Mahdaviat

[donsaeid]

ه ـ 3) آستانه ظهور و قيام حضرت مهدي عليه السلام:
1. زمينه هاي سياسي اجتماعي تحقق حكومت جهاني حضرت مهدي عليه السلام؛
2. جهاني شدن و چشم انداز فرج؛
3. ماهيت انقلاب و قيام حضرت مهدي عليه السلام؛
4. وجوه ضرورت قيام مسلحانه براي تحقّق مدينه فاضله اسلامي؛
5. نقش قوميت ها و ملل مختلف در انقلاب حضرت مهدي عليه السلام؛
6. نيروهاي مخالف حضرت مهدي عليه السلام؛
7. ويژگي هاي جنگ آخرالزمان و استراتژي قيام و جهاد لشكر حضرت مهدي عليه السلام؛
8. الگوي تحوّل و نوسازي در فرهنگ مهدوي؛
9. نقش آموزه مهدويت در فرهنگ سياسي جوامع شيعي.

و) مسائل روابط بين الملل

حوزه مطالعات روابط بين الملل يكي از حوزه هاي مهم مطالعات سياسي است. اين حوزه شامل مطالعات مختلف در باره ارتباط واحدهاي سياسي در عرصه بين المللي و روابط خارجي آن ها با يكديگر، سياست خارجي دولت ها و سياست بين الملل مي شود. با تحوّلات چند دهه اخير و تضعيف دولت ملت ها در فرايند جهاني شدن، عرصه روابط بين الملل به تدريج جاي خود را به سياست جهاني مي دهد . در حالي كه روابط بين الملل بر اساس محوريت دولت هاي ملي شكل مي گرفت و تعريف مي شد، با تضعيف واحدهاي ملي از يك سو و پيدايش بازيگران مهم در عرصه سياست جهاني متفاوت از نقش آفريني انحصاري دولت ـ ملت ها در گذشته، عرصه جهاني شاهد پديده ي جديدي به نام سياست جهاني شده است. البته در بحث هاي مهدويت اين امر به صورت يك مسأله قابل بررسي است كه اصل ماهيت ارتباط حكومت جهاني مهدوي با ديگران چگونه خواهد بود؟ آيا حكومت ها يا ملت هاي ديگري متفاوت از حكومت جهاني مهدوي و امّت اسلامي در اين دوران حضور خواهند داشت تا شاهد مفهوم روابط
بين الملل باشيم يا نه؟ برخي از مباحث سياسي مهم مهدويت در ارتباط با عرصه بين الملل و سياست جهاني عبارتند از:
1. وضعيت جهان در آستانه عصر ظهور؛
2. وضعيت قدرت ها و دشمنان حضرت در آستانه ظهور؛
3. مهدويت و چالش هاي معاصر جهان اسلام؛
4. وضعيت دولت ها و ملل در عصر مهدوي؛
5. مفهوم شناسي سياست بين الملل در عصر ظهور؛
6. جنگ آخرالزمان و نقش نيروهاي حق و باطل در آن؛
7. بررسي ابعاد استراتژيك منطقه جنگي در آخرالزمان؛
8. عصر ظهور و ضرورت جنگ و جهاد؛
9. تاكتيك هاي نيروهاي باطل در مواجهه با لشكر حضرت مهدي عليه السلام؛
10. استراتژي غرب در مواجهه با آموزه مهدويت اسلامي؛
11. ماهيت جنگ و تسليحات آن در آخرالزمان؛
12. راهكارهاي تأمين امنيت جهاني در آستانه ظهور؛
13. راهكارهاي تأمين امنيت جهان در حكومت جهاني حضرت مهدي عليه السلام؛
14. تروريسم و منجي گرايي در جهان امروز؛
15. اهداف غرب در طرح شعار تروريسم در مقابله با آموزه هاي آخرالزماني اسلام؛
16. نقش نيروهاي يهودي ـ مسيحي در آخرالزمان و تدارك جنگ آرماگدون؛
17. فتنه يهود و مسيحيان صهيونيست در آخرالزمان؛
18. چشم انداز آخرالزمان و لشكر سفياني در روايات اسلامي؛
19. چگونگي تعامل و رويارويي اديان ومكاتب آينده نگر در ارتباط با وقوع آخرالزمان؛
20. آخرالزمان و مسأله جنگ بين اديان؛
21. نقش جهاني شدن در گسترش منجي گرايي در جهان امروز.
ز) مطالعات سياسي تطبيقي مهدويت و منجي گرايي

برخي از مباحث سياسي مهدوي به بررسي تطبيقي موضوعات مشترك مهدويت در مكاتب و اديان مختلف مربوط مي شوند. اين مطالعات عمدتاً براساس مباحث مطرح در محورهاي پيشين صورت مي پذيرد. از اين رو با حذف مسائل خاص مهدويت در اسلام، بسياري از مباحث سياسي مهدويت قابليت بررسي تطبيقي را دارند. بررسي هاي تطبيقي، گونه اي از حوزه مطالعات دين پژوهي است كه محقِّق در آن صرفاً به بررسي وجوه اشتراك و امتياز ديدگاه ها در اديان مختلف مي پردازد و از اين جهت اين گونه مطالعات در ابتداي امر در صدد اثبات صحّت و سقم يا حقانيت اين ديدگاه ها نيست. البته مي توان در برخي از مطالعات تطبيقي به بررسي مزايا و برتري هاي يك آموزه نسبت به ديگر آموزه ها اقدام نمود يا در كاري چند بُعدي، ضمن مقايسه و تطبيق ديدگاه ها به ارزيابي و داوري بين آن ها نيز پرداخت. بديهي است چنين شيوه اي خود گونه اي تركيبي در مطالعات مهدويت بوده و فراتر از مباحث تطبيقي مي باشد. با توسعه قلمرو مطالعات تطبيقي به مكاتب بشري مانند مدرنيسم، مباحث تطبيقي مي تواند به صورت
گسترده تري مطرح شود.

1. سيماي منجي در اسلام و ديگر اديان؛
2. نگرش اديان به فرايند ظهور منجي؛
3. اقدامات اديان در عرصه مباحث منجي گرايي؛
4. نقش و تأثير منجي گرايي بر روابط بين اديان؛
5. سيماي مدينه فاضله در اديان مختلف؛
6. نگرش اديان به پيروزي مستضعفان و مظلومان در پايان تاريخ؛
7. مدينه فاضله اسلامي و نظام ليبرال دموكراسي؛
8. نقد و بررسي نظريه ليبرال دموكراسي به مثابه پايان تاريخ؛
9. برخورد تمدن ها و نگرش هاي آينده نگر اديان؛
10. نقش و جايگاه مردم در نگرش هاي اديان در باب حكومت آخرالزمان؛
11. نقش و جايگاه احزاب و گروه ها در نگرش هاي اديان در باب حكومت آخرالزمان؛
12. منجي گرايي و اديان بشري؛
13. بررسي تطبيقي نگرش اسلامي ويهودي ـ مسيحي درباره بازگشت حضرت مسيح عليه السلام؛
14. بررسي سيماي دجّال در اسلام و آيين مسيح؛
15. چگونگي رويكرد منجي به دجّال در آخرالزمان در اسلام و آيين مسيح؛
16. كار ويژه هاي حكومت جهاني منجي موعود در اديان مختلف؛
17. سيماي منجي موعود و انسان كامل در اديان مختلف؛
18. مجدد گرايي و هزاره گرايي در اسلام و مسيحيت.

خاتمه سخن

تحليل ماهيت زندگي سياسي در پرتو آموزه مهدويت براي جامعه اسلامي به ويژه در شرايط امروز، بسيار حياتي و ضروري است. تحولات جهاني در آستانه قرن بيست و يكم و هزاره سوم ميلادي از يك سو و رشد و گسترش اقبال به منجي گرايي و مباحث آخرالزمان از سوي ديگر، سبب شور و تحوّلي جدّي در جهان امروز شده است. گرايش مطالعات سياسي ـ اجتماعي مهدويت نيز خود همانند ديگر حوزه هاي مطالعات مهدويت حاوي مباحث و مسائل گسترده اي است كه لازم است با احصاي اين مسائل زمينه تحقيقات بعدي در اين زمينه فراهم شود. البته آنچه در اين نوشتار مطرح شد، تلاشي اندك براي شناسايي برخي از مهم ترين مباحث مطرح در حوزه گرايش مطالعات سياسي مهدويت بوده است. البته ضروري است در فرصت مناسب با بررسي و مطالعة تمامي گرايش ها و حوزه هاي مطالعات سياسي و حتي گرايش هاي بين رشته اي، مباحث و مسائل مطرح حوزه مطالعات مهدويت احصا شوند. اميد است اين امر خطير در آينده با همّت محققان و صاحب نظران مباحث مهدويت پي گيري و كامل شود .

[donsaeid]

مهدويت از ديدگاه دين پژوهان و اسلامشنان غربى
نگاه اجمالى

مسيحا باورى در دين يهود

مهدويت در اسلام

مقاله اول مرورى بين فرهنگى بر مفهوم و عقيدهى مسيحا باورى در اديان مختلف، به ويژه در مسيحيت، ارائه مىنمايد. دو مقالهى بعدى به مسيحا باورى در سنت يهود و ]مهدويت در[ اسلام مىپردازند.


نگاه اجمالى يهوديت: مسيحيت: مسيحيت اوليه بسيارى از نظرات يهوديت را در خصوص مسيح موعود پذيرفته، آنها را در مورد عيسى مسيح به كار مىبرد. مسيح موعود در زبان يونانى به Christos، يعنى مسيح، ترجمه شده است، بدين وسيله عيسى مسيح را با اميدهاى مسيحايى يهوديت يكسان تلقى كرده است. انجيل متى تفسير اين عبارت را در كتاب اشعياى نبى باب 9، آيه 1 )نسخه انگليسى باب 9، آيه 2) "كسانى كه در تاريكى راه مىپيمايند، شاهد نور عظيم خواهند بود"، در عيسى مسيح متحقق دانسته است )انجيل متى باب 4، آيات 18 - 14). نقل شده كه كتاب ميكاه نبى باب 5، آيه 1 )نسخهى انگليسى باب 5 آيه 2) تأييد مىكند كه مسيح در بيت اللحم به دنيا مىآيد )انجيل متى باب 2، آيه 6). آيه 9 از باب 9 كتاب زكرياى نبى به عنوان پيش بينى ورود عيسى مسيح به بيت المقدس تفسير شده است )انجيل متى باب 21، آيه 5) و اگر داستانى كه انجيل متى روايت كرده صحيح باشد، به معنى آن است كه عيسى مسيح خواسته است خود را مسيح موعود معرفى كند.
آيه 7 باب 2 مزامير )"تو پسر من هستى"( در ارتباط با غسل تعميد عيسى مسيح نقل شده يا حداقل تلويحاً به آن اشاره دارد )انجيل متى، باب 3، آيه 17؛ انجيل مرقس باب 1، آيه 11؛ انجيل لوقا باب 3، آيه 22). )اما مسيح موعود در يهوديت پسر خدا تلقى نمىشد.( از كتاب مزامير داود باب 110، آيه 1 براى اثبات اين امر استفاده مىشود كه مسيح موعود نمىتواند پسر داوود باشد )انجيل متى باب 22، آيه 44)؛ بخشهاى ديگر باب 10 مزامير داود مؤيد تفسير باب 6 5 و 7 كتاب عبدانيان است. اما عهد جديد، مسيحا باورى سياسى مذكور در مزامير سليمان را رد مىكند. عيسى مسيح از قبول پادشاهى خوددارى كرد )انجيل يوحنا، باب 6، آيه 15)؛ او در برابر پيلات( اعلام كرد: "پادشاهى من متعلق به اين جهان نيست" )انجيل يوحنا باب 18، آيه 26). با وجود اين او را متهم نمودند كه ادعاى "پادشاهى يهود" را نموده است )انجيل يوحنا باب 19، آيه 19).
با اين حال، اگر چه عهد جديد تصريح مىكند مسيح موعود پسر خداست، اما از عنوان "پسر انسان" نيز استفاده مىكند. طبق اناجيل، عيسى مسيح اين عبارت را در مورد خود به كار مىبرد كه در چند مورد احتمالاً فقط به معنى "انسان" يا "اين بشر" بوده است )انجيل مرقس باب 2، آيه 10، انجيل متى باب 11، آيه 8، و نظير آن؛ انجيل متى باب 8، آيه 20 و نظير آن(. در چند متن به آمدن پسر انسان در آخر الزمان اشاره شده است )انجيل متى باب 24، آيه 27؛ باب 24، آيه 37؛ انجيل لوقا باب 18، آيه 18؛ باب 18، آيه 23؛ باب 18، آيه 69؛ انجيل متى باب 10، آيه 23؛ انجيل مرقس باب 13، آيه 26)؛ اينها حاكى از همان تفسير دانيال باب 7، آيه 13 كتاب دانيال نبى هستند كه در كتاب اول خنوخ و كتاب دوم اسدرا نيز آمده است اما حاوى عنصر ديگرى هم هستند كه به موجب آن، عيسى مسيح است كه براى بار دوم به عنوان قاضى جهانيان باز مىگردد. گروه سوم منابع مطرح كننده "پسر انسان"، اشارهاى تلويحى به رنج و مرگ مسيح دارند كه گاه احياى او را نيز مطرح مىكنند )انجيل مرقس باب 8، آيه 31؛ باب 9، آيه 9؛ باب 9، آيه 31؛ باب 10، آيه 33؛ باب 14، آيه 21؛ باب 14، آيه 21؛ باب 14، آيه 41؛ انجيل لوقا باب 22، آيه 48 و غيره(. اين آيات، ديدگاه رنج مسيح را مطرح مىكنند كه در مسيحا باورى يهود كاملاً ناشناخته نيست اما هرگز ارتباطى به پسر انسان ندارد. )اگر پسر انسان يهود، گاه "بندهى خدا" توصيف شده باشد فصل مربوط به رنج بنده، در كتاب اشعياى نبى باب 53 هرگز در مورد او صدق نمىكند.( در انجيا يوحنا، پسر انسان در بيشتر موارد خدائى است كه به صورت پادشاه و قاضى توصيف شده، و ضمناً موجودى ازلى در بهشت نيز تلقى مىشود. )انجيل يوحنا باب 1، آيه 51؛ باب 3، آيه 23؛ باب 8، آيه 2؛ كتاب عبرانيان باب 2، آيات 8 - 6 باب 8 مزامير داود را، كه در آن "پسر انسان" در اصل به معنى "انسان" بوده، اشاره به عيسى مسيح مىداند، در نتيجه مفهومى معاد شناختى به اين عبارت مىبخشد.

[donsaeid]

با يكسان تلقى كردن بندهى رنجديده در كتاب اشعياى نبى باب 53 با عيسى مسيح، ويژگى جديدى در مسيحا باورى عهد جديد مطرح شد. در انجيل مرقس باب 9، آيه 12 آمده است كه "در بارهى پسر انسان نوشتهاند كه بايد رنجهاى فراوانى را متحمل گردد و به گونهاى تحقيرآميز با او رفتار شود" )مقايسه كنيد با كتاب اشعياى نبى باب 53، آيه 3). كتاب اعمال رسولان باب 8، آيه 32؛ مصداق آيات 8 - 7 باب 53 كتاب اشعياى نبى را صريحاً عيسى مسيح مىداند، و در كتاب اول پطرس باب 2، آيات 24 - 22 ذكر شده يا اشاره شده كه بخشهايى از كتاب اشعياى نبى باب 53 به او اشاره دارند. به نظر مىرسد كه اين يكسانانگارى، خلقت آغازين عيسى مسيح )يا احتمالاً ظهور كليساى اوليه( باشد.
بنابراين، مسيحشناسى عهد جديد از ويژگيهاى بسيار فراوانى بهره مىگيرد كه بر گرفته از مسيحا باورى يهود است. در عين حال، بُعد جديدى را هم به آن مىافزايد و آن، اين ديدگاه است كه اگر چه مسيح قبلاً به شخصه اميدهاى مسيحا باورى را تحقق بخشيده است، اما قرار است كه باز گردد تا اين اميدها را به تحقق نهايىشان برساند.
مسيحا باورى )مهدويت( در اسلام. عقايدى مشابه بازگشت مجدد مسيح را مىتوان در اسلام نيز يافت، كه احتمالاً ناشى از تأثير مسيحيت است. اگر چه قرآن خداوند را قاضى روز قيامت مىداند، روايات اسلامى پس از آن، حوادث مقدماتى خاصى را قبل از آن روز معرفى مىكند. نقل شده كه محمد گفته است اگر فقط يك روز از عمر جهان باقى مانده باشد به قدرى طولانى مىشود كه فرمانروايى از اهل بيت پيامبر بتواند تمام دشمنان اسلام را نابود كند.
اين فرمانروا مهدى نام دارد، يعنى "كسى كه به حق هدايت شده است." روايات ديگر مىگويند او جهان را پرا از عدل و داد مىكند همان گونه كه در حال حاضر پر از گناه است كه انعكاس واضح مكتب سلطنتى قديم است. برخى مهدى را همان مسيح )به عربى، عيسى( مىدانند كه قرار است با ظهور خود قبل از