به حساب مي آمده؛ استعمار و اشغال سرزمين هاي ديگران از جمله مسلمانان نيز چنين بوده و به هيچ رو قابل دفاع نبوده است.
رابعاً: نوع رفتار مسلمانان با رفتار استعمارگران به گواه تاريخ متفاوت بوده است. رفتار مسلمانان انساني، به دور از خشونت،
غيراستثماري و عادلانه بوده؛ اما غربي ها درست بر عكس بوده است.

مبادرت غرب به آزادسازي برده ها زير فشار صنعتي شدن ـ بر فرض صحت آن ـ طنزي جالب است! زيرا چنين كاري ارزش اخلاقي و
انساني نداشته؛ چون از روي ناچاري بوده است. ولي برده گيري انسان هاي آزاد و بي گناهي كه بدون هر مجوزي ـ از قبيل اسير جنگي بودن، زيرا به لحاظ حقوقي اسارت كاملاً با بردگي فرق دارد ـ صورت گرفته، گناهي نابخشودني است كه غربي هاي به اصطلاح متمدن و طرف دار حقوق بشر و مدعي دموكراسي و برابري انسان ها مرتكب شده اند! اكنون اين سؤال قابل طرح است كه چرا ظالمانه برده گرفتيد تا به رهاسازي آنها مجبور شويد؟

بنا به تحليل و اعتراف آقاي لوئيس، ريشه جنايات استعمارگران و متمدنان غربي سه چيز است: شك گرايي، سهل شمردن گناه و سطه جويي يا خيال مهتري بر جهانيان. ضمن اينكه اين رويكرد به نوبه خود آموزنده و جالب است، مي توان شاهد تشديد اين روند
منحوس در تمدن غرب بود. در واقع آقاي لوئيس و هانتينگتون ـ كه ضمن پارادوكس دمكراسي ياد آور شد ـ و به طريق اولي سياستمداران و دولتمردان غربي و امريكايي نمي توانند منكر وجود اين ويژگيها و اوجگيري آن در سياستها و برنامه هاي خود شوند، پس به همان ادله اي كه غرب شكاك، گناهكار و زياده خواه در گذشته محكوم بوده اكنون نيز محكوم است. آيا رفتار غربيها و امريكاييها در افغانستان، عراق، گرانادا، گوانتانامو، ابوغريب و... جز اين را مي گويد؟!

اين را نيز بايد به لوئيس يادآور شد كه گذشت زمان و كهنه شدن گناه از زشتي آن نمي كاهد؛ به ويژه كه توبه اي در كار نباشد، چنان كه اكنون در رفتار غربي ها ديده مي شود!

جالب اين است كه وي به منظور تبرئه غرب و كاستن از عذاب وجدان خويش، به حربه كهنه تقدير و جبر و مشيت و رضاي الهي
متوسل شده است! صرف نظر از اشكالات عقلي چنين رويكردي، تنها به وي يادآور مي شويم كه چنين موضعي در تناقض آشكار با نگاه
اومانيستي و تفويض گروي تمدن غرب است. بنابر اصالت بخشيدن به انسان، ذره اي از مسئوليت گناهان غربي ها متوجه خدا نيست.

اين امر را فراوان بايد به رخ عناصر فرهنگي و تصميم ساز غرب كشيد كه رفتار گذشته و اكنون آنها، عدول از دموكراسي و حقوق بشر غربي است و بايد براي رفع اين تناقض در گفتار و رفتار خود، فكري جدي كنند.

اعتراف لوئيس ـ مانند هانتينگتون ـ به افول نسبي يا فرسوده شدن جدي غرب جاي تأمل بسيار دارد. ولي دقيق تر از آن اين ادعاست كه تمدن غرب عملاً جاي گزيني نخواهد داشت! در اينكه غرب در سراشيبي سقوط قرار گرفته ترديدي نيست و چه سقوطي بدتر از سقوط و انحطاط اخلاقي. البته نه ديدگاه پايان تاريخ فوكوياما درست است كه: غرب با اين همه فضاحت اخلاقي و تمدني، برنده نهايي باشد، و نه پايان تاريخي به شكلي است كه لوئيس گفته كه: غرب همه را با خود به كام نيستي خواهد كشيد. پس آينده چگونه خواهد بود؟ آينده چنان است كه قرآن مي گويد:

گفتمان قرآني و مهدوي اين است كه سرانجام بندگان شايسته خدا به قدرت رسيده، بساط بيدادگري برچيده خواهد شد. طبق اين منطق، آينده روشن و اميدبخش است؛ زيرا ارادة همراه با عدل الهي، هيچ گاه به ستم، گناه و جباريت رضايت نمي دهد؛ به ويژه براي پايان تاريخ نيز صفحة سياه ستم گري را نمي پسندد. آري چنان كه اسلام با حكومت دادگستر و نمونه نبوي صلي الله عليه و آله آغاز شده است و پس از فترتي با حكومت عدالت محور، اما كوتاهِ علوي? تداوم يافته؛ با حكومت سرتاپا عدالت مهدي(عج) نيز تداوم خواهد يافت.

[donsaeid]

جهان دوقطبي

بد نيست بدانيم كه از نگاه قرآن جهان دوقطبي است؛ قطب حق و باطل. البته در آن چه مربوط به عالم انساني است، به دليل ويژگي اراده و اختيار، انسان ها دو گروه اند: گروه حق و گروه باطل. گروهي پرستش گر خدا و گروه ديگر غير خدا؛ گروهي بينا و گروه ديگر نابينا؛
عده اي سودمند براي جامعه و عده اي ستم پيشه، بي خاصيت و آسيب رسان و... . در بينش قرآني اين گروه ها كه به اختصار حق و
باطل ناميده مي شوند مساوي نيستند. حق با ارزش، سودمند، ماندگار و پسنديده است ولي باطل بي ارزش، زيان بار، زايل شونده و
ناپسند است. اين گفتمان دو قطبي قرآن، كاملاً معقول و منطقي است و به هيچ رو تحت تأثير غير خود نيست. ولي ديدگاه جنگ تمدن ها از اين منطق خرده گرفته است:

هانتينگتون در باره نگاه دو قطبي اسلام مي گويد:
«مسلمانان هم به طور سنتي، جهان را به دارالاسلام و دارالحرب يا منزل گاه صلح و جنگ تقسيم كرده اند».
برنارد لوئيس نيز همين ديدگاه را دارد:از ديدگاه مسلمانان دنيا به دو قسمت تقسيم مي شد: يكي دارالاسلام كه در آن از نظر شرعي و حقوقي، قوانين اسلامي حكومت مي كرد و ديگري دارالحرب كه عاري از قوانين اسلامي بود. بين اين دو، به طور دائم وضعيت جنگي حكم فرما بود كه گاه آتش بس هاي كوتاه باعث وقفه آن مي شد. اين ستيز تا زماني كه كلام خداوند به گوش تمامي مخلوقات برسد ادامه داشت.
خانم هانتر در دفاع از نظريه جنگ تمدن ها و خرده گيري از گفتمان اسلامي مهدويت و جهان بيني اسلامي مي گويد: جهان بيني اسلام و نظر آن نسبت به ماهيت مناسبات بين دولت ها، دوگانه و به گفتة انديشه وران غربي توسعه طلب است. بُعد توسعه طلبي، از نگرش اسلام به جهان كه آن را به دارالاسلام ـ قلمرو صلح و روشن گري ـ و دارالحرب تقسيم مي كند، مايه مي گيرد. دارالحرب اغلب به قلمرو جنگ ترجمه مي شود؛ اما دقيق تر به مفهوم قلمرو بي اعتقادي و فساد است... در نتيجه، مسلمانان برداشتي دقيق و پيشرفته از سياست خارجي وراي اداره مناسبات و درگيري بين دارالاسلام و دارالحرب نداشته اند... مسلمانان بايد به جهاد ادامه دهند تا آنكه دارالحرب به دارالاسلام تبديل شود. وي در جاي ديگر مي گويد:
جهان پيچيده تر: از نظر تاريخي، نگرش اسلام نسبت به جهان و مفهوم مناسبات بين المللي آن گونه كه در نظريه تقسيم جهان به
دارالاسلام و دارالحرب ديده مي شود، ساده انگارانه و دو قطبي نبوده است. اين تقسيم خيلي دير در دوره عباسي شكل گرفت و همانند بسياري از عقايد ديگر، احتمالاً سنت هاي ساسانيان الهام بخش آن بود. ساسانيان جهان را به دو بخش تقسيم مي كردند: ايران شهر ( وطن آريايي ها) و غير ايران. ايران سرزمين به دين، يعني دين زرتشتي بود كه بر اساس نظريه دوگانه خوب و بد، نور و تاريكي و نبرد ابدي بين آنها برقرار بود. مسلمانان اين نظريه را گفتند و اسلام و غيراسلام ـ دارالاسلام و دارالحرب ـ را جايگزين ايران و غيرايران ساختند. او جهان بيني دو قطبي را به امام خميني? نيز نسبت داده كه ايشان جهان را بين توان گران و ناتوانان يا مستكبران و مستضعفان، شرق و غرب، رهروان صراط مستقيم و پيروان شيطان تقسيم كرده است. هم چنين مدعي شده كه ايشان با تأثير از نظريه سنتي اسلام، جهان را به دارالاسلام و دارالحرب تقسيم كرده است. گرچه وي مي گويد اين تقسيم و اين نظر، نظريه كليت جهان بيني اسلام نيست. اما در عين حال به نظر وي حضرت امام(ره) در نظريه جهان دوقطبي، متأثر از نگرش حاكم بر ايران قبل از اسلام و نظام دو قطبي پس از جنگ دوم جهاني بوده است. هانتر اساساً اسلام را نيز در قطبي نگري، متأثر از دين زرتشت دانسته است. وي مدعي است كه حادثه كربلا بر شيعيان تأثيري دوگانه داشته: يكي پايان يافتن پيكار براي بازگرداندن حق آل علي? به آنان و لزوم انتظار براي بازگشت امام زمان? ، (امامي كه زنده نيست و بيش از هزار سال است كه انتظارش را مي كشند)؛ و ديگر اينكه اگر نياز باشد بايد عليه دروغ و بي عدالتي حتي در برابر موانع سهمگين قيام كنند.

علاوه بر توضيحات گذشته در باره گفتمان قرآني حق و باطل، اين امر بسيار مهم را هم بايد روشن كنيم كه گفتمان «حصرگرايي»
اسلامي در برابر گفتمان تقريباً رايج و البته نادرست غربي «پلوراليسم ديني» قرار دارد. اسلام به هيچ رو پلوراليسم ديني را بر نمي تابد. زيرا اين دريافت عقلي را تصديق مي كند كه تناقض محال است؛ در نتيجه به طور هم زمان طرفين نقيض، مانند توحيد اسلامي و تثليث
مسيحي نمي توانند صادق باشند و اگر اثبات شود كه طبق براهين خاص، توحيد بر حق است، ديگر نقيض آن يعني تثليث (يا ثنويت
زرتشتي)، نمي تواند بر حق باشد و به ناچار باطل است. پس حصرگرايي اسلامي هم سو يا نگرش دو قطبي حق و باطل امري كاملاً
طبيعي خواهد بود؛ اديان ديگر نيز به سهم خود از همين حصرگرايي برخورداراند و تنها خود را بر حق و ديگران را باطل مي دانند.
هانتينگتون لوئيس، و هانتر به اين موضوع تصريح كرده اند.
بنابراين مجالسي براي خرده گيري بر اسلام به طور خاص وجود ندارد. حصرگرايي اسلامي مطابق برهان و عقل است، چون توحيد
اسلامي طبق برهان است و خاتميت پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله نيز به دليل غناي كامل اسلام و فروتر بودن اديان ديگر در مقايسه با اسلام، محرز است. چنان كه مهدويت نيز تشيع و اسلام را برتر از اديان ديگر مي نشاند؛ از اين رو كه مهدويت تنها رويكردي است كه هم چنان رابطه خدا، خلق، زمين و آسمان را لحظه به لحظه برقرار مي بيند؛ چون حجت خدا روي زمين و در ميان مردم به مثابه رابط وجود دارد، البته ناشناس و غايب. ولي متقابلاً اديان ديگر چنين امتيازاتي نداشته، در نتيجه نمي توانند به طور كامل و مطلوب نجات بخش و هادي مردم باشند، چه رسد به اينكه تنها راه نجات باشند.

