Mahdaviat

[donsaeid]

ه ـ 3) آستانه ظهور و قيام حضرت مهدي عليه السلام:
1. زمينه هاي سياسي اجتماعي تحقق حكومت جهاني حضرت مهدي عليه السلام؛
2. جهاني شدن و چشم انداز فرج؛
3. ماهيت انقلاب و قيام حضرت مهدي عليه السلام؛
4. وجوه ضرورت قيام مسلحانه براي تحقّق مدينه فاضله اسلامي؛
5. نقش قوميت ها و ملل مختلف در انقلاب حضرت مهدي عليه السلام؛
6. نيروهاي مخالف حضرت مهدي عليه السلام؛
7. ويژگي هاي جنگ آخرالزمان و استراتژي قيام و جهاد لشكر حضرت مهدي عليه السلام؛
8. الگوي تحوّل و نوسازي در فرهنگ مهدوي؛
9. نقش آموزه مهدويت در فرهنگ سياسي جوامع شيعي.

و) مسائل روابط بين الملل

حوزه مطالعات روابط بين الملل يكي از حوزه هاي مهم مطالعات سياسي است. اين حوزه شامل مطالعات مختلف در باره ارتباط واحدهاي سياسي در عرصه بين المللي و روابط خارجي آن ها با يكديگر، سياست خارجي دولت ها و سياست بين الملل مي شود. با تحوّلات چند دهه اخير و تضعيف دولت ملت ها در فرايند جهاني شدن، عرصه روابط بين الملل به تدريج جاي خود را به سياست جهاني مي دهد . در حالي كه روابط بين الملل بر اساس محوريت دولت هاي ملي شكل مي گرفت و تعريف مي شد، با تضعيف واحدهاي ملي از يك سو و پيدايش بازيگران مهم در عرصه سياست جهاني متفاوت از نقش آفريني انحصاري دولت ـ ملت ها در گذشته، عرصه جهاني شاهد پديده ي جديدي به نام سياست جهاني شده است. البته در بحث هاي مهدويت اين امر به صورت يك مسأله قابل بررسي است كه اصل ماهيت ارتباط حكومت جهاني مهدوي با ديگران چگونه خواهد بود؟ آيا حكومت ها يا ملت هاي ديگري متفاوت از حكومت جهاني مهدوي و امّت اسلامي در اين دوران حضور خواهند داشت تا شاهد مفهوم روابط
بين الملل باشيم يا نه؟ برخي از مباحث سياسي مهم مهدويت در ارتباط با عرصه بين الملل و سياست جهاني عبارتند از:
1. وضعيت جهان در آستانه عصر ظهور؛
2. وضعيت قدرت ها و دشمنان حضرت در آستانه ظهور؛
3. مهدويت و چالش هاي معاصر جهان اسلام؛
4. وضعيت دولت ها و ملل در عصر مهدوي؛
5. مفهوم شناسي سياست بين الملل در عصر ظهور؛
6. جنگ آخرالزمان و نقش نيروهاي حق و باطل در آن؛
7. بررسي ابعاد استراتژيك منطقه جنگي در آخرالزمان؛
8. عصر ظهور و ضرورت جنگ و جهاد؛
9. تاكتيك هاي نيروهاي باطل در مواجهه با لشكر حضرت مهدي عليه السلام؛
10. استراتژي غرب در مواجهه با آموزه مهدويت اسلامي؛
11. ماهيت جنگ و تسليحات آن در آخرالزمان؛
12. راهكارهاي تأمين امنيت جهاني در آستانه ظهور؛
13. راهكارهاي تأمين امنيت جهان در حكومت جهاني حضرت مهدي عليه السلام؛
14. تروريسم و منجي گرايي در جهان امروز؛
15. اهداف غرب در طرح شعار تروريسم در مقابله با آموزه هاي آخرالزماني اسلام؛
16. نقش نيروهاي يهودي ـ مسيحي در آخرالزمان و تدارك جنگ آرماگدون؛
17. فتنه يهود و مسيحيان صهيونيست در آخرالزمان؛
18. چشم انداز آخرالزمان و لشكر سفياني در روايات اسلامي؛
19. چگونگي تعامل و رويارويي اديان ومكاتب آينده نگر در ارتباط با وقوع آخرالزمان؛
20. آخرالزمان و مسأله جنگ بين اديان؛
21. نقش جهاني شدن در گسترش منجي گرايي در جهان امروز.
ز) مطالعات سياسي تطبيقي مهدويت و منجي گرايي

برخي از مباحث سياسي مهدوي به بررسي تطبيقي موضوعات مشترك مهدويت در مكاتب و اديان مختلف مربوط مي شوند. اين مطالعات عمدتاً براساس مباحث مطرح در محورهاي پيشين صورت مي پذيرد. از اين رو با حذف مسائل خاص مهدويت در اسلام، بسياري از مباحث سياسي مهدويت قابليت بررسي تطبيقي را دارند. بررسي هاي تطبيقي، گونه اي از حوزه مطالعات دين پژوهي است كه محقِّق در آن صرفاً به بررسي وجوه اشتراك و امتياز ديدگاه ها در اديان مختلف مي پردازد و از اين جهت اين گونه مطالعات در ابتداي امر در صدد اثبات صحّت و سقم يا حقانيت اين ديدگاه ها نيست. البته مي توان در برخي از مطالعات تطبيقي به بررسي مزايا و برتري هاي يك آموزه نسبت به ديگر آموزه ها اقدام نمود يا در كاري چند بُعدي، ضمن مقايسه و تطبيق ديدگاه ها به ارزيابي و داوري بين آن ها نيز پرداخت. بديهي است چنين شيوه اي خود گونه اي تركيبي در مطالعات مهدويت بوده و فراتر از مباحث تطبيقي مي باشد. با توسعه قلمرو مطالعات تطبيقي به مكاتب بشري مانند مدرنيسم، مباحث تطبيقي مي تواند به صورت
گسترده تري مطرح شود.

1. سيماي منجي در اسلام و ديگر اديان؛
2. نگرش اديان به فرايند ظهور منجي؛
3. اقدامات اديان در عرصه مباحث منجي گرايي؛
4. نقش و تأثير منجي گرايي بر روابط بين اديان؛
5. سيماي مدينه فاضله در اديان مختلف؛
6. نگرش اديان به پيروزي مستضعفان و مظلومان در پايان تاريخ؛
7. مدينه فاضله اسلامي و نظام ليبرال دموكراسي؛
8. نقد و بررسي نظريه ليبرال دموكراسي به مثابه پايان تاريخ؛
9. برخورد تمدن ها و نگرش هاي آينده نگر اديان؛
10. نقش و جايگاه مردم در نگرش هاي اديان در باب حكومت آخرالزمان؛
11. نقش و جايگاه احزاب و گروه ها در نگرش هاي اديان در باب حكومت آخرالزمان؛
12. منجي گرايي و اديان بشري؛
13. بررسي تطبيقي نگرش اسلامي ويهودي ـ مسيحي درباره بازگشت حضرت مسيح عليه السلام؛
14. بررسي سيماي دجّال در اسلام و آيين مسيح؛
15. چگونگي رويكرد منجي به دجّال در آخرالزمان در اسلام و آيين مسيح؛
16. كار ويژه هاي حكومت جهاني منجي موعود در اديان مختلف؛
17. سيماي منجي موعود و انسان كامل در اديان مختلف؛
18. مجدد گرايي و هزاره گرايي در اسلام و مسيحيت.

خاتمه سخن

تحليل ماهيت زندگي سياسي در پرتو آموزه مهدويت براي جامعه اسلامي به ويژه در شرايط امروز، بسيار حياتي و ضروري است. تحولات جهاني در آستانه قرن بيست و يكم و هزاره سوم ميلادي از يك سو و رشد و گسترش اقبال به منجي گرايي و مباحث آخرالزمان از سوي ديگر، سبب شور و تحوّلي جدّي در جهان امروز شده است. گرايش مطالعات سياسي ـ اجتماعي مهدويت نيز خود همانند ديگر حوزه هاي مطالعات مهدويت حاوي مباحث و مسائل گسترده اي است كه لازم است با احصاي اين مسائل زمينه تحقيقات بعدي در اين زمينه فراهم شود. البته آنچه در اين نوشتار مطرح شد، تلاشي اندك براي شناسايي برخي از مهم ترين مباحث مطرح در حوزه گرايش مطالعات سياسي مهدويت بوده است. البته ضروري است در فرصت مناسب با بررسي و مطالعة تمامي گرايش ها و حوزه هاي مطالعات سياسي و حتي گرايش هاي بين رشته اي، مباحث و مسائل مطرح حوزه مطالعات مهدويت احصا شوند. اميد است اين امر خطير در آينده با همّت محققان و صاحب نظران مباحث مهدويت پي گيري و كامل شود .

[donsaeid]

مهدويت از ديدگاه دين پژوهان و اسلامشنان غربى

مقاله اول مرورى بين فرهنگى بر مفهوم و عقيدهى مسيحا باورى در اديان مختلف، به ويژه در مسيحيت، ارائه مىنمايد. دو مقالهى بعدى به مسيحا باورى در سنت يهود و مهدويت در اسلام مىپردازند.


اشاره

آنچه در پى مىآيد ترجمهاى است از مقالهى Messianism )مهدويت( كه در دائرة المعارف دين جلد 9 صفحه 469 الى 481 ويراسته ميرچا الياده توسط شركت انتشاراتى مك ميلان نيويورك آمريكا در سال 1987 به چاپ رسيده است. طبيعتاً ديدگاه دانشمندان و دينشناسان غربى نسبت به ويژگىهاى حضرت مهدى)عج( تا حدود زيادى متأثر از متون و شخصيتهايى است كه با جايگاه عصمت، مبانى غيبت، تاريخ زندگى ايشان و به طور كلى ديدگاه شيعهى دوازده امامى نسبت به آن حضرت، آشنايى كاملى نداشتهاند، همچنان كه در قسمت كتابشناسى اين مقاله ملاحظه مىشود، در اكثر برداشتها كتب غيراصلى و دست دوم، ملاك قضاوت بودهاند و نويسندهى بخش سوم مقاله )مهدويت در اسلام( در ابتداى كتابشناسى خود تذكر مىدهد كه هيچ مطالعهى جامعى را در خصوص كل موضوعات مربوط به حضرت مهدى)عج( و نهضتهاى تاريخى نيافته، تنها دو كتاب را مىتواند به عنوان منابعى مهم در خصوص ظهور اوليه، سابقه و توسعه ديدگاه حضرت مهدى)عج( در نهضتهاى شيعه، معرفى نمايد. اول، كتاب »آغاز مهدويت« اثر ژان اولاف بليج فلدت و دوم، كتاب »مهدويت در اسلام: ايده مهدى در شيعه دوازده امامى« اثر عبدالعزيز ساشادينا.
واضح است كه منظور اصلى از ترجمه اين مقاله و ساير مقالاتى كه در دائرة المعارفهاى معتبر غربى در مورد حضرت مهدى)عج( به قلم بزرگترين دينشناسان و اسلام شناسان غربى نگارش يافته، صرفاً آشنايى با ديدگاه و نگرش آنان نسبت به آن وجود عزيز است نه تأييد كامل عقايد و كج فكرىهاى آن دانشمندان، لذا ترجمه اين نوع مقالات مىتواند زمينهاى براى شناخت هر چه دقيقتر عقايد بزرگان شيعهشناسى غرب در مورد حضرت فراهم آورد تا اين شناخت، خود مبنايى براى تبليغ صحيح و شناساندن شخصيت حقيقى آن امام عزيز به مردم و انديشمندان ديار غرب باشد. ان شاء الله.(مترجم)

اين نوشتار، مشتمل بر سه مقاله است:

نگاه اجمالى

مسيحا باورى در دين يهود

مهدويت در اسلام

مقاله اول مرورى بين فرهنگى بر مفهوم و عقيدهى مسيحا باورى در اديان مختلف، به ويژه در مسيحيت، ارائه مىنمايد. دو مقالهى بعدى به مسيحا باورى در سنت يهود و ]مهدويت در[ اسلام مىپردازند.


نگاه اجمالى
واژه مسيحا باورى از كلمه مسيح گرفته شده كه ترجمهى واژهى عبرى mashiah )"تدهين شده"( است و در اصل به پادشاهى دلالت مىكرد كه سلطنت او با مراسم مسح با روغن، مقدس اعلام مىشد. در كتب مقدس يهود )كتب عهد عتيق(، mashiah هميشه براى اشاره به پادشاه وقت اسرائيل به كار رفته است: در مورد طالوت نبى )باب 12 آيات 5 - 3 و باب 24 آيات 11 - 7)، داوود نبى )باب 19، آيات 21 - 22)، سليمان نبى )كتاب وقايع ايام 2. باب 6، آيه 42)، يا پادشاه به طور كلى )كتاب مزامير: باب 2، آيه 2؛ باب 18، آيه 50؛ باب 20، آيه 6؛ باب 28، آيه 8؛ باب 9، آيه 84؛ باب 38، آيه 89؛ باب 51، آيه 89، باب 17، آيه 132). اما در دورهى بين دو عهد، اين واژه به پادشاه آينده اطلاق مىشد كه انتظار مىرفت پادشاهى اسرائيل را اصلاح كند و مردم را از شرّ تمام شياطين نجات دهد.
در عين حال، اگر چه در پيشگويىهاى پيامبران در خصوص پادشاه آرمانى آينده، از واژهى مسيح استفاده نشده است، اما آنها را از زمرهى از همين نوع پيشبينىهاى مربوط به معادشناسى تلقى كردهاند. اين متون عبارتند از كتاب اشعياى نبى باب 9، آيات 6 - 1؛ باب 11، آيات 9 - 1؛ كتاب ميكاه نبى باب 5 آيات 6 - 2، كتاب زكرياى نبى باب 9، آيه 9، و برخى از مزامير »شاهانه« مانند كتاب مزامير داود باب 72 2 و 110. سابقه اين مفهوم اخير در مكاتب سلطنتى خاور نزديك باستانى يافت مىشود كه در آن پادشاه نقش ناجى مردم خود را ايفا مىكرد و انتظار مىرفت كه هر پادشاه جديد حاصلخيزى، ثروت، آزادى، صلح و سعادت را براى سرزمين خود به ارمغان آورد. نمونههاى آن را مىتوان هم در مصر و هم در بين النهرين يافت. دانشمند فرانسوى، ادوارد دورم(1) در كتاب خود تحت عنوان (1910) برخى از متونى را ذكر كرده است كه چنين انتظاراتى را تحت عنوان »پادشاه مسيح« مطرح كردهاند. ]همچنين مراجعه كنيد به: پادشاهى، مقالهاى در بارهى پادشاهى در سرزمين مديترانهى باستانى.[
يهوديت: در يهوديت مربوط به دورهى بين دو عهد، اميدهاى مربوط به مسيح موعود در دو جهت شكل گرفت. يكى از آنها ملى و سياسى بود كه در مزامير منسوب(2) به سليمان )بابهاى 17 و 1 با بيشترين وضوح مطرح شده است. در اينجا اين مسيح ملّى، فرزند داوود است. او با خرد و عدل حكومت خواهد كرد؛ قدرتهاى بزرگ جهان را شكست خواهد داد، مردم خود را از قيد حكومت بيگانه رها خواهد ساخت و سلطنتى جهانى وضع خواهد كرد كه در آن مردم در صلح و سعادت زندگى خواهند كرد. همين آرمان شاهانه در توصيف حكومت شمعون در كتاب اول مكابيان(3) باب 14، آيه 3؛ مطرح شده كه بيانگر پيشگويىهاى كتب عهد عتيق در مورد مسيح موعود است.
برخى اسناد جعلى، به ويژه وصيتنامه ليواى(4)، از مسيح كشيش نيز سخن مىگويند كه قرار است صلح و علم خداوند را براى مردم خود و جهان به ارمغان آورد. امت قمران(5) حتى منتظر دو فرد تدهين شده بودند، يك كشيش و يك پادشاه، اما اطلاع زيادى از وظايف آنها در دست نيست.
مسير دوم اين شكلگيرى مهمتر از همه در كتاب حبشى زبان مكاشفات خنّوخ نبى )كتاب اول خنوخ( و در كتاب دوم اسدرا(6) )كه كتاب چهارم عزرا هم ناميده مىشود( يافت مىشود. تمركز اصلى آن بر عبارت پسر انسان است. اين عبارت در عهد عتيق عمدتاً جهت اشاره به انسان )كتاب مزامير داود باب 8، آيه 5؛ باب 80، آيه 18؛ ]نسخه انگليسى باب 80، آيه 17] و چندين بار جهت خطاب به پيامبر، در كتاب فر قيال نبى( به كار رفته است. در رؤيائى كه در كتاب دانيال باب 7، ثبت شده است، اين عبارت در آيه 13 براى اشاره به »موجودى شبيه انسان« به كار رفته كه برخلاف چهار حيوان معمول، مظهر چهار قدرت بزرگ در جهان قديم است و بر نقش مهم اسرائيل در روز قيامت دلالت مىكند.
در كتب مكاشفات مذكور، پسر انسان شخصيتى غيرمادى، كمابيش الهى و ازلى است كه در حال حاضر در بهشت پنهان است. وى در آخرالزمان، ظاهر مىشود تا در باب رستاخيز مردگان در ميان جهانيان قضاوت كند. مؤمنين از سلطهى شياطين رها مىشوند و او براى هميشه در صلح و عدالت بر جهان حكومت خواهد كرد. در اين كتب اغلب از او به عنوان »شخص برگزيده« ياد شده، تنها گاهى »شخص تدهين شده«، يعنى مسيح موعود، ناميده مىشود. آشكار است كه تفسير سورهى 13 باب 7 كتاب دانيال، »پسر انسان« را به يك شخص اطلاق مىكند نه چيزى كه مورد مقايسه قرار گيرد. مشكل در اينجاست كه تا چه حد اين متون به قبل از مسيحيت تعلق دارند. كتاب دوم اسدرا قطعاً بعد از سقوط بيت المقدس در سال 70 ميلادى نوشته شده است و بخشهايى از كتاب اول خنوخ كه در آن اشاراتى به پسر انسان شده، در لابلاى قسمتهاى آرامى(7) زبان همان نوشتهاى كه در قمران يافت شده، وجود ندارد. از سوى ديگر، به نظر مىرسد عهد جديد همين تفسير سوره 13،باب 7، كتاب دانيال را مفروض گرفته است.
مسيحيت: مسيحيت اوليه بسيارى از نظرات يهوديت را در خصوص مسيح موعود پذيرفته، آنها را در مورد عيسى مسيح به كار مىبرد. مسيح موعود در زبان يونانى به Christos، يعنى مسيح، ترجمه شده است، بدين وسيله عيسى مسيح را با اميدهاى مسيحايى يهوديت يكسان تلقى كرده است. انجيل متى تفسير اين عبارت را در كتاب اشعياى نبى باب 9، آيه 1 )نسخه انگليسى باب 9، آيه 2) "كسانى كه در تاريكى راه مىپيمايند، شاهد نور عظيم خواهند بود"، در عيسى مسيح متحقق دانسته است )انجيل متى باب 4، آيات 18 - 14). نقل شده كه كتاب ميكاه نبى باب 5، آيه 1 )نسخهى انگليسى باب 5 آيه 2) تأييد مىكند كه مسيح در بيت اللحم به دنيا مىآيد )انجيل متى باب 2، آيه 6). آيه 9 از باب 9 كتاب زكرياى نبى به عنوان پيش بينى ورود عيسى مسيح به بيت المقدس تفسير شده است )انجيل متى باب 21، آيه 5) و اگر داستانى كه انجيل متى روايت كرده صحيح باشد، به معنى آن است كه عيسى مسيح خواسته است خود را مسيح موعود معرفى كند.
آيه 7 باب 2 مزامير )"تو پسر من هستى"( در ارتباط با غسل تعميد عيسى مسيح نقل شده يا حداقل تلويحاً به آن اشاره دارد )انجيل متى، باب 3، آيه 17؛ انجيل مرقس باب 1، آيه 11؛ انجيل لوقا باب 3، آيه 22). )اما مسيح موعود در يهوديت پسر خدا تلقى نمىشد.( از كتاب مزامير داود باب 110، آيه 1 براى اثبات اين امر استفاده مىشود كه مسيح موعود نمىتواند پسر داوود باشد )انجيل متى باب 22، آيه 44)؛ بخشهاى ديگر باب 10 مزامير داود مؤيد تفسير باب 6 5 و 7 كتاب عبدانيان است. اما عهد جديد، مسيحا باورى سياسى مذكور در مزامير سليمان را رد مىكند. عيسى مسيح از قبول پادشاهى خوددارى كرد )انجيل يوحنا، باب 6، آيه 15)؛ او در برابر پيلات( اعلام كرد: "پادشاهى من متعلق به اين جهان نيست" )انجيل يوحنا باب 18، آيه 26). با وجود اين او را متهم نمودند كه ادعاى "پادشاهى يهود" را نموده است )انجيل يوحنا باب 19، آيه 19).
با اين حال، اگر چه عهد جديد تصريح مىكند مسيح موعود پسر خداست، اما از عنوان "پسر انسان" نيز استفاده مىكند. طبق اناجيل، عيسى مسيح اين عبارت را در مورد خود به كار مىبرد كه در چند مورد احتمالاً فقط به معنى "انسان" يا "اين بشر" بوده است )انجيل مرقس باب 2، آيه 10، انجيل متى باب 11، آيه 8، و نظير آن؛ انجيل متى باب 8، آيه 20 و نظير آن(. در چند متن به آمدن پسر انسان در آخر الزمان اشاره شده است )انجيل متى باب 24، آيه 27؛ باب 24، آيه 37؛ انجيل لوقا باب 18، آيه 18؛ باب 18، آيه 23؛ باب 18، آيه 69؛ انجيل متى باب 10، آيه 23؛ انجيل مرقس باب 13، آيه 26)؛ اينها حاكى از همان تفسير دانيال باب 7، آيه 13 كتاب دانيال نبى هستند كه در كتاب اول خنوخ و كتاب دوم اسدرا نيز آمده است اما حاوى عنصر ديگرى هم هستند كه به موجب آن، عيسى مسيح است كه براى بار دوم به عنوان قاضى جهانيان باز مىگردد. گروه سوم منابع مطرح كننده "پسر انسان"، اشارهاى تلويحى به رنج و مرگ مسيح دارند كه گاه احياى او را نيز مطرح مىكنند )انجيل مرقس باب 8، آيه 31؛ باب 9، آيه 9؛ باب 9، آيه 31؛ باب 10، آيه 33؛ باب 14، آيه 21؛ باب 14، آيه 21؛ باب 14، آيه 41؛ انجيل لوقا باب 22، آيه 48 و غيره(. اين آيات، ديدگاه رنج مسيح را مطرح مىكنند كه در مسيحا باورى يهود كاملاً ناشناخته نيست اما هرگز ارتباطى به پسر انسان ندارد. )اگر پسر انسان يهود، گاه "بندهى خدا" توصيف شده باشد فصل مربوط به رنج بنده، در كتاب اشعياى نبى باب 53 هرگز در مورد او صدق نمىكند.( در انجيا يوحنا، پسر انسان در بيشتر موارد خدائى است كه به صورت پادشاه و قاضى توصيف شده، و ضمناً موجودى ازلى در بهشت نيز تلقى مىشود. )انجيل يوحنا باب 1، آيه 51؛ باب 3، آيه 23؛ باب 8، آيه 2؛ كتاب عبرانيان باب 2، آيات 8 - 6 باب 8 مزامير داود را، كه در آن "پسر انسان" در اصل به معنى "انسان" بوده، اشاره به عيسى مسيح مىداند، در نتيجه مفهومى معاد شناختى به اين عبارت مىبخشد.

[donsaeid]

با يكسان تلقى كردن بندهى رنجديده در كتاب اشعياى نبى باب 53 با عيسى مسيح، ويژگى جديدى در مسيحا باورى عهد جديد مطرح شد. در انجيل مرقس باب 9، آيه 12 آمده است كه "در بارهى پسر انسان نوشتهاند كه بايد رنجهاى فراوانى را متحمل گردد و به گونهاى تحقيرآميز با او رفتار شود" )مقايسه كنيد با كتاب اشعياى نبى باب 53، آيه 3). كتاب اعمال رسولان باب 8، آيه 32؛ مصداق آيات 8 - 7 باب 53 كتاب اشعياى نبى را صريحاً عيسى مسيح مىداند، و در كتاب اول پطرس باب 2، آيات 24 - 22 ذكر شده يا اشاره شده كه بخشهايى از كتاب اشعياى نبى باب 53 به او اشاره دارند. به نظر مىرسد كه اين يكسانانگارى، خلقت آغازين عيسى مسيح )يا احتمالاً ظهور كليساى اوليه( باشد.
بنابراين، مسيحشناسى عهد جديد از ويژگيهاى بسيار فراوانى بهره مىگيرد كه بر گرفته از مسيحا باورى يهود است. در عين حال، بُعد جديدى را هم به آن مىافزايد و آن، اين ديدگاه است كه اگر چه مسيح قبلاً به شخصه اميدهاى مسيحا باورى را تحقق بخشيده است، اما قرار است كه باز گردد تا اين اميدها را به تحقق نهايىشان برساند.
مسيحا باورى )مهدويت( در اسلام. عقايدى مشابه بازگشت مجدد مسيح را مىتوان در اسلام نيز يافت، كه احتمالاً ناشى از تأثير مسيحيت است. اگر چه قرآن خداوند را قاضى روز قيامت مىداند، روايات اسلامى پس از آن، حوادث مقدماتى خاصى را قبل از آن روز معرفى مىكند. نقل شده كه محمد گفته است اگر فقط يك روز از عمر جهان باقى مانده باشد به قدرى طولانى مىشود كه فرمانروايى از اهل بيت پيامبر بتواند تمام دشمنان اسلام را نابود كند.
اين فرمانروا مهدى نام دارد، يعنى "كسى كه به حق هدايت شده است." روايات ديگر مىگويند او جهان را پرا از عدل و داد مىكند همان گونه كه در حال حاضر پر از گناه است كه انعكاس واضح مكتب سلطنتى قديم است. برخى مهدى را همان مسيح )به عربى، عيسى( مىدانند كه قرار است با ظهور خود قبل از آخر زمان، دجّال )فريبكار(، مسيحاى دورغين يا ضد مسيح را نابود كند. اين روايات به وسيلهى بنيانگذاران سلسله حاكمان جديد و ساير رهبران سياسى يا مذهبى و به ويژه در ميان شيعه، به كار گرفته شدهاند. آخرين نمونهى آن رهبر شورشيان، محمد احمد سودانى بود كه از سال 1883 به طور موقت نفوذ انگلستان بر اين منطقه را از بين برد.

نهضتهاى "بومى پرستگرا"(9). به دلايلى مفهوم مسيح باورى براى توصيف چند فرقه "بومىپرست" در نقاط مختلف جهان كه در پى نزاع بين مسيحيت استعمارگر و اديان بومى به وجود آمدهاند، به كار رفته است. اما به پيروى از ويتوريو لانترتارى(1965) (10)، بايد بين نهضتهاى مسيحا باورى و نهضتهاى پيامبران تمايز قائل شد. او مىگويد "عيسى" ناجى منتظَر است و "پيامبر" كسى است كه آمدن كسى را كه قرار است بيايد اعلام كند. خود پيامبر پس از رحلت مىتواند "مسيحا" باشد و انتظار رود كه به عنوان يك ناجى باز گردد، يا اينكه، خود پيامبر با استناد به يك اسطورهى مسيحايى سابق، خود را پيامبر مسيحا اعلام كند ")پاورقى ص 242).
نمونهى اين گونه نهضتها در تمام نقاط بومى جهان مشهود است. در همين قرن شانزدهم، امواج پى در پى قبايل توپى(11) در برزيل، در جستجوى "سرزمين بدون شيطان" كه مبتنى بر مسيحا باورى بود، به ساحل بائيا(12) رفتند. گفته شده مهاجرت ديگرى از اين قبيل براى يافتن "سرزمين ابديت و آرامش جاودانى" منجر به ظهور عقيدهى الدورادو(13) در بين مردم اسپانيا گرديده است. مهاجرتهاى مشابهى در قرنهاى بعد به رهبرى نوعى پيامبر رخ داده كه به عنوان "خداى انسان گونه"(14) يا "نيمه خدا"(15) توصيف شده و منظور از آن جادوگران قبايل بومى است كه براى بوميان، رهبران مذهبى و صور تناسخ يافتهى قهرمانان بزرگ اسطورهاى در سنت بومى و اعلام كنندگان دوران تجديد تلقى مىشدند.
نهضت رقص ارواح در غرب امريكا در سال 1869 به وسيلهى فردى به نام وودزيواب(16) شكل گرفت، او رؤياهايى مىديد كه از طريق آن روح بزرگ اعلام مىكرد به زودى فاجعهى بزرگى كل جهان را مىلرزاند و سفيدپوستان را نابود مىكند، سرخپوستان زنده مىشوند و روح بزرگ در دورانى بهشتى بين آنها زندگى مىكند. پسر وودزيواب، واوُكا(17) )جان ويلسون(1)، در سال 1892 روابطى با مورمونها برقرار كرد و آنها او را مسيحاى سرخپوستان و پسر خدا تلقى كردند.
در منطقهى كنگو در افريقا، سيمون كيمبانگو(19)، كه در هئيت مبلغّان باپيتست بريتا ينا(20) پرورش يافته بود، در سال 1921 به عنوان پيامبر، بر مردم خود ظهور كرد. تبليغ او آميختهاى از عناصر مسيحى و بومى بود. او بركنارى قريب الوقوع حاكمان بيگانه، روش زندگى جديد براى آفريقائيان و آمدن عصر طلايى را پيشبينى نمود. او و جانشينش، آندره ماتسوا(21)، هر دو تصور مىكردند كه پس از مرگ به عنوان ناجى مردم خود باز مىگردند. چندين نهضت مشابه ديگر از اين قبيل در ساير نقاط افريقا معروف است.
و اوايل قرن بيستم، ملانزى و گينه نو شاهد ظهور آئينهايى معروف به آيينهاى دينى كشتىهاى بارى بودند. عقيدهى رايج در ميان تمام آنها اين بود كه يك كشتى غربى )يا حتى هواپيما(، با سرنشينان سفيد پوست، از راه خواهد رسيد و براى بوميان ثروت به همراه خواهد آورد، همزمان با آن مردگان زنده مىشوند و دوران شادى به دنبال آن خواهد آمد. برخى پيامبران اين فرقهها صورت تناسخ يافتهى ارواح تلقى مىشدند. ]همچنين مراجعه كنيد به مدخل:

به نظر مىرسد تمام اين جنبشها در بين افراد تحت ستم شكل گرفته، بيانگر آرزوى آنها براى آزادى و شرايط بهتر زندگى است. شرايطى كه مسيحيت در آن ظهور كرد قطعاً، تا حدودى به همين شكل بوده است.]به مدخلهاى منجىگرايى و احياء و تجديد نيز مراجعه كنيد.


مسيحا باورى در يهوديت
اصطلاح مسيحا باورى بر نهضت، يا نظامى از عقايد و نظرات دلالت مىكند كه محور آن انتظار ظهور يك مسيح )برگرفته از واژهى عبرى مشياح (mashiah)، يعنى "خود تدهين شده"( است. فعل عبرى مشاح (mashah) يعنى تدهين اشياء يا افراد با روغن در موقع مناسب براى اهداف مقدس و علاوه بر آن براى اهداف معمول دنيوى. شكل فاعلى اين واژه در مورد هر كسى كه رسالت خاصى از سوى خدا داشته به كار رفته است )يعنى، فقط شامل پادشاهان يا كشيشهاى والا مقام نبوده(، گر چه واژهى تدهين شده صرفاً استعارى است )پيامبران، اسقفهاى اعظم( و در نهايت، مفهوم ضمنى ناجى يا نجات دهندهاى را كه در آخر زمان ظهور خواهد كرد و سلطنت خداوند، بازگشت اسرائيل، يا هر حاكميتى را كه وضعيتى آرمانى براى جهان تلقى شده است با خود خواهد آورد، يافته است. ]به معادشناسى مراجعه كنيد.[
اين گسترش معنايى خاص ناشى از اين اعتقاد يهود بود كه نجات نهايى اسرائيل، اگر چه ساخته و پرداخته خداوند است اما، به عهدهى سلالهاى از خاندان سلطنتى داوود بوده، به وسيلهى او تحقق خواهد يافت. او. "پسر داوود"، بهترين فرد تدهين شده پروردگار خواهد بود. به اين ترتيب، واژهى مشياح (mashiah) از بافت يهودى اوليهى خود، خارج شده كاربردى عمومى يافت و به گرايشها يا اميدهايى نسبت به شخصيتى آرمانى يا از جهاتى ديگر نسبت به نجات جامعه و جهان دلالت مىكرد. به نظر مىرسد كه واژهى مسيحا باور (messianic) كه گاه خصلت بازگشتى دارد )نشانه بهشت گمشده يا بهشت بازيافته(، بدين معنا كه بازگشت گذشته و عصر طلايى گمشده را مجسم مىكند. اين واژه در موارد ديگر آرمانىتر به نظر مىرسد، به اين معنا كه وضعيتى تكاملى را به تصوير مىكشد كه نظير آن قبلاً هرگز نبوده است )"آسمانى جديد و زمين جديد"(؛ مسيحا فقط روزهاى گذشته را احيا نمىكند بلكه "عصر جديد"ى را به همراه مىآورد.
اصطلاح مشياح (mashiah) در اين مفهوم خاص معادشناختى در كتب مقدس عبرى يافت نمىشود. كتاب اشعياى نبى باب 45، آيه 1؛ كوروش دوم پادشاه ايران را "تدهين شدهى" خداوند مىخواند زيرا به وضوح وسيلهاى برگزيده از جانب خداوند بود كه اجازه داد تبعيديان بنىاسرائيل از امپراطورى بابل به بيت المقدس باز گردند. چه بسا فرد با به كارگيرى اصطلاحات متأخرتر، از لحاظ فنى، در انتساب تاريخى رويدادها، دچار خطا شده، و متون مقدسى را كه عصرى طلايى در آينده، گرد هم آمدن تبعيديان، بازگشت خاندان داوود، بازسازى بيت المقدس و معبد حضرت سليمان، دورهى صلح كه در آن گرگ و بره كنار هم قرار مىگيرند و غيره را پيش بينى مىكنند به عنوان "مسيحا باورى" توصيف كند.
اين گونه است كه ماهيت مسيحا باورى در دورههاى رنج و ناميدى شكل مىگيرد و شكوفا مىشود. وضعيت موجود مطلوب، نيازمند منجى نيست اما بايد تداوم يافته يا تجديد شود )مثلاً با آيينهاى تجديد كنندهى دورهاى يا چرخهاى(. هنگامى كه وضعيت موجود كاملاً نامطلوب باشد، مسيحا باورى به عنوان يكى از پاسخهاى ممكن مطرح مىشود: اطمينان به يك نظم مطلوب طبيعى، اجتماعى، و تاريخى )و اين اطمينان در اسرائيل بسيار قوى بود، زيرا مبتنى بر وعدهى خداوند بود كه در زمرهى تعهدات ازلى وى جاى گرفته بود( كه در افق آيندهاى آرمانى خود را نشان مىدهد. همان طور كه در شرحهاى انجيل به وفور يافت مىشو، قبلاً در دورانهاى مذكور در انجيل وضعيت موجود عموماً نامطلوب تلقى مىشد )پادشاهان ظالم و گناهكار، تجاوزات دشمن، شكستها( و در نتيجه انديشههاى مربوط به نظم آرمانى تحت فرمانروايى آرمانى خاندان داوود شروع به تبلور كرد.
با ويران شدن نخستين معبد سليمان (586/587 پيش از ميلاد(، تبعيد بابليها، و بازگشت متعاقب به سرزمين اسرائيل تحت فرمانروايى كورش، كه "اشعياى دوم" آن واقعه را به عنوان نظام مسيحايى گرامى داشته است، گرايش به نگاه به سوى كاميابى آينده شدت يافت. اما اين نجات "مسيحايى" به يأس غمانگيزى تبديل شد. آزار و اذيت شديد تحت حكومت آنتيوخس(31) چهارم )از 175 تا 163 پيش از ميلاد( فرمانرواى سلوكيه در سوريه نيز منجر به ظهور اميدهاى مسيحايى مربوط به آخرت گرديد، همانگونه كه كتاب دانيال كه تدوين آن عموماً به همان زمان بر مىگردد گواه بر آن است. اما نجات بزرگ ناشى از پيروزى مكابيان نيز، در دراز مدت، به يأسى غمانگيز تبديل شد. شورش عليه "سلطنت بىرحم" ظالم، يعنى حكومت رم، در سال 70 - 65 ميلادى )كه به ويرانى بيت المقدس و معبد دوم سليمان منتهى گرديد( و شورشى مجدد در سال 135 - 132 ميلادى )شورش باركوخبا(32) كه منجر به نابودى واقعى يهوديت در فلسطين گرديد(، بدون شك حاوى عناصر مسيحايى بود. از آن پس، مسيحا باورى تركيبى از اميد راسخ و تزلزلناپذير به رستگارى نهايى، از يك سو، و از سوى ديگر، ترس از خطرات و عواقب فجيع شورشهاى مسيحاباورى مانند "فعالگرايى مسيحايى"، به اصطلاح مورخين، يا "مسيحا باورى نا به هنگام" به اصطلاح متكلمان بو

[donsaeid]

آموزههاى مسيحا باورى كه طى نيمه دوم دورهى معبد دوم سليمان از حدود 220 پيش از ميلاد تا 70 پس از ميلاد شكل گرفت )كه دورهى "بين دو عهد" ناميده مىشود( داراى انواع مختلفى بود و از دغدغههاى ذهنى و معنوى محافل مختلف حكايت مىكرد. آموزهها از اميدهاى سياسى دنيوى همچون شكستن يوغ حكومت بيگانه، احياى حكومت خاندان داوود )پادشاه مسيحا( و پس از سال 70 پس از ميلاد، گرد هم آمدن تبعيديان و بازسازى معبد سليمان گرفته تا مفاهيم مكاشفهاى، از قبيل پايان خارقالعاده و فاجعهآميز "اين عصر" )از جمله روز قيامت(، بوجود آمدن عصر جديد، ظهور سلطنت آسمانى، احياى مردگان، آسمان جديد و زمين جديد را در بر مىگيرند. قهرمان اصلى مىتواند رهبرى نظامى باشد، يا "پسر داوود"، فردى سلطنتى، يا شخصيتى فوق طبيعى مانند "پسر انسان" كه به نوعى مرموز بوده در برخى متون مقدس عبرى و نيز در متون مكاشفهاى جعلى ذكر شده است. ]به مدخل Apocalypse )مكاشفه( مراجعه كنيد. [بسيارى از علما معتقدند عيسى به خاطر بار سياسى اصطلاح مسيحا تعمداً از به كارگيرى آن خوددارى كرد )به ويژه اينكه از سلطنتى خبر مىداد كه اين جهانى نبود( و اصطلاح غير سياسى "پسر انسان" را ترجيح داد. از سوى ديگر، كسانى كه مسؤول تحرير نهايى انجيل متى بودند لازم دانستند شجرهى خانوادگى براى مسيح قائل شوند كه ثابت كنند از تبار داوود است تا به موقعيت مسيحايى او مشروعيت بخشند، زيرا مشياح (mashiah) و به زبان يونانى كريستوس (Christos) بايد "پسر داوود" شناخته مىشد.
ضمناً، اين مثالها نشان مىدهند كه ريشههاى مسيحيت را بايد در بافت ناآرامى مسيحايى فلسطين يهودى در همان مقطع زمانى يافت. انديشههاى مسيحايى نه تنها از طريق تفسير متون انجيل )مانند پشر در(33) ميان امت قمران و بعدها ميدراش(34) متعلق به يهوديت پيرو خاخامها( بلكه با "الهام" به افراد رؤيابين و برخوردار از قدرت مكاشفه به وجود آمد. سنت اخير در آخرين كتاب عهد جديد، كتاب وحى، به خوبى ترسيم شده است.
اما انديشهها و اميدهاى مسيحايى مىتوانند براساس نگرشهاى "عقلانى" )يعنى غير رؤيائى( نيز باشند، به ويژه هنگامى كه پيشگوئىهاى كتب مقدس شكل محاسبه و برآورد تاريخهايى را كه ادعا مىشد در نمادگرايى مبهم متون به آنها اشاره شده است، به خود گرفت. شيفتگان مسيحا در يهوديت اغلب براساس كتاب دانيال، محاسبات خود را انجام مىدادند )درست همانطور كه كه منجىگرايان مسيحى آخرالزمان را از روى "تعداد چهارپايان" كه در كتاب وحى باب 13، آيه 18 ذكر شده محاسبه مىكردند(. چون اميدهاى فراوان ناشى از اين محاسبات اغلب منجر به فاجعه )يا در بهترين حالت، سرخوردگى شديد( مىشد، خاخامهاى تلمود عبارات تندى در خصوص "كسانى كه آخر الزمان ]مسيحائى[ را محاسبه مىكنند" داشتند.
يك سنت كه احتمالاً تحت تأثير كتاب زكريا بابهاى 3 و 4 است، ظاهراً معتقد به آموزهى دو چهرهى مسيحايى بوده است، يكى فرد "تدهين شدهى" بسيار روحانى از خاندان هارون، و ديگرى مسيحايى سلطنتى از خاندان داوود. اين عقيده كه مورد قبول امت قمران )كه به فرقهى بحر الحيّت نيز مشهورند( بود، ظاهراً حاكى از آن است كه اين چهرههاى مسيحايى مكمل به اندازهى نمونههاى نمادين كه در رأس نظم اجتماعى آرمانى و رهايىبخش قرار دارند ناجى و رهائىبخش نيستند. به نظر مىرسد كه بازتابهاى اين آموزه در تأكيد )ظاهراً بحثانگيز( نامهاى به عبريان در عهد جديد مبنى بر اينكه عيسى هم پادشاه بود و هم كشيش عالى مقام به چشم مىخورد. ظاهراً اين آموزه از قرون وسطى بر جاى مانده )كاملاً معلوم نيست از طريق چه كانالهايى(، زيرا در بين قرائيمىها نيز يافت مىشود.
تعبير ديگر از "مسيحاى دوگانه" در قرن دوم ميلادى و احتمالاً به صورت واكنشى در برابر شكست فجيع شورش بار كُخبا به وجود آمد. مسيحاى خاندان يوسف )يا افرايم((35) - بازتاب احتمالى مضمون ده قبيلهى گمشده - در جنگ با نيروهاى يأجوج و مأجوج شهيد مىشود )مشابه يهودى براى، نبرد نهايى(36) بين نيكى و بدى در روز قيامت( پس او مسيحاى درد و رنج نيست بلكه مسيحاى جنگجويى است كه مثل يك قهرمان مىميرد و به دنبال او مسيحاى پيروز خاندان داوود مىآيد. اين نگرش مسيحاى دوگانه بيانگر دوگانگى بنيادى در مسيحا باورى يهوديت نيز هست )اما فقط به يهوديت محدود نمىشود(. قبل از ظهور مسيحا، بلاياى كيهانى، طبيعى، و آشوبهاى اجتماعى رخ مىدهد. اين مضمون يهودى، در مسيحيت به اين انديشه تغيير مىيابد كه دجال، آزاد گذاشته مىشود تا پيش از بازگشت مسيح و شكست نهائى، بر جهان حكومت كند. بنابراين، هر گاه دردها و مصائب شديد در بين مردم يهود مشاهده مىشد، ممكن بود به عنوان فاجعهى قبل از ظهور مسيح تلقى گردد. و اغلب هم همين گونه تلقى مىشد )و در زبان تلمود "درد تولد" عصر مسيحا نام داشت(. و خبر از وصال قريب الوقوع مسيحائى مىداد.
مفهوم وسيعتر مسيحاباورى به معناى آيندهاى آرمانى لازم نيست كه به معنى اعتقاد به يك ناجى خاص يا چهرهاى رهائى بخش باشد. هر چند كتاب اشعياى نبى باب 11 و با ب 2 آيات 4 - 2 دنيايى آرام و آرمانى تحت حكومت خاندان داوود را مجسم مىكند. متن نظير آن كتاب ميكاه نبى باب 4، آيه 4 حتى حاوى عناصر معجزهآساى كمترى است و از سعادت زمينى سخن مىگويد كه در آن هر كس در زير زير درخت انجير خود زندگى مىكند. اگر چه نگرش ارمياى نبى به آينده بر ابعاد اخلاقى نيز تأكيد مىكند - كتاب ارمياى نبى باب 31، آيات 30 و آيات بعد؛ باب 32، آيات 44 - 36 را مقايسه كنيد با "قلب جديد" و "قلب گوشتى" حزقيال نبى به جاى قلب سنگى سابق )كتاب حرقيال نبى باب 2 آيه 4، باب 11 آيه 19، باب 18 آيه 31، باب 32 آيه 9، باب 36 آيه 26) - اما از نظر او موهبت موعود اين است كه "از دروازههاى اين شهر ]بيت المقدس [شاهان و شاهزادگانى وارد خواهند شد كه بر تخت پادشاهى داوود نشستهاند و ارابههاو اسبها آنها را به حركت در مىآورند" )كتاب حزقيال نبى باب 17 آيه 25). آنچه در اين متن قابل توجه است نه تنها آرمان اين جهانى مطرح شده در آن و طرح بيت المقدس بعنوان شهر پر جنب و جوش سلطنتى است، بلكه اشارهاى است كه در آن به پادشاهان به صورت جمع صورت گرفته است. انديشه يك پادشاه ناجى مسيحايى هنوز شكل نگرفته است.
در تعابير بعدى و به ويژه تعابير مدرن و سكولار مسيحاباورى، انديشه مسيحاى شخصى به طور فزاينده جاى خود را به عقيدهى "عصر مسيحايى" حاوى صلح، عدالت اجتماعى و عشق همگانى داده است. مفاهيمى كه به راحتى مىتوانند بعنوان تحولات پيش رونده، ليبرالى، سوسياليستى، آرمانى و حتى انقلابى مسيحاباورى سنتى، ايفاى نقش كنند. از اين رو طرح يهوديت اصلاح طلب امريكا در فيلا دلفيا (1869) به جاى اعتقاد به مسيحاى شخصى، ايمان خوشبينانه به ظهور يك دورهى مسيحايى را جايگزين نمود كه ويژگى آن "يكپارچگى همهى انسانها به عنوان فرزندان خدا در اعتراف به يك خداى واحد" بود و "در تريبون پيتزبورگ"(1885) (37)، از ايجاد "سلطنت راستى، عدالت، و صلح" سخن به ميان آمد. به نظر مىرسد نااميدى قرن بيستم از انديشه پيشرفت، حيات تازهاى به اشكال افراطىتر و آرمانى مسيحاباورى داده است.
در دورهى بين دو عهد، همان طور كه شاهد بودهايم عقايد و آموزههاى مسيحايى به اشكال مختلف شكل گرفت. مسيحا باورى به طور فزايندهاى با معادشناسى ارتباط يافت و معادشناسى قاطعانه تحت تأثير مكاشفهگرائى واقع شد. در عين حال، اميدهاى مسيحايى به طور فزايندهاى بر شخصيت يك منجى منفرد متمركز گرديد. در مواقع تنش و بحران، مدعيان مسيحا )يا طلايهداران و مناديانى كه خبر از ظهور آنها مىدادند( اغلب به صورت رهبران شورش ظاهر مىشدند. علاوه بر نويسندهى كتاب اعمال )رسولان( باب 5، جوزفوس فلاويوس(3 نيز چند نمونه از اين افراد را نام مىبرد. علاوه بر اين، مسيحا ديگر نماد آمدن عصر جديد نبود، بلكه به نوعى انتظار مىرفت كه آن را تحقق بخشد. از اين رو "تدهين شدهى خداوند" به "ناجى و رهائىبخش" و كانون آموزهها و اميدهاى پرشورتر، و حتى كانون "الهيات مسيحايى" تبديل شد. براى مثال، مقايسه كنيد با معانى ضمنى تفسير پولس مقدس از كتاب اشعياى نبى باب 52، آيه 20 "و نجاتدهنده ]يعنى خدا[ بر سرزمين اسرائيل وارد مىشود" و "نجاتدهنده ]يعنى مسيح[ از سرزمين اسرائيل بر مىخيزد" )كتاب روميان، باب 11 آيه 26).
نظر به اينكه بسيارى از يهوديان آواره تحت سلطه مسيحيان زندگى مىكردند كه آنهم به معنى آزار و شكنجه از سوى مسيحيان و فشار مبلغين مذهبى بود، مجادلههاى الهياتى ناگزير بر محور موضوعات مسيحشناسى - يعنى مسيحايى - متمركز بود. )آيا عيسى مسيح، مسيحاى موعود است؟ چرا يهوديان از پذيرش او خوددارى مىكنند؟ آيا علت آن كورى نفسانى است يا شرارت اهريمنى؟( چون در هر دو دين، تورات كتابى مقدس تلقى مىشد، مجادله اغلب شكلى تفسيرى به خود مىگرفت )يعنى هر كدام مدعى تفسير صحيح پيشگوئيهاى مربوط به مسيحا در كتاب مقدس بود(. ]به مجادلات، مقالهاى در باب مجادلات بين يهود و مسيحيت مراجعه كنيد.[ على القاعده مسيحاباورى يهودى هرگز اميدهاى واقعى، تاريخى، ملى، و اجتماعى خود را رها نكرد و چندان تحت تأثير ماهيت "معنوى" آموزههاى مسيحيت قرار نگرفت.
مجادلهگران مسيحى، از نخستين پدران كليسا گرفته تا قرون وسطى و پس از آن، يهوديان را متهم به مادهگرايى پست و خشنى مىنمودند كه باعث شده بود كتابهاى مقدس كاتا ساركا(39) را با چشم ظاهر بخوانند تا چشم باطن. شگفت اينكه، يهوديان اين انتقاد را تمجيد مىدانستند، زيرا از نظر آنها، در دنيايى رهايى نيافته كه گرفتار جنگ، بىعدالتى، ظلم، بيمارى، گناه، و خشونت بود اين ادعا كه مسيحا آمده، كاملاً بىمعنى بود. در مناظرهى معروف بارسلونا (1263)، كه به وسيلهى مبلغين مذهبى دومينيكن بر يهوديان تحميل شد و در حضور جيمز اول، پادشاه آراگون، برگزار گرديد، سخنگوى يهودى، تلمودى و قبّالى بر جسته، )موسى ابن نحمن(40)، )حدود 1194 - حدود 1270)، صرفاً كتاب اشعياى نبى باب 2 آيه 4، را قرائت كرد و گفت كه براى اعليحضرت مسيحى، عليرغم اعتقاد ايشان به اينكه مسيحا آمده، احتمالاً امر دشوارى است كه ارتش خود را منحل كند و تمام جنگجويان خود را به خانه بفرستد تا شمشيرهاى خود را به تيغهى گاوآهن و نيزهها را به داس بزنند.
در طول تاريخ يهوديت، بين دو نوع مسيحاباورى كه قبلاً به اختصار مطرح شد تنش وجود داشته است: نوع مكاشفهاى، با عناصر معجزهآسا و خارقالعادهى آن، و نوع "خردگرا"تر. در طول قرون وسطا مكاشفههاى قديمى و معمولاً انتسابى و تفاسير مسيحايى كتب مقدس استنساخ شدند و نمونههاى جديدى توسط رؤيابينان و شيفتگان مسيحا خلق شد. نگرش خاخامها، حداقل نگرش رسمى آنان، معقولتر و سنجيدهتر بود چرا كه تعداد زيادى از طغيانهاى مسيحايى به فاجعه يعنى سركوبى بىرحمانه به وسيلهى حاكمان غيريهودى منتهى شده بود. مار گزيده از ريسمان سياه و سفيد مىترسد و ترديدهاى خاخامها )كه احتمالاً ناشى از تجربه تلخ شورش باركوخبا بود( در تفسير وعظ گونه كتاب غزل غزلها باب 2 آيهى 7، نمودى روشن يافت: "من از شما، شما دختران بيت المقدس مىخواهم عشق مرا تحريك نكرده و او را بيدار نكنيد تا اينكه او بخواهد" - اين آيه حاوى شش دستور براى اسرائيل است: عليه حكومتهاى اين جهان شورش نكنند، به زور بر پايان روزها تأكيد نكنند... و براى بازگشت به سرزمين اسرائيل به زور متوسل نشوند." در سطح بسيار نظرىتر، قبلاً يكى از بزرگان تلمود اين چنين اظهر نظر نموده بود كه "هيچ تفاوتى بين اين عصر و عصر مسيحا وجود ندارد جز ظلم حكومتهاى كافر نسبت به اسرائيل ]كه پس از آنكه اسرائيل مجدداً آزادى خود را به وسيلهى يك پادشاه مسيحا به دست آورد، به پايان خواهد رسيد.["

[donsaeid]

موسى بن ميمون(1204 - 11351 (41)، مرجع بزرگ قرون وسطا و فيلسوف و متأله، هر چند كه در مجموعهى اصول دين، ايمان به ظهور مسيحا را نيز بر شمرده است، اما همانگونه كه در زير مىآيد، در اصول قانونى خود با احتياط حكم كرده است: "نگذاريد كسى تصور كند كه پادشاه مسيحا بايد علائم يا معجزاتى را نشان دهد و نگذاريد كسى تصور كند كه در دورهى مسيحا روند عادى امور تغيير مىكند يا نظام طبيعت دگرگون مىشود... آنچه كه كتاب مقدس در اين خصوص مىگويد بسيار مبهم است، و فرزانگان ما]نيز[ هيچ روايت روشن و صريحى در خصوص اين مسائل ندارند. بيشتر ]پيشبينىها و روايتها [حكايت و داستان است، كه مفهوم واقعى آنها فقط پس از وقوع حادثه آشكار مىشود. پس اين جزئيات، جزء اصول دين نيست و نبايد وقت خود را بر سر تفسير آنها يا محاسبهى تاريخ ظهور مسيحا تلف كرد، زيرا اين مسائل نه ما را به عشق الهى رهنمون مىشوند و نه باعث ترس از او". )تورات ميشنه، باب پادشاهان آيات 11 و 12).
در زمان زندگى خود ابن ميمون جنبشهايى مسيحايى در نقاطى از دياسپورا(42) رخ داد و او به عنوان رهبر آگاه نسل خويش بايد نهايت تلاش خود را بكار مىبست تا بدون جريحهدار كردن احساسات مسيحايى مؤمنين، با تبليغ دقيق روش عاقلانهتر خود )مثل آنچه در رسالهى يمن و رسالهى احياى مردگان بيان شده است(، مانع از وقوع فجايع و شورشها گردد. با وجود اين، آرزوى مسيحا و تصورات مكاشفهاى كه در اثر آزارها و رنجها برانگيخته مىشد، همچنان گسترش مىيافت و باعث مشتعل شدن شورشهاى مسيحايى مىگرديد. در خصوص مدعيان مسيحا. "شبه مسيحا" يا پيامآورانى كه خبر از ظهور نجات دهنده مىدادند. هيچ كمبودى وجود نداشت، به شرط آنكه مردم با روشهاى مناسب )مانند رياضتهاى ناشى از ندامت( خود را آماده مىكردند.
مهم نيست كه عقايد و اميدهاى مسيحايى، مكاشفهاى بودند يا معقولتر، مربوط به آشوب پرهيجان بودند يا تعصب خداشناسانه، به هر حال به بخش اساسى دين يهود و تجربهى حيات و تاريخ يهود تبديل شده بودند. ممكن است برخى متون مكاشفهاى را بسيار خيالى دانسته، رد كنند، اما ميراث پيشگوئى مسيحايى مورد قبول همگان بود - نه تنها در شكل مذكور آن در تورات بلكه حتى به طور قطعىتر در شكلگيرى متعاقب آن در قالب خاخامها.
شايد بتوان گفت مؤثرترين عامل، تأكيد مداوم بر عقايد مسيحايى )گردهم آمدن تبعيديان، احياى سلطنت خاندان داوود، بازسازى بيت المقدس و معبد سليمان( در آداب دينى روزمره، در شكرانهاى كه پس از هر غذا خوانده مىشد و به ويژه در دعاهاى روز سبت و روزهاى مقدس بود. اين تنها مورد در تاريخ اديان نيست كه نشان مىدهد چگونه كتاب دعا و آداب دينى مىتواند بيش از رسالههاى خداشناسى تأثير يا نفوذ داشته باشد.

جنبشهاى مسيحايى در طول قرون وسطا ملازم تاريخ يهوديت بودند، و احتمالاً بسيار بيشتر از آن تعدادى هستند كه از طريق وقايع نامهها، فتاوى خاخامها، و ديگر منابع فرعى به اطلاع ما رسيده است. بسيارى از آنها پديدههاى داخلى كوتاه مدت بودند. هر جنبش معمولاً پس از سركوبى آن به وسيلهى مقامات يا ناپديد شدن )يا اعدام( رهبر مربوطه به تدريج محو مىشد. در اين نظر، جنبش به وجود آمده به وسيلهى شابيتاى تسوى(43)، مدعى مسيحا در قرن هفدهم، نمونهاى استثنايى است. در ايران وجود، جنبشهاى مسيحايى از جنبش ابو عيسى اصفهانى و مريد او، يودغان(44) در قرن هشتم تا جنبش ديويد آلروى(45) )مناحم الدّجى(46)) در قرن دوازدهم به اثبات رسيده است. ابوعيسى، كه خود را مسيحاى متعلق به خاندان يوسف مىدانست به طورى شايسته در جنگ با نيروهاى عباسى كشته شد وى با ده هزار تن از پيروان خود بر آنها تاخت، حال آنكه ديويد آروى )كه به خوبى از داستان خيالى ديسرايلى(47) مىتوان او را شناخت( شورشى را عليه سلطان به راه انداخت. در قرنهاى يازدهم و دوازدهم در غرب اروپا، به ويژه در اسپانيا چندين مدعى مسيحائى، ظهور كرد. سپس تحت تأثير قبّاله(4، فعالگرايى مسيحايى مرموزتر و حتى سحرآميزتر گرديد. فعالگرايى معنوى، هنگامى كه تمام راههاى واقع بينانه و عملى ابراز آن بسته مىشود، به راحتى تبديل به فعالگرايى سحرآميز مىشود و افسانهى يهود از بزرگانى سخن مىگويد كه پذيرفتند با رياضتهاى شديد، مراقبات خاص، و افسونهاى قبّالىگرايانه، ظهور مسيحا را تسريع نمايند. اين افسانهها، كه معروفترين آنها مربوط به يوسف دلاّ رينا(49) است، معمولاً با به دام افتادن استاد به وسيلهى نيروهاى اهريمنى كه به دنبال شكست آنها بود، خاتمه مىيابد.
براى شناخت كامل جنبشهاى مختلف مسيحايى، بايد شرايط تاريخى خاص و فشارهاى خارجى و تنشهاى داخلى را كه به وقوع آنها كمك كرده، با دقت، تك تك، و با جزييات تمام بررسى كرد. سرنوشت مشترك يهود كه در همه جا به عنوان اقليتى منفور و مورد ايذاء و اذيت بودند و در محيطى خصمانه و در عين حال داراى همان فرهنگ دينى و اميد به مسيح موعود زندگى مىكردند، چارچوبى كلى را فراهم مىكند؛ با وجود اين، قطعاً براى تبيين جنبشهاى خاص مسيحايى كافى نيست. پديدهى خروج گروههاى كوچك و بزرگ يهود از كشورهاى موطن خود در دياسپورا(50) جهت سكونت در سرزمين مقدس، مؤيد حضور دائم تحركهاى مسيحايى است. اين جنبشها در عين حال كه به همان آشكارى شورشهاى مسيحايى سخت، طرفدار عصر طلائى نبودند، اما اغلب انگيزههاى مسيحايى داشتند. اگر چه مسيحا هنوز ظهور نكرده بود يا مؤمنين را به سرزمين موعود فرا نخوانده بود، امّا انگيزهها اغلب "به پيش از معاد" مربوط مىشد، به اين معنا كه تصور مىشد زندگى همراه با دعا و تطهير زاهدانه در سرزمين مقدس مقدمات ظهور ناجى را فراهم مىكند يا حتى آن را تسريع مىكند.
با ظهور قبّاله پس از قرن سيزدهم، و به ويژه گسترش آن پس از اخراج يهوديان از اسپانيا و پرتغال، عرفان قبالىگرايانه به عنصرى مهم تبديل شده، باعث ايجاد نيرويى اجتماعى در مسيحاباورى يهوديت گرديد. اين فرايند نيازمند شرح مختصر است. به عنوان يك قاعده، نظامهاى عرفانى، ارتباطى با زمان يا جريان زمان، تاريخ و در نتيجه مسيحاباورى نداشته يا ارتباط بسيار ناچيزى دارند. گذشته از همه چيز، عارف، سوداى فضايى فراتر از عالم ناسوت و انتظار ابديت لايزال و "حال جاودانه" را در سر مىپروراند او به دنبال برترين كامروايى تاريخ نيست. در نتيجه تعجبى ندارد كه ببنييم كاهش تنش مسيحايى نسبت معكوسى با تنش عرفانى دارد. به نظر مىرسد كه اين اصل در مورد قبّاله كلاسيك اسپانيايى نيز صدق مىكند. قبّاله جديد، يا قبّاله لوريايى(51)، كه پس از انفصال اسپانيا، در مراكز بزرگ امپراطورى عثمانى، به ويژه در سفاد(52) و در سرزمين مقدس، بوجود آمد، به خاطر متعالى بودن و تقريباً مىتوان گفت به خاطر توصيههاى مسيحايى و آتشين و به ويژه به خاطر قالبى كه به دست خلاقترين، جاذبهمندترين و برجستهترين قبّالىگراى آن گروه، اسحاق لوريا1572 - 1534، يافته بود قابل ملاحظه بود.
قبّاله لوريايى به تفسير تاريخ جهان بطور كلى، و تبعيد، رنج و رستگارى اسرائيل به طور خاص پرداخت، آنهم به نحوهاى از بيان كه مىتوان عرفانى ناميد، يعنى به صورت يك نمايش كيهانى و بلكه الهى كه خداوند خود در آن شركت دارد. اين نظام را مىتوان داستان عرفانى زندگى پيامبران نيز ناميد. طبق اين افسانهى "عرفانى" عجيب، در لحظهاى كه ذات نور الهى به قصد خلق جهان خود را ظاهر ساخت - بسيار پيش از نخستين گناه آدم - فاجعهاى ازلى يا "سقوط" رخ داد. مجراهايى كه بنا بود نور الهى را حمل و منتقل نمايند در هم شكستند )درهم شكستن مجارى"( و ذرات نور الهى دچار آشفتگى شدند و تاكنون در آنجا حبس و "تبعيد" شدهاند - و اين بخشى از تراژدى آنهاست - و به حيات حوزهى اهريمنى ادامه مىدهند. ]به مدخل Qobbalah مراجعه كنيد.[
در نتيجه، تبعيد و رنج اسرائيل، صرفاً در سطح تاريخى، مادى، و خارجى بازتاب راز مهمتر تبعيد و رنج ذرات نور الهى سقوط كرده است. از اين رو، رستگارى يعنى آزاد شدن ذرات نور الهى از چنگال آلودهى قدرتهاى اهريمنى و بازگشت آنها به منشأ الهى خود كه كمتر از آزادى اسرائيل از انقياد مسيحيان و بازگشت آنها به سرزمين مقدس نيست. در واقع، روند دوم نتيجهى طبيعى فرايند اول است، فرايندى كه وظيفه اصلى و عرفانى اسرائيل، تحقق آن از طريق حيات توأم با پرهيزكارى و تقدس است. اين فعالگرايى معنوى در نهايىترين حد خود است، زيرا در اينجا خداوند به نجاتدهندهى نجاتدهندگان(53) تبديل شده است. براى يهودى كه مورد تاخت و تاز و تعقيب بود، تبعيد اهميت يافت، زيرا انعكاس تبعيد اساسىتر خداوند و مشاركت در آن تلقى مىشد و خدا خود، مشاركت اسرائيل را در رستگارى خود، مردم خود، و مخلوقات خود لازم دانست. تعجبى ندارد كه، حداقل در آغاز، شخصيت مسيحا نقشى نسبتاً جزيى در اين نظام داشت. او بيش از آنكه يك ناجى باشد، علامت و نماد اين بود كه جريان مسيحاى عرفانى به كمال خود رسيده است. در واقع، آموزهى مسيحايى لورياگرايى(54) حداقل به طور ساختارى به طرحى تكاملگرا نزديك مىشود.
اين نظام قبّالىگرا زمينهى يكى از چشمگيرترين وقايع مسيحايى را در طول تاريخ يهوديت فراهم نمود. محور اين جنبش شخص شابيتاى تسوى بود. شكست شرمآور شابيتاىگرايى، همراه با بدعت حاصل از آن يعنى ايمانگرائى(55) و ارتداد، ردپايى از بىنظمى و آشفتگى معنوى بر جاى گذاشت كه بر اثر آن قباله و مسيحاباورى هر دو، حداقل به لحاظ نقش عمومى و اجتماعى خود، افول كردند. ]به زندگينامهى شابيتهاى تسوى مراجعه كنيد.[ جداى از چند آشوب جزيى مسيحايى، "مسيحاباورى خودبخودى" )عنوانى كه مارتين بابر(56) بر آن گذاشته است( به طور مرتب كاهش يافت. ديدگاه مسيحايى در يهوديت زنده ماند و بدون شك ايدئولوژيهاى غيريهودى مدينهى فاضله و انتظار را نيز تحت تأثير قرارداد )به كار اثر گذار متفكر ماركسيست ارنست بلاخ(57)، تحت عنوان مراجعه كنيد(، اما هيچ مدعى ديگرى به عنوان مسيح موعود ظهور نكرد. يهوديت ارتدكس همچنان به آموزه سنتى مسيحاى شخصى معتقد بود اما عملاً در لاك رعايت حلاخا )نظام حقوقى دين يهود( فرو رفت. اين افسانه، قدرت خود را براى به راه انداختن جنبشهاى مسيحايى از دست داد.
حسيدگرايى(5، تجديد معنوى بزرگ كه در قرن هجدهم به وسيلهى بشت(59) )يسراييل بن اليعزر(1760 - 1700 (60) در شرق اروپا آغاز شد، قطعاً عقايد مسيحايى سنتى را رها نكرد، اما تأكيد اصلى آن بر نزديكى به خداوند از طريق باطن معنوى يا )گاه( خلسه بود. گرشام اسكولم(61) اين جريان را )اگر چه اين موضوع هنوز به لحاظ مورد بحث است( "خنثى سازى عنصر مسيحايى" ناميده است. اما در عين حال كه حسيدگرايى مىكوشيد به بيانى سنتى، پاسخى به جويندگان معنويت و همينطور تودههاى فقير در نقاط يهودى نشين شرق اروپا ارائه نمايد، يهوديان اروپاى غربى و مركزى وارد عصر مدرن مىشدند )آزادى مدنى، همسانسازى، اصلاح آيين يهو

[donsaeid]

پيامدهاى اين تحولات براى مسيحاباورى يهودى همچنان موضوعى براى تحقيق محسوب مىشود. بدون شك بسيارى از ايدئولوژيهاى مدرن، پارهاى از رگههاى سنتى مسيحا باورى را حفظ كردهاند و گاه عمداً از اصطلاحات مربوط به مسيحاباورى استفاده كردهاند. البته تفكر ليبرالهاى مترقى، سوسياليستهاى متأخر و نيازى به گفتن نيست كه حركت احياى ملى موسوم به صهيونيسم، در قالب مبارزهى نهايى(62) يا بيت المقدسى آسمانى كه از بالا نازل شده باشد يا "پسر داوود" سوار بر استر نمىانديشيدند، بلكه به آزاديهاى مدنى، يكسان بودن در برابر قانون، صلح جهانى، پيشرفت همه جانبهى اخلاقى و بشرى، آزادى ملى مردم يهود در ميان خانوادهى ملل و غيره مىانديشيدند. اما همهى اين آرمانها به نوعى با هالهاى مسيحايى احاطه شده بود. بهوديان به ندرت سؤالهاى نصگرايانهاى كه موافقت زيادى با بنيادگرايى مسيحيت داشت مطرح مىكردند. آنها على القاعده پرس و جو نمىكنند كه آيا يك واقعهى تاريخى خاص "تحقق" همان پيشگوئى خاص در كتاب مقدس است. اما براى اكثر آنها غير ممكن است كه از كنار حوادثى فاجعهآميز نظير قتلعام يهوديان بگذرند يا شاهد پايان تبعيد و تشكيل مجدد اسرائيل به عنوان كشورى حاكم باشند، امّا تارهاى مسيحاباورى در روح آنها تحريك نشود.
در واقع، از زمان جنگ يوم كيپور(63) - يعنى از دههى هفتاد قرن بيستم - روندى به سوى "مسيحايى كردن" سياست در اسرائيل به ويژه در ميان گروههاى حامى استقرار در كرانهى غربى يا حقوق يهوديان در معبد، محسوس بوده است(64). بخشى از اين صهيونيسم مسيحايى شده به تعاليمآوراهام اسحاق كوك(65)، خاخام ارشد فلسطين از سال 1921 تا 1935 باز مىگردد. در دعا براى كشور اسراييل، خاخام ارشد - به گونهاى تقديرگرايانه و اوليه كه باور نكردنى است - اصطلاح آغاز جوانهزدن رستگارى ما" را براى كشور به كار مىبرد. اما بقيه معتقدند كه مسيحاباورى به عنوان يك مفهوم معاد شناختى، بايد به دور از ملاحظات عملى و پيچيدگىهاى سياست جارى باقى بماند، زيرا مسيحاباورى معمولاً به جاى اخلاقى كردن آنها )به معناى پيشگويانه آن( باعث سردرگمى آنها و تبديل آنها به افسانه مىگردد. هنوز بسيار زود است كه به ارزيابى قطعى تاريخى و جامعهشناختى از اين گرايشهاى متعارض، و ماهيت و نقش مسيحاباورى در يهوديت معاصر بپردازيم.
]به مكاشفه، مقالاتى پيرامون مكاشفهگرايى يهود در دورهى خاخامها و آثار مكاشفهاى يهود در قرون وسطا؛ و صهيونيسم نيز مراجعه كنيد.[

كتابشناسى
كوهن، گرسودن(66) "نگرشهاى مسيحايى اشكنازيم(67) و كليميان". در مطالعات مؤسسه لئوبك(6، با ويرايش مكس كروتز برگر(69)، صص. 115 - 156. نيويورك، 1967.
فريدمن، اچ. دى.(70) "مسيحان كاذب". در دايرة المعارف يهود. نيويورك. 1925. تاريخچهى مدعيان مسيحا در طول تاريخ يهوديت.
كلاوزنر، جوزف.(71) ديدگاه مسيحايى در اسراييل، از آغاز تا پايان ميشنا. نيويورك، 1955.
ماوينكل، سيگموند(72) او كه مىآيد: مفهوم مسيحاباورى در عهد قديم و آيين بعدى يهود. ترجمهى جى. دابليو. اندرسون(73). آكسفورد، 1956.
اسكالم، گرسون(74) ديدگاه مسيحايى در آيين يهود و مقالات ديگر پيرامون معنويت در يهود. نيويورك، 1971.
سيلور، اِى. اچ. اى.(75) تاريخچهى تفكر مسيحايى در اسراييل. بوستون، 1959.
وربلاوسكى، آر، چى. زوى.(76) "مسيحاباورى در تاريخ يهود." در جامعهى يهود طى اعصار مختلف، وايرسته.
ساموئل اى مينگر، بن - ساسون، اچ. اچ.(77) صص 30 - 45. نيويورك، 1971. بررسى و تحليل كوتاه.
نويسنده: آر. جى. زويى وربلوسكى(7
مهدويت در اسلام
شخصيت اسلامى مهدى، به معنى "درست هدايت شده" يا "هدايت شده از سوى خداوند" )اين واژه ريشه عربى دارد و وجه مجهول فعل هَدى به معنى "هدايت كردن" است(، اشتراكات زيادى با تجربهى مسيحايى يهودى - مسيحى سابق دارد. انتظار پيامبرى معاد شناختى از سوى خداوند در آخر زمان، در تاريخ اسلام به اندازهى تاريخ اديان نظير آن، نقش مهمى داشته است. اما به عنوان يك پديدهى كلى اسلامى، عقايد مربوط به مهدى را نمىتوان صرفاً به لحاظ معادشناختى به طور كامل درك كرد و مقايسه با مسيحاباورى يهود يا مفهوم مربوط به بازگشت مجدد عيسى مسيح در مسيحيت، پيچيدگى آن را در بافت اسلامى حل نمىكند. ضمناً نبايد آن را غيرمتعارف و متعلق به يك فرقه و صرفاً بازتاب ديدگاههاى افراطى دانست. اميدهاى مسيحايى بخشى از روند نخستين جامعه اسلامى در شكل دهى خود بود و در تقسيم مسلمانان به دو شاخه بزرگ رقيب، نقش داشت. از آن خود كردن مجموعه اسطورههاى مسيحايى توسط اسلام نقش مهمى را در محيطهاى مختلف فرهنگى، ايدئولوژيكى ايفا نموده، به عنوان عاملى بنيادى در جنبشهاى اصلاحطلبانه و احياگر، حوزههاى علميه، و تعاليم فلسفى عمل كرده است.
نخستين نمود اسطوره مهدى. گرايش مسيحايى آشكار در اسلام نو ظهور را مىتوان با روحيه پرشور اميد به معاد دريافت، روحيهاى كه طى قرون پنجم و ششم ميلادى بر خاور نزديك سايه افكنده، تحت هيجان معاد شناختى مذكور در قرآن، به سوى آخرتى آرمانىگرا تقويت شده بود. تأكيد فراوان قرآن بر موضوع روز قيامت، علائم زمان )اشارات الساعة(79)) و پاداش صالحان و عذاب بدكاران، باعث برانگيختن وجه ادبى و روانى مكاشفهگرايى مىگردد. در دورهاى كه بلافاصله به روز قيامت منتهى مىشود، نشانههاى تهديدآميزى از بىنظمى در عالم رخ مىدهد كه عبارت است از: دود در هم يا تاريك بىشكل، بيرون آمدن چهارپايان )الدابة( از زمين، طلوع آفتاب از غرب و اختلالات مختلف مربوط به ستارگان. تمام اينها باعث مىشود كه انسانها در نقطهى نهايى گرد هم آيند، الدجّال )مسيح دروغين( و اقوام يأجوج و مأجوج نيز در آنجا جمع مىشوند كه بيانگر دورهاى استثنايى خاصى از وحشت و ترس است. واژهى مهدى در هيچ كجاى قرآن به كار نرفته است، اگر چه مفهوم هدايت الهى يكى از بنيادىترين اصول بديهى اين كتاب را تشكيل مىدهد و به اين تعليم قرآن مربوط مىشود كه هدايت الهى براى مؤمنين با رهنمون شدن غيرمؤمنان به سوى گمراهى توسط خداوند مساوى است. از اين رو در سورهى 18 آيهى 17 آمده است: "كسى كه خداوند او را هدايت كند، تنها هدايت شدهى واقعى است ]المهتدى، وجه وصفى صيغهى هشتم هدى است[، اما كسى كه ]خداوند[ او را به گمراهى رهنمون كند، هيچ پشتيبانى براى هدايت به راه راست نخواهد داشت. "هر چند قرآن با بيانى قوى به مسأله نجات بشر اشاره نمىكند، اما توجه عميقى به گرفتارى انسان و اينكه چگونه مىتوانيم از آن رهايى يابيم، يا در اصطلاح خاص اسلامى، چگونه مىتوانيم بر آن فائق شويم، در رديف افراد موفق قرار گيريم و مشمول هدايت نجات بخش )هُدىً، هدايه( واقع شده، در نتيجه دچار خسران نگرديم، دارد.
از جمله تصوراتى، كه با اين مفاهيم در ارتباط است، آن است كه جامعهى مقدس ذاتاً با خدا و پيامبر او ارتباط دارد. با توجه به اينكه برخى مسيحيان و يهوديان در عربستان پيشبينى كرده بودند كه به زودى پيامبرى ظهور خواهد كرد كه خبر از معاد و آخرت خواهد داد )سورهى 2 آيه 89) و جامعهى خاص آنها را تأييد خواهد نمود و با توجه به اينكه گونهشناسى مسيحاباورى در خاور نزديك به عنوان پشتيبانى براى مشروعيت امپراطورى يا پادشاهى )به ويژه امپراطور بيزانس، نجاشى حبشه، و پادشاه يهودى ذو نُواس در يمن( به كار رفته بود، اين ادعاى مسلمانان كه محمد آخرين حلقه در زنجيرهى نبوت و "خاتم" پيامبران است، ممكن است در اصل به معناى مسيحايى درك شده باشد. افزون بر اين نكته، موضع و نقشى است كه محمد به عنوان راهنماى الهى جامعهى تازه تشكيل يافتهى خود به عهده گرفته، آن را با نوعى رسالت تاريخى جهان شمول و با اصرار پرتكاپو بر اهميت جهانى آن القا نموده است. پس از رحلت او، مملكت در حال گسترش اسلامى بايد معضل ماهيت هدايت آمرانه را تحت تأثير وقايع تعيينكننده متوالى حل مىكرد. طى دو قرن نخست )قرن هفتم و هشتم ميلادى( دو گرايش بنيادى به وجود آمد: شيعه كه معتقد به ضرورت ادامهى جاذبهى رهبرى نبوى در مسير سلالهى محمد از طريق منصب امامت بود و اكثريت سنى كه طرفدار منصب خلافت به عنوان جانشين مشروع رهبرى پيامبر بودند و در عين حال عموماً جاذبهى رهبرى معنوى و دينى را از خليفه سلب كردند وترجيح دادند كه خود قرآن را مرجع و راهنماى خود به عنوان مبناى احكام قضايى و دينى قرار دهند.
شخصيت مهدى در پى تحولات دينى - سياسى ظهور كرد، تحولاتى كه در فاصلهى بين قتل عثمان، خليفهى سوم، در سال 35 پس از هجرت؛ 655 ميلادى، و شهادت حسين )عليهالسّلام(، نوهى محمد )صلّىاللّهُعليهوآلهوسلّم( و پسر على بن ابيطالب، پسرعمو و داماد محمد، پس از يك ربع قرن اتفاق افتاد. اعتقاد به مهدى به عنوان منجى منتظَر بايد از ميان گروههاى جاه طلب و ناآرام عرب كه حامى ادعاهاى علويان در خصوص رهبرى مشروع جامعه بودند برخاسته باشد، همچنين از مجموعهى خاصى از شرايط اجتماعى - سياسى همراه با تفسيرى متفاوت از وحى اسلامى ناشى شده باشد. اين نوع معنويت فوق العاده كه با قديمىترين اعتقادات در بارهى ظهور مهدى مربوط است، نمىتواند به طور ناگهانى وارد تفكر اسلامى شده باشد، بلكه خود اين واژه، در مفهوم "هدايت شده از سوى خداوند"، نخستين بار در 686 ميلادى با شورش شيعى مختار در كوفه ظاهر شد، او تبليغاتى را براى محمد بن حنفيه، سومين پسر باز مانده از على به راه انداخت. جنبشى كه مختار پايهگذار آن بود و كيسانيه نام داشت، باعث رواج تعدادى از ابعاد دينى نظريهى شيعه در بارهى امام از قبيل تعيين صريح امام )نصّ( و غيبت و بازگشت امام منتظَر يا مهدى )اصول غيبت و رجعت( بود. ]به مدخل امامت و غيبت مراجعه كنيد.[
ظهور اسطوره مهدى در ميان شيعه. ويژگى تفكر خاص مكاشفهاى كيسانيه و گروهبنديهاى مرتبط با آن، گرايش انقلابى و تمايل آن به سوى نوعى آرمان گرايى افراطى بود كه در اصل مهدى پنهان شده و متضمن انتقام جويى و خواستههاى مشخص سياسى بود. مهدى، شخصيتى معاد شناختى و پيشگويانه تلقى مىشد كه از معرض ديد بشرى ناپديد شده و تا زمان ظهور مجدد و مورد انتظار خود به گونهاى معجزهآسا در وضعيتى شبيه به بهشت زندگى مىكند؛ طبق روايتى پيشگويانه، در آن زمان او ارتش صالحان را رهبرى خواهد كرد و ماجراى مخوف آخرالزمان را به راه خواهد انداخت، "زمين پر از عدل و برابرى مىشود همانگونه كه در حال حاضر پر از بىعدالتى و ظلم است. "او، هم به عنوان منتقم ظلمهاى وارده بر شيعه عمل مىكند و هم پيامآور حكومت دينى نهايى بر روى زمين خواهد بود. در آن زمان افراد شرور و ظالم به مجازات خواهند رسيد و به دنبال آن دوران حكومت سعادتمند توأم با تكامل اجتماعى و دينى قبل از روز قيامت آغاز مىشود. مهدى را با حوادثى مرتبط مىدانستند كه به اعتقاد آنها خداوند قبل از روز قيامت مقرر و پيشگوئى كرده بود و در قرآن از آنها به عنوان نشانههاى آخرالزمان تعبير شده بود.

[donsaeid]

پيامدهاى اين تحولات براى مسيحاباورى يهودى همچنان موضوعى براى تحقيق محسوب مىشود. بدون شك بسيارى از ايدئولوژيهاى مدرن، پارهاى از رگههاى سنتى مسيحا باورى را حفظ كردهاند و گاه عمداً از اصطلاحات مربوط به مسيحاباورى استفاده كردهاند. البته تفكر ليبرالهاى مترقى، سوسياليستهاى متأخر و نيازى به گفتن نيست كه حركت احياى ملى موسوم به صهيونيسم، در قالب مبارزهى نهايى(62) يا بيت المقدسى آسمانى كه از بالا نازل شده باشد يا "پسر داوود" سوار بر استر نمىانديشيدند، بلكه به آزاديهاى مدنى، يكسان بودن در برابر قانون، صلح جهانى، پيشرفت همه جانبهى اخلاقى و بشرى، آزادى ملى مردم يهود در ميان خانوادهى ملل و غيره مىانديشيدند. اما همهى اين آرمانها به نوعى با هالهاى مسيحايى احاطه شده بود. بهوديان به ندرت سؤالهاى نصگرايانهاى كه موافقت زيادى با بنيادگرايى مسيحيت داشت مطرح مىكردند. آنها على القاعده پرس و جو نمىكنند كه آيا يك واقعهى تاريخى خاص "تحقق" همان پيشگوئى خاص در كتاب مقدس است. اما براى اكثر آنها غير ممكن است كه از كنار حوادثى فاجعهآميز نظير قتلعام يهوديان بگذرند يا شاهد پايان تبعيد و تشكيل مجدد اسرائيل به عنوان كشورى حاكم باشند، امّا تارهاى مسيحاباورى در روح آنها تحريك نشود.
در واقع، از زمان جنگ يوم كيپور(63) - يعنى از دههى هفتاد قرن بيستم - روندى به سوى "مسيحايى كردن" سياست در اسرائيل به ويژه در ميان گروههاى حامى استقرار در كرانهى غربى يا حقوق يهوديان در معبد، محسوس بوده است(64). بخشى از اين صهيونيسم مسيحايى شده به تعاليمآوراهام اسحاق كوك(65)، خاخام ارشد فلسطين از سال 1921 تا 1935 باز مىگردد. در دعا براى كشور اسراييل، خاخام ارشد - به گونهاى تقديرگرايانه و اوليه كه باور نكردنى است - اصطلاح آغاز جوانهزدن رستگارى ما" را براى كشور به كار مىبرد. اما بقيه معتقدند كه مسيحاباورى به عنوان يك مفهوم معاد شناختى، بايد به دور از ملاحظات عملى و پيچيدگىهاى سياست جارى باقى بماند، زيرا مسيحاباورى معمولاً به جاى اخلاقى كردن آنها )به معناى پيشگويانه آن( باعث سردرگمى آنها و تبديل آنها به افسانه مىگردد. هنوز بسيار زود است كه به ارزيابى قطعى تاريخى و جامعهشناختى از اين گرايشهاى متعارض، و ماهيت و نقش مسيحاباورى در يهوديت معاصر بپردازيم.
]به مكاشفه، مقالاتى پيرامون مكاشفهگرايى يهود در دورهى خاخامها و آثار مكاشفهاى يهود در قرون وسطا؛ و صهيونيسم نيز مراجعه كنيد.[

كتابشناسى
كوهن، گرسودن(66) "نگرشهاى مسيحايى اشكنازيم(67) و كليميان". در مطالعات مؤسسه لئوبك(6، با ويرايش مكس كروتز برگر(69)، صص. 115 - 156. نيويورك، 1967.
فريدمن، اچ. دى.(70) "مسيحان كاذب". در دايرة المعارف يهود. نيويورك. 1925. تاريخچهى مدعيان مسيحا در طول تاريخ يهوديت.
كلاوزنر، جوزف.(71) ديدگاه مسيحايى در اسراييل، از آغاز تا پايان ميشنا. نيويورك، 1955.
ماوينكل، سيگموند(72) او كه مىآيد: مفهوم مسيحاباورى در عهد قديم و آيين بعدى يهود. ترجمهى جى. دابليو. اندرسون(73). آكسفورد، 1956.
اسكالم، گرسون(74) ديدگاه مسيحايى در آيين يهود و مقالات ديگر پيرامون معنويت در يهود. نيويورك، 1971.
سيلور، اِى. اچ. اى.(75) تاريخچهى تفكر مسيحايى در اسراييل. بوستون، 1959.
وربلاوسكى، آر، چى. زوى.(76) "مسيحاباورى در تاريخ يهود." در جامعهى يهود طى اعصار مختلف، وايرسته.
ساموئل اى مينگر، بن - ساسون، اچ. اچ.(77) صص 30 - 45. نيويورك، 1971. بررسى و تحليل كوتاه.
نويسنده: آر. جى. زويى وربلوسكى(7

مهدويت در اسلام
شخصيت اسلامى مهدى، به معنى "درست هدايت شده" يا "هدايت شده از سوى خداوند" )اين واژه ريشه عربى دارد و وجه مجهول فعل هَدى به معنى "هدايت كردن" است(، اشتراكات زيادى با تجربهى مسيحايى يهودى - مسيحى سابق دارد. انتظار پيامبرى معاد شناختى از سوى خداوند در آخر زمان، در تاريخ اسلام به اندازهى تاريخ اديان نظير آن، نقش مهمى داشته است. اما به عنوان يك پديدهى كلى اسلامى، عقايد مربوط به مهدى را نمىتوان صرفاً به لحاظ معادشناختى به طور كامل درك كرد و مقايسه با مسيحاباورى يهود يا مفهوم مربوط به بازگشت مجدد عيسى مسيح در مسيحيت، پيچيدگى آن را در بافت اسلامى حل نمىكند. ضمناً نبايد آن را غيرمتعارف و متعلق به يك فرقه و صرفاً بازتاب ديدگاههاى افراطى دانست. اميدهاى مسيحايى بخشى از روند نخستين جامعه اسلامى در شكل دهى خود بود و در تقسيم مسلمانان به دو شاخه بزرگ رقيب، نقش داشت. از آن خود كردن مجموعه اسطورههاى مسيحايى توسط اسلام نقش مهمى را در محيطهاى مختلف فرهنگى، ايدئولوژيكى ايفا نموده، به عنوان عاملى بنيادى در جنبشهاى اصلاحطلبانه و احياگر، حوزههاى علميه، و تعاليم فلسفى عمل كرده است.
نخستين نمود اسطوره مهدى. گرايش مسيحايى آشكار در اسلام نو ظهور را مىتوان با روحيه پرشور اميد به معاد دريافت، روحيهاى كه طى قرون پنجم و ششم ميلادى بر خاور نزديك سايه افكنده، تحت هيجان معاد شناختى مذكور در قرآن، به سوى آخرتى آرمانىگرا تقويت شده بود. تأكيد فراوان قرآن بر موضوع روز قيامت، علائم زمان )اشارات الساعة(79)) و پاداش صالحان و عذاب بدكاران، باعث برانگيختن وجه ادبى و روانى مكاشفهگرايى مىگردد. در دورهاى كه بلافاصله به روز قيامت منتهى مىشود، نشانههاى تهديدآميزى از بىنظمى در عالم رخ مىدهد كه عبارت است از: دود در هم يا تاريك بىشكل، بيرون آمدن چهارپايان )الدابة( از زمين، طلوع آفتاب از غرب و اختلالات مختلف مربوط به ستارگان. تمام اينها باعث مىشود كه انسانها در نقطهى نهايى گرد هم آيند، الدجّال )مسيح دروغين( و اقوام يأجوج و مأجوج نيز در آنجا جمع مىشوند كه بيانگر دورهاى استثنايى خاصى از وحشت و ترس است. واژهى مهدى در هيچ كجاى قرآن به كار نرفته است، اگر چه مفهوم هدايت الهى يكى از بنيادىترين اصول بديهى اين كتاب را تشكيل مىدهد و به اين تعليم قرآن مربوط مىشود كه هدايت الهى براى مؤمنين با رهنمون شدن غيرمؤمنان به سوى گمراهى توسط خداوند مساوى است. از اين رو در سورهى 18 آيهى 17 آمده است: "كسى كه خداوند او را هدايت كند، تنها هدايت شدهى واقعى است ]المهتدى، وجه وصفى صيغهى هشتم هدى است[، اما كسى كه ]خداوند[ او را به گمراهى رهنمون كند، هيچ پشتيبانى براى هدايت به راه راست نخواهد داشت. "هر چند قرآن با بيانى قوى به مسأله نجات بشر اشاره نمىكند، اما توجه عميقى به گرفتارى انسان و اينكه چگونه مىتوانيم از آن رهايى يابيم، يا در اصطلاح خاص اسلامى، چگونه مىتوانيم بر آن فائق شويم، در رديف افراد موفق قرار گيريم و مشمول هدايت نجات بخش )هُدىً، هدايه( واقع شده، در نتيجه دچار خسران نگرديم، دارد.
از جمله تصوراتى، كه با اين مفاهيم در ارتباط است، آن است كه جامعهى مقدس ذاتاً با خدا و پيامبر او ارتباط دارد. با توجه به اينكه برخى مسيحيان و يهوديان در عربستان پيشبينى كرده بودند كه به زودى پيامبرى ظهور خواهد كرد كه خبر از معاد و آخرت خواهد داد )سورهى 2 آيه 89) و جامعهى خاص آنها را تأييد خواهد نمود و با توجه به اينكه گونهشناسى مسيحاباورى در خاور نزديك به عنوان پشتيبانى براى مشروعيت امپراطورى يا پادشاهى )به ويژه امپراطور بيزانس، نجاشى حبشه، و پادشاه يهودى ذو نُواس در يمن( به كار رفته بود، اين ادعاى مسلمانان كه محمد آخرين حلقه در زنجيرهى نبوت و "خاتم" پيامبران است، ممكن است در اصل به معناى مسيحايى درك شده باشد. افزون بر اين نكته، موضع و نقشى است كه محمد به عنوان راهنماى الهى جامعهى تازه تشكيل يافتهى خود به عهده گرفته، آن را با نوعى رسالت تاريخى جهان شمول و با اصرار پرتكاپو بر اهميت جهانى آن القا نموده است. پس از رحلت او، مملكت در حال گسترش اسلامى بايد معضل ماهيت هدايت آمرانه را تحت تأثير وقايع تعيينكننده متوالى حل مىكرد. طى دو قرن نخست )قرن هفتم و هشتم ميلادى( دو گرايش بنيادى به وجود آمد: شيعه كه معتقد به ضرورت ادامهى جاذبهى رهبرى نبوى در مسير سلالهى محمد از طريق منصب امامت بود و اكثريت سنى كه طرفدار منصب خلافت به عنوان جانشين مشروع رهبرى پيامبر بودند و در عين حال عموماً جاذبهى رهبرى معنوى و دينى را از خليفه سلب كردند وترجيح دادند كه خود قرآن را مرجع و راهنماى خود به عنوان مبناى احكام قضايى و دينى قرار دهند.
شخصيت مهدى در پى تحولات دينى - سياسى ظهور كرد، تحولاتى كه در فاصلهى بين قتل عثمان، خليفهى سوم، در سال 35 پس از هجرت؛ 655 ميلادى، و شهادت حسين )عليهالسّلام(، نوهى محمد )صلّىاللّهُعليهوآلهوسلّم( و پسر على بن ابيطالب، پسرعمو و داماد محمد، پس از يك ربع قرن اتفاق افتاد. اعتقاد به مهدى به عنوان منجى منتظَر بايد از ميان گروههاى جاه طلب و ناآرام عرب كه حامى ادعاهاى علويان در خصوص رهبرى مشروع جامعه بودند برخاسته باشد، همچنين از مجموعهى خاصى از شرايط اجتماعى - سياسى همراه با تفسيرى متفاوت از وحى اسلامى ناشى شده باشد. اين نوع معنويت فوق العاده كه با قديمىترين اعتقادات در بارهى ظهور مهدى مربوط است، نمىتواند به طور ناگهانى وارد تفكر اسلامى شده باشد، بلكه خود اين واژه، در مفهوم "هدايت شده از سوى خداوند"، نخستين بار در 686 ميلادى با شورش شيعى مختار در كوفه ظاهر شد، او تبليغاتى را براى محمد بن حنفيه، سومين پسر باز مانده از على به راه انداخت. جنبشى كه مختار پايهگذار آن بود و كيسانيه نام داشت، باعث رواج تعدادى از ابعاد دينى نظريهى شيعه در بارهى امام از قبيل تعيين صريح امام )نصّ( و غيبت و بازگشت امام منتظَر يا مهدى )اصول غيبت و رجعت( بود. ]به مدخل امامت و غيبت مراجعه كنيد.[
ظهور اسطوره مهدى در ميان شيعه. ويژگى تفكر خاص مكاشفهاى كيسانيه و گروهبنديهاى مرتبط با آن، گرايش انقلابى و تمايل آن به سوى نوعى آرمان گرايى افراطى بود كه در اصل مهدى پنهان شده و متضمن انتقام جويى و خواستههاى مشخص سياسى بود. مهدى، شخصيتى معاد شناختى و پيشگويانه تلقى مىشد كه از معرض ديد بشرى ناپديد شده و تا زمان ظهور مجدد و مورد انتظار خود به گونهاى معجزهآسا در وضعيتى شبيه به بهشت زندگى مىكند؛ طبق روايتى پيشگويانه، در آن زمان او ارتش صالحان را رهبرى خواهد كرد و ماجراى مخوف آخرالزمان را به راه خواهد انداخت، "زمين پر از عدل و برابرى مىشود همانگونه كه در حال حاضر پر از بىعدالتى و ظلم است. "او، هم به عنوان منتقم ظلمهاى وارده بر شيعه عمل مىكند و هم پيامآور حكومت دينى نهايى بر روى زمين خواهد بود. در آن زمان افراد شرور و ظالم به مجازات خواهند رسيد و به دنبال آن دوران حكومت سعادتمند توأم با تكامل اجتماعى و دينى قبل از روز قيامت آغاز مىشود. مهدى را با حوادثى مرتبط مىدانستند كه به اعتقاد آنها خداوند قبل از روز قيامت مقرر و پيشگوئى كرده بود و در قرآن از آنها به عنوان نشانههاى آخرالزمان تعبير شده بود.

[donsaeid]

جالب است كه كيسانيه قائل به شباهت آشكارى بين شخص امام خود يا مهدى و نقش عيسى به گونهاى كه در قرآن ترسيم شده، بودند. عليرغم اين واقعيت كه نمىتوان گفت قرآن عيسى را مسيح موعود مىداند، در سنت اسلامى بازگشت مجدد او به عنوان يكى از نشانههاى زمان قيامت پذيرفته شده است )به سوره 4 آيه 159 و سوره 43 آيه 61 مراجعه كنيد( و در تفاسير اوليهى اسلامى صعود روحانى(80) جسم او به آسمانها و نهايتاً رحلت او پس از بازگشت كاملاً پذيرفته شده است. بين شخصيت مهدى و ماجراى مربوط به آخرالزمان كه او به راه مىاندازد و ماجراى احيا كه از قبل در ارتباط با بازگشت مجدد عيسى مطرح شده بود، نوعى ادغام يا تلفيق آشكار وجود دارد. سوابق مختلف در يهود يا مسيحيت در بارهى شخصيت مهدى كه برخى علما مطرح كردهاند همگى فاقد قطعيت هستند )مانند بازگشت الياس نبى، افرايم مسيح، اصطلاح مسيحشناسى نسطورى تحت عنوان مَهدُيا كه شايد به محمد اطلاق شده باشد(، با وجود اين تأثير غيرقابل انكار ايدههاى دينى در رابطه با شخصيتهاى معاد شناختى و پيشگويانه اوليه بر جاى مانده است. اين ميراث با حوادث واقعى تلفيق گرديد و باعث شكلگيرى خودآگاهى شيعهى اوليه و ايجاد اين مفاهيم توسط آنها گرديد.
در جنبشهاى گستردهتر شيعى طى سه قرن اول اسلام، عنوان مهدى مكرراً به وسيلهى مدعيان مختلف از علويان به كار مىرفت از قبيل محمد نفس زكيه از خاندان حسن كه رهبرى شورشى ناكام عليه منصور، خليفهى عباسى، در سال 758 را بر عهده داشت، يا مانند عبيداللَّه بنيانگذار سلسلهى اسماعيليه فاطمى در افريقاى شمالى در سال 909؛ اين عنوان به وسيله خليفه عباسى المهدى )دوران حكومت 785 - 775) عنوانى حكومتى پذيرفته شد.
اگر چه نخست گروههاى انقلابى كه مثل قارچ از كيسانيه بيرون مىآمدند اين اصطلاح را به كار مىبردند، جناح ديگرى از شيعه كه كمتر از آن گروهها رسميت نداشتند و علويان حسينى )خاندان دوازده امام( مظهر آنها بودند، انتظار منجى آينده را محور تعاليم خود قراردادند. اما خاندان امامان حسينى در هيچ جنبش سياسى علناً طرفدار عصر طلايى يا معتقد به ظهور مسيحا شركت نداشتند و به نظر مىرسد از كاربرد واژهى مهدى به عنوان لقبى براى خود، خوددارى مىنمودند و در عوض به واژهى امام يا قائم )"ايستاده"، كسى كه قيام خواهد كرد(، يا هادى المهتدين )"راهنماى كسانى كه به درستى هدايت شدهاند"( اشاره مىكردند. با توجه به اين واقعيت كه هر مدعى امامت كه پيروان او اعتقاد به غيبت و بازگشت او داشتند، مىتوانست مهدى بالقوه يا بالفعل تلقى گردد. احتمالاً در اين دورهى اوليه، مفهوم امام و مهدى تا حدودى با هم، همپوشى داشتند، گروههاى افراطى شيعه در عراق تا اوايل قرن هشتم ميلادى شاهد موجى از فعاليت دينى نظرى بودند؛ ارتباط آنها با سنتهاى قديمىتر عرفانى، رهبانى، و تصوف، مبهم است اما پيامدهاى مهمى براى شناخت آنها از امام و در نتيجه براى شخصيت مهدى در پى داشت. عقايدى در رابطه با معصوم بودن امام مهدى، دانش فوق طبيعى او، نحوهى وجود معراجى او، قدرت شفاعت. بخشش گناه او، و عظمت و حقانيت آيندهى او به وجود آمد و سرانجام در بين بزرگترين جمعيت شيعه يعنى شيعه دوازده امامى، به عنوان جزء لازم شخصيت مهدى پذيرفته شد. اين سلسلهى متوالى امامان در برابر تمايل گروههاى رقيب براى "توقف" بر سر امامى خاص و انتظار ظهور مجدد او به عنوان مهدى و در برابر شاخههاى فرعى شيعه كه شمارى از مدعيان مسيحايى را در بر مىگرفت كه ويژگى پيشگويىگرايى شيعه افراطى بود تا زمان رحلت امام يازدهم، حسن عسكرى، در سال 874، مقاومت نمودند. سپس اعلام كردند كه پسر اين امام، زنده اما غايب است و تا زمان بازگشت قريب الوقوع او، ارتباط با او از طريق مجموعهاى از نمايندگان )چهار نائب در زمان غيبت صغرى( امكانپذير بود. پس از سال 941، فقهاى دانشمند و برجستهى شيعهى دوازده امامى غيبت كامل امام دوازدهم يا امام غايب تحت عنوان مهدى را تا زمان بازگشت او در آخرالزمان پذيرفتند، به اين ترتيب دورهى غيبت كبرى آغاز شد كه هنوز هم ادامه دارد. اين تصميم بيانگر انتخاب موضع شيعه افراطى در بارهى مهدى بود كه خاندان حسين قبلاً آن را رد كرده بودند، اما هم اكنون بر بسط تصويرى معنوىتر از مهدى بر اساس اعتقاد به يك شخص رهايىبخش تأكيد داشتند. اين اعتقاد با آداب خاص عبادى و دينى كه خاص شيعهى دوازده امامى بود تقويت شد و با الهيات خاص آنها در مورد عدم توارث، شهادت و رنج صالحين رواج يافت. ]به مدخل آيين شيعه مراجعه كنيد.[
شخصيت مهدى در تاريخ. ويژگيهاى اصلى اسطوره مهدى از زمان نخستين ظهور آن تغيير محسوسى نكرده است. مهدى در زمان هرج و مرج و آشوب قبل از آخر الزمان ظهور خواهد كرد، زمانى كه مشخصهى آن اغتشاش و تفرقه )در عربى گفته مىشود فتنه، كه تحت اللفظى به معنى "امتحان"، "اختلاف" است( است كه نشانهى امتحان نهايى انسانها به وسيلهى خداوند است، و شورشها يا فتنهانگيزيها )ملاحم( باعث شقاق و اختلاف مىگردد. اين دورهى طولانى تباهى اجتماعى و سياسى منجر به تسلط شرارت، دروغ و بىعدالتى در حوزههاى اجتماعى و طبيعى مىشود. اين آشفتگى به عنوان آزمايش خلوص مؤمنينى كه باقى مىمانند محسوب مىشود. در مرحلهى نهايى اين فرايند، مهدى بار ديگر ظهور خواهد كرد تا دورهى جديدى از احيا را به وجود آورد و صحت وحى الهى را بار ديگر اثبات نمايد. اين امر با احياى عدالت سابق از طريق تأسيس مجدد دين و جامعهى اسلامى انعطافپذير )يعنى شكلى از حكومت( در يك عصر طلايى كوتاه مدت ميانى، تحقق خواهد يافت. برخى شرحها بازگشت او را در روز عاشورا، دهم محرم، به مكه مىدانند كه از آنجا به كوفه مىرود تا به همراهى ارتشى از مؤمنين خشم و عقاب الهى را تحقق بخشد؛ پيش از رحلت يا كمك سپاهى فرشتهخو و به يارى عيسى كه بازگشته است، به مدت هفت يا هفتاد سال حكومت خواهد كرد.
در رهبرى جاذبهمند آيين شيعه، هويت مهدى )اگر چه غايب است( شناخته شده است، و فقط زمان بازگشت او معلوم نيست، زيرا اعتقاد به مهدى عبارت است از بازگشت امام غايب يا صاحب الزمان، اما برخى مسلمانان سنى مىگويند هيچ كس نمىتواند هويت مهدى را بشناسد تا اينكه او عملاً ظهور نمايد و مطالبات خود را اعلام نمايد، حال آنكه ديگران نقش مهدى را فقط تا حد عيسى محدود مىكنند. او مانند انسانى عادى ظهور مىكند كه كار او مانند يك اصلاحگر يا فاتح است. اگر چه برخى از سنّىها قبول دارند كه مهدى در خفاست، اما اين غيبت را فوق طبيعى نمىدانند. گاه متكلمين سنى كل اعتقاد به مهدى را با چنان احتياط و ترديدى مورد توجه قرار مىدهند كه عنوان يا نقش او را ناديده مىگيرند و اين روند، امروز جريان تجديد شدهاى به خود گرفته است. دو مجموعه از چهار مجموعه اصلى روايى سنى، يعنى مجموعهى بخارى و مسلم، هيچ اشارهاى به مهدى نكردهاند و غزالى )متوفى: 1111) متكلم بر جسته، در اثر ممتاز خود تحت عنوان احياء علوم الدين هيچ بحثى از او به ميان نياورده، فقط به علائم الساعة در قرآن اشاره كرده است. اما سنىها اعتقاد كلى مسلمانان به تجديد كننده يا اصلاحگر )مجدّد( را كه در هر قرن در گوشهاى از جهان اسلام ظهور مىكند و نقش او به عنوان احياگر دين و تقويت جامعه تا حدودى مانند نقشى است كه به مهدى واگذار شده است قبول دارند. اعتقاد به مهدى در قلوب تودههاى مسلمان زنده نگاه داشته شده است، به طورى كه هنگام بروز مشكلى خاص بخاطر سلطهى بيگانه يا بىثباتى اجتماعى، اين اعتقاد بلافاصله فعال مىشود و مردم بازگشت قريب الوقوع او را براى اصلاح تاريخ انتظار مىكشند. گرايش ديرينه و ريشه دار به تصور نبوت به عنوان تاريخ پيشگوئى شده و تصور تاريخ به عنوان نبوت تحقق يافته، و مجموعه اسطورههاى انباشته شده پيرامون مهدى، توأم با آرمانى ساختن تاريخ آغازين جامعه اسلامى به عنوان الگوى نخستين براى ماجراى مقدس آخرالزمان كه در وجدان مسلمانان جاى داده شده است، باعث شد مفهوم مهدى كه در بين سنىها به طور ناقص تعريف شده بود، با موقعيت موجود هماهنگ گردد، يا طورى تنظيم گردد كه يك داوطلب مناسب بتواند خود را مهدى منتظَر اعلام كند.
موارد بسيارى در تاريخ اسلام در خصوص مدعيان مهدى وجود دارد كه بر آن بودهاند تا نظم سياسى موجود را به چالش كشيده، به زور سلاح آن را سرنگون كنند. جنبشهاى مهدى به ندرت توانستهاند به موفقيت سياسى واقعى دست يابند، جز آنكه توانستهاند پايهاى را براساس وفاداريهاى قبيلهاى موجود، بر اساس مفهوم روستايى يا اندكى شهرى از خلع يد يا واگذارى، يا بر اساس الگوهايى از مخالفت اجتماعى - سياسى بنيان نهند. چند عامل در ظهور شخصيتهاى الهام گرفته از مسيحا دخالت داشته است. سنت اعتقاد به عصر طلائى به عنوان ابزارى مناسب براى مخالفت اجتماعى و مخالفت دينى از همان ابتدا در تاريخ اسلام وجود داشته است. عامل ديگر كه هنوز نيز بسيار مؤثر است، وضعيت پويا و به لحاظ معنوى ستيزهجوى آگاهى و ايدئولوژى اسلامى توأم با تعريف خود به عنوان نظام نجاتبخش جهان شمول و نهايى است. به طور كلى، جنبشهاى موفق، سه مرحلهى متوالى را پشتسر مىگذارند: (1) ابتدا، تبليغ وسيع نوعى احياگرى اسلامى با هدف كسب حمايت در ميان افراد ناراضى و محروم؛ (2) ايجاد سازمانى نظامى براى انجام تبليغات مربوط به مطالبات آن و ريسكهاى نظامى به وسيلهى افزايش طرفداران؛ و (3) ظهور يك دولت سرزمينى كه آرمانهاى دينى آن به تدريج كهنه مىشود.
ابن تومارت(81) )متوفى 1130) كه كار خود را به عنوان يك اصلاحگر اخلاقى آغاز كرد، امپراطورى المُهاد(82) را بنيان نهاد كه در اوج خود در سراسر افريقاى شمالى گسترش يافت، يعنى از منطقهاى كه هم اكنون مراكش و فز(83) در مغرب تا تونس وترى پوليتانيا را در بر مىگيرد. ادعاى مهدى بودن او علاوه بر ادعاى برخوردارى از اصل و نسب علوى و دارا بودن نشانههاى مشروعيت علويان از قبيل شمشير پيامبر،با اعتقادات كلامى سرسختانه سنى و رياضت شديد همراه بود. برداشت او از مهدى و خليفه حاكى از تأكيد بر معصوم بودن حاكم بود، خصوصيتى كه معمولاً در ديدگاههاى سنى پيرامون خلافت وجود ندارد اما در امامت شيعى ضرورت دارد.
با آغاز قرن قبل از هزارهى اول در اسلام، پيشگويىها در بارهى مهدى اهميت خاصى يافت. از جمله شخصيتهاى مختلفى كه در اين زمينه اهميت يافتهاند مىتوان به معلم صوفى، سيد محمد نوربخش، اشاره كرد كه رهبرى جنبش مهدىگرا دربدخشان )ايران( و سپس عراق را به عهده داشت، همچنين چند مبلغ اصلاحگر برجسته در هند مسلمان، از جمله ميرسيد محمد جانپورى )متوفى: 1505 در بلوچستان(، و ]جنبش[ مهدويت هندوستان كه در اصل گروهى رعيت سنى بسيار مقدس مآب متشكل از زاهدان ستيزهجو بودند كه با رهبران دينى رسمى دربارها مخالف بودند. رهبر آنها شيخ علائى به خاطر خوددارى از رها كردن ادعاى مهدىگرائى تا حد مرگ مورد شكنجه قرار گرفت. در حوزهى تركيه - ايران، اين منطقه شاهد آشوبهاى عمدهاى بود كه منجر به اختصاص موفقيتآميز ايدئولوژى مهدى به رهبران قبيله به ويژه ظهور سلسلهى صفوى در ايران در آغاز قرن شانزدهم، تحت حكومت شاه اسماعيل گرديد كه خود را مهدى اعلام نموده بود.

[donsaeid]

سرزندگى و قدرت ميراث مهدى در اسلام با مهدى سودان، محمد احمد ابن عبداللّه، نمود بسيار چشمگيرى يافت. جنبش او به نام مهديه، در دو دههى آخر قرن نوزدهم به سرعت سودان وابسته به ساكنان درهى نيل را فرا گرفت و به ميزان زيادى باعث شد كه سودان به عنوان يك دولت - ملت در قرن بيستم ظاهر شود. در ماه ژوئن 1881 اين مرد مقدس و برجستهى سودانى مهدى بودن خود را علناً در جزيرهى آبا(84) اعلام كرد و طى مدت نسبتاً كوتاهى جنبش او سودان را به حكومتى اسلامى و سپس پادشاهى اسلامى تبديل كرد كه از زمان فوت مهدى در سال 1885 تا زمان فروپاشى آن در سال 1899 - 1898، تحت حكومت قائم مقام ارشد و جانشين موقت او، خليفه عبداللّه، بوده است. مهديه آخرين طغيان در ميان مجموعه جنبشهاى بزرگ معنوى با ماهيت احياگرايانه سنى بود كه به حكومتهاى پادشاهى دينى تبديل شد: و هابيه در عربستان، جنبش فالبه(85) توسط شهّو عثمان دان فوديو(86) در سوكوتو(87)، و سنوسيه(8 در سيرنايكا(89). انجمن صوفى سنوسى از پيوندهاى ميراث مهدى بهرهبردارى كرد و عنوان مهدى به رهبر آن اطلاق گرديد؛ با اين حال، مهدى سودانى كه به طور كامل داراى شخصيت مهدىگرا بود، آگاهانه كوشيد شرايط فرضى جامعهى اصيل "محمدى" و همچنين رسالت پيامبر اسلام را باز آفرينى كند. ويژگى تا حدودى زاهدانه و تا حدودى كمونيستى جنبش او با اشاراتى به مجموعه اسطورههاى عصر طلايى تقويت گرديد، از قبيل ادعاى او مبنى برداشتن شمشير پيامبر، موضوعى كه شيعه اوليه آن را نماد مسيحايى مشروعيت و اقتدار دانسته است. ]به مدخل وهابيه؛ جهاد؛ و زندگينامههاى دان فوديو و محمد احمد مراجعه كنيد.

ابن تومارت(81) )متوفى 1130) كه كار خود را به عنوان يك اصلاحگر اخلاقى آغاز كرد، امپراطورى المُهاد(82) را بنيان نهاد كه در اوج خود در سراسر افريقاى شمالى گسترش يافت، يعنى از منطقهاى كه هم اكنون مراكش و فز(83) در مغرب تا تونس وترى پوليتانيا را در بر مىگيرد. ادعاى مهدى بودن او علاوه بر ادعاى برخوردارى از اصل و نسب علوى و دارا بودن نشانههاى مشروعيت علويان از قبيل شمشير پيامبر،با اعتقادات كلامى سرسختانه سنى و رياضت شديد همراه بود. برداشت او از مهدى و خليفه حاكى از تأكيد بر معصوم بودن حاكم بود، خصوصيتى كه معمولاً در ديدگاههاى سنى پيرامون خلافت وجود ندارد اما در امامت شيعى ضرورت دارد.
با آغاز قرن قبل از هزارهى اول در اسلام، پيشگويىها در بارهى مهدى اهميت خاصى يافت. از جمله شخصيتهاى مختلفى كه در اين زمينه اهميت يافتهاند مىتوان به معلم صوفى، سيد محمد نوربخش، اشاره كرد كه رهبرى جنبش مهدىگرا دربدخشان )ايران( و سپس عراق را به عهده داشت، همچنين چند مبلغ اصلاحگر برجسته در هند مسلمان، از جمله ميرسيد محمد جانپورى )متوفى: 1505 در بلوچستان(، و ]جنبش[ مهدويت هندوستان كه در اصل گروهى رعيت سنى بسيار مقدس مآب متشكل از زاهدان ستيزهجو بودند كه با رهبران دينى رسمى دربارها مخالف بودند. رهبر آنها شيخ علائى به خاطر خوددارى از رها كردن ادعاى مهدىگرائى تا حد مرگ مورد شكنجه قرار گرفت. در حوزهى تركيه - ايران، اين منطقه شاهد آشوبهاى عمدهاى بود كه منجر به اختصاص موفقيتآميز ايدئولوژى مهدى به رهبران قبيله به ويژه ظهور سلسلهى صفوى در ايران در آغاز قرن شانزدهم، تحت حكومت شاه اسماعيل گرديد كه خود را مهدى اعلام نموده بود.
سرزندگى و قدرت ميراث مهدى در اسلام با مهدى سودان، محمد احمد ابن عبداللّه، نمود بسيار چشمگيرى يافت. جنبش او به نام مهديه، در دو دههى آخر قرن نوزدهم به سرعت سودان وابسته به ساكنان درهى نيل را فرا گرفت و به ميزان زيادى باعث شد كه سودان به عنوان يك دولت - ملت در قرن بيستم ظاهر شود. در ماه ژوئن 1881 اين مرد مقدس و برجستهى سودانى مهدى بودن خود را علناً در جزيرهى آبا(84) اعلام كرد و طى مدت نسبتاً كوتاهى جنبش او سودان را به حكومتى اسلامى و سپس پادشاهى اسلامى تبديل كرد كه از زمان فوت مهدى در سال 1885 تا زمان فروپاشى آن در سال 1899 - 1898، تحت حكومت قائم مقام ارشد و جانشين موقت او، خليفه عبداللّه، بوده است. مهديه آخرين طغيان در ميان مجموعه جنبشهاى بزرگ معنوى با ماهيت احياگرايانه سنى بود كه به حكومتهاى پادشاهى دينى تبديل شد: و هابيه در عربستان، جنبش فالبه(85) توسط شهّو عثمان دان فوديو(86) در سوكوتو(87)، و سنوسيه(8 در سيرنايكا(89). انجمن صوفى سنوسى از پيوندهاى ميراث مهدى بهرهبردارى كرد و عنوان مهدى به رهبر آن اطلاق گرديد؛ با اين حال، مهدى سودانى كه به طور كامل داراى شخصيت مهدىگرا بود، آگاهانه كوشيد شرايط فرضى جامعهى اصيل "محمدى" و همچنين رسالت پيامبر اسلام را باز آفرينى كند. ويژگى تا حدودى زاهدانه و تا حدودى كمونيستى جنبش او با اشاراتى به مجموعه اسطورههاى عصر طلايى تقويت گرديد، از قبيل ادعاى او مبنى برداشتن شمشير پيامبر، موضوعى كه شيعه اوليه آن را نماد مسيحايى مشروعيت و اقتدار دانسته است. ]به مدخل وهابيه؛ جهاد؛ و زندگينامههاى دان فوديو و محمد احمد مراجعه كنيد.[
در ايران، جنبش مهم باب، "زمينهساز" مهدى، به رهبرى سيد علىمحمد شيرازى )كه در سال 1850 اعلام شد( با نشان دادن اينكه ميراث مهدى، علىرغم سكوت سياسى حاكم بر مقامات بلند پايه دينى شيعه، هنوز براى برخى شيعيان راه حل معتبرى است، آسودگى خاطر شيعهى دوازده امامى را به هم ريخت. جنبش بابى تا اوائل قرن بيستم منجر به ايجاد دين بهايى به عنوان يك دين جداگانه گرديد. ]به مدخل بابها و بهائىها مراجعه كنيد.[ اگر بيشتر به طرف شرق برويم، در پنجاب، ميرزا غلام احمد قاديانى )متوفى 190 را مىبينم كه جنبش احمديه را بنيان نهاد و مدعى شد كه نقش مهدى را بر عهده دارد و پيروان او در پاكستان و غرب اروپا، حتى در اواخر قرن بيستم به تبليغ او ادامه مىدادند. آموزههاى احمد در اصل يا اصول اسلام سنى مطابقت دارد اما ابزار خشونت يا هر گونه ادعاى سياسى را نفى مىكند. خود مهدى تجسم عيسى و محمد تلقى مىشود، و در عين حال تجسم كريشنا، دومين مسيح يا مسيح موعود است. ]به مدخل احمديه نيز مراجعه كنيد.[
ميراث مهدى. بيشتر آنچه كه در بارهى مهدى گفته مىشود در مقولاتى بجز ايدههاى انتزاعى واقع مىشود. افسانههاى مربوط به نقش، شخصيت، اعمال و قدرت او گفتمانى عينى و اغلب روايى است كه بايد آن را در بافت حيات دينى و معنوى مسلمانان درك كرد. در عين حال، حوزههاى اجتماعى و سياسى جامعه را نمىتوان از مجموعه اسطورههاى مربوط به مهدى تفكيك نمود. جريانهاى احياگر و آرمانگراى افراطى در مسيحاگرايى اسلامى يكديگر را تقويت مىكنند و كشمكشى كه اسطوره مهدى بين اين دو جهت ايجاد مىكند، تبيين مىكند كه چگونه مىتواند يا طغيانى فجيع و پيامبرگونه در تاريخ ايجاد كند يا باعث "خنثى سازى" نظرى و حتى عرفانى آرمانهاى مربوط به عصر طلايى گردد.
شخصيت مهدى در احياى رهبرى متعصب يا نا بهنگام، در بسيج تودههايى كه به خاطر مصادره اموالشان يا بىتوجهى اجتماعى سركوب شده يا تحت فشار سلطهى بيگانه بودهاند و در ارائه پشتوانهى ايدئولوژيكى و دينى براى كمك به مؤمنين در مقابلهى خلاق با واقعيتهاى تاريخى خود، نقشى اسطورهاى داشته است. شكلهاى ديگر اين اسطوره كه بيشتر پيامبر گونه و ستيزهجو بوده است به سمت تحول انقلابى تاريخى گرايش داشته، به لحاظ تاريخى اهميت بيشترى دارد. سازگارى بدعت و مهدويت در اسلام تصادفى نيست و ايدههاى ظاهراً "بدعتگذارانه" به عنوان عوامل ذاتى، در واقع نقشى معقول و موجه در تاريخ اسلام داشتهاند. نيروهاى حياتى كه در شخصيت مهدى نهفته است، حتى زمانى كه حافظ كشمكش سازندهى موجود در تفاسير متناقض از وحى هستند، به طور بالقوه آشفته و ويرانگرند. امروزه استفاده از اين ميراث همچنان ادامه دارد و هنوز به بيمها و اميدهاى مسلمانان دامن مىزند، چه در احياى عظيم شيعه كه هم اكنون در ايران و لبنان جريان دارد چه در بين رهبران بنيادگراى عرب كه بر اصلاح و اسلامى كردن حكومت و جامعه پافشارى مىكنند.
]به معادشناسى، مقالهاى پيرامون معادشناسى اسلامى؛ نبوت؛ و مدرنيسم، مقالهاى پيرامون مدرنيسم اسلامى مراجعه كنيد.[

كتاب شناسى
هيچ مطالعهى جامعى در خصوص كل موضعات مربوط به مهدى و نهضتهاى تاريخى وجود ندارد. يك آشنايى كلى "در مهدى" اثر كريستين اسنوك هارگرونژه در Versprede Geschriften )بُن(1923 (90). جلد 1، صص 147 - 81 ارايه شده است؛ نظر يك مسلمان آگاه در سدههاى ميانى نيز در مقدمهى ابن خلدون به نام درآمدى بر تاريخ، ترجمهى فرانز روزنتال(91) )لندن، 1985)، جلد 2، صص 156 - 232 آمده است.
مطالعات مهم پيرامون ظهور اوليه، سابقه، و توسعهى ايدهى مهدى در نهضتهاى شيعه عبارتند از اثر ژان اولاف بليچ فلدت(92) تحت عنوان آغاز مهدويت )ليدن(1985 (93)، و اثر اِى.اِى. ساشادينا(94) تحت عنوان مهدويت در اسلام: ايده مهدى در شيعهى دوازده امامى )آبانى، 1981). جهت اطلاع از آغاز انقلاب عباسى مىتوان به اثر موسى شارون تحت عنوان عناوين سياه شرق: دورهى تكوين يك شورش )بيت المقدس؛ 1983) مراجعه كرد. تحقيق ادگارد بلوكه(95) تحت عنوان Le messiarusme dans l’heterodoxie musulmane )پاريس، 1903) نيز در رابطه با نهضتهاى افراطى شيعه مفيد است، اگر چه بايد با دقت آن را مطالعه كرد.

[donsaeid]

يكى از مسائل عقيدتى كه در منظومه فكرى شيعه، چون خورشيد تابناك مىدرخشد و بالندگى، پايندگى، زندگى و طراوت شيعه مرهون آن است؛ اعتقاد به نظام «امام و مهدوّيت» است. عالمان بزرگى در تحقيق و تحكيم اين مهم، تلاش نمودهاند كه از جمله آنان صدرالمتالهين شيرازى است. در اين نوشتار آراء و نظرات اين حكيم الهى در باب امامت به ويژه مهدوت بررسى شده و از انديشهى و تلاش فكرى استفاده گشته است.


عالمان، مرزبانان، كيان عقيدتى امّت و حافظان گوهر انساين در برابر شبهات و شهواتاند و راز و رمز عظمت آنان از منظر دين و در نگاه مردم، در همين نكته نهفته است. تكريم «عالم» ارج نهادن به انسانيت و احترام به حقيقت است و ارج و اوج هر فرهنگ و مكتبى، وامدار عظمت و عمق فكرى و صميميت و صداقت عالمان آن است. تلاش همه فرهيختگان در اعتلاى فرهنگ بشدى، ممدوح و مقبول است. در اين ميان مكتب اسلام و تاريخ سكينى، با برخوردارى و حفظ گوهر دين و مصون ماندن از تحريف، )عدد الهى و به جدّ و جهد امامان و عالمان دينى، و نيز دعوت قرآن به تفكّر و خردورزى، شاهد نشو رشد متفكرّان سترگى بوده است آنان با همّت دانش و بينش خود، معارف دينى را تحقيق و حقانيت آن را ثبات نمودهاند.
نام ملاصدراى شيرازى در صدر اين عالمان بزرگ قرار دارد كه دين را عاقلانه و عارفانه شناخته و ترويج نمو و مبانى و مبادى آن را با برهان و بدون تكيه بر خيال و خرافه، استحكام بخشيد. وى فيلسوف ديندارى است كه دين را با خردورزى توأم نمود؛ نه اين كه متفكّر نماى بدون تعلّق دينى و يا ديندارى جاهلا باشد كه دين را مجموعهى خرافى - احساسى عوامفر يك بداند. حكمت متعاليه در كنار برهان، از اشراق و عرفان هم سود برد و تعلّق را با تعقّل در آميخت و تكيه محض و اعتماد بىچون و چرا بر پاى چوبين استدلال نداشت بودن معارف حقه دينى را با خرد سقاى و عرشى، هماهنگ و همزيست كردن، هم خدمت به ساحت تفكّر بشرى و هم خدمت به حوزهى تدين و جامعه دينباوران است. بر اين اسا تجليل از حكيم مقالّه مرحوم ملاصدرا، در هر دو حوزه و به هر دو انگيزه لازم است.

يكى از مسائل عقيدتى كه در منظومه فكرى شيعه، چون خورشيد تابناك مىدرخشد و بالندگى، پايندگى، زندگى و طراوت شيعه مرهون آن است؛ اعتقاد به نظام «امام و مهدوّيت» است. عالمان بزرگى در تحقيق و تحكيم اين مهم، تلاش نمودهاند كه از جمله آنان صدرالمتالهين شيرازى است. در اين نوشتار آراء و نظرات اين حكيم الهى در باب امامت به ويژه مهدوت بررسى شده و از انديشهى و تلاش فكرى استفاده گشته است.
حكيم نامور شيعه در كتابهاى گوناگون خود، مباحث »امامت و مهدويت« را طرح كرده كه با يك نظام خاص و داراى چينش منطقى، در اين نوشتار طرح و بررسى مىشود.

اضطرار به وجود حجّت
تفسير و تحليل واقعى »حجت« و به عبارت ديگر تصوّر صحيح آن، زيربناى تصديق ضرورت آن در نظام آفرينش است، بدون فهم صحيح حجّت و درك معناى »حجيت امام و نبى«، نمىتوان به ضرورت يا عدم ضرورت آن حكم كرد.

يك، معناى حجيّت امام
ملاصدرا )ره( در بيان اين نكته نويسد:
انسان در آغاز تولد خود، حيوانى بسان حيوانات ديگر است كه جز خوردن و آشاميدن نمىداند؛ سپس با رشد جسم باقى صفات نفس از شهوت و غضب برايش حاصل مىشود. تا اين جا انسان، حيوان راست قامت است و با بقيه حيوانات تمايزى ندارد.
»فلومات على هذه الحاله لم يك له فى الاخرة حيوة ستقّره ولاحسب ولاكتاب ولاثواب ولاعقاب ايضاً از العذاب والشقاوة فرع الشعور بالسعادة التى فى مقابلها«.(1)
بدين جهت، اين انسان نه مستحق ثواب است و نه مستحقق عتاب؛ چرا كه شقاوت عدم ملكه است و تا سعادت تصور نشود. و امكان نيابد، آن هم معنا نمىيابد.
حيوان متنوى القامه، به واسطه حجت به حيات انسانى قدم مىگذارد و در مسير ثواب و عقاب قرار مىگيرد، نقش و معناى حجّت در زندگى اين است كه انسان را وارد زندگى و حياتى فراتر از حيات حيوانى مىكند.
»از اتبيّن هذا فنقول: معنى كون البنى او الامام حجة اللّه على العباد، ان كاعته يوجب استحقاق الرحمه و الجنه و النعيم وان عصيانه يوجب استحقاق الغضب والعذاب و عندالرفع لايستحقون ثواباً ولا عقاباً«.(2)
حجت بودن امام، به معناى اين است كه بدون او، ثواب و عقاب منتفى است و ثواب و عقاب؛ يعنى، فعليّيت يافتن قوهاى انسانى، بر اين اساس امام ملاك و عامل فعلّيت يافتن انسان است و بدون آن، حيات انسانى قابل تصور نيست.

دو. ضرورت حجّت
با چه دلايلى اثبات مىشود كه وجود حجت در حيات بشر، امرى ضرورى است؟ ملاصدرا)ره( براى اثابت اين نكته ادّله و شواهد عقلى و نقلى متعددى بيان مىكند كه در دو حوزه جداگانه بررسى مىشود:

الف. ادّله عقلى

علّت غايى بيان آن »العلّة الغائية التى لاجلها الشىء«(3)؛ يعنى، علّت غايى گرچه در وجود مؤخّر باشد امّا فاعلّيت فاعل به آن بستگى دارد:
نظام هستى براى انسان كامل خلق شده است و اين سخن حكيمانه شيخ الرئيس، از منبع وحى برخاسته كه: »الحمدللّه الذى خلق الانسان وخلق من فضالة طينته سايرالاكران(4)».
چرا كه تمام هستى، ظل وجودى انسان محسوب مىشود: »لان البنات ظل نباتيتّه والسباع و البهائم اظلال غضبه وشهوته والشيطان ظل نكراه ومكيد ته«.(5)
بر اين اساس اگر علّت غايى نباشد، فاعل، فاعليّت نمىيابد و فعل نيز بدون علّت غايى، وجود و بقايى ندارد. ملاصدرا)ره( ضمن تأكيد بر اين مهمّ، ضرورت وجود امام را بدين جهت موّجه مىداند و تأمل است كه اين ضرورت را در وراى احتياج مردم به راهنمايى امام، بايد در نيازمندى تمام هستى به وجود امام جست.
»ان وجود النبى)صلىاللّهُعليهوآلهوسلّم( و الامام ليس بمجرّد ان الخلق محتاجون اليه فى اصلاح دينهم وديناهم وان كان ذلك مترتباً على وجوده ضرورةً، بل انّما قامت بوجوده الارض ومن فيها لكون وجوده الكونى علةً غائيه لوجودها، فلا تقوم الارض و من فيها لحظةً الابوجود الانسان الكامل«.(6)
قوام زمين و آسمان و كلى هستى، به جهت وجود عنصرى امام است و وجود امام، علّت غايى وجود هستى است. بر اين اساس حتّى يك لحظه، هستى بدون امام و انسان كامل باقى نمىماند و اين نكته مفاد حديث شريف ذيل است. كه امام باقر فرمود: »لو ان الامام رفع من الارض ساعة لماجت باهلها(7)».
ملاصدرا در شرح آن مىگويد: »وان هذا الحديث على حقيقه مامّر ذكره منا«(؛ يعنى، اين حديث حقيقى را كه ذكر كرديم، بيان مىفرمايد.

برهان امكان اشرف
بيان آن »ان الممكن الاشرف يجب ان يكون اقدم من الممكن الاخس و انّه اذا وجد اللمكن الاخس فلابّد ان يكون الممكن الاشرف منه قد وجد قبله«(9).
مفاد برهان امكان اشرف اين است كه وجد يافتن موجودات اخس و فيضگيرى آنها از منبع فيض على الاطلاق، به جهت و از طريق موجود اشرف است.
مقصود در اين سخن، تقرير برهان امكان اشرف نيست؛ بلكه نكته قابل توّجه تطبيق آن بر امامان معصوم)عليهمالسّلام( و استفاده ضرورت حجّت از آن مىباشد. طبق اين بيان، آنان موجودات اشرف هستى و علّت و مجراى فيض دهى به تمام كائناتاند، اين موجودات حاكى از موجود اشرف و ضرورت آن در هستىاند. بنابراين بايد گفت وجود انسان كامل و حجت و امام ضرورت هستى است.
اشكالى كه مهم به نظر مىرسد، در تطبيق اين قاعده بر امامان معصوم)عليهمالسّلام( است؛ چرا كه ما در اين استدلال، وجود آنان را اشرف از ساير وجود - ولو بقيّه انسانها - دانستهايم و روش است منظور اشرف در بردن، اشرف فلسفى و وجودى است؛ يعنى، موجود اشرف با موجود اخس، بايد فرق كند و مىدانيم افراد نوع واحد، مماشاند و تقدّمى بر يكديگر ندارند. از اين رو تقدّم و اشرف بودن ائمه)عليهمالسّلام( بر ساير انسانها، اشكالى است كه در تطبيق اين قاعده به نظر مىرسد اگر وجود نبات را اخس از وجود حيوان مىدانيم، صحيح است، امّا چطور مىتوان فردى از حيوان را اخس از فرد ديگر دانست و وجود ديگرى را شديدتر و اشرف تلقّى كرد.
حلّ اين نكته بسيار كارگشا است و تطبيق امكان اشرف را خالى از اشكال مىكند. ملاصدرا)ره( اين مهمّ را بيان كرده و اين استفاده را از اشكال، عارى نموده است.
وى متذكر اين نكته مهم مىشود كه مما ثلت امامان و بقيّه انسان، صرفاً در جسم و وجود عنصرى آنان است و بر حسب نشأه، روحانى، آنان از شجره و مقوله ديگرىاند. نوع آنان با نوع بقيه انسانها متفاوت است و قليلى از انسانها، به نطق مىرسند و تمايز وجودى پيدا مىكنند.
بر اين اساس، نوع ائمه هدى و ساير انسان، متفاوت است و اشكال ياد شده بر تطبيق برهان امكان اشرف وارد نيست.

[donsaeid]

ملاصدرا نويسد:
»اگر كسى بگويد امام و ساير مدرم از نوع واحدند و افراد نوع واحدند و افراد نوع واحد، متماشلاند و بر اين اساس تقدمى بر يكديگر ندارند و برهان امكان اشرف تطبيق نمىكند؛ در پاسخ مىگوييم: »هيهات انما المماثله بين افراد البشر بحسب المادة البدنيه«؛ يعنى، مماثلت بين افراد بشر بر حسب مادهى بدنى و نشأه طبيعى است؛ قبل از آنكه نفوس ساده از قوّه به فعليّت برسند اما بر حسب نشأه روحانى، اين گونه نيست و مماثلتى در كار نمىباشد.
»اما بحسب النشأة الروحانيه فهى واقعه تحت انواع كثيره لاتحصى وقوله تعال انما انا بشر مثلكم انّما هو بالاعتبار الاوّل دون الثانى فنوع النبى)صلىاللّهُعليهوآلهوسلّم( والامام نوع عال شريف اشرف من ساير الانواع فنسبة نوع الحجه الى ساير البشر فى رتبه الوجود كنسبة الانسان الى ساير الحيوان(10)».
بر حسب نشأه روحانى. انسان جنس و داراى انواع كثيرهاى است و اين كه قرآن به پيامبر اكرم)صلىاللّهُعليهوآلهوسلّم( فرمايد: بگو من بشرى مثل شما هست، به اعتبار نشأه طبيع و مادّه بدنى است؛ ولى به اعتبار وجود نورانى و روحانى نوع امام و نبى ممتاز از ساير انواع انسانى و اشرف از آنها است؛ چنان كه نوع انسان از ساير حيوانات اشرف است. بر اين اساس و با اين توضيح ايشان، مىتوان گفت امامان)عليهالسّلام( ممكنات اشرفىاند كه واسطه در خلقت هستى مىباشند.(11)
اين گونه است كه »بكم فتح الله« و »السابقون دهراً« فهميده مىشود پس اينكه معصومين)عليهمالسّلام( فرمودهاند. »نحن السابقون اللاحقون«؛ يعنى، به روحانيت كليّهشان، وسايط فيض هستىاند(12) و هستى محتاج هستى آنان است و ضرورت »حجّت« فهم مىشود.
نكته: تاكنون »ضرورت امام«، از منظر دو دليل عقلى »برهان غايت« و »بردن امكان اشرف« بررسى شد. ملاصدرا اين نكتهها را نيز از روايات استفاده مىكند.
اينكه فرمودهاند »حجت« قبل از خلق است، اشاره به اين دارد كه وجود ائمه)عليهمالسّلام( اشرف و واسطه در ايجاد خلق و فيضرسانى به هستى است: »متى قبل الخلق من حيث كونها واسطه فى ايجاد الخلق(13)». و اينكه فرمودهاند: حجت بعد از خلق است، منظور اين است كه حجت غايتى است كه تمام جسمانيات به او منتهى مىشود: »وبعد الخلق من حيث كونها من الغايات التى ينتهى اليها الجسمانيات«.(14)


ضرورت هدايت و استكمال نوع انسان
از جمله ادّلهاى كه مىتوان بر ضرورت حجّت اقامه نمود، طرح مسأله نظام احسن خلقت و تعلّق گرفتن عنايت بارى تعالى به ممكنات است كه زمينه تحصيل فعلّيت و به غايت رسيدن انان را فراهم مىكند. نيز روشن شد كه انسان، فقط در سايه حجّت به فعلّيت مىرسد و در صورت بهبود حجّت، گويا عنايت بارى تعالى شامل اين نوع شريف نبوده و به نوعى محدوديت - كه باذات و ناسازگار ات - دچار شده است.
ملاصدرا انسان را مدنى بالطبع مىداند و زندگى مدنى، عوارض طبيعى چون مشاجره و تخاصم دارد. اين تنازعات را اگر خوش بينانه بنگريم، برخاسته از تنوع طبايع و ذاتيات و اختلاف فهم افراد انسانى است، براى فعلّيت يافتن و بقا و استمرا حيات مدتى قانونى آسمانى لازم است؛ چرا كه انسان - كه خود مشار و منشأ اختلاف است - نمىتواند آن را برطرف كند از طرفى تكّثر فهم اى بشرى - كه ناشى از محدوديت آن است - نمىتواند با اعتماد كامل به خود و مصون ماندنش از خطا بدون يك فهم ممتاز و يك ملاك براى تشخيص صحت و سقم خود، هدايت جامعه را برعهده گيرد.
اين نكته از مناظره هشام استفاده مىشود كه خداى متعال در وجود انسان حواسى و فهمهاى مختلف نهان؛ امّا براى جلوگيرى از خطاى حواس، »قلب« را خلق نموده كه كنترل كنندهى حواس و ميزان براى خطاسنجى آن باشد. امام نيز برا تصحيح افكار انسان او هدايتشان، در مواقعى كه خودشان از شناسايى مسير عاجزاند، ضرورت دارد. حيات جمعى بشر و فعليّت يافتن و كمال انسان - كه ضرورت هستى و مقتضاى عنايتبارى است - مقتضى وجود حجّت در عرضه حيات بشرى است.(15)

ب. ادّله نقلى
شرع مقدس نيز به گونههاى مختلفى، ضرورت حجت را در هستى و نظام آفرينش، بيان فرمودهاست و آيات در روايت متعددّى در اين باره وجود دارد كه ملاصدرا)ره( در تفسير گرانسنگ خويش بر قرآن مجيد شرح اصول كافى متعرض آن شده و ما نمونههاى را نقل مىكنيم.

ايشان در تفسير ايه شريفه »ثم قفّينا على آثارهم برسلنا وقفّينا بعيسى بن مريم وآتيناه الانجيل«(16) مىفرمايد:
»ان هذه الايه حجة على عدم خلّو الزمان عمن يقوم به حجة الله على خلقه اذ علم انه بهذا جرت سنهالله من لدن آدم ونوح وآل ابرايهيم الى وقت نبيّنا)صلىاللّهُعليهوآلهوسلّم( ولن تجدلسنه الل تبديلاً«(17)
آيه شريفه سنتى از سنن الهى را بيان مىكند و بر نصّ قرآن، سنت الهى تحويل و تبديلناپذير است سنتى كه رسولالان الهى، پيوسته در جامعه بشرى حضور داشتهاند )ثم ارسلنا رسلنا تترى( و اين سنت، مقتضى وجود حجت در هر عصر و زمانى است و در عصر ما هم حجت الهى، طبق سنت الهى وجود دارد.
نكتهاى كه ممكن است طرح شود اين است كه سنت الهى، در قالب فرستادن رسولان تحقق يافت و مىدانيم نبوّت با وجود حضرت ختمى به پايان رسيده است؛ پس استمرار آن چگونه است؟
ملاصدرا مطلب عالى و برجستهاى را بيان مىكند كه قوام صحبت الهى و »ولايت« او است و نبوّت از شؤون ولايت است. و اين معناى فقره ديگر حديث شريف است كه مىفرمايد: »فهى مع الخلق«، حجّت همراه مردم است تا با نور او نوع بشرى به استكمال برسد و سبيل قدسى فعلّيت يافتن خود را طى نمايد.
»فهى مع الخلق لتكون حجه لهم ونوراً يهتدون به فى ظلمات احوالهم الى طريق الاخرة و سبيل القدس«(1
بر اين اساس سه فقره حديث اشاره به سه استدلال عقلى بر ضرورت »حجت« دارد.
»قبل الخلق«، اشاره به امكان اشرف و »بعد الخلق«، اشاره به برهان غايت و »مع الخلق« به استدلال سوّم مبنى بر لزوم استكمال نوع بشر و عنايت الهى اشاره دارد.
آنچه ضرورت هستى و مقتضاى سنّت اليه است، وجود »ولى الله« در هر زمانى است كه گاهى در كسوت »نبوت« و گاهى در كسوت »امامت« تحقق مىيابد. »رسالت« جنبه ملكى آنان است و نفاد و ختم مىپذيرد، امّا باطن »نبوت 22 كه »ولايت« است و مظهر و تجلّى اسم خدا مىباشد و تفاد و ختم ندارد.
»لكن النبوّه قد ضحّت برسولنا والولايه التى هى باطن النبوه باقيه الى يوم القيامه فلابّد فى كل زمان - بعد زمن الرسالة - من وجود ولى يعبد اله على الشهود الكشفى من غيرتعلّم... و كما ان النبوة و الشريعه قد ختمت برسولنا فالولايه التى هى باطنها تختم بافر اولاده المعصومين و هو الذى يواطى اسمه اسم رسول الله ومعناه معناه وبوجوده اقيمت البلاد ورزقت البلاد وبظهوره يملا الله الارض قسطاً وعدلاً بعد ما ملنت ظلماً وجوراً«(19)
ايشان ضرورت تداوم حجت و وجود ولايت - كه باطن و گوهر نبوّت و مظهر اسم الهى است - از آيه ياد شده استنباط مىكند؛ چنان كه اين ضرورت و تداوم را از روايت كميل از امام على)عليهالسّلام( نيز، استفاده مىكند. وى روايت مشهور »العلماء باقون مابقى الدهر« را نق لنموده و مىنويسد:
»ان سلسله العرفان بالله والولايه المطلقه لاتنقطع ابداً«.(20)
روشن است كه اين امام و ولى خصايصى دراد و قابل تطبيق بر هر كسى نيست كه از جمله آن مىتوان به »علوم لدّنى« او اشاره داشت.
»ان من خواص اولياء الله وحججه ان يكون علومهم ومعارفهم حاصله بجدس تام و الهام من الله من غير تعملّ و كسب«.(21)

در بحث ادلّه نقلى »اضطرار به حجت«، ايشان بيانى تحت عنوان «ان الحجه لايقوم على خلقه الا بالامام« در شرح اصول كافى دارد.
از نظر ملاصدرا )ره(، انسان داراى دو حجّت است: حجت باطنى و حجت ظاهرى، حجت باطنى، نور الهى است كه در نهاد بشر، به وديعت نهاده شده است و راهنماى انسان در مسير طولانى حركتش از قوّهها به فعليّتها و به سوى كمال است. حجت خارجى و ظاهرى، رسولان و سفيران الهىاند.
»قد علمت ان الحجه حجتان حجه باطنه و حجه ظاهره اما الحجه البطانه نهى النور البارق الدقس و اما الحجه الخارجه فهى النبياء بمعجزاتهم الظاهره والائمه بكراماتهم الباهره«(22)
سؤالى كه مطرح است، استغناى بشر از حجت خارجى است؛ اگر انسان داراى حجت باطنى است و در معناى حجت گفتيم كه قوّهها را به فعليّت مىرساند، ديگر چه نيازى به سلسله عريض و طويل حجتهاى خارجى است؟ روى ديگر اين سكّه به گونهاى شبهه معروف براهمه در باب لزوم بعثت انبيا است.
ملاصدرا)ره( دو دليل در بيان وجه عدم اكتفاد به حجت باطنى و اين كه چرا نمىتوان به حجت باطنى اكتفا كرد و مستقل از حجت و امام مسير را پيمود، اقامه مىكند:

كمى واجدين حجّت باطنى

محدوديت حجيّت آن
سادهانگارى است كه هر حيوان مستوى القامه را انسانو واجد عقل و حجت باطنى بدانيم، حجت باطنى كه عقل فعلّيت يافته است - در اوحدى از مدرم وجود دارد و آستان رفيع حقيقت محض، بسيار بلندتر از آن است كه هر مدّعى بتواند بر ان پرواز نمايد.
»وانت تعلم ان الذى يرى فى باطنه وقلب نوراً من الله وحجه منه اليه، وجود مثله يقع فى قليل من الناس اقل من كبريت الحمر ونعم ما قيل: جل جنات الحق ان يكون شريعه لكل وارد او يطلع عليه الا واحداً بعد واحد«.(23)
غيرت حق مانع از آن است كه اغيار، از او مطلّع شوند و رودى براى هر وارد مىشود. حجت باطنى كه در روايات از آن به »ما عبد به الرحمن« تعبير شده، كمتر از »كبيرت احمر« است.
اگر عقل را به معناى قوّه درك كننده و عقل نظرى لحاظ بكنيم، روشن است كه دايره حجيت و اعتبارش محدود است و قدرت دخالت در بسيارى از قلمروها را ندارد(24) و تازه همان حجت باطنى نيز، حوزه فعاليّت محدود است و نمىتواند بدون استمداد از حجت ظاهرى. تمام مسير را بپيمايد. بر اين اساس انسان در عين برخوردارى از حجّت باطنى، نيازمند راهبرى و راهنمايى در حجت ظاهرى است و اين سخن متكلمان است كه مىگويند: تكاليف سمعيه، لطف براى تكاليف عقليه(25)، همچنين بايد گفت: توفيق حجت ظاهرى، مرهون فعّال و زنده بودن حجت باطنى است و شروع فعاليّت حجج ظاهرى، اشاره و برانگيختن حجت باطنى است: »ليثيروا لهم وفائن العقول«.(26)
در صورت اما ته يا اغفال حجت باطنى، حجت ظاهرى با توفيق رفيق نمىگردد: »انك لن تسمع الموتى« .
وأيت العقل عقلين مخطبوع ولكسوب ولاينفع مكسوب اذا لم يك مطبوع كمالا ينفع الشمس وضوء العين ممنوع (27)
»فالخلق كلّهم الا وحداً محتاجون الى حجه ظاهر، فثبت ان لايقوم الحجه لله بعد رسوله على خلقه الا بامام حتى يعرف الخلق بتعريف الامام(2»
بر اين اساس اضطرار مردم به حجت ثابت مىشود.
نكته ديگرى كه مطرح مىشود، اين است كه چه كسى گفته حجت ظارهى بايد امام باشد؟ مىپذيريم انسان نياز به حجت ظاهرى و خارجى دارد، امّا بگوييم آن حجت ظاهرى كتاب خدا است و با وجود كتاب، نيازى به امام معصوم نداريم )حسبنا كتاب اللّه(.
ملاصدرا)ره( مىگويد: كتاب صامت اوست بدون امام، حجيّت آن فعليّت نمىيابد؛ چرا كه قرآن "ذى وجوه" است. اگر فهم حجت معصوم و امام عدل و قرين آن نشود، ديگران به جهت جهل و...، قدرت استفاده از راهنمايىهاى آن را ندراند.
»انّ كتاب الله لاشتمال آياته على محكمات ومتشابهات وظواهر ومأولات و نواسخ و منسوخات، لايكفى بمجرده لان يكون حجةالله على عباده ولاايضاً الذين يعدّون انفسهم من العلما... الذين يعلمون ظاهراً من الحيوة الدنيا و هم عن الاخرة هم غافلون.
فالقرآن لايكون حجه من الله على الخلق الا مع امام من اهل بيت النبوة والحكمه وهم شقيق القرآن و شريك.«.
كتاب بدون امام معصوم و اهل بيت نبوت نمىتواند حجت باشد، فلذا، مردم نياز و اضطرار به حجت ظاهرى دارند و حجت ظارهى هم بايد »امام معصو« باشد. كتاب الهى عمدهدار اين مهم نيست و معرفت حقيقى حضرت حق - جل و علا - براى مردم جز از طريق معرفت امام، حاصل نمىشود.(29)

[donsaeid]

»انه لايمكن للناس معرفه الله الا من طريق معرفتنا اى من عرفنا فقد عرف ربه(30) فبيان حاجه الناس الى الامام الحق من جهه ان طاعتهم لله لاتتّم ولاتصلح الا بالمعرفه والتصديق على وجه اليقين و ذلك لايمكن الا بالاخذ عن ولاة الامر وابواب العلم واهل بيت النبوه(31)».
ديگر آنكه اهل سنت خود روايت نبوى مشهور را نقل كردهاند كه فرمود: »من مات ولم يعرف امام زمانه مات ميته جاهليه«.(32)
در توجيه اين كلام گفتهاند: منظور از »امام زمانه« كتاب است: »اما رجوعهم الى ان المراد بالامام فى ذلك الحديث هو الكتاب«.

ملاصدرا به نقل از فرقه ناجيه، مىگويد كه اين حمل اشكالات متعادى دارد؛ از جمله:

امام به زمان شخص اضافه شده است و اين اضافه مىرساند كه ائمه)عليهمالسّلام( در زمانهاى مختلف تبدّل مىيابند.

اگر مراد از معرفت امام، شناخت كتاب باشد، معرفت كتاب به گونهاى كه بر معانى مشكل آن اطلاع حاصل شود، براى كثيرى از مردم حاصل گردد و طبق اين تفسير، لازم مىآيد مرگ اكثر مدرم، مرگ جالهى باشد.(33)
از اين رو "امام زمانه" دلالت بر امام معصوم در هر عصر و زمانى مىنمايد.
وممّا يدّل على وجودالامام المطاع فى الحكام فى جميع الازمنه مااتفّقت رواية بين الخاص والعام فى قوله)صلىاللّهُعليهوآلهوسلّم(: من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميته جاهليه«.(34)

سه. پيوستگى و هميشگى حجت
در خلال مباحث پيشين، روشن شد كه »ضرورت حجت« با پيوستگى آن تلازم دارد و هميشگى ان را نيز ثابت مىكند، چه ادلّه عقلىاى كه ضرورت حجت را ثابت مىدانست و چه ادّلهى نقلىاى كه تداوم اين جريان زلال را متذكر باشد.
»اعنى من هذا الكلام انّه كما يجب فى الحكمه بعث الحجة، كذلك يجب فيها استدامه حقيقه الحجه وان النظر الدقيق يودّينا الى دوام الحجه فانه اصل كاصل وجود الحجه أكانت فى صورت النبوة ام كانت فى صورة الامامه المعصومه(35)».
حكمت الهى چنانكه اصل حجت را لازم مىداند، استدامه و بقاى اين مهّم را نيز لازم و ضرورى مىداند و باطن نبوّت )ولايت( براى هميشه باقى است.
ملاصدرا از ابن عربى نقل مىكند:
»ان النبوة قد انقطعت كما قاله رسول الله)صلىاللّهُعليهوآلهوسلّم( و ماانقطعت الامن وجه خاص انقطع منها مسمى البنى و الرسول... امّا الاوليا فلهم فى فى هذه النبوة مشرب عظيم(36)».
و طور نيز متذكر مىشود: »بل ما خد الارض عن النبوة الباطينه الا النبوة التشريع واطلاق الاسم وما انقطعت الرساله والروحى الا من وجه خاص(37)».
بعد از دوران پيامبر ختمى مرتبت، وحى رسانى قطع و عنوان »نبىّ تشريعى« بر كسى اطلاق نمىگردد؛ چون كه خود حضرت رسول)صلىاللّهُعليهوآلهوسلّم( فرمود: »لا نبى بعدى«؛ اما نه تنها ولايت - كه باطن و گوهر نبوت است - قطع نشد. كه نسبت به ولايت گذشتگان، شديدتر و بيشتر گرديد.
ملاصدرا)ره( روايتى را نقل مىكند كه پيامبر)صلىاللّهُعليهوآلهوسلّم( فرمود: »ان لله عباداً ليسوا بانبياء يغبطهم النبوة«؛ »خدا بندگانى دارد كه نبوت به آنها غطبه مىخورد«.
به امام، اسم رسول و نبى اطلاق نمىگردد؛ براى اولياى خدا از مقام و مرتبه نوبت و رسالت معنيو، مسلكى قديم و مشربى عظيم است.(3
همچنين از سعدالدين حموى نقل مىكند: »ان الاستعدادات كانت من زمن ارم الى اخرالزمان فى التّرقى فيجب ان يكون امه نبيّنا خيراً الامم الماضيه كما دل عليه قوله كنتم خير امه اخرجت للناس(39)».
بر اين اساس مىتوان گفت در دورهى آخرالزمان نيز نه تنها ولايت منقطع نيست كه به جهت رشد داريه ولايات و تجارب، ولايت ولى الله گستردهتر و عظيمتر است. اين پيوستگى را از آيهى »لكل قوم هاد« نيز مىتوان استفاده كرد.
»فلابد فى كل زمان من ولى قايم بحفظ القرآن عارف بر موزه و اسراره ولاشك ان الناس محتاجون من كل زمان الى مايستكمل به نفوسهم من الحكمه و المعرفه والحاجه الى كتاب الله وآياته مستمره الى يوم القيامه(40)».
حاجت مردم به كتاب و منبع وحى الهى، مستمر و هميشگى است و لذا وجود امام نيز هميشگى و دائمى بايد باشد تا جواب گوى نيازهاى عصرى مردم باشد، پس به هر دوران ولى، قائم است.
تاكنون ادّله عقلى و نقلى اصل »ضرورت و تداوم حجت« بررسى شود. ملاصدرا)ره( عقيده اماميه منبى بر وجود امام مهدى)عجّلاللّهتعالىفرجهالشّريف( را حق و مطابق با اصول و موازين برهانى و روايى مىداند:
قد اتفقّت الاماميه على ان الامام فى زماننا هذا هو المهدى الموعود ظهوره فى اخرالزمان(41)».
امام زمان و مهدى منتظر، طبق عقيده شيعه اما حضار و ناظر عصر ما است و ايمان به او ظر ايمان واقعى است و نمىتوان بين اولياى الهى، تفريق نمود و برخى ايمان آورد و به برخى ديگر كفر ورزيد همان گونه كه شعار يكتاپرستان اين است كه: »لانفّرق بين احدٍ من رسله« بر اين اساس ادعاى مدعيانى كه قايل به يازده اماماند و منكر وجود حضرت مهدىاند، بىاساس است و نشانگر اين نكته است كه آنان ايمان واقعى ندارند و صرف لقلقه زبان است.
»فمن امن ببعض دون ليس ايمانه الا مجرد الاقرار باللسان دون الضمير والافلا معنى للتفرقه، لانفّرق بين احد منهم فكذلكك يجب ان يكون الا مرضى باب الائمه والاوصياء)عليهمالسّلام( من وجوب طاعه كلّهم من غير فرق(42)».
مهدى امام منتظر و وارث ولايت الهى است كه با ظهور خود، جهان را پر از عدل و داد مىكند و اين وعده حتمى است كه حتى اگر يك روز هم بيتر نماند، تحقق خواهد يافت.

چهار. شبهات
ملاصدرا)ره( بعد از تبيين اصل در »ضرورت و تداوم حجت« در زندگى بشرى و دفاع از مذهب بر حق اماميه، بضى از شبهاتى را كه ديگران بر اين فرقه ناجيه، وارد كردهاند، مطرح كرده و به آنها پاسخ مىدهد.

طول عمر حضرت
يكى از سبهاتى كه فى لفان و منكران وجود اقدسى حضرت مهدى)عجّلاللّهتعالىفرجهالشّريف( كراراً مطرح مىكنند، مسأله طول عمر حضرت است و گاه متفكّرانه مىگويند: با اصول علمى و ططبى سازگار نيست كه انسانى، عمرى به اين درازى داشته باشد؟
ملاصدرا)ره(، با طرح اين شبهه، خود به پاسخ آن مىپردازد.
»واستبعاد اهل السنه من وجوده وبقاءه الى الان فى غاية السقوط«.
از نظر وى اولا، اين شبهه علمى نيست و صرف استبعاد است:
ثانياً، وجود معمّرين در دورهاى گذشته، بهترين دليل بر امكان طول عمر است: »اوّل دليل على امكان شىء وقوعه«.
ثالثاً؟ ادلّه طبى و نجومى موافق با طول عمر است.(43)
در اينجا ملاصدرا)ره( به اين نكته مىپردازد كه علّت مرگ چيست و چرا يك انسان مىميرد؟
وى مىنويسد: دو نوع مرگ قابل تصورات: موات اخترامى و مدت طبيعى. »موت اخترامى« محلّ بحث نيست، چون علّت خارجى مرگ را ايجاد كرده است. امّا علّت »موت طبيعى« چه مىتواند باشد؟ گروهى گفتهاند! اعتدال رطوبت نفس، علّت حيات است؛ چون تمدد اعضا در صورتى است كه اعضالين باشند. اما اگر اين روبت به جفاف تبديل ة، اعضا رشد و نمو ندارند
»فلا جرم سيتمر النمومن اول الولادة الى الى اخر الوقت الذى تصلّبت الاعضا وجفّت فحينئذ تقف الناميه«(44)
و جفاف رطوبت بدن را علّت موت طبيعى گفتهاند.
ملاصدرا اين نظر را در باب علّت مدت طبيعى نمىپذيرد و آن را نقد مىكند. از نظر وى: هر قوّهاى از قواى بدنى غايتى دارند كه نهايت آن محسوب مىشود. همين طور نفس انسانى قوّهاى است كه به فعليّت در مىآيد وقتى نفس به كمال فلسفى خود رسيد - داعم از مشقاوت و سعادت است - و فعليّت يافت، از اين نشأه و حيات منتقل به حيات ديگرى مىشود و مدت طبيعى عارض گردد. بر اين اساس علّت موت طبيعى، استكمال نفس است.
»فالنفس الانسانيه اذا خرجت من القوة الى الفعل اما فى السعادة العقليه الملكيه او فى الشقاوة الشيطانيه او السبيعه او اليهييه انتقلت عن هذه النشأة الى اخرى بالطبع و اذا ارتحلت عن البدن عرض الموت و هذا هو الاجل الطبيعى المشار اليه فى الكتاب الالهى )كل نفس ذائقه الموت( و هو غير الاجال الاختر اميه التى تحصل بعروض الاسباب الاتفاقيه«(45).
بر اين اساس مىتوان گفت درباره حضرت مهدى - كه محفوظ الهى و پرده نشين غيبت و از آفات و ليات مصون است - موت اخترامى صدق نمىكند .
استكمال دائمى او نيز تا زمان ظهر و حيات، مانع از موت طبيعىاش هست و طول عمر آن حضرت هيچ مشكلى ندارد. البته نمىتوان اين را با بقينه اولياء و انبياء مقايسه كرد؛ جرا كه آنها به موت اخترامى از دنيا رفتهاند و روايت مامنا امام الامسموم او مقتول شاهد آن است.

فايده امام غايب
نكته ديگرى كه برخى به عنوان شبهه مطرح مىكنند، اين است كه فايده امام غايب چيست؟ آيا غيبت مفربه منافع امام نيست؛ امام كه دست مردم از دامان او كوتاه است، چه فايدهاى دارد؟
ملاصدرا)ره( دو پاسخ دقيق به اين شبهه مىدهد.
يكم. غرض اصلى از خلقت امام، هدايت رهبرى مردم نيست كه اگر اين، محقق نشد امام فاقد فايدهى خود گردد؛ بلكه هدف از خلقت اين موجودات اشرف، اين است كه آنان واسطه در فيضاند. غايت حقيقتى خلقت آنان، اين است كه وسايط در فيضاند و بقلم و هدايت مردم و استكمال نوع بشر، هدف عارضىات كه از قرار گرفتن آن وجودات در بين مردم، حاصل مىشود.
بر اين اساس فرقى ندارد كه امام "ظاهر مشهور" باشد يا "خامل مستور"، شناخت و تبعيّت مردم، بر هدف حقيقى و واقعى امام اثرى ندارد. سايه بتوان گفت: يكى از وجده تشبيه امام غايب به خورشيد پشت ابر، همين نكتهات كه بهرهگير مردم از نور خورشند، هدف عرضىات و نقش اصلى خورشيد، ثبات و محور بودن كل منظومه شمسىات و ابر ضررى به اين نقش نمىزند.
»ومما يجب ان يعلم ان الغايه والغرض من وجود الامام ليس مجرد حصول الائتمام حتى لو فرض امام لميرجع اليه احدّ من الناس لَفات الغرض من وجوده وكذا الركان خاملاً مستوراً غير ظاهر فانا قد اشرنا الى ان السبب والعله فى كون الارض لا تخلو عن حجه ماذا؟ فبذلك يندفع طعن جماعه من المخالفين على الاماميه با نهم قائلون بوجود امام قايم حى مده مديده من غير ان يعرف شخصه و يهتدى بنور تعليم وارث ده فما الفائده فى وجوده؟ وهذا لطعن غير وارد إصلا فان الغايه الحقيقيه فى وجود شى افرا على وارفع من تعلم الناس منه و مع ذلك يلزم وجوده كونه بحيث يكون هدى للناس ان اهتدوا به وامام عدم اهتدائم بنوره فليس من جهته عليهالسلام«.(46)
لازم است دانسته شود كه غرض از وجود امام، صرف اطاعت و پذيرى مردم نيست كه اگر آنها به امامى مراجعه نكردند يا امامى مستور بود، غرض وجودى او فوت شود. ما اشاره كرديم كه چرا زمين نبايد از حجت خالى باشد و به همان ريس، اشكال و طعن لفان شيعه - مىگويند فايده امام غايب چيست - دفع مىشود، غايت حقيقى و اصلى امام، چيزى غير از اهتدا و تعلّم مردم است. البته در صورت فوات و اراده مردم، اهتدا حاصل مىشود؛ امّا هدايت مردم غرض عارض وجود امام است.

[donsaeid]

بر اين اساس هدف خلقت امام، هدايت خلق نيست؛ چرا كه »المال لايتفت الى السافل(47)» و »كون البنى والامام حجه لنحلق عارضه«. اين نتيجهاى است كه ملاصدرا از حديث معروف كميل زياد، استنباط مىكند و مىگويد:
»ان هذا القائم بحجه الله لايجب ان يكون ظاهراً مشهوراً كمولانا اميرالمؤمنين فى ايام تمكّنه من الخلافه الظاهرة بل ربما يكون خاملاً مستوراً كهو قبل ذلك الوقت و كاولاده المعصومن سيما القائم المنتظر)عج( امامت الهادى«.(4
خلاصه آنكه هدف اصلى امام، چيزى فراتر از هدايت مردم است و آن حفظ نظام هستى به وجود شريف او است و اگر مردم به امام مراجعه نكردند، غرض و نائره عرضى امام، تحت الشعاع قرار مىگيرد روشن است كه حتى علّت اين محروميّت هم خود مردماند؛ نه امام: »امام عدم اهتدائهم بنوره فليس من جهته)عليهالسّلام(«(49).
فايده اصلى امام غايب با امام حاضر، فرقى نمىكند و اصولاً اين پرسش )فايده امام غايب چيست؟( حاكى از عدم درك صحيح، معناى حجت است.
دوّم. فوايد امام منحصر و محصور به ديدن او نسبت و فوايد زيادى، بدون رؤيت او مىتواند نصيب جامعه دينى گردد، معرفت امام و تصديق به وجودش و اعتراف به خلافت الهى او، فوايد كثيرى را متوجه مؤمنان مىكند و فايده منحصر در مشاهدهى او نيست. ما در تاريخ شاهديم كه كسانى در عهد رسولالله)صلىاللّهُعليهوآلهوسلّم( بودند، وجود آن حضرت را تصديق كردند، به او ايمان آوردند و به مشاهده و يارت آن حضرت نايل نشدند؛ امّا به درجات رفيعى از ايمان رسيدند، همچون اويس قرنى كه حضرت رسول را نديد؛ ولى با تصديق و اعتراف به رسالتش، به فوايد زيادى دست يافت. از اين رو فايده امام، منحصر در مشاهده او نيست و امام غايب فايده دارد.
»واسقط من ذلك تشفيعهم على الفرقه الاماميه بان اى ثمرة فى وجود امام لايمكن التوصل اليه واخذ المسايل الدينيه منه؟ فان مجرد المعرفه بامامته و رياسته و التصديق بوجوده و رسالته كان مؤمنا حقا وان لم يره مشاهدة كاويس القرنى، فهكذا هيهنا

[donsaeid]

مقايسه دو آموزه؛ جهانى سازى غربى و جهانى سازى مهدوى

مقاله حاضر، با مقارنه جهاني سازي مهدوي با جهاني سازي غربي، ويژگي ها و شاخصه هاي هر دو ـ بويژه عصر مهدوي ـ را تبيين نموده و با استدلالهاي لازم، برتري بي چون و چراي الگوي جهاني سازي مهدوي را براي نجات بشريت و حيات هستي، نمايان مي سازد.


اشاره:

اين مقاله با تبيين مفهوم و برداشتهاي مختلف از پديدة روزافزون جهاني شدن يا جهاني سازي به مقايسه دو آموزة «جهاني سازي مهدوي» با «جهاني سازي غربي» پرداخته و با تشريح ويژگي و شاخصه ها، و تبعات هر يك، ـ بويژه در آموزه دولت جهاني مهدي عليه السلام ـ برتري الگوي آرماني جهاني سازي مهدوي براي نجات بشريت و حيات هستي را به شيوه مستدل و طي سه گفتار نمايان مي سازد و آموزه جهاني سازي غربي يا آمريكايي را به دليل ماهيت مادي، يك طرفه، سلطه گرانه، استكباري و امپرياليستي، مردود مي شمارد و آن را نفي مي كند.

مقدمه

جهاني شدن يا جهاني سازي، پديده اي انكار ناپذير در عالم امروز است و با پيشرفتهاي روزافزون بشري بويژه در عرصه علوم، فناوري، ارتباطات و اطلاعات، حمل و نقل و... جهان هر روز بيش از پيش به سوي تحقق تدريجي اين امر گام بر مي دارد. نوشتار حاضر در سه گفتار اصلي، با تبيين مفهوم و برداشتهاي مختلف از اين فرايند، معتقد است كه در حال حاضر، ماهيت اصلي پديده جهاني شدن، «غربي»وبويژه «آمريكايي» است كه در بطن آن سلطه گري، استكبارورزي، استثمار و امپرياليسم جديد نهفته است و اگرچه نمي توان از بسياري جوانب مترقي و ايجابي آن چشم پوشيد اما تبعات و پيامدهاي منفي و ويرانگر آن نيز براي بشريت و آحاد جامعه جهاني غيرقابل انكار است.
مقاله حاضر با اشاره به اين پيامدهاي منفي، معتقد است آموزه و پديدة جهاني سازي در اساس، پديدة لازم و مثبتي است و بايد از اين راهبرد به نحو احسن سود جست و با اصلاح آفات و اعمال صحيح، آن را در خدمت بشريت قرار داد، همانطور كه اديان الهي و بويژه اسلام و حتي مصلحين بشري، جملگي جهاني انديشيده اند و همچنانكه آموزه هاي قرآني و روايي اسلامي نيز خود را به صورت جهانشمول مطرح كرده اند.
طرح حكومت حضرت مهدي و جهاني سازي مهدوي نيز در حقيقت راهبرد آرماني و نهايي جهان وطنانه اسلامي و نسخه درمان جامعه بشري از آلام، حرمانها و تنگناهاي بي شمار خويش است. مقاله حاضر، با مقارنه جهاني سازي مهدوي با جهاني سازي غربي، ويژگي ها و شاخصه هاي هر دو ـ بويژه عصر مهدوي ـ را تبيين نموده و با استدلالهاي لازم، برتري بي چون و چراي الگوي جهاني سازي مهدوي را براي نجات بشريت و حيات هستي، نمايان مي سازد. در اين راستا پژوهش حاضر قصد دارد به پرسش هاي زير پاسخ گويد:

جهاني شدن يا جهاني سازي به چه مفهومي است و چه برداشتهايي از آن وجود دارد؟ تبعات مثبت و منفي آن كدام است؟ و ماهيت واقعي جهاني سازي امروزي چيست؟

آيا اسلام و اديان الهي نيز داراي رسالت جهانشمول و جهانگرا بوده اند؟

نهضت وآموزة جهاني سازي مهدوي واجد چه ويژگيها وشاخصه هايي است؟ و وجوه تمايز و برتري آن نسبت به ساير آموز ه هاي جهاني سازي در چه شاخصه ها و خصائصي نهفته است؟
مفروض اين نوشتار را نيز به اجمال مي توان اينگونه طرح نمود:
«با وجود جوانب مثبت پديده جهاني سازي، ماهيت اصلي و فعلي اين پديده؛ غربي و بخصوص آمريكايي، سلطه ورزانه و استكباري است، در حاليكه نهضت و آموزه جهاني مهدوي، الگوي آرماني و راهبردي برتر و متعالي است و نجات بشريت و حيات هستي را با خواست و اراده الهي به ارمغان خواهد آورد».

گفتار اول ـ مفهوم جهاني شدن و برداشتهاي مختلف از آن

مبحث اول ـ مفهوم جهاني شدن يا جهاني سازي

جهاني شدن بدون شك يكي از متداولترين اصطلاحات دهه حاضر در جهان و پديده اي جدي، جاري، در عرصه كنوني و دهه هاي آينده است. روزنامه نگاران، سياستمداران، مديران تجاري، دانشگاهيان و سايرين با به كار بردن اين اصطلاح قصد دارند نشان دهند كه پديده اي ژرف در حال وقوع است، جهان در حال تحول است و نظمي نو در عرصة اقتصاد، سياست و فرهنگ جهاني ظهور مي يابد. اما به كارگيري اين اصطلاح در موارد بسيار مختلف، توسط افراد متفاوت و براي اغراض گوناگون، چندان فراوان است كه تعيين موضوع مورد بحث در جهاني شدن، كاركردهاي اين اصطلاح و اثراتش بر نظريه و سياست معاصر را دشوار نموده است. بنابراين به رغم تداول مصطلح جهاني شدن يا جهاني سازي، هنوز تعريف جامع و مانع و با زوايا و ابعاد روشن و محسوس براي اين مفهوم جديد و دستخوش تحول كه عمر آن نيز كمتر از دو دهه است ارائه نشده است. البته تعاريف متعددي در اين باب عرضه شده مثلاً در تعريفي بسيط، جهاني شدن را با چرخش آزاد سرمايه، نيروي كار و اطلاعات تعريف كرده اند يا آن را براي توصيف روندي به كار مي برند كه در آن اقتصاد جهاني، نيروهاي سياسي و فرهنگي به سرعت كره زمين را زير نفوذ قرار مي دهند و به خلق يك بازار تازه جهاني، سازمانهاي سياسي فراملي و فرهنگي جهاني تازه دست مي زنند. به نظر اينان دورنماي جهاني شدن، گسترش بازار جهاني سرمايه داري، زوال دولت ملت، گردش پرشتابتر كالاها، انسانها، اطلاعات و قالبهاي فرهنگي است و از منظري ديگر، به معناي شكوفايي جوامع مدني، عامل كاهش موانع در راه تجارت آزاد و تعميق وابستگي متقابل است و به يكسان سازي و يا مشابه كردن كشورها و فرهنگ هاي جهان مي انجامد. در اين راستا با توسعه ماهواره ها، گسترش نظام هاي ارتباطي و الكترونيكي و افزايش رسانه ها و كاربرد اينترنت و ازدياد كانالهاي تلويزيوني و نفوذ فرامرزي آنها، مرزهاي ملي از بين رفته و يا كمرنگ مي شود. كشورها نقش گذشته خود را از دست مي دهند و به جاي قوانين داخلي، قوانين بين المللي حاكم مي شود. طي همين فرايند، قيد و بندهاي جغرافيايي، فرهنگي، مذهبي و... كه بر روابط انساني سايه افكنده، از بين مي رود. بدين ترتيب مي توان جهاني شدن را به فرايندهايي تعريف كرد كه بر اساس آن همه مردم جهاني در جامعه اي واحد و فراگير به هم مي پيوندند و اين مفهوم در نمايي عام عبارت است از «در هم ادغام شدن» بازارهاي جهاني در زمينه هاي تجارت و سرمايه گذاري مستقيم و
جابه جايي و انتقال سرمايه، نيروي كار و فرهنگ در چارچوب آزادي بازار و شكافته شدن مرزهاي ملي، رقابت بي قيد و شرط در سطح جهاني، بويژه در سطح قدرت هاي بزرگ، گسترش نوآوريهاي تكنولوژيك، رشد روز افزون تجدد و نوگرايي، جهاني شدن توليد و مبادله و در اين راستا گذر از اقتصاد ملي به اقتصاد جهاني، حركت از جامعه صنعتي به جامعه اطلاعاتي، تمركز زدايي، توسعه فضاي رقابتي مبتني بر ائتلاف و ادغام، يكپارچگي بازارهاي مالي جهاني و گسترده شدن مبادلات تجاري، مقررات زدايي و برداشته شدن ضوابط حمايت گرايانه بازرگاني داخلي و ملي.
بدين ترتيب مي توان جهاني شدن را بر حسب تعاريف موجود، شكل گيري شبكه اي دانست كه در چارچوب آن، اجتماعاتي كه پيش از آن در كره خاكي دور افتاده و منزوي بودند، بر پايه وابستگي متقابل و وحدت جهاني ادغام مي شوند و ارتباط آنها با يكديگر چه در سطح فردي و چه در سطح اجتماعي، بسيار نزديك و متقارن و حتي چهره به چهره مي گردد و هويت انسانها از سيطره يك جامعه و يك ساختار اجتماعي ثابت خارج شده و هر يك از هويت سياسي، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي در عرصه بين المللي متأثر خواهد گشت. كوتاه سخن آنكه بسياري از صاحب نظران، ويژگي هاي عصر جهاني شدن را در مفاهيمي چون ظهور دهكده الكترونيكي جهاني، انقلاب اطلاعاتي، فشردگي زمان و مكان، گسترش جهان آگاهي، پايان جغرافيا و عصر سيبرنيتيك خلاصه كرده اند. دوره اي كه روابط «فراملي» جايگزين «روابط بين المللي» مي گردد و جامعه مدني جهاني به عنوان شبكه اي از سازمانهايي كه اهداف و آرمانهايش مرز نمي شناسد، به عنوان مظهري از روابط فراملي آشكار مي گردد.
مبحث دوم ـ برداشتهاي مختلف از جهاني شدن
ديدگاهها و دريافتهاي متنوعي درباره مسأله جهاني شدن وجود دارد. برخي جهاني شدن را چيزي فراتر از مرحله اي گذرا و موقت در تاريخ بشر نمي دانند. برعكس، عده اي ديگر آن را تبلور رشد سرمايه داري غرب و نوسازي تلقي مي كنند. گروه سوم، جهاني شدن را يك تحول اساسي در سياست جهاني قلمداد مي كنند كه فهم آن نيازمند تفكر جديدي است.
از منظر برخي صاحب نظران، در رهيافت هاي مختلف، سه نوع جهاني شدن ملحوظ است: يكي جهان گرايي راستين، كامل كه هم مادي و هم معنوي است و علاوه بر توسعه اقتصادي، تعادل سياسي و اجتماعي و تعالي فرهنگي و انساني را در بردارد. ديگري جهاني گرايي ناقص و نارسا كه صرفاً اقتصادي و تك ساحتي است و سوم جهاني گرايي كاذب و سلطه جويانه و تنازعي كه همان جهاني سازي آمريكايي با ماهيتي سياسي و سلطه جويانه و انحصارطلبانه است كه با لحاظ آمريكا در رأس قدرت جهاني، يكه تازانه به دنبال افزايش قدرت اين كشور و افزايش وابستگي جهاني به آمريكا است.
اما شايد بتوان گفت كه درباره فرايند جهاني سازي يا جهاني شدن دو ديدگاه اساسي وجود دارد: يكي ديدگاه مثبت نگر و ديگري منفي نگر. از ديدگاه مثبت، جهاني سازي مي تواند با استفاده از عرصه فن آوري اطلاعات (IT) همانند پلي تمام دنيا و شهروندان آن را متحد كرده و محروميت هاي علمي، اقتصادي، سياسي، اجتماعي و فرهنگي را از بين ببرد يا كاهش دهد. هنجارهاي پسنديده ديني، اخلاقي يا دست كم انساني را بر جهان حكمفرما كند و نوعي وحدت بهينه، مثبت و متكامل را در ميان بشريت ايجاد نمايد. جهاني سازي مي تواند مردم دنيا را هم پيكر نمايد تا همانند يك اندامواره در فكر صلاح و اصلاح يكديگر برآمده و در سنگري واحد عليه تمام عوامل مُخل تكامل بشري مبارزه كنند.
اما بر مبناي ديدگاه دوم، متأسفانه فرايند جهاني سازي فعلي اگرچه داراي برخي فوايد از موارد پيش گفته بوده است، ولي در حقيقت هدف اصلي آن، چيزي نيست جز يكپارچه كردن جهان و ادغام آن در بازار مشترك جهاني به رهبري دنياي سرمايه داري به سردمداري آمريكا. بازاري كه همه مؤلفه هاي حيات اجتماعي، از اقتصاد و سياست تا فرهنگ، به زبان منفعت طلبي و استكبارورزي ترجمه مي شود و سلطه بي چون و چراي تمدن غرب و استيلاي بيش تر كشورهاي دارا عليه كشورهاي فقير را به دنبال دارد. امروزه حتي برخي از انديشمندان غربي از جهاني شدن به عنوان يك خطر و تهديد بالفعل و بالقوه در راستاي «آمريكايي شدن» جهان، نام مي برند.

[donsaeid]

به همين دليل، برخي همانند والرشتاين، دان دويچ ولستي، با نگاهي بدبينانه، جهاني سازي را اقتصادي سازي جهان و استثمارگري ـ استعمار شوندگي جهاني مي دانند، چرا كه نظريه آنان به جوهره هژمونيك، تنازعي و هابسي ـ داروينيستي اين فرابرد معطوف شده است؛ فرايندي كه در حقيقت، داروينيسم جهاني را ترويج مي كند. نظريه «سياست قدرت» هانس مورگنتا، نظريه و بلكه راهبرد و دكترين تنازع تمدنهاي هانتينگتون، سياست جنگ صليبي نو محافظه كاران آمريكايي، اشغال، يكه تازي، يك جانبه گرايي، نظامي گري آنان تحت عنوان مبارزه با تروريسم، تهديد و ارعاب نظامي و امنيتي و براندازي يا اشغال گري و تجزيه كشورها و دولت ها از جمله آثار و عوامل تحقق جهاني سازي غربي است كه مدعي جامعه جهاني تك قطبي و سرمايه سالارانه با سلسله مراتب قدرت و سلطه بوده و علاوه بر استفاده از ميلتياريسم، از شيوه ها و ابزارهاي تازه تحميق علمي و فرهنگي و تطميع اقتصادي و تكنولوژيكي بهره مي گيرد بي دليل نيست كه انديشمنداني مانند پولاني، اسكات گري، هوتن و فركلا نيز از اين فرابرد جهاني سازي، با تعابيري مانند غربي سازي، آمريكايي سازي، وگاه نئوامپرياليسم در قالب نظام تازه تك قطبي و دهكده جهاني ياد كرده اند.
جهاني سازي از نوع غربي يك پروژه تحميلي و يك طرح مهندسي اجتماعي در سطح كلان سيستمي است كه ايدئولوژي غربي را تحميل مي كند و با تكيه بر بنيادهاي نئوليبراليستي و سرمايه داري، در صدد فراگيركردن شيوه زندگي آمريكايي و غربي كردن انسانها و ترويج فرهنگ مصرف و اصالت سرمايه است. پيروان اين نگرش، جهاني شدن را مقوله اي ارادي و در كنترل عدّه اي خاص مي دانند. به زعم آنان، اين اراده درحال حاضر در اختيار جهان سرمايه داري است مي توان گفت كه از اين ديدگاه، جهاني شدن مرحله تازه اي از امپرياليسم است كه در آغاز به صورت همبستگي ظاهر شده و اخيراً خود را در چهرة جهاني نمايانده است. «شون هيلي»، به عنوان يكي از مخالفان جهاني شدن، آن را پروژه اي تحميلي مي داند و عقيده دارد كه تنها حوزه هاي بخصوصي جهاني شده است. به گفته وي در خلال دهه 90 نه تنها «ثروت»، جهاني نشده است، بلكه در دست عده اي خاص متمركز گرديده است. تكنولوژي با آنكه بسيار تواناتر از گذشته گشته، اما جهاني نشده است و حتي رشد اقتصادي كه پايه و اساس برتري تاريخي سرمايه داري است، صورت جهاني نيافته است.
مبحث سوم ـ ابعاد و دستاوردهاي منفي جهاني سازي غربي (بطور اخص)
بدين ترتيب و به باور بسياري و همانطور كه مذكور شد جهاني سازي غربي يكي از
غالب ترين برداشتهاي نظري و عملي از اصطلاح و مفهوم جهاني شدن است به اعتقاد بسياري، جهاني سازي در اساس خود مستلزم غربي شدن جهان و پوششي براي سلطه سرمايه داري است. لذا اين اصطلاح به طور غالب، واژه اي جايگزين براي گفتمانها و مصطلحاتي كهنه تر همانند «امپرياليسم» و نيز «نوگرايي» است. جهاني شدن به عنوان مفهوم جايگزين «امپرياليسم»، توجه ما را به سلطة كشورهاي بسيار توسعه يافته بر كشورهاي در حال توسعه يا سلطه شركتهاي فرامليتي بر اقتصادهاي ملي و محلي معطوف مي كند. از اين گذشته جهاني شدن مي تواند به عنوان مفهومي پوششي، وحشت جهانيان را از استعمارگرايي خنثي كند. اين مفهوم مي تواند در قالب گفتمان امپرياليسم نو، استثمار دائمي بسياري از كشورهاي دنيا توسط ابرقدرتها و شركت هاي غول پيكر فراملي را پنهان سازد و لذا برخي ابعاد مخرّب تر و وحشيانه تر توسعه معاصر را مخفي نگاه دارد.
حتي كليت جهاني شدن از نگاه منتقدان، نابودي سنن محلّي، وابستگي مستمر كشورهاي فقير به كشورهاي ثروتمند، نابودي محيط زيست، همگون شدن فرهنگها و شيوه زندگاني روزمره را به همراه مي آورد. دامنه اين منتقدان بسيار وسيع است حتي ماركسيستها، ليبرال ها و هواداران چند فرهنگي بودن جهان كه بر تهديد حاكميت ملي، سنن محلي و دموكراسي مشاركتي از سوي نيروهاي جهاني انگشت مي گذارند يا هواداران محيط زيست كه از پيامدهاي اكولوژيك مخرّب جهاني شدنِ عنان گسيخته هراس دارند و محافظه كاران كه جهاني شدن را تهديدي براي فرهنگهاي ملّي و محلي و تقدس سنت به شمار مي آورند.
جهاني سازي غربي با سلطه بر اقتصاد و سياست جهاني به دنبال امحاء اديان و فرهنگ هاي بومي رقيب و جلوه دادن فرهنگ غربي به عنوان فرهنگ برتر بوده و بحران هويت را در عرصه ساير دول و ملتها دامن زده است. يكي از انديشمندان غربي بنام «پتراس» تصويري كه از شكل و شمايل جهاني شدن به تصوير مي گذارد، چهره اي از يك نظام مبتني بر امپرياليسم فرهنگي متكي بر سيطره مطلق اقتصادي غرب است از منظر وي اينگونه امپرياليسم فرهنگي به مفهوم اعمال نفوذ دائم و تسلط فرهنگي بر توده ها توسط طبقه حاكم غرب به منظور نظام بخشي مجدّد به ارزش ها، رفتارها، نهادها و هويت مردم استثمار شده براي همسويي با منافع طبقات استثمارگر است.
دو انديشمند ديگر يعني «لايبز» و «كاتز»، كه جهاني شدن را به مثابه سلطه بي چون و چراي تمدن غرب مي دانند بر اين باورند كه استيلا همان چيزي است كه در لوس آنجلس بسته بندي مي شود و سپس به دهكدة جهاني ارسال مي گردد وآن گاه درمغز انسان هاي بي گناه مي نشيند. گفته «رابرتسون» نيز همان نگراني ها را تشديد مي كند:
جهاني شدن متضمن فشار بر جوامع، تمدن ها و سنت ها از منظر نمايش آنها روي صحنة جهاني ـ فرهنگي و با هدف توجه به هويت انديشه ها و نمادهاي مربوطه است.
شايان ذكر است كه جهان سرمايه داري به رهبري آمريكا، نيز از انديشمندان و نظريه پردازان پر و پا قرصي نيز سود مي برد كه بشدت طرفدار نظريه جهاني سازي آمريكايي و در سايه مكتب ليبرال دموكراسي مي باشند. از جمله به عقيده باركر، جهاني شدن با توجه به گسترش سلطه سرمايه داري آمريكا، امري طبيعي و تحقق آن به سود همه مردم جهان است لذا سرمايه داري آمريكايي مي بايست مردم تحت سلطه خود را قانع كند كه راه و رسم آمريكايي همان پديده اي است كه آنان مطالبه مي كنند و در اين گير و دار البته هژموني آمريكا امري طبيعي و به سود همه مردم جهان است.
همچنين فرانسيس فوكويا كه فرجام تاريخ را در غلبه تمدن و فرهنگ آمريكايي و مكتب ليبرال دموكراسي مي بيند با نخوتي آشكار منظر خود را از جهاني شدن آمريكايي چنين بيان مي كند:
فرايندي بنيادي در كار است تا الگوي تكاملي مشتركي براي كلّ جوامع انساني ديكته كند. به طور فشرده، جهاني شدن چيزي شبيه تاريخ جهاني بشر در راستاي دستيابي به ليبرال دموكراسي است. جالب اينجاست كه اين ادعاهاي مغرورانه در حالي صورت مي گيرد كه امروزه شاهد بحرانهاي متعددي در دنياي غرب (امريكا و اروپا) هستيم كه از جمله آنها بحران معنويت، بحران مشروعيت، بحران هويت، بحرانهاي اخلاقي و فساد اقتصادي، و بحران محيط زيست مي باشد. عارضه هاي اين بحرانها نيز ظهور گسترده ايي يافته است كه از جمله آنها: آلودگي محيط زيست، ماشيني شدن و مادي شدن سپهر زندگي انسان غربي، افول نظام هاي تعليم و تربيت، بي معني شدن و يا كاهش معناي زندگي، از خودبيگانگي افراد و جوامع، ناهنجاري و گسيختگي خانواده ها، فقدان عدالت اجتماعي، كنترل احزاب سياسي، محدوديت آراء و عقايد عمومي و اعمال آن، ظهور تعصبات نژادي و ملي، عدم عاطفه و روابط صميمانه ميان افراد، بي احترامي به قانون و ظهور و نداليسم اجتماعي، تقليل امنيت اجتماعي و رفاه اجتماعي، گسترش بي حد و مرز بي بند و باريهاي جنسي و خشونت هاي فردي و اجتماعي.
بديهي است چنين حقايقي بيانگر آن است كه نه جهان غرب و نه الگوي جهاني سازي غربي نه توانسته و نه مي تواند در پرتو مكتب مادي گرايانه ليبرال دموكراسي براي بشر به ارمغان آورنده معاني جديد و آرماني براي حيات بشري باشد. امروزه اگرچه جامعه غرب از ليبراليسم به ليبراليسم نو گرايش يافته است اما حتي برجسته ترين فيلسوف جهان معاصر يعني «يورگن هابرماس» اين گرايش تازه غرب را به «ليبراليسم وحشي» تعبير نموده است. ليبراليسمي كه براي جهانيان چيزي جز افزايش جنگ، فقر و نابرابري به بار نياورده است هرچند براي غربيها نتيجه ايي جز افزايش قدرت، ثروت و شكاف بيشتر كشورهاي فقير و غني در برنداشته است و هژموني آنها را بر جهان افزوده است و به جاي صلح جهاني، ناامني هاي بين المللي را دامن زده است.
در سايه جهاني سازي غربي، وقتي صاحبان قدرتمند كارتلها و تراستها، كه در عين حال نظام اطلاع رساني جهاني را نيز در اختيار خود گرفته اند، در شرايطي نابرابر راه بر چشمان ملتهاي فقير مي بندند و از ره آورد اين كورچشمي تحميلي و ارتباطات يك سويه دست در جيب رقيب ناتوان مي كنند، آيا مي توان مانند فوكوياما همچنان خوشبينانه از «اعتماد متقابل» سخن گفت؟
امروزه پنج غول اقتصادي، يعني آمريكا، ژاپن، فرانسه، انگليس و آلمان از جمع دويست كارتل و تراست بزرگ جهان، يكصد و هفتاد مورد از آنها را زير يوغ خود گرفته اند. برپايه يك گزارش سازمان ملل متحد، اندازه منابع مالي و نقدينگي 358 نفر از اعضاي اليگارشي قماربازان جهاني مساوي منابع مالي دو و نيم ميليارد انسان است. از سويي حجم شگفت انگيز قدرت و ثروت در قالب شركت هاي چند مليتي، به سادگي مرزهاي دولتي و هويّت هاي ملي را در هم مي شكند و ارزش هاي مورد نظر را ـ كه همان ليبراليزم نو مي باشد ـ بر جهان حاكم مي كند. انديشمندي بنام «خوزه دو كاسترو» در آثار گوناگون خود با آمار و ارقام ثابت كرده است كه همين كرة خاكي مي تواند چند برابر جمعيت كنوني خود را نان دهد و جهان هم در آرامش و صلح دائم به سر بَرَد. وي در كتاب «سياه گرسنگي» جهان معاصر را چنين ترسيم كرده است:
«در عصر ما اكثريتي هستند كه خوراك ندارند و اقليتي كه خواب ندارند». آيا چنين وضعيتي، دستاوردهاي مستقيم جهاني سازي به شيوه غربي نيست؟ البته اين ابعاد منفي تنها به حوزه اقتصادي و رفاه زدگي كشورهاي «دارا» و فقرزدگي كشورهاي «ندار» ختم نشده است و تخريب بنيادهاي فرهنگي، ارزشي و اخلاقي آنها را نيز به دنبال داشته و دارد. از ديد هوركهايمر، جهاني شدن براي بورژوازي، حكم آب براي ماهي را دارد. بنابراين بورژوازي ناگزير است زمينه هاي فرهنگي مورد نياز را در كشورهاي مختلف بسترسازي كند، و چنين است كه مي بينيم جهاني شدنِ اقتصاد، از جهاني شدنِ فرهنگ و فروريختن ارزشها و باورها و خرده فرهنگ هاي محلّي، بومي و ملي سر در مي آورد.
بديهي است نتيجه و ابعاد منفي چنين جهاني شدني به رفع فقر، نابرابري، تبعيض، جنگ و خشونت و... نيانجامد. بايد پرسيد چگونه چنين امري متوقع مي تواند باشد؟ در حاليكه امروزه كشورهاي توسعه يافتة صنعتي و فراصنعتي، كمتر از بيست درصد جمعيت جهان را در خود جاي داده اند، حال آنكه بيش از هشتاد درصد ثروت جهان را به كيسة كارتلها و تراست هاي خودي ريخته اند؟!
بايد اذعان نمود كه متأسفانه ديانت حاكم مسيحي و ارباب كليسا در جهان غرب نيز نتوانسته اند به مقابله لازم با تبعات منفي اينگونه جهاني سازي يكسويه و امپرياليستي بپردازند همچنانكه فيلسوف فرانسوي يعني «پيربورديو» فراتر از اين ادعا، كليساي مسيحي را به همسويي با اين روند و منفعت خواري ازاين جريان ناسالم جهاني متهم كرده است به عقيده وي:
كليساي كاتوليك دشمن سرمايه داري نيست. اين كليسا مايل است مشتي از مزاياي نئوليبراليسم را از آن خود سازد و از اروپا مي خواهد نئوليبراليسم را با كاتوليسيسم در هم آميزد. اين همان سرمايه داري «كشيش زده» است.