با روشن شدن موضوع حصرگرايي بر حقِ اسلام، حال مي توان به معناي تقسيم دوگانه دارالاسلام ودارالحرب هم پي برد. درباره اين تعبيرـ كه البته عين آنها در قرآن نيست ـ ليكن مفهوم آنها هست و در اصل قرآن الهام بخش به كار بردن اين دو اصطلاح شده، بدين ترتيب كه راهكار هجرت از محيط نامساعد فرهنگي شرك و كفر را به ناتوانان فكري توصيه كرده است. و اين امر سبب شده كه در حديث نيز از همين اصطلاح بلد يا بلاد شرك يا دارالحرب استفاده شود.
اما بايد توجه داشت كه اين تقسيم بر خلاف توهم صاحبان نقل هاي ذكر شده، تقسيمي سياسي و كينه توزانه نيست و نمي خواهد
جهاني دوقطبي ـ آن گونه كه غربي ها تصور مي كنند ـ ايجاد كند. جهان دو قطبي غربي سرشار از ديگري و ستم است، ولي تقسيم
اسلام صرفاً اعتباري و فرهنگي است. از نگاه اسلام دارالحرب به معناي منطقه نبرد نيست، بلكه مراد جايي است كه يك مسلمان يا يك انسان، امنيت روحي لازم و آزادي فكري كافي نداشته ـ چنان كه قرآن ترسيم كرده ـ خفقان حاكم است و متقابلاً دارالاسلام جايي است كه چنان وضعي حاكم نيست. شاهد اين مدعا هم اين است كه مسلمانان حتي در زمان قدرت مندي نيز براي غيرمسلمانان محيط بسته فكري ايجاد نمي كرده اند.
برنارد لوئيس در اين باره مي گويد:با اين همه، جامعه اسلامي در مقابل اديان ديگر انعطاف پذير بود. آنان با رضاي خاطر در كنار مردماني كه پيرو مذاهب ديگر بودند، هم زيستي مسالمت آميز داشتند و حاضر بودند در ازاي رعايت پاره اي محدوديت ها و كم و كاستي ها به آنها اجازه دهند در اجراي موازين ديني و اداره امور زندگي خود كاملاً آزادانه عمل كنند. در حالي كه در مسيحيت چنين تسامحي به چشم نمي خورد، مگر تا زماني كه جنگ هاي صليبي سرانجام مسيحيان را متقاعد كرد كه وقت آن رسيده كه زندگي كنند و بگذارند ديگران هم به زندگي خود ادامه دهند.
در ميان سخنان خانم هانتر نيز اين جمله را ديديم كه دارالاسلام قلمرو صلح و روشن فكري و دارالحرب به طور دقيق تر، قلمرو فساد و بي اعتقادي است. پس نظريه سازان بحث ما نيز چندان به ا شكال تراشي خود اعتقاد ندارند.

خانم هانتر دچار تناقض گويي هاي متعددي در بحث جهان دو قطبي اسلامي شده است. از يك سو گفتمان دو قطبي اسلامي را
دليل توسعه طلبي مسلمانان گرفت، ولي از سوي ديگر جهاد را منوط به حضور امام(ره) دانسته هرگونه توسعه مرزها را بدون حضور امام معصوم، از نظر شيعه ممنوع دانسته است. يا اينكه نظريه دارالحرب و دارالاسلام را نظريه سنتي جهان اسلام مي داند و در عين حال آن را برگرفته از سنت ساساني و جهان بيني زرتشتي قلمداد مي كند و با اين همه، شكل گيري اين نظريه را خيلي ديرتر و مربوط به دوره عباسي مي داند! همين طور ديدگاه امام خميني(ره) در باره جهان دو قطبي را هم اسلامي، هم زرتشتي و هم برآمده از نظام دو قطبي پس از جنگ جهاني دوم تصوير مي كند! حال با اين تناقض گويي ها درجه اعتبار سخنان وي چه قدر است؟

ديدگاه نام برده درباره اثر پذيري اسلام از دين زرتشت، در نظريه جهان دو قطبي وي نيز كذب محض است. زيرا در آيين زرتشت،
حقيقتاً جهان به دو قلمرو يزدان و اهريمن، خير و شر، و نور و ظلمت تقسيم شده، دو نيرو در برابر هم قرار گرفته اند و با هم زورآزمايي مي كنند و درگيرند. ولي در منطق قرآن هرگز چنين ثنويتي در كار نيست. مقتضاي اصل توحيد و كمال مطلق بودن حق ـ به ويژه به دليل قدرت مطلقه اش ـ هيچ موجودي هماورد او نيست و هيچ قدرت حقيقي جز او وجود ندارد. او بر همه چيز و هر كار تواناست و هيچ قدرتي در مقابل او به حساب نمي آيد. حتي شيطان حيله گر، وسوسه گر نيز در عين حال موجود فوق العاده ناتواني است كه بر انسان سلطه فيزيكي نداشته، در جهان قدرت دخل و تصرف چنداني ندارد و هر اندازه موجود كه فرصت يافته با خواست خداست بوده است. اين حقايق كاملاً آشكار، مفاد آيات بسياري است كه به دليل وضوح نياز به بحث ندارد.

اهانت هاي هانتر به حضرت امام خميني(ره) منحصر به آن چه نقل كرديم نيست. وي در جاي ديگري از كتابش ايشان را خشونت طلب و منادي قيام عليه مستكبران معرفي كرده است. ولي تمام اتهامات و اهانت هاي وي بي مورد و ساحت ايشان به مثابه يك اسلام شناس تمام عيار و ولي فقيه از تمام آنها به دور است. زيرا ايشان تنها از فرهنگ قرآن الهام گرفته و از سنت اهل بيت(ع) پيروي كرده بود و براساس آن، ديدگاه دو قطبي حق و باطل و استكبار و استضعاف را مطرح كرد. و اين رويكرد دين نيز كاملاً منطقي است. چرا كه انسان نيز داراي دو بعد و دو قطب است: غريزه و عقل. غريزه او را به سوي نيازهاي مادي و جسمي مي كشد و عقل به خواسته هاي معنوي و روحي راهنمايي مي كند. در نتيجه، انسان جسماني ـ روحاني است و به گفته خود هانتر، انسان شناسي اسلامي بدين شكل است كه نيازهاي جسمي و روحي را با هم در نظر گرفته، ميان ماديت و معنويت تعادل برقرار كرده است.
حال مي توان گفت كه چالش دروني عقل و غريزه، به چالش بيروني و اجتماعي انسان هاي دنياپرست و استثمارگر و انسان هاي
خداپرست و عدالت خواه تبديل مي شود و اين كاملاً طبيعي است كه جهاني دوقطبي به وجود آيد.

تعبير بازگشت امام عصر(عج) درصورتي درست است كه حيات وغيبت ايشان ـ آن گونه كه گواهي تاريخ و روايات بي شمار است ـ پذيرفته شود. ولي هانتر دچار تناقض گويي شده، بازگشت بدون حيات و غيبت را با هم مطرح ساخته است! به هر رو اعتقاد شيعه بنابر ادله تاريخي، اعتقادي و حديثي بسيار تولد امام زمان(عج) در خانه امام حسن عسكري(ع) از همسر ايشان جناب نرجس(س) در نيمه شعبان 255 هجري است و در نتيجه، حيات و غيبت ايشان تا به حال طبق مصالح خاصي است كه بنابر آنها، خدا امامتِ در غيبت ايشان را اراده كرده است و اگر چنين باشد كه هست، آن گاه بازگشت ايشان معني مي يابد و با تولد در پايان تاريخ ـ چنان كه اهل سنت گويند ـ بازگشت معني ندارد، چون رفتني نبوده تا بازگشتي باشد.

[donsaeid]

بهترين گواه تفاوت قطبي نگري اسلامي و مهدوي با جهان دو قطبي زرتشتي يا غربي، اين است كه طبق فرموده قرآن: «او خدايي است كه رسولش را براي هدايت و با دين حق فرستاده تا آن دين را بر تمام اديان [و مكاتب] چيره گرداند، گرچه اين امر مشركان را ناپسند آيد».يعني رسالت اسلام، جهاني و گفتمان مهدويت نيز استقرار عدالت در سطح جهان است و چنين بينشي با قطب بندي و خط كشي تبعيض آميز ميان انسان ها هيچ سازگاري ندارد.


گفتمان ناسيوناليستي و جهاني
گرچه هانتينگتون ضمن تشريح نظريه برخورد تمدن ها گفته است كه عصر حاكميت ناسيوناليسم سپري شده و جهان دو قطبي جاي خود را به جهان چند قطبي داده است، ولي وي ناخودآگاه با كمك ايده ناسيوناليسم، از تحريك احساسات غربي ها بهره برداري بسيار كرده و بر طبل جنگ تمدن ها مي كوبد و چنان كه در فراز بعدي خواهيم ديد، به شدت غرب را از خطر در حال تكوين اسلام ترسانده است.اما در مقابل، اسلامي كه وي آن را جنگ طلب و خطرناك معرفي كرده، در قالب ايده مهدويت براي آينده تاريخ خير، بركت، نور، هدايت، صلح و هم زيستي را نويد داده، بر بطلان تبعيض در هر چهره اي تأكيد دارد و اين تفاوت عمده اي ميان دو نظرية مهدويت و جنگ تمدنهاست.

تقابل اسلام و غرب
به عقيده مدافعان ايده جنگ تمدن ها، تنها خطر تهديد كننده غرب اسلام است. نخست سخنان آنها را بشنويم:

هانتينگتون مسلمانان را اين چنين مهاجم مي نامد:
دليل حمله مسلمانان به غرب اين است كه معتقدند غربي ها اصولاً به هيچ ديني ايمان ندارند... در جريان جنگ سرد، غرب نيروي مقابل خود را كمونيسم بي خدا لقب مي داد؛ در جهان پس از جنگ سرد كه ويژگي برخورد تمدن هاست. مسلمانان نيروي مقابل خود را غرب بي خدا مي دانند. وي در ادامه گفته است كه طبق نظر سنجي هايي كه در امريكا در سال 1994 به عمل آمده، بيشتر مردم و دولت مردان، گسترش تسليحات اتمي و تروريسم بين المللي را دو تهديد اصلي و جدي براي امريكا دانستند؛ دو موضوعي كه عموماً با اسلام همراه است. او افزوده كه:
با توجه به برداشت هايي كه مسلمانان و غربي ها از يكديگر دارند و نيز با توجه به رشد بنيادگرايي اسلامي، جاي تعجب نيست كه پس از انقلاب ايران در سال 1979، يك حالت شبه جنگ بين تمدني ميان اسلام و غرب به وجود آمد... طرفين درگيري، رابطه موجود ميان خود را به عنوان يك جنگ به رسميت شناخته اند. پيش تر آيت الله خميني به درستي اعلام كرد كه ايران به طور مؤثري با امريكا در حال جنگ است و قذافي بارها عليه غرب اعلام جهاد كرده است. رهبران مسلمان گروه ها و كشورهاي تندروي ديگر، با لحن مشابهي درباره غرب سخن گفته اند. در طرف ديگر ماجرا يعني غرب، ايالات متحده هفت كشور را به عنوان كشورهاي تروريست شناسايي كرده كه از آن ميان، پنج كشور مسلمان هستند: ايران، عراق، سوريه، ليبي و سودان.
او در پايان گفته است:مشكل اصلي غرب، بنيادگرايي اسلامي نيست، بلكه خود اسلام است؛ تمدني متفاوت كه وابستگان به آن، به برتري فرهنگي خود اطمينان دارند و دل مشغول ناتوانايي هاي خود هستند. مشكل اسلام هم سازمان سيا يا وزارت دفاع امريكا نيست، بلكه خود غرب است؛ تمدني متفاوت كه ملت هاي وابسته به آن در مورد جهاني بودن فرهنگ خود به يقين رسيده اند و معتقدند كه قدرت برتر آنها، هر چند در حال افول است، اين تعهد را براي ايشان ايجاد كرده كه فرهنگ غربي را در سراسر جهان بپراكنند.
برنارد لوئيس، نظريه پرداز ديگر جنگ تمدن ها مي گويد:
از اولين تهاجم سپاهيان اسلام به سرزمين هاي مسيحي نشين شرق مديترانه در اوايل قرن هفدهم [البته بايد قرن هفتم باشد] تا
دومين و آخرين عقب نشيني قواي ترك از پشت ديوارهاي شهر وين در سال 1683، حدود هزار سال مسيحيان در هراس دائمي از خطر
قريب الوقوع اسلام مي زيستند... خطري كه از جانب اسلام طي هزار سال اروپا را تهديد مي كرد دوگانه بود: خطر نظامي از يك سو و
خطر مذهبي از سوي ديگر؛ يعني خطر فتح سرزمين ها و خطر گرويدن به اسلام.
خانم هانتر نيز كتاب خود را با خطر اسلام براي غرب شروع كرده. وي در اين باره مطالبي گفته است، ولي چندان اهميت ندارد كه
حرفهايش را بازگو كنيم.

درباره حمله مسلمانان به غرب به دليل الحاد غرب، ابتدا بايد اصل ادعا را اثبات كرد. هانتينگتون اصل مدعا را قطعي گرفته است، ولي چنين نيست. به كدام دليل مسلمانان جهاد ابتدايي را تجويز مي كنند؟ هانتر هم به اين مطلب اعتراف كرده كه شيعه آن را در عصر غيبت تجويز نمي كند. پس اصل ادعا نادرست است. و دليل وي نيز مخدوش است؛ زيرا بي خدايي غرب مربوط به دين تحريف شده اي است كه ديگر قابل اجرا نيست و تازه همين دين هم به حاشيه رانده شده است. البته نگاه اسلام به كمونيسم و غرب يكسان نيست. اوليبه دليل ماترياليسم الحاد است، اما دومي شرك به دليل تحريف دين و جدي نگرفتن آن، سست اعتقادي و بي بند و باري است. و اما انتقاد مسلمانان به غرب از اين رو است كه به مسيحيت تحريف شده وفادار نيستند و آن را نيز به حاشيه رانده و از سياست جدا كرده اند؛ پس حمله اي فيزيكي هم در كار نيست.


هانتينگتون دليلي درباره اين ادعا نياورده است كه اسلام با توسعه سلاح هاي هسته اي و تروريسم همراه است. بگذريم از اين
واقعيت كه اين دو كاملاً با تمدن غرب در هم تنيده است. زيرا اساساً تمدن غرب با استعمار كليد خورده و با تهاجم و تروريسم ادامه يافته و انبوه سلاح هاي هسته اي را نيز در اختيار دارد. اما در عين حال، اسلام با مقررات عادلانه وانساني اش درباب جهاد با دشمن ـ كه دركتاب جهاد فقه اسلامي بيان شده ـ نشان داده كه نه با سلاح هاي ضدانساني كشتار جمعي ميانه اي دارد و نه از ترور حمايت كرده است. به هر رو، پس از اينكه ديديم اصل مسئله حالت تهاجمي اسلام در برابر غرب صحت ندارد، موضوع سلاح هسته اي و تروريسم نيز به عنوان
ابزارهاي آن منتفي خواهند بود.

ترديدي نيست در اينكه انقلاب اسلامي ايران، نقطه عطف بسيار مهمي در روابط ميان اسلام و غرب به شمار مي رود ـ اما مهم اين است كه اين انقلاب به دنبال تحقق بخشيدن به اسلام و از ميان بردن سلطه بيگانگان بر ملت ايران به وجود آمده است. اولي كه با
دموكراسي غرب تضادي ندارد و از باب آزادي انسان در انتخاب دين پذيرفته شده است. دومي هم لازمه قطعي دموكراسي است و عيبي ندارد. پس از رهگذر انقلاب اسلامي، يك طرف قضيه به دليل اسلام خواهي و استقلال طلبي محكوم نيست. اما طرف ديگر به دليل
مخالفت با حق آزادي انتخاب دين و تعهد به آن و نقض استقلال طرف مقابل، محكوم است. در نتيجه با وقوع انقلاب اسلامي، ايراني ها
داخل جنگ با غربي ها نشده اند، بلكه چهره افشا شده و غرب و منافعش به خطر افتاده است. البته تا زماني كه غرب راضي نشود حق طرف مقابل را به رسميت شناسد، دست كم بي اعتمادي حاكم خواهد بود. و در صورت تشديد بدبيني، خصومت هم بروز كرده، حتي ممكن است جنگي نيز رخ دهد؛ ولي بي شك مسئول آن غربِ ستم پيشه است. اين نكته نيز گفتني است انقلاب اسلامي ايران، معطوف به انقلاب صدر اسلام و مقدمه انقلاب جهاني امام مهدي? است؛ پس از منطق آن نيز پيروي مي كند و با خشونت و ستم ربطي ندارد.

اينكه گفته شد تضاد اصلي غرب با اسلام است، به گونه اي نقض نظريه جنگ تمدن هاست. زيرا اسلام به مثابه يك دين، جنبه عيني و فيزيكي ندارد تا هدف غرب باشد. پس اصولاً درگيري غرب با اسلام چه معنايي دارد؟ لابد نكته اين جاست كه غرب از نيروي دروني و منطق قوي آن كه مي تواند توده ها را عليه غرب بسيج كند در هراس است و به جاي اينكه با تمدن اسلامي يا پيروان اسلام دشمني ورزد، با خود اسلام دشمني مي كند. بنابراين جنگ تمدن ها در كار نيست، بلكه جنگ اسلام و غرب مطرح است و اين همان نبرد فكري اسلام با اديان و مكاتب باطل ديگر است كه در چارچوب نبرد حق و باطل از آن ياد شد.

اين مدعاي هانتينگتون پذيرفته نيست كه فرهنگ غرب جهاني است، پس بايد جهاني سازي با گسترش آن در سطح جهان صورت
گيرد. زيرا چنين رويكردي ناقض جهان چند قطبي مورد نظر اوست. به علاوه، اوضاع جهان پس از فروپاشي كمونيسم يا بروز جهان چند
قطبي، تك صدايي را بر نمي تابد و نمي تواند جهاني سازي به شكل تحميل فرهنگ غرب بر ديگران حاصل شود. از سوي ديگر، ارزش
هاي بيمار و ناقص غرب كه به اعتراف هانتينگتون موجب افول و انحطاط غرب شده، قابليت و استعداد جهان شمولي ندارد. اما در عوض، ارزش هاي انساني اسلام كه رسالت امام عصر? احيا و اجراي آنهاست، از اين رو كه مطابق عقل و فطرت آدمي است، توان جهاني شدن را دارند.

ديدگاه لوئيس در باره خطر هزار ساله اسلام براي غرب ـ صرف نظر از خلاف واقع بودن چنين امري كه در جاي ديگر بايد بررسي شود ـ با سخن ديگر وي كه پيش تر نقل شد ـ به اين شكل كه تسامح اسلامي به نحو كامل در همان دوره هزار ساله وجود داشته ـ ناسازگار است. پس يكي از اين دو صحت ندارد: خطر دائمي هزارساله يا تسامح سطح بالا.

سخن آخر اينكه بر خلاف نظر لوئيس، گرويدن غربي ها به اسلام خطر نيست. زيرا گفتيم كه آزادي انتخاب دين، يكي از حقوق بشر و مطابق با دموكراسي است و در اعلاميه جهاني حقوق بشر نيز اين حق به رسميت شناخته شده است. و با رعايت اين حق است كه
گروندگان به اسلام از منزلت شايسته انساني برخوردار شده به تعالي مي رسند و در اين صورت است كه نوبت به مطرح كردن خطر ديگر يعني خطر نظامي اسلام نمي رسد. زيرا با گرايش آزادانه به اسلام، طبعاً چنين خطري مطرح نيست و با وصف مسلمان شدن غربيان، حتماً كمال آزادي برقرار خواهد بود، وگرنه مسلمان شدني در كار نمي بود.


جمع بندي و نتيجه گيري

بخش دوم، مقايسه گفتمان مهدويت با نظريه جنگ تمدن ها بود كه در آن، نه مورد از تفاوت هاي اساسي ميان اين دو مطرح شد. اولين
تفاوت اين بود كه دين در حال حاضر در حال بالندگي و تمدن غرب در حال افول است؛ زيرا ايدئولوژي هاي غربي فراموش شده و مي شوند.
در ادامه، موضوع تجديد حيات دين مطرح شد كه هانتينگتون ضمن آن، حتي اسلامي شدن مدرنيته را نيز بر زبان آورد. فرق سوم هم
بررسي مقايسه ايِ اصلاح ديني غرب با اصول گرايي اسلامي و مهدويت بود كه آشكار شد اين دو با يكديگر كاملاً تفاوت دارند و يكي گريز از دين و ديگري گرايش به آن است.
چهارمين تفاوت نظريه جنگ تمدن ها با گفتمان مهدويت هم، در نوع نگاه آنها به اسلام بود. اولي كوشيده با تاريخي كردن دين، آن را مهار كند؛ ولي دومي با نظر به ذات اسلام، اسلام ناب را مد نظر قرار مي دهد تا از اصالت و توانايي آن چيزي كاسته نشود.
پنجمين تفاوت اساسي و بسيار مهم، در نوع نگاه مدرنيته و غرب به ماهيت انسان بود كه او را مجرد از فطرت و استعدادهاي انساني
منظور مي كرد. ولي متقابلاً در نگاه اسلام و مهدويت، ميان انسان سنتي و مدرن تفاوتي نبوده، هر نگاه تبعيض آميزي به انسان ممنوع
است.
در ششمين مورد، فروتني اولي و خودبزرگ بيني دومي جلب توجه كرد.
هفتمين فرق ميان آن دو، قطبي نگري اسلامي و مهدوي در قالب روي آوري به گفتمان تقابل حق و باطل از يك سو و جهان چندقطبي و پر از درگيري غرب از سوي ديگر بود.
بازگشت به ناسيوناليسم و نژادپرستي پس از نفي آن، گام ديگري است كه ضمن نظريه برخورد تمدن ها برداشته شده؛ در حالي كه
گفتمان مهدويت، به جهان نگري اسلام و نفي تبعيض ها به طور جدي وفادار است و اين هشتمين تفاوت اين دو نظريه بود.
سرانجام، موضوع تقابل اسلام و غرب و خطرناك جلوه دادن اسلام براي غربي ها، از سوي نظريه پردازان جنگ تمدن ها به عنوان تفاوت
ديگر مطرح شد و معلوم گرديد كه در اين باره هم مانند موارد ديگر، خلاف واقع گزارش كرده اند.
اميد است خواننده گرامي با مطالعه اين نوشتار، موفق به انتخاب درست و بي طرفانه شود و با مطالعه اجمالي نظريه جنگ تمدن ها و
مهدويت اسلامي، به حقيقت برسد.
صالح و طالح متاع خويش نمودند تا چه قبول افتد و چه در نظر آيد

[donsaeid]

مهدويت آموزه اي فراگير بوده و تمامي ابعاد زندگي انسان را در بر مي گيرد. يكي از حوزه هاي مطالعاتي آن مباحث سياسي است اين نوشتار در صدد است با مفهوم شناسي سياست و مباحث سياسي مهدويت، به طبقه بندي و شناسايي مسائل آن بپردازد.


اشاره:

مهدويت آموزه اي فراگير بوده و تمامي ابعاد زندگي انسان را در بر مي گيرد. يكي از حوزه هاي مطالعاتي آن مباحث سياسي است اين نوشتار در صدد است با مفهوم شناسي سياست و مباحث سياسي مهدويت، به طبقه بندي و شناسايي مسائل آن بپردازد با توجه به گسترش مطالعات مهدويت و شكل گيري گرايشهاي مطالعاتي ـ پژوهشي مختلف در اين حوزه ضرورت دارد محققان علاقه مند به گرايش مطالعات سياسي مهدويت طبقه بندي مباحث سياسي مهدويت آشنا شده و با بصيرت بيشتري وارد آن شوند.
براي اين منظور در هر كدام از اين طبقه بندي ها سعي شده است برخي از مهمترين مسائل مربوطه شناسايي و معرفي شوند.

مقدمه

يكي از حوزه هاي مطالعاتي و گرايش هاي رشته تخصصي مهدويت، گرايش سياسي ـ اجتماعي است. غالب گرايش هاي مطالعاتي مهدويت اسلامي ميان رشته اي بوده و بين مهدويت اسلامي و حوزه هاي مختلف دين پژوهي و رشته هاي علوم انساني، ارتباط برقرار
مي كنند. مطالعات سياسي مهدويت نيز در واقع بين مباحث علوم سياسي و به ويژه انديشه سياسي اسلام و ديگر حوزه هاي معارف اسلامي مشترك هستند و لازم است پيش از ورود به اين حوزه مطالعاتي، نمايي كلي از ويژگي هاي مباحث سياسي مهدويت ترسيم شود تا پژوهشگران اين حوزه چشمانداز مناسبي از مباحث سياسي مهدويت داشته باشند و بتوانند با اشراف و بصيرت بيش تري، اين حوزه مطالعاتي را پي گيري نمايند.
مباحث مهدويت غالباً از منظر كلامي يا تاريخي مدّ نظر قرار مي گيرند، امّا در واقع، مباحث مهدويت از منظرهاي مختلف قابل طرح است. در انديشه سياسي شيعي با توجه به محوريت آموزه امامت، مباحث سياسي مهدويت از اهميت ويژه اي برخوردار هستند. زيرا از يك سو، مهدويت با آموزه امامت پيوند خورده است و از سوي ديگر با تحقق حكومت جهاني مهدوي، آرمان مدينه فاضله اسلامي محقّق مي شود و ظلم و ستم از دنيا رخت برمي بندد. از اين جهت آموزه مهدويت اسلامي، ابعاد سياسي بسيار مهمي در معارف اسلامي دارد و شايسته است با نگرش تخصصي و با استفاده از دست آوردهاي علوم سياسي مورد بررسي قرار گيرد.
براي ورود به مباحث سياسي مهدويت لازم است ابتدا به مسألهشناسي مباحث سياسي مهدويت پرداخته شود و در ضمن آن رهيافت هاي مختلفي كه در بررسي اين مباحث كاربرد دارند، شناسايي شوند. اين رهيافت ها گاه در قالب گرايش هاي مختلف علوم سياسي است و از اين جهت لازم است مروري بر گرايش هاي مختلف علوم سياسي و ارتباط آن ها با مباحث مهدويت نيز صورت پذيرد. از اين رو ابتدا با مروري بر مفهوم سياست و رويكردهاي مختلف به سياست در جهان امروز، مباحث مهدويت در قالب گرايش هاي مختلف علوم سياسي بررسي خواهد شد.

مفهوم سياست در آموزه مهدويت

گاه به انديشه مهدويت در اسلام ، آموزه يا دكترين مهدويت مي گويند. در فرهنگ و بستر دكترين چنين تعريف شده است:

آموزه، دستور العمل؛

الف) آن چه آموخته شده است؛
ب) اصل ياموضوع يامجموعه اي از اصول دريك شاخه دانش يا يك نظام اعتقادي ـ ديني؛
ج) اصل حقوقي كه از تصميمات گذشته به دست آمده است؛
د) اعلان سياست بنيادين حكومت به ويژه درعرصه روابط بين الملل.
دكترين در دائرة المعارف هاي ويكي پيديا و لينوكس نيز چنين تعريف شده است:

دكترين بيش تر درباره مجموعه اعتقادات ديني به ويژه اعتقاداتي كه از سوي كليسا مطرح شده، به كار مي رود.

هم چنين در مورد اصل حقوقي در سنّت هاي حقوقي عرفي كه طي تصميمات گذشته تاريخي شكل گرفته است، به كار مي رود.

دكترين درسياست خارجي ، عبارت است از مجموعه قواعد بنياديني كه در اجراي سياست خارجي يك كشور اِعمال مي شود. از اين رو، دكترين هم آهنگي فراخي را بيان مي كند كه طي طيفي از اقدامات و اعمال درست تلقي شده است.دكترين در اين معنا، همواره بيان گر ابتكارات يك رهبر سياسي خاص است كه به نام وي خوانده مي شود، مثل دكترين مونرئه و دكترين آيزنهاور. در امريكا رسم است كه هر رئيس جمهوري دكترين خود را نيز داشته باشد.
گاهي دكترين تنها واژه اي بلندپروازانه است براي يك شعار. هم چنين دكترين درباره مفهومي از يك فرايند عمليات پيچيده در جنگ به كار مي رود. نمونه بارز آن، دكترين تاكتيكي است كه در آن مجموعه اي از مانورها، نيروها و تسليحات خاص به مثابه يك ره يافت پيش فرض در حمله خاص به كار گرفته مي شود.
با توجه به كاربرد دكترين در آموزه هاي اعتقادي، از واژه دكترين واژه ديگري در زبان انگليسي به صورت indoctrination ساخته شده كه در مقابل واژه تعليم يا education ، پذيرش انفعالي را بيان مي كند. (See: Internet Source ,1). به لحاظ ريشه شناختي، واژه دكترين ازكلمه لاتين didacheگرفته شده كه به معناي گرفتن ودريافت كردن است. درمتن يوناني عهد جديد دو واژه براي دكترين به كار رفته است:didache و didaskalia. هر دو واژه به معناي آموزه، دستورالعمل، تعليم و تبيين به كار رفته اند. در انجيل آمده است كه مسيح دكترين را مي آموزد. (Matt. 7:28, 22:33; Mk. 1:22, 4:2, 11:18, 12:38; Luke 4:32, etc. ) بنابراين ديدگاه، دكترين واقعي از آن خداست. از حضرت مسيح نقل شده كه:
«دكترين من مال من نيست، بلكه از آن خداست كه مرا فرستاده است.»

در نسخه جيمز كينگ عهد عتيق، واژه آموزه شش بار و معمولا در ترجمه واژه عبري leqakh به معناي دستورالعمل يا در معناي دقيق تر «آن چه بايد دريافت شود» به كار رفته است. اين واژه در متن عهد جديد جيمز كينگ نيز بيش از پنجاه بار به كار رفته است كه اغلب در مورد تعليم يا دستورالعمل هاي عيسي مسيح و كمتر در مورد تعاليم ديگران به كار رفته است. دكترين در كاربرد مفرد خود تنها به تعاليم مسيح گفته شده است، و در كاربرد جمع خود، در مورد تعاليم ديگران كه باطل محسوب مي شوند. (See: Internet Source, 2)

در صورتي كه ما در سنّت اسلامي از دكترين مهدويت سخن بگوييم، مي بايست آن را در سياق ديني همانند سنت مسيحي به كار ببريم. از اين رو، دكترين مهدويت شامل آموزه هاي اسلامي در باره منجي موعود و زندگي در مدينه فاضله اسلامي خواهد بود. طبيعي است با توجه به ويژگي كلان آموزه مهدويت اسلامي، ابعاد مختلفي از آن را مي توان استخراج و تبيين نمود. يكي از ابعاد مهم و پر اهميت آموزه مهدويت اسلامي، ابعاد سياسي ـ اجتماعي آن است كه در اين نوشتار سعي مي شود مسائل سياسي آن طبقه بندي و به صورت اجمالي شمرده شوند.
رويكرد به سياست در تفكّر اسلامي، غايت گرايانه و فضيلت گرايانه است. حتي در تفكّر اسلامي، مفهوم سياست دقيق تر از ديگر نگرش هاي غايت گرايانه مي نمايد. نگرش اسلامي با نگرش غايت گرايانه يونان باستان متفاوت است كه بنابراين، سعادت اخروي، سعادتي نهايي است و در پي سعادت دنيوي؛ يعني سياست، فرايندي است كه ضمن زمينهسازي فضيلت در اين دنيا، زمينه سعادت اخروي را تأمين مي كند. در مباحث سياسي مهدويت، ماهيت سياست و جهتگيري ها براساس راهبرد به فضيلت و سياست صورت ميگيرد. در اين مباحث، خود فعل سياسي مورد توجّه است، يا دانش به چنين فعلي.با توجه به معاني اي كه از واژه دكترين در فرهنگ مسيحي- غربي وجود دارد، مي بايست بر نقش آموزه هاي ديني در معناي اين واژه تأكيد كرد. ريشه اين لغت نيز به معناي دستورالعمل و راهنماست. با چنين محتوايي، واژه دكترين در زندگي غير ديني نيز رواج يافته است. واژه دكترين در عرصه سياسي ـ اجتماعي بيش تر ديدگاه هاي اعلامي و سياست هاي رهبران سياسي را بيان مي كند.



چيستي مفهوم سياست

اولين بحث در مورد سياست تبيين مفهومي آن است و پرداختن به اين پرسش كه سياست چيست؟ چرا كه اگر بخواهيم مباحث سياسي مهدويت را شناسايي و پي گيري كنيم، ابتدا بايد تعريفي از سياست داشته باشيم تا به دنبال چيزي ناشناخته نباشيم.
در مفهوم شناسي سياست ابتدا بايد يادآور شد كه اصطلاح سياست هم در مورد خود فعل سياسي و هم در مورد علم به آن، يعني در مورد علم سياست به كار رفته است. نام برخي از علوم چنين است كه هم به معناي خود موضوع و پديده مورد نظر است و هم به معناي دانش مربوط به آن پديده يا موضوع مورد مطالعه. اصطلاح تاريخ نيز چنين است. تاريخ گاه در معناي نفس حوادث واقعي تاريخي به كار مي رود و از آن به تاريخ يك تعبير مي كنند و گاه به معناي علم به حوادث تاريخي است كه از مقوله علم و دانش است و آن را تاريخ دو مي خوانند . اصطلاح سياست نيز چنين است. گاه مراد از سياست فعل خارجي است و بر نفس رابطة خاصي دلالت دارد كه در عرصه اجتماعي بين انسان ها رخ مي دهد. گاه سياست عبارتست از علم به چگونگي اين روابط. در اين بحث مراد ما از سياست عمدتاً همان فعل سياسي است. يعني مي خواهيم اين مسأله را بررسي نماييم كه در معارف مهدوي، رابطه سياسي در جامعه اسلامي چگونه سامان مي يابد و در نتيجه بهترين وضعيت مطلوب در عرصه سياسي از اين منظر چيست. البته در صورت لزوم به سياست به معناي دانش خاص نيز اشاره خواهيم نمود.
مباحث گستردهاي راجع به لفظ سياست در زبان هاي عمده جهان اسلام (عربي، فارسي و تركي) يا معادل آن در زبان هاي لاتين وجود دارد . پرداختن به آن در اين مختصر ضرورتي ندارد و محور بحث معناي اصطلاحي سياست است.
اگر بخواهيم جامع ترين تعريف را از فعل سياسي ارائه كنيم بايد به مفهوم قدرت در مطالعات سياسي توجه نماييم. شايد جامعترين تعريف از فعل سياسي عبارت باشد از رابطه قدرت در جامعه. برخي هم سياست را با دولت پيوند ميزنند. برخي معتقدند سياست عبارت است از كاري كه دولت انجام ميدهد. تعاريف ديگري نيز مطرح شده است. در سنت اسلامي هم مراد از سياست، استصلاح خلق است.
به هر حال، چه مراد از سياست قدرت باشد، چه دولت و چه استصلاح، سياست نوعي رابطه راهبري در عرصه اجتماعي است. طبعا هر نوع راهبري مستلزم رابطه قدرت مي باشد. رابطه قدرت در هر نوع تعريفي كه از آن بخواهيم ارائه بدهيم، بيانگر تأثير و اِعمال اراده
مي باشد. يعني عدهاي تأثيرگذارند و عدهاي تأثير پذيرند. با توجه به نگرشهاي مختلف در عرصه اجتماعي، اگر عاملي در عرصة اجتماعي اعم از عوامل انساني يا ساختاري، عامل ديگر را تحت تأثير قرار بدهد، اين جا فعل سياسي رخ داده است . البته اين تأثيرگذاري بايد در جهت مديريت كلّي جامعه باشد. امروزه با توجه به تخصصي شدن و جزئيتر شدن نگرشها و جدا شدن علوم انساني از فلسفه، برخي افعال ديگر چون مديريت به اين معنا داخل سياست ميشوند. امّا به هر حال اگر رابطه قدرت را در رهبري كلان جامعه در نظر بگيريم، اين جا فعل سياسي رخ ميدهد. در رشته مديريت هم ممكن است چنين نگاهي باشد، امّا فعل سياسي، كلان تر و كلي تر از صِرف رابطه مديريتي در يك عرصة خاص است

[donsaeid]

رويكردهاي عمده به فعل سياسي

اگر چنين تلقّي اي از سياست را مدّ نظر قرار دهيم، حداقل سه رويكرد كلان نسبت به سياست وجود دارد. اولين رويكرد، رويكردهاي عمدتاً كلاسيك هستند. رويكردهاي كلاسيك سياست را به منظور دستيابي افراد جامعه به فضيلت در نظر ميگيرند. در واقع، غايت فعل سياسي معطوف به فضيلت است . در يونان باستان با سقراط، فضيلت در زندگي سياسي محوريت مي يابد. در بحثهاي افلاطون و ارسطو هم اين نگرش برجسته است. در مسيحيت هم زندگي سياسي ابزاري است براي شهر آسماني، براي دستيابي به سعادت. در شهر آسماني كه آگوستين مطرح ميكند، دولت در استخدام كليساست و لذا كليسا همانند سر ميشود و دولت همانند بدن. در سنّت اسلامي نيز نگرش به سياست براي نيل به زمينه سازي سعادت و فضليت مي باشد. اين بحث در متون اسلامي كاملاً برجسته است و در مباحث انديشمندان مسلمان چون فارابي نيز به خوبي منعكس شده است.
رويكرد به سياست در دوران مدرن تغيير پيدا ميكند. در دوران مدرن رويكرد به سياست، نه براي به دست آوردن فضيلت است، بلكه براي بدست آوردن آزادي است. در واقع، غايتِ سياست آزادي است. فضيلت امري شخصي ميشود كه هر كس آن را به شيوة خاصي كه ميخواهد دنبال ميكند. دغدغه انديشمندان مدرن ـ غير از كانت ـ مثل توماس هابزوجان لاك، آزادي است؛ يعني چگونه سياست تنظيم شود تا آزادي فرد تأمين گردد. در فلسفه سياسي كانت، بحث سعادت و فضيلت جايي ندارد. او مفهوم خير اخلاقي را در سياست مطرح مي كند، ولي چون مبناي وظيفه گرايانه يا اخلاق وظيفه گرايانه دارد و دغدغه اش انجام وظيفه است، در پي اين نيست كه غايتي به نام سعادت يا فضيلت به دست بيايد.
اصلاً در فلسفه كانت رسيدن به سعادت مطرح نيست، بلكه شما بايد طوري رفتار كنيد كه عمل خود را براساس وظيفه انجام دهيد. يعني مبناي كانت اخلاق وظيفه گرايانه است. امّا در بحث فضيلت گرايان ما خير را انجام ميدهيم كه به سعادت برسيم.
در نگرشهاي پست مدرن، دغدغه آزادي جاي خودش را به دغدغه قدرت و رابطه قدرت ميدهد. اصطلاحي در پست مدرن ها مطرح است به نام «امر سياسي» . «امر سياسي» عبارت است از نزاع هميشگي و دائمي در عرصه رابطه اجتماعي انسانها. در واقع، سياست همواره معطوف به قدرت است. در اين انديشه، تأكيد و تمركزي بر فضيلت يا آزادي صورت نمي گيرد. قدرت در همه جا حاضر است و تعيين كننده است. ويژگي اصلي نگرش هاي پسامدرن را
مي توان نفي روايت كلان و مرگ سوژه محوري مدرن دانست. در پسامدرن ها، قدرت تنها در لايه هاي سطحي آن مد نظر قرار نمي گيرد، بلكه قدرت در تار و پود زندگي انسان ها رخنه و انسان را در دام خود اسير مي كند. برخلاف نگرش مدرن به سياست و قدرت كه در آن انسان محوري اقتضا مي كرد كه خواست انسان ها بر اساس حقوق طبيعي از پيش موجود رعايت شود و حقوق بشر محور باشد. در پسامدرن ها هيچ نگرش كلان و كلّي پذيرفته نمي شود. آنچه واقعيت دارد تنها عرصه رقابت و نزاع بر سر منافع است. در اين نگرش، قدرت است كه تعيين كننده است. حتي در بحث هاي كساني مثل فوكو، قدرت است كه دانش متناسب با خود را مي سازد. اين جا حتّي قدرت، منشأ خود را پنهان مي سازد و امكان شناسايي آن به راحتي وجود ندارد. پس در نگرش پسامدرن ها زندگي بشر همواره در دام قدرت و رقابت انسان ها و منافع آن ها گرفتار است. از اين رو، سياست نيز صرفاً تعديل اين خشونت قدرت است. اين جا بين امر سياسي و سياست از اين جهت تفاوت گذاشته مي شود كه امر سياسي همواره رابطه قدرت تعديل نشده و خشن است؛ اما سياست تا حدّي سعي مي كند خشونت هاي تعديل نشده را تعديل نمايد. پس سياست عبارتست از تعديل روابط خشن قدرت به روابط غير خشن. يعني از تخاصم به رقابت و نزاع مي رسيم.
اين كه فضيلت و آزادي چيست، در واقع، آزادي يك روايت كلان بود كه مدرنها مطرح ميكردند. در پست مدرنها، قدرت مطرح است، امّا تلاش مي شود با شناسايي كانون هاي قدرت تا حد امكان رهايي انسان از سيطرههاي قدرت مطرح شود. البته در نهايت گريزي از اين كانون ها و تأثيرات قدرت وجود ندارد، امّا سعي مي شود با شالوده شكني قدرت هاي تثبيت شده، امكانات و احتمالات پنهان ديگر كشف شود. يعني در اين جا از آزادي به رهايي تعبير ميشود. پس در پست مدرن، سياست همواره معطوف به رابطه قدرت است. اگر چنين نگرشي را ما به پست مدرن داشته باشيم، كساني مثل كلبيون و سوفسطائيان هم به سياست، چنين نگرشي را داشتند. آنان ميگفتند عدالت و سياست، تأمين منافع ثروتمندان و زورمندان است.


رويكرد به سياست و مفهوم آن در دكترين مهدويت

رويكرد به سياست در تفكر اسلامي، رويكردي غايت گرايانه و فضيلت گرايانه است. حتّي مفهوم سياست در تفكر اسلامي دقيق تر از ديگر نگرش هاي غايت گرايانه است. تفاوت نگرش اسلامي با نگرش غايت گرايانه يونان باستان اين است كه سعادتي را غايت حركت انسان مي داند. كه هم دنيا و هم آخرت و جهان ديگر او را در بر گيرد. يعني سياست اسلامي فرايندي است كه ضمن زمينهسازي فضيلت در اين دنيا، زمينه سعادت اخروي را هم تأمين مي كند. در مباحث سياسي مهدويت، چنين تلقي اي از سياست داريم. يعني اگر بگوييم سياست عبارتست از اين كه كساني هستند كه ديگران را هدايت مي نمايند، ماهيت سياست و جهتگيري آن براساس راهبرد به فضيلت شكل ميگيرد. در مباحث مهدويت چنين مفهومي از سياست مراد است.
در اين مباحث يا خود فعل سياسي مد نظر است يا دانش به چنين فعلي. البته بايد توجه داشت كه در مباحث مهدويت، ما از فعل سياسي معطوف به سعادت بحث مي كنيم. امّا گاه علاوه بر مباحث معطوف به سعادت، از باب رابطه تضاد، از مضادات سياست مهدوي نيز بحث مي شود. همانطور كه در انديشه سياسي فارابي، محور بحث مدينه فاضله است، اما از مضادات مدينه فاضله هم بحث ميشود. پس در مباحث سياسي مهدويت، رويكرد به سياست همان رويكرد فضيلت گرايانه و مضاداتش هست. از اين رو، گاهي مسائلي را در مباحث مهدويت ميبينيم كه از اصل مباحث مهدويت خارج است، امّا به دليل رابطه تضاد اين بحثها هم به نوعي وارد بحث سياسي مهدويت ميشوند.

ضرورت طرح مباحث سياسي مهدويت

براي ضرورت طرح مباحث سياسي مهدويت در شرايط امروز، دلايلي را مي توان مطرح كرد. اين دلايل عبارتند از:

آموزه اعتقادي امامت و استلزامات سياسي آن. مهدويت به دليل ارتباط تنگاتنگ آن با مسأله امامت، آموزه اي اعتقادي است. امامت همواره به عنوان ركن اعتقادي شيعه مطرح بوده است و شيعه را با آن مي شناخته اند. در شرايط امروز نيز شناخت امام و تبعيت از وي، اصلي اعتقادي است. مؤمن شيعي هنگامي درست آيين خواهد بود كه بتواند امام معصوم و امام زمان خويش را بشناسد و از وي تبعيت كند. حضرت مهدي عليه السلام هم يكي از دوازده جانشين منصوص پيامبر گرامي اسلام است و مصداق تام امامت در عصر حاضر مي باشد. آموزه امامت از همان ابتدا بُعد سياسي مهمي در جامعه اسلامي داشته است و به تعبير شهرستاني در كتاب ملل و نحل براي هيچ موضوعي به اندازه امامت و جانشيني پيامبرصلى الله عليه و آله شمشيرها برهنه نشده و خون ريخته نشده است. از اين رو، شناخت امام معصوم و پيروي از وي بيانگر راه حق و تمايز آن از باطل است. يعني در عصر حاضر، اصل تولّي و تبرّي اقتضا مي كند امام معصوم را بشناسيم و با اظهار وفاداري و تولّي به وي و دوستدارانش از دشمنانش بيزاري بجوييم. بدين جهت با شناخت حق لازم است از آن پيروي شود و از باطل تبرّي و برائت شود.

نقش مهدويت در هويت بخشي به زندگي سياسي- اجتماعي ما. علاوه بر ضرورت اعتقاد به چيستي امامت و مصداق آن، مهدويت سازنده هويت ماست. كانون بحث هويت اين است كه ما چه كسي هستيم؟ و چگونه تعريف ميشويم؟ و وجوه تمايز ما از ديگران چيست؟ يكي از رويكردها به تعريف هويت، تعيين واژگان نهايي ماست. طبق تعريف رورتي، مراد از واژگان نهايي آن است كه اگر از كساني بخواهيم آرمانهاي خودشان را تعريف كنند از يك سري ايدهها و مفاهيمي سخن ميگويند كه فراتر از آن ها، تكرار مكررات است. وقتي ما ميخواهيم از هويت خودمان يا آنچه آرمان ماست صحبت كنيم، ناخواسته بايد به امام زمان عليه السلام تمسّك بجوييم. يعني اگر ما به عنوان شيعه واقعي خودمان را بخواهيم تعريف كنيم، بايد به آرماني ترين واژگانمان خود را تعريف كنيم. اين همان واژگان نهايي ماست. نام شيعه خود روشني بخش است. شيعه يعني پيرو، يعني پيرو اهل بيت عليهم السلام. بدين سبب ما در نام و تعريف خويش، همواره با اهل بيت عصمت و طهارت و در اين زمان با حضرت ولي عصر عليه السلام تعريف مي شويم. چنين تعريفي در دعاي شريف زير نيز به خوبي منعكس شده است:
اللهم عرفني نفسك، فانك ان لم تعرفني نفسك لم أعرف رسولك، اللهم عرفني رسولك، فانك إن لم تعرفني رسولك لم أعرف حجتك. اللهم عرفني حجتك فإنك إن لم تعرفني حجتك ضللت عن ديني.
در روايات فريقين نيز نقل شده است كه آن حضرت مي فرمايند:
«من مات و لم يعرف امام زمانه، مات ميتة جاهلية».
«آن كس كه بدون شناخت امام معصوم زمانش بميرد، مانند دوران جاهليّت پيش از اسلام باكفر و شرك از دنيا رفته است».
يعني اصلا هويت و زندگي اسلامي، دائر مدار شناخت امام زمان است. يعني عملاً ما چه كسي هستيم؟ و با چه كسي تعريف ميشويم؟ با امام زمان خودمان عليه السلام. پس از اين جهت، خودشناسي ما مستلزم شناخت مهدويت است. نيز بدين جهت است كه ما در عرصه سياسي هم هويت سياسي خود را با امام زمان خويش تعريف مي كنيم. وجوه تفاوت و تمايز ما از جريانات سياسي ديگر و حكومت هاي غاصب زمان ما، تعلّق خاطر ما به دولت مهدوي و حكومت جانشينان برحق آن حضرت مي باشد.

بحران ايدئولوژي هاي بشري در جهان امروز. سومين دليل ضرورت طرح مباحث سياسي مهدويت در عصر حاضر، نياز انسان امروز به شناخت بهترين الگوهاي نظام سياسي و حكومت داري است. انسان امروز حكومت ها و دولت هاي بسياري را ديده و از بسياري از اين حكومت ها سرخورده شده است. ايدئولوژي هايي كه در صدد ارائه مدل هاي مختلفي از زندگي سياسي بوده اند، امروزه با بحران مواجه شده اند. روايتي داريم كه مي فرمايد:
«پيش از قيام قائم، همه اقوام و گروه ها به حكومت خواهند رسيد. اين بدان جهت است كه نگويند اگر ما فرصت حكومت پيدا ميكرديم، عدالت را به پا مي داشتيم و شيوه ديگري داشتيم و انسان ها را به سعادت ميرسانديم.»
تأويل اين روايت و نگرش نمادين آن اين است كه هر ايده و تفكّر و مرامي به حكومت ميرسد، امّا همگي ناكام ميمانند. در شرايط كنوني هم، ما شاهد هستيم مكتبها و جريانات فكري مختلفي آمده اند و رفته اند. ما به كدام يك بايد دل ببنديم. در زمان ما كه عصر پايان مكتبها و در واقع دوران افول مكتبها و قرائتهاي كلان است، اين دغدغه بيش تر احساس ميشود. دنياي مدرن سعي كرد در اين چند سده اخير بهترين راه حل را نشان دهد. اما خود مدرنيته غربي نيز با بحران مواجه شده است و نقدهايي كه پسامدرن ها از درون بر آن مطرح كرده اند، حاكي از بحران دروني تفكّر مدرنيسم غربي است. حال اين پرسش پيش روي انسان امروز مطرح است كه جايگزين مناسب چيست؟ عدهاي دل خوش كردهاند كه ليبراليسم جواب بدهد. امّا ليبراليسم و در كل مدرنيته غربي جواب نميدهد. به هر حال در شرايطي كه اين ايدئولوژيها و مكاتب افول ميكنند انسانها به دنبال ايدههاي با ثباتتري هستند. پس از اين جهت ما ميتوانيم آموزه حكومت اسلامي و در رأس آن مدينه فاضلة مهدوي را ارائه كنيم.

[donsaeid]

احياي اسلام گرايي و توجه جهان امروز به سياست و مدينه فاضله اسلامي. در واقع اسلام گرايي كه در شرايط امروز جهان رو به گسترش است، يك جامعه آرماني و مطلوب دارد. صحبت از آرمان اسلام گرايي، صحبت از مدينه فاضله مهدوي است. پس اگر آرمان نهايي اسلام گرايي را بخواهيم هر چه شفافتر توضيح بدهيم، راهي جز توضيح مدينه فاضله مهدوي نخواهيم داشت.

تبيين و توضيح وضعيت سياسي جامعه امروز با الگوي مدينه فاضله مهدوي. يكي از دلايل ضرورت شناسايي و پرداختن به مباحث سياسي مهدويت، ضرورت هاي زندگي سياسي امروز ماست. اگر ما امروزه در جهان اسلام بخواهيم وضعيت سياسي خويش را سامان دهيم، مي بايست بر اساس الگوي آرماني خويش به ساختن جامعه امروزي بپردازيم. الگوي آرماني ما در آينده است. البته الگويي نيز در گذشته و در صدر اسلام داريم، يعني در سنّت نبوي و سنّت علوي. امّا اين الگوها به دليل شرايط تاريخي خاص خويش نتوانستند آرمان نهايي نظام اسلامي را محقّق كنند و همواره چالش ها و مشكلاتي در برابر آن ها وجود داشته است. اما مدينه فاضله مهدوي كامل ترين نظام سياسي اسلام است. در واقع مي بايست هم با نگاه به گذشتة محقّق و هم آيندة آرماني، زندگي سياسي امروز خويش را سامان بخشيم. البته امروزه كساني پيدا شده اند كه در سنّت گذشته ترديدهايي كرده اند. مثل اين ترديد كه آيا اصلاً پيامبر گرامي اسلام مأمور به تشكيل حكومت ديني بوده است يا نه؟ آيا حضرت علي عليه السلام صرفاً به جهت انتخاب مردم و بيعت آنان حكومت را پذيرفت يا مأموريتي الهي داشت؟ هر چند يك راه رويارويي با چنين مباحث و شبهاتي، ارائه استدلال هاي تاريخي و كلامي براي توضيح گذشته است، راه ديگر نيز ارجاع به آينده است. بسياري از اين افراد كه در گذشته ترديد مي كنند در آينده ترديدي ندارند. در اين ترديدي ندارند كه سرانجام منجي موعود از جانب خداوند برانگيخته خواهد شد و حكومت ديني جهاني تشكيل خواهد داد. براي بحث با اين افراد مي توان به آينده شناسي روي آورد و آرمان نهايي را توضيح داد.
البته شناسايي آينده از جهت ديگري نيز ضرورت دارد. همواره آينده راهنماي امروز است. اگر ما آينده شناسي قوي اي داشته باشيم، حال شناسي ما هم قوي شكل خواهد گرفت. كساني كه نگاه روشني به آينده ندارند، حال خويش را نيز نمي توانند خوب بشناسند. از اين جهت آينده شناسي ارتباط وثيقي با زندگي امروز دارد و براي ساختن و تنظيم زندگي سياسي امروز خويش بايد به آينده موعود روي آورد.

بحران عدالت و توجه به منجي گرايي در جهان امروز. يكي ديگر از دلايل لزوم پرداختن به مباحث سياسي مهدويت، بحران عدالت در عصر حاضر است. امروزه بحران عدالت به تدريج به بحراني فراگير تبديل مي شود. ما در روايات داريم كه منجي موعود هنگامي ظهور خواهد كرد كه زمين از ظلم و جور پر گردد. تلقّي من اين است كه ظلم و جور در روزگاران گذشته، اين طور نبود كه كل جهان را بتواند يكجا در بر بگيرد. در واقع وضع جهان از اين حيث چند هوايي بوده است. مناطق جهان به دليل فاصله مكاني ـ زماني نسبتاً مستقل بودند. يك جا عدالت بود، يك جا ظلم. امّا اين تعبير كه ميگويد جهان را ظلم و جور فرا خواهد گرفت، با شرايطي كه ما در حال حاضر زندگي ميكنيم، به سمت و سويي ميرويم كه ديگر ظلم، متعلق به منطقه خاصي نيست. ظلم چيزي ميشود كه كلّ جهان را در بر ميگيرد. از اين جهت من فكر ميكنم كه بحث ظلم و بحرانِ عدالت دارد يك بحث جهاني ميشود. يعني اين طور نيست كه يك عده راحت باشند و يك عده ناراحت. عامل اصلي گسترش بحران عدالت و جهان شمول شدن آن نيز خود پديده جهاني شدن است. حتي آن كسي كه در غرب زندگي ميكند، مسأله عدالت برايش مطرح است. چرا راهپيماييهاي گسترده كه عليه جهاني شدن اقتصاد صورت ميگيرد، در غرب بيش تر است؟ اين بدان جهت است كه حتّي مردمان عادي در غرب نيز تحت تأثير بي عدالتي در جهان امروز هستند. البته اين بدان معنا نيست كه آن شرايط فراگير شدن ظلم و جور الان محقّق شده است و ظهور محقّق خواهد شد. بلكه مراد آن است كه رفته رفته جهان به سمت بي عدالتي و ظلم فراگير در حال حركت است و لازمه رفع و مبارزه با اين بي عدالتي ها نيز، معرفي آرمان عدالت مهدوي است.

جهاني شدن و چشم انداز فرج. بحث جهاني شدن هم خود دليل ديگري براي ضرورت طرح مباحث سياسي مهدويت است. جهاني شدن ايجاب ميكند انسان ها الان در شرايطي زندگي كنند كه صحبت از يك جامعه آرماني و فراگير جهاني است. آيا ماهيت اين زندگي جهاني چگونه خواهد بود؟ آيا با جامعه موعود جهاني اديان چه نسبتي دارد؟ اين بحث هم اقتضا ميكند كه به مباحث سياسي مهدويت بيش تر بپردازيم.البته بحث هاي مربوط به جهاني شدن و ارتباط آن با بحث مهدويت اسلامي بسيار گسترده است كه نمونه هايي از آن در اين اثر مطرح شده است و برخي از مسائل آن نيز در اين نوشتار توضيح داده خواهد شد.

فعاليت گروه هاي انحرافي مهدويت نيز ضرورت تبيين صحيح ابعاد سياسي مهدويت را ايجاب مي كند. بحث جريانات انحرافي هم كه الان بيش تر است و از قبل هم بوده به نوعي بحثهايي مثل انجمن حجتيه، بهائيت، البته بهائيت بعد سياسياش كمتر است و بيشتر بعد اعتقادي و دينياش است. اما همين بعد اعتقادي تاثيرات سياسي هم دارد. ولي مستقيما جريانات انجمن حجتيه، شايد آن ديدگاههاي تعليق حكومت و ... در آنها مستقيما بحث سياست مطرح است.
در نهايت، آخرين دليلي كه من احساس ميكنم بدان جهت طرح مباحث سياسي مهدويت ضرورت دارد، اين است كه غرب با آموزههاي مهدويت ما به منازعه و چالش برخاسته است. در واقع، غرب براي اين كه خودش را توجيه كند، آموزه ما را به صورت منفي ارائه ميدهد. يعني امام زماني كه ما داريم، شمشير و قهر و جنگش برجسته است. يا به صورت كلي، آن تلقيهاي نادرستي كه آن ها نسبت به مهدويت القا ميكنند، اين هم اقتضا ميكند كه ما خودمان اين آموزه را شفافتر و دقيقتر ارائه دهيم.

طبقه بندي مباحث سياسي مهدويت

براي طبقه بندي مباحث سياسي مهدويت مي توان به دو شيوه عمل كرد: شيوه اول اين است كه به تناسب همه رشتهها وگرايش هاي مطالعات سياسي، مباحث سياسي مهدويت را شناسايي نماييم. اين جا نيز بايد بين شاخه هاي اصلي مطالعات سياسي و مطالعات بين رشته اي تمايز قائل شد. طبق اين شيوه اگر ما علم سياست، جامعه شناسي سياسي، فلسفه سياسي داريم، يا اگر گرايش هاي ميان رشته اي همانند جغرافياي سياسي، اقتصاد سياسي و روانشناسي سياسي داريم، در هركدام مسائل مربوط به مهدويتراشناسايي واحصا كنيم ودرپژوهش هاي سياسي مهدويت استفاده نماييم.
اين شيوه هر چند خيلي ايده آل و فراگير است، اما فايده و كاربرد آن در شرايط كنوني خيلي كم است. شايد در ميان مدت يا در بلند مدت بتوانيم مسائل جغرافياي سياسي مهدويت را بررسي كنيم، اما در كوتاه مدت هنوز زمينه هاي بررسي اين مسائل كاملا شفاف و روشن نيست. اين بدين معنا نيست كه هيچ مسأله مهم و حايز اهميت سياسي در اين زمينه وجود ندارد، بلكه مراد اين است كه در شرايط كنوني به رغم مطالعات انجام شده و زحماتي كه علماي بزرگوار ما در وادي معارف مهدوي متحمل شده اند، هنوز مسائل بسياري در حوزه هاي اصلي باقي است كه ابتدا بايد بدانها پرداخت و به لحاظ نگرش كاربردي و اولويت دادن به مسائل مهم تر، صرفاً به شناسايي و بررسي مسائلي پرداخت كه امروزه در وادي مباحث سياسي مهدويت بيش تر مبتلا به هستند و بررسي آن ها ضرورت بيش تري دارد.

شيوه دوم شناسايي مسائل سياسي مهدويت اين است كه به جاي پرداختن به تمامي

حوزه ها و گرايش هاي مهم سياسي، صرفاً به مسأله شناسي حوزه هاي مهم و كاربردي مباحث سياسي مهدويت بپردازيم. اين كار را مي توان با شناسايي حوزه هاي اصلي انديشه سياسي اسلام انجام داد. البته در فرصت مناسب و با توسعه مباحث مهدويت لازم است در رويكردي مجدّد، مباحث مهدويت را بر اساس تمامي حوزه ها و گرايش هاي سياسي مهدويت بررسي كنيم. مزيت شيوه دوم اين است كه ما را به مباحث مورد نياز امروز جامعه اسلامي نزديكتر مي كند و طبعا تأمين نيازهاي امروز را مد نظر قرار مي دهد. چنين نگرشي را مي توان به نوعي نگرشي كاربردي و مبتني بر ضرورت ها دانست. البته چنان كه گذشت، هر چند چنين شيوه اي از مزيت كاربردي بودن برخوردار است، شيوة جامعي نيست و مباحثي از قلمرو بررسي خارج مي ماند كه لازم است در فرصت مناسب تكميل شود.

طبقه بندي مسائل سياسي مهدويت

پيش از طبقه بندي مباحث سياسي مهدويت توجّه به اين نكته ضروري است كه برخي از مسائل سياسي مهدويت را مي توان از زواياي مختلف بررسي كرد. از اين جهت شايد مسأله خاصي را بتوان از منظرها و در نتيجه در طبقه بندي هاي مختلف مطرح كرد. به عنوان مثال ضرورت وجود امام و رهبر در جامعه كه عنواني خاص است، گاه از منظر كلام سياسي مورد بررسي قرار مي گيرد و گاه از منظر فقه سياسي يا فلسفه سياسي. لذا اين امر موجب تداخل طبقه بندي مسائل سياسي مهدويت نمي شود و بايد به بُعد و حيثيت بررسي يك مسأله در جايگاه و طبقه بندي خود توجه نمود. به نظر مي رسد مي توان مباحث مهدويت را از منظر كاربردي در شش گروه عمده طبقه بندي نمود.

[donsaeid]

الف) كليات و مباني مباحث سياسي مهدويت

در اين بخش مباحث زمينه ساز كه مقدمات مباحث سياسي مهدويت اسلامي را تشكيل مي دهند، بررسي مي شوند. مباحثي چون مستندات و منابع آموزه مهدويت اسلامي و هم چنين برخي ازمباحثي را كه نمي توان درديگر بخش هاي مباحث سياسي مهدويت مطرح نمود، مي توان در اين بخش مطرح نمود. عمده ترين مباحث سياسي مهدويت در اين بخش عبارتند از:
1. طبقه بندي مفاهيم سياسي احاديث مهدويت اسلامي؛
2. بررسي تحولات نشانه شناختي مفاهيم سياسي مهدويت در تاريخ اسلام؛
3. منبع شناسي مباحث سياسي مهدويت؛
4. نقش عقل در مباحث سياسي مهدويت؛
5. نقش نقل در مباحث سياسي مهدويت؛
6. نقش شهود و امور ذوقي در مباحث سياسي مهدويت؛
7. نقش تجربه در مباحث سياسي مهدويت؛
8. تحليل معني شناختي مفاهيم سياسي دعاي ندبه؛
9. تحليل معني شناختي مفاهيم سياسي ادعيه مهدويت (به جز دعاي ندبه)؛
10. نقش اخبار موضوعه در تحريف مباحث سياسي مهدويت در تاريخ اسلام؛
11. بررسي رويكردها و عملكردهاي حكّام جور در باب احاديث مهدويت؛
12. مفهوم شناسي نجات در منجي گرايي اسلامي؛
13. تحليل مفاهيم سياسي توقيعات شريف؛
14. مفهوم شناسي استضعاف و حاكميت مستضعفان در قرآن كريم؛
15. بررسي مصاديق سوء استفاده حاكمان غاصب و جائر از اخبار ملاحم؛
16. بررسي و تحليل مفاهيم سياسي مهدويت در قرآن كريم؛
17. بررسي تأثيرات اخبار مهدويت در تحولات سياسي صدر اسلام؛
18. تحليل مفاهيم سياسي مهدويت در كلام نبويصلى الله عليه و آله؛
19. تحليل مفاهيم سياسي مهدويت در نهج البلاغه؛
20. تحليل مفاهيم سياسي مهدويت در صحيفه سجاديه؛
21. تحليل مفاهيم سياسي مهدويت در كلام امامان معصوم عليهم السلام (به تفكيك)؛
22. و ... .

ب) مباحث كلام سياسي مهدويت

كلام سياسي يكي از حوزه هاي اصلي معرفت سياسي اسلامي است. در تعريفي اجمالي مي توان كلام سياسي را چنين تعريف كرد: «كلام سياسى شاخهاى از علم كلام است كه به تبيين وتوضيح آموزههاى ايمانى وديدگاههاى كلان دين درباب مسائل وامور سياسى مي پردازد و از آنها در قبال ديدگاهها و آموزههاى رقيب دفاع مىنمايد.» برخي هم كلام سياسي را به آموزهاي سياسي برگرفته از وحي تعريف كرده اند. چنين تعريفي به نوعي شامل مباحث فقه سياسي نيز مي گردد و در نتيجه مانع نيست. دغدغه اصلي كلام سياسي سه امر است: شناسايي دقيق مواضع و ديدگاه هاي كلان دين در باب زندگي سياسي؛ تبيين و استدلال براي آن ها؛ و در نهايت دفاع از اين ديدگاه ها در قبال شبهات و ديدگاه هاي رقيب. چنان كه از تعريف كلام سياسي بر مي آيد، كلام سياسي معطوف به ديدگاه هاي كلان سياسي اسلام است و هرگز وارد مسائل جزئي نمي شود. پرداختن به مسائل سياسي جزئي از منظر حقوق و تكاليف، چنان كه توضيح خواهيم داد، شأن فقه سياسي است. البته گرايش هاي ديگري نيز در استخراج
ديدگاه هاي سياسي دين اسلام وجود دارد مانند حديث شناسي سياسي؛ تفسير سياسي؛ عرفان سياسي. تفاوت كلام سياسي نيز با هر كدام از اين حوزه ها، دغدغه دفاعي كلام سياسي از اصول و مباني ديني است. كلام سياسي با فلسفه سياسي نيز متفاوت است كه در بخش فلسفه سياسي آن را توضيح خواهيم داد.
به نظر مي رسد بسياري از مباحث سياسي مهدويت از منظر كلام سياسي قابل طرح و بررسي است. در نگاهي كلان مي توان حداقل سه حوزه اصلي را براي مباحث كلام سياسي مهدويت شناسايي نمود: تبيين اصل آموزه مهدويت در اسلام؛ بررسي مسأله عصر غيبت و زندگي سياسي در آن؛ تبيين مدينه فاضله مهدوي و مباحث مربوط به آن. مهدويت يك آموزه اعتقادي ديني است و با توجه به ارتباط آن با مسأله امامت و رهبري در جامعه اسلامي از يك سو و تجلّي مدينه فاضله اسلامي در دولت مهدوي، ابعاد سياسي مهمي دارد. از اين حيث كلام سياسي مي بايست ضمن تبيين مسائل مهدويت اسلامي به عنوان آموزه اعتقادي، استدلال هاي مناسب را به شيوه هاي مختلف عقلي، نقلي و تجربي براي آن ارائه نمايد و از آن در برابر ديدگاه هاي رقيب دفاع نمايد. از اين رو اصل اثبات آموزه مهدويت در اسلام يك مسأله كلامي است. مسأله اساسي ديگر در اين زمينه تبيين ضرورت، خصوصيات و ويژگي هاي مدينه فاضله مهدوي است. مسأله غيبت و وضعيت سياسي جامعه اسلامي در اين عصر نيز بحث سياسي مهم ديگري است كه لازم است در اين زمينه مورد بررسي قرار گيرد. البته مسأله مهدويت در اسلام مانند اصل مسأله امامت و رهبري در جامعه اسلامي داراي مسائل ريز و فرعي تري نيز مي باشد كه برخي از اين مسائل عبارتند از:

ب- 1) مباني و مباحث بنيادين سياسي مهدويت در اسلام
1. مهدويت و مباني مشروعيت نظام اسلامي در اسلام؛
2. مباني انسان شناختي آموزه مهدويت در اسلام؛
3. مباني هستي شناختي و معرفت شناختي آموزه مهدويت در اسلام؛
4. غايت زندگي سياسي در آموزه مهدويت اسلامي؛
5. مفهوم شناسي سياست در آموزه مهدويت؛
6. مفهوم جامعه و زندگي اجتماعي در مهدويت اسلامي؛
7. نقش و جايگاه مهدويت در انديشه سياسي اسلام؛
8. مهدويت و نسبت دين و سياست در اسلام؛
9. مهدويت و مسأله انتظار بشر از دين در عرصه سياسي ـ اجتماعي؛
10. مفهوم شناسي منجي گرايي در عرصه سياسي ـ اجتماعي؛
11. مهدويت و مسأله انتصابي بودن امام معصوم؛
12. مهدويت و ضرورت حكومت ديني؛
13. ادله انتصاب امام مهدي عج به امامت؛
14. صفات و ويژگي هاي سياسي منجي در اسلام؛
15. محدوديت هاي شناخت بشري در گزينش منجي؛
16. نقش مردم در شناخت و گزينش منجي موعود؛
17. مردم سالاري و مهدويت اسلامي؛
18. مفهوم شناسي آزادي و عدالت در آموزه مهدويت اسلامي؛
19. مهدويت و تحزب در جامعه اسلامي؛
20. مهدويت و نظام سياسي امامت؛
21. مهدويت و نظام سياسي خلافت؛
22. مهدويت و فضيلت گرايي سياسي؛
23. مهدويت و تجلّي انسان كامل در رهبري سياسي ـ اجتماعي؛
24. مهدويت و مسأله انسان كامل در تفكر اسلامي.

[donsaeid]

ب- 2) مهدويت و وضعيت سياسي شيعه در عصر غيبت

برخي از مسائل كلام سياسي مهدويت به دوره غيبت امام معصوم عليه السلام مربوط مي شوند. اين مباحث شامل مباحث گسترده اي مي شوند كه نمونه هايي از آن عبارتست از:
1. بررسي عوامل سياسي- اجتماعي غيبت حضرت مهدي عليه السلام؛
2. چگونگي ارتباط امام غايب با جامعه اسلامي؛
3. استراتژي انتظار در عصر غيبت؛
4. نقش وجايگاه نوّاب خاص درتنظيم زندگي سياسي جامعه اسلامي عصرغيبت صغرا؛
5. وظايف سياسي جامعه منتظر در اسلام؛
6. وظايف سياسي منتظران در اسلام؛
7. ولايت فقيه و مسأله حكومت در عصر غيبت؛
8. بررسي نظريه هاي سياسي شيعه در عصر غيبت؛
9. بررسي و نقد نظريه تعليق حكومت در عصر غيبت؛
10. كار ويژه هاي سياسي ـ اجتماعي امام غايب؛
11. جانشينان امام غايب در عصر غيبت؛
12. ماهيت شناسي زندگي سياسي در عصر حضور و غيبت؛
13. جايگاه عصر غيبت در تكامل انسانها از منظر كلام سياسي شيعه؛
14. ابعاد سياسي ـ اجتماعي فلسفه عصر غيبت در حكمت الهي؛
15. نقش طولاني شدن عصر غيبت در تحول و تكامل بشري؛
16. نقش و جايگاه غيبت منجي در انديشه سياسي اهل سنت؛
17. ابعاد سياسي ـ اجتماعي فقدان لطف تصرّف درعصر غيبت و جايگزين هاي آن در عدل الهي؛
18. ولايت فقيه و نقش فقها در تنظيم زندگي سياسي عصر غيبت؛
19. حدود اختيارات فقها در تنظيم زندگي سياسي عصر غيبت؛
20. ظرفيت هاي حكومت ولايي در تحقّق آرمان هاي نظام سياسي مهدوي؛
21. نقش مردم در نظام سياسي عصر غيبت؛
22. مفهوم شناسي غصب و جور در عصر غيبت؛
23. زمينه ها و عوامل سياسي ـ اجتماعي غيبت در اسلام؛
24. حدود آزادي سياسي در نظام ولايي؛
25. كارويژه هاي نظام ولايي در عصر غيبت؛
26. الگوي بيعت با امام غايب؛
27. چيستي و ماهيت بيعت در نظام ولايي؛
28. اصول و مباني رأي اكثريت در نظام هاي سياسي عصر غيبت.

ب- 3) مهدويت و مدينه فاضله اسلامي
1. نقش رهبري ديني در نظام مهدوي؛
2. مهدويت و حاكميت مستضعفان در اسلام؛
3. مهدويت و ضرورت حكومت ديني در پايان تاريخ؛
4. وجوه نابسندگي سكولاريسم در مدينه فاضله اسلامي؛
5. مفهوم شناسي حكومت در مدينه فاضله مهدوي؛
6. ضرورت هاي دولت و حكومت در مدينه فاضله مهدوي؛
7. آينده سياست و دولت در مدينه فاضله مهدوي؛
8. نقش علم و دانش بشري در زمينه سازي مدينه فاضله و آرمان شهر؛
9. ساختار نظام سياسي مهدوي؛
10. جهاني شدن و زمينه هاي حكومت جهاني حضرت مهدي عليه السلام؛
11. مهدويت و جهاني شدن؛
12. نقش مردم در نظام سياسي مهدوي؛
13. حدود آزادي هاي سياسي در نظام سياسي مهدوي؛
14. الگوي توسعه سياسي در نظام سياسي مهدوي؛
15. الگو و حقوق شهروندي در نظام سياسي مهدوي؛
16. ابعاد سياسي ـ اجتماعي عدالت در نظام سياسي مهدوي؛
17. ابعاد سياسي ـ اجتماعي امنيت در نظام سياسي مهدوي؛
18. ساز و كار تأمين عدالت در نظام سياسي مهدوي؛
19. ساز و كار تأمين امنيت در نظام سياسي مهدوي؛
20. نسبت سنجي عدالت و آزادي در مدينه فاضله مهدوي؛
21. نظام سياسي مهدوي و نظام هاي سياسي نبوي، علوي و حسني عليهم السلام؛
22. كرامت انساني و عدالت مهدوي؛
23. كرامت سياسي در دولت مهدوي؛
24. آزادي سياسي و كرامت مهدوي؛
25. كرامت انساني و اقتدار دولت در نظام مهدوي؛
26. نظارت همگاني و كرامت انساني در دولت مهدوي؛
27. مهدويت و مفهوم شهروندي؛
28. ويژگي هاي دولت كريمه.

ج) مباحث فلسفه سياسي مهدويت و منجي گرايي
فلسفه سياسي يكي از حوزه هاي ديرين دانش سياسي است. تمدن هاي مختلف در طول تاريخ، نگرش ها و فلسفه سياسي خاص خويش را ايجاد نموده اند. انديشمندان اسلامي نيز با الهام از آموزه هاي وحياني در نخستين سده اسلامي، مباحث عقلي را از كتاب و سنّت آموختند و گسترش دادند. دانشِ كلام دانشي بومي در تمدّن اسلامي بوده است كه تا پيش از عصر ترجمه، نمايانگر گرايش مسلمانان به مباحث عقلي بوده است. تشويق اسلام به فراگيري دانش و تحمّل مشقّت هاي آن حتّي با سفر به اقصا نقاط جهان آن روز، همچون چين، سبب اقبال مسلمانان به دانش هاي تمدّن هاي همجوار همچون تمدّن ايران باستان و يونان باستان گرديد. مسلمانان با تأمّل در تعاليم عقلي حكماي يونان و با اخذ و گسترش آن در تمدّن اسلامي، مباحث فلسفه سياسي را نيز در تمدّن اسلامي وارد كردند. برخي همچون لمبتون معتقدند كه تمدّن اسلامي به دليل غلبه وحي و آموزه هاي ديني، فاقد فلسفه سياسي بوده و عملا كلام سياسي جاي فلسفه سياسي را گرفته است ، يا كسان ديگري از زوال فلسفه سياسي در تمدّن اسلامي سخن گفته اند، امّا بايد اذعان نمود كه انديشمندان اسلامي به ويژه متفكّران شيعي با رويكرد عقلي به بسط و گسترش مباحث فلسفي پرداخته و در حد امكان خويش آن را در سنت اسلامي تداوم بخشيدند. در اين راه موانعي وجود داشته است، امّا نمي توان تلاش هاي صورت گرفته را در احياي فلسفه سياسي در دوره هاي مختلف از جمله در سنّت حكمت متعاليه صدرالمتألهين ناديده گرفت.
فلسفه سياسي در صدد كشف و تبيين حقايق سياسي است. از يك منظر، فلسفه سياسي در صدد نشاندن يقين و علم به جاي ظن در عرصه سياسي ـ اجتماعي است . فيلسوف سياسي برخلاف متكلّم سياسي، در صدد تحرّي حقايق است و دغدغه او، اثبات يا دفاع از آموزه هاي ديني به هر روش ممكن نمي باشد. بدين جهت اولاً فيلسوف سياسي در صدد تحرّي حقيقت است و سعي مي كند بدون دغدغة اثباتِ موضع يا مدّعاي خاصي، كار خويش را آغاز كند؛ و ثانيا صرفاً به روش عقلي به بررسي پديده هاي سياسي مي پردازد.
مباحث فلسفه سياسي به دليل عقلي بودن، جهان شمول و كلّي هستند و احكام عقلي، خاصِّ مردمان و جغرافياي مشخصي نيست، اما عملاً در طول تاريخ، گونه ها و مكاتب مختلف فلسفه سياسي ظهور كرده است.
گاه به دليل ماهيت اعتقادي- باورمبنا بودن آموزه هاي ديني و رواج آنان در اجتماعات ديندار، اين ادعا مطرح شده است كه نمي توان در اين جوامع از فلسفه سياسي سخن گفت. يا حداقل در صورتِ امكانِ طرحِ فلسفه سياسي در اين جوامع، نمي توان از فلسفه سياسي مسيحي يا اسلامي سخن گفت و تعبير فلسفه سياسي اسلامي تعبيري تناقض آميز است. زيرا فلسفه سياسي حاكي از تعقّل آزاد است در حالي كه قيد دين خاصي چون اسلام، سبب تقيّد تعقّل آزاد مي شود.
در پاسخ به چنين اشكالي بايد گفت اگر صرف زمينه هاي اجتماعي مانعِ تفكّر عقلي و آزاد باشد، نمي توان هيچ فلسفه سياسي آزاد داشت. زيرا هر جامعه اي داراي ويژگي هاي خاصِ خود بوده و در نتيجه بر نحوه تعقّل آن جامعه تأثير مي گذارد. ثانيا مراد از فلسفه سياسي اسلامي، نه تفكّر محدود بلكه بهره گيري ازبرخي آموزه هاي وحياني براي مساعدت به عقل در استدلال هاي خود مي باشد. از اين جهت، قيد اسلامي در فلسفه سياسي اسلامي صرفاً بيانگر پيش فرض ها و برخي از مبادي خاص پذيرفته شده در فلسفه سياسي اسلامي است. چنين مبادي اي در هر فلسفه سياسي وجود دارد. ثالثاً در صورتي كه فلسفه را صرفاً يك فعاليت بشري ندانيم و هرگونه تفكّر منتظم عقلاني را در عرصه سياسي فلسفه سياسي بدانيم، در متون اسلامي نيز بسياري از آموزه ها و تبيين هاي عقلاني از پديده هاي سياسي ـ اجتماعي را مي توان يافت. از اين جهت مي توان از فلسفه سياسي اسلامي مبتني بر متون ديني سخن گفت.
با اين توضيح مي توان وارد مباحث فلسفه سياسي مهدويت شد. هر چند مهدويت از منظري صرفاً يك اعتقاد اسلامي مي باشد، از منظري ديگر، كلان آموزه فراگير بوده و حتي در مكاتب بشري نيز گونه اي از تحقّق جامعه آرماني در آينده مطرح است. اگر مهدويت را معادل منجي گرايي بدانيم آموزه نجات در بسياري از مكاتب و انديشه هاي آينده نگر مطرح است. البته به رغم اشتراك اين مكاتب در اصل آموزه نجات و تحقق جامعه آرماني در آينده، در جزئيات و چگونگي آن اختلاف وجود دارد. فلسفه سياسي مهدويت با عنوان كلان آموزه آرمان شهر و منجي گرايي قابل بررسي است. از اين جهت برخي از موضوعات كلان فلسفه سياسي مرتبط با مباحث مهدويت را مي توان شناسايي كرد:
1. ضرورت يوتوپيا و آرمان شهر بشري؛
2. آرمان شهر، رؤيا يا واقعيت؛
3. مهدويت و مباني آرمان شهر؛
4. ساختار آرمان شهر بشري؛
5. قلمرو آرمان شهر: منطقه اي يا جهاني؛
6. عوامل و زمينه هاي تحقّق آرمان شهر؛
7. نقش رهبران و قهرمانان در تحقّق آرمان شهر؛
8. آرمان شهر، زميني يا آسماني؟ بررسي عوامل آسماني در تحقّق آرمان شهر بشري؛
9. سيما و ويژگي هاي آرمان شهر؛
10. نقش و جايگاه مردم در آرمان شهر؛
11. شيوه هاي تحقّق آزادي و عدالت در آرمان شهر؛
12. الگوي توزيع قدرت در آرمان شهر؛
13. غايت زندگي سياسي در آرمان شهر؛
14. جامعه مدني در نظام سياسي مهدوي؛
15. نقش و جايگاه رهبران در آرمان شهر؛
16. كارويژه هاي ساختار سياسي در آرمان شهر؛
17. مفهوم فضيلت در آرمان شهر؛
18. مضادات آرمان شهر؛
19. ضرورت منجي گرايي در تاريخ؛
20. آموزه نجات در فلسفه سياسي؛
21. مفهوم نجات در آرمان شهر؛
22. چيستي و ضرورت نجات در آرمان شهر؛
23. عوامل محرّك در تاريخ و نقش منجي؛
24. سنّت ها و قوانين تاريخ و جايگاه نجات؛
25. آرمان شهر و بازگشتِ به حاشيه رانده شدگان (مستضعفان)؛
26. آرمان شهر، پايان نزاع قدرت؛
27. منجي گرايي، همسويي خردگرايي و قدسي گرايي؛
28. و ... .

[donsaeid]

د) مباحث فقه سياسي مهدويت

فقه سياسي دانشي است كه همانند كلام سياسي در بستر تمدّن اسلامي شكل گرفته و بالندگي يافته است. فقه سياسي محصول تأمّل مسلمانان در چگونگي تنظيم جزئيات برنامه زندگي سياسي خويش بر اساس آموزه هاي شرعي است. از اين جهت يكي از اصيل ترين دانش هاي سياسي مسلمانان است. اگر دانش هاي سياسي ديگر محصول تعلّم و يادگيري مسلمانان از تمدّن هاي ديگر و پرورش آن ها در تمدّن اسلامي بوده است، امّا فقه سياسي دانشي كاملا بومي ـ اسلامي است. در جهان معاصر بحث از حقوق به شيوه هاي مختلفي دنبال مي شود، فقها نيز در تمدّن اسلامي با تلاش سترگ خويش اين دانش را در مهد تمدّن اسلامي بارور كرده اند. روزگاري فقه سياسي متناسب با نيازهاي روزمره جهان اسلام رونق داشته و فعال بوده است، امّا در دو سده اخير در جهان اسلام با ركود هايي مواجه شده است كه رشد و احياي اسلام گرايي خود زمينه هاي احيا و بالندگي مجدّد آن را فراهم ساخته است.
فقه سياسي در صدد تبيين تكاليف سياسي جامعه اسلام در سطح فردي، گروهي و اجتماعي است. فارابي در كتاب الملّة فقه سياسي را با فلسفه مدني در يك رديف قرار داده است و از مجموعه فلسفه مدني و فقه مدني به عنوان علم مدني عام ياد كرده است. ا ز نظر وي «فقه در بخش عملي ملت شامل چيزهايي است كه آن ها جزئيات مباحث و مفاهيم كلي در علم مدني [خاص] هستند و بنابر اين، جزئي از اجزاي علم مدني عام بوده و در ذيل فلسفه عملي قرار دارد.» در تعريفي ديگر، عميد زنجاني معتقد است: «در فقه مباحثي تحت عنوان جهاد، امر به معروف و نهي از منكر، حسبه، امامت و خلافت، نصب اُمرا و قُضات... و نظاير آن به طور مستقيم يا غير مستقيم مطرح شده است كه به آنها احكام السلطانيه يا فقه سياسي گفته مي شود.» در يك نگرش مباحث فقه سياسي به چهار بخش تقسيم شده است: مباحث مربوط به كليت نظام سياسي، مسائل سياست داخلي، مسائل سياست خارجي و تاريخ انديشه سياسي فقها .
با چنين نگرشي، فقه سياسي را مي توان در مباحث مهدويت نيز مطرح كرد. ويژگي دانش فقه سياسي تمركز بر جزئيات و بيان تكاليف عملي است. از اين حيث در مباحث فقه سياسي مهدويت بايد از تكاليف سياسي مربوط به نظام سياسي و حاكمان و تكاليف سياسي افراد و گروه هاي اجتماعي بحث نمود. نمونه هايي از مباحث فقه سياسي مهدويت عبارتند از:

1. صفات و ويژگي هاي امام در مهدويت اسلامي؛
2. كارويژه ها و وظايف امام در عصر غيبت و ظهور؛
3. وظايف سياسي ـ اجتماعي حكومت مهدي نسبت به مردم؛
4. حقوق و وظايف مردم نسبت به امام مهدي در عصر غيبت و ظهور؛
5. جايگاه فرد در دولت مهدوي؛
6. شيوه انتخاب و گزينش كارگزاران نظام مهدوي؛
7. حقوق و وظايف گروه ها و تشكّل هاي سياسي در نظام مهدوي؛
8. الگوي امر به معروف و نهي از منكر در نظام مهدوي؛
9. حقوق و وظايف شهروندي در نظام مهدوي؛
10. مسؤوليت هاي سياسي ـ اجتماعي دولت مهدوي در قبال تأمين عدالت در جامعه؛
11. ضرورت جنگ و جهاد با مخالفان در عصر ظهور؛
12. مسأله جهاد در عصر غيبت امام معصوم عليه السلام؛
13. حقوق اقليت ها در نظام مهدوي؛
14. شيوه انتقاد از عملكرد كارگزاران در نظام مهدوي؛
15. ضرورت و چگونگي نظارت سياسي در نظام مهدوي؛
16. نقش و وظايف زنان در نظام مهدوي؛
17. وظايف سياسي منتظران در عصر غيبت؛
18. وظايف سياسي جامعه منتظر در عصر غيبت؛
19. مباني فقهي نظام ولايي در عصر غيبت؛
20. وظايف و اختيارات جانشينان عام امام معصوم عليه السلام در عصر غيبت؛
21. اصول و آداب جهاد در عصر ظهور؛
22. حقوق معارضان در انقلاب مهدي عليه السلام؛
23. تكاليف سياسي كارگزاران نظام ولايي؛
24. راهكارهاي عدالت و آزادي در نظام ولايي؛
25. حدود آزادي سياسي در نظام مهدوي؛
26. تكاليف سياسي نوّاب خاص امام در عصر غيبت صغرا؛
27. امكان و حدود اعتراض و مخالفت در نظام ولايي؛
28. امكان و حدود اعتراض و مخالفت سياسي در نظام مهدوي؛
29. وظايف و مسؤوليت هاي نظام ولايي در زمينه سازي نظام مهدوي؛
30. چگونگي تفكيك يا ادغام قوا در نظام سياسي مهدوي.
ه ) مباحث جامعه شناسي سياسي مهدويت
مباحث جامعه شناسي سياسي مهدويت نيز يكي از حوزه هاي مهم مطالعات سياسي مهدويت مي باشد. در گذشته دانش تجربي مستقلي به شيوه علوم اجتماعي جديد نداشته ايم، امّا برخي از مطالعات و تحقيقات انجام شده در قالب سياست نامه ها و اندرزنامه ها را مي توان نوعي تجويزات ناشي از تجربه آن ها در گذشته بدانيم. البته گاه مطالعات تجربي نيز در تمدّن اسلامي دنبال شده است. نمونه بارز چنين روش هايي را مي توان در علمِ عمران ابن خلدون و مباحث ابن طقطقي يافت. امروزه مطالعات تجربي سياسي در رهيافت هاي مختلف جامعه شناسي، روانشناسي، اقتصادي، و جغرافيايي و غيره قابل پيگيري است.
جامعه شناسي سياسي به عنوان علم سياسي تجربي و بارز، محصول تأمّل انديشمندان در چند قرن اخير است. در مورد ماهيت اين علم اختلافاتي وجود دارد. برخي همانند موريس دورژه، جامعه شناسي سياسي را با علم سياست يكسان دانسته اند كه در هر دو، از نهادهاي سياسي بحث مي شود. گاه جامعه شناسي سياسي متفاوت از علم سياسي دانسته شده است . حسين بشيريه تمايز علم سياست را با جامعه شناسي سياسي در نوع نگاه از منظر رابطه قدرت دانسته است. در علم سياست قدرت از بالا به پايين نگريسته و اِعمال قدرت از سوي دولت و نهادهاي سياسي جامعه بررسي مي شود، ولي در جامعه شناسي سياسي روابط قدرت از پايين به بالا و از طريق اعمال قدرت از سوي نيروهاي اجتماعي بر نهادهاي سياسي قدرت در جامعه مد نظر مي باشد . در اين نگرش جامعه شناسي سياسي معطوف به مطالعه قدرت در بين نيروهاي اجتماعي است. البته در نگرش هاي متأخر و بر اساس چرخش پسامدرن در مطالعات جامعه شناسي سياسي، آن گونه كه كيت نش نيز بخوبي گزارش داده است، جامعه شناسي سياسي معطوف به رابطه قدرت در عرصه اجتماعي است . در اين نگرش، قدرت صرف رابطه رسمي قدرت نيست و به لايه هاي مختلف و پنهان قدرت در عرصه زندگي سياسي توجه مي شود. در كل، رهيافت جامعه شناسي سياسي را مي توان نوعي مطالعه تجربي روابط قدرت در عرصه اجتماعي دانست.
مباحث جامعه شناسي سياسي مهدويت مجموعه مسائلي هستند كه به مطالعه و تحليل روابط قدرت در جامعه اسلامي در ارتباط با آموزه مهدويت اسلامي مي پردازند. از اين حيث در جامعه شناسي سياسي مهدويت مي بايست بر اساس چگونگي اين روابط و تأثير آموزه مهدويت در تحوّل و شكل گيري روابط قدرت بحث نمود. مباحث جامعه شناسي سياسي مهدويت را مي توان در سه دوره عصر حضور امامان معصوم عليهم السلام، عصر غيبت، و آستانه ظهور بررسي كرد. گاه مباحثي نيز به صورت جامعه شناسانه در مورد عصر ظهور مطرح مي شود كه به نظر مي رسد اين بحث ها عمدتاً به مباحث كلام سياسي، فقه سياسي و فلسفه سياسي مربوط مي شود و طبعاً مطالعه تجربي در مورد آينده بي معنا خواهد بود. نمونه هايي از مباحث جامعه شناسي سياسي مهدويت عبارتند از:
ه ـ 1) عصر ائمه:
1. سيره سياسي معصومان عليهم السلام در آماده سازي جامعه اسلامي براي عصر غيبت؛
2. وضعيت سياسي جامعه اسلامي در آستانه غيبت؛
3. نهاد وكالت و سيره معصومان در نهادسازي براي عصر ظهور؛
4. نقش آموزه مهدويت در تحولات سياسي اجتماعي صدر اسلام؛
5. تأثير روابط قدرت در شكل گيري جريان هاي مدّعي مهدويت در صدر اسلام؛
6. نقش آموزه منجي گرايي در مقاومت شيعيان در برابر خلفاي اموي و عباسي؛
7. شيوه هاي امامان معصوم عليهم السلام در ترويج و جامعه پذير سازي فرهنگ مهدويت؛
8. شيوه شيعيان در آستانه عصر غيبت در مواجهه با مسأله غيبت؛
9. چگونگي الگوپذيري شيعيان از آموزه مهدويت در عصر معصومان عليهم السلام؛
10. نقش شاگردان و اصحاب ائمه معصوم در گسترش فرهنگ مهدوي؛
11. شيوه هاي تعامل مردم با نمايندگان و وكلاي ائمه در عصر حضور؛
ه ـ 2) عصر غيبت:
1. وضعيت سياسي جهان اسلام در آستانه عصر غيبت؛
2. وضعيت سياسي شيعيان در عصر غيبت صغرا؛
3. چگونگي تعامل شيعيان با نوّاب خاص؛
4. چگونگي تعامل خلفا با نوّاب خاص؛
5. ميزان گسترش و نفوذ فرهنگ مهدوي در عصر غيبت صغرا؛
6. تأثير مكاتب با حضرت ولي عصر عليه السلام درعصر غيبت صغرا بر رفتارسياسي شيعيان؛
7. شيوه هاي كنترل ومقابله حاكمان عباسي بافرهنگ مهدويت درعصرغيبت صغرا؛
8. نقش آموزه مهدويت در مقاومت شيعيان در عصر غيبت؛
9. نقش مهدويت در زندگي سياسي معاصر اسلامي؛
10. استراتژي انتظار؛
11. نقش آموزه مهدويت در حركت ها و نهضت هاي اسلامي (مصاديق اين حركت ها هر كدام مستقلا قابل بررسي هستند، مثل سربداران)؛
12. مهدويت و سيماي سياسي منتظران؛
13. فرايند جامعه پذيري سياسي فرهنگ مهدويت در جامعه اسلامي؛
14. نقش روشنفكران درگسترش وجامعه پذيرسازي فرهنگ مهدويت در عصر غيبت؛
15. نقش خانواده و زنان در جامعه پذيري فرهنگ مهدوي؛
16. نقش آموزه منجي گرايي و مهدويت در حركت هاي رهايي بخش در جهان اسلام؛
17. نقش رسانه ها در ترويج فرهنگ مهدوي در عصر غيبت؛
18. بررسي نقش اماكن مقدس منسوب به حضرت مهدي درگسترش فرهنگ مهدوي؛
19. بررسي شعائر شيعيان در بزرگداشت فرهنگ مهدوي و تأثيرات آن؛
20. نقش اينترنت و ماهواره در گسترش فرهنگ مهدوي؛
21. الگوهاي ترويج فرهنگ مهدوي در جوامع غير اسلامي؛
22. شيوه هاي ترويج فرهنگ مهدوي در جوامع اسلامي؛
23. وجوه رويارويي و برخورد فرهنگ هاي منجي گرايانه در جوامع چند فرهنگي؛
24. نقش هنر و سينما در فرهنگ سياسي مهدويت؛
25. تأثير فرهنگ سياسي مهدوي بر الگوي مشاركت سياسي مردم در عصر غيبت؛
26. شيوه هاي برخورد با جريانات سياسي انحرافي مهدويت؛
27. نقش جريانات مدّعي مهدويت در تحوّلات سياسي اجتماعي جوامع اسلامي؛
28. عوامل و زمينه هاي سياسي ـ اجتماعي شكل گيري جريانات انحرافي مهدويت؛
29. نقش استعمار در شكل گيري جريانات انحرافي مهدويت در جهان اسلام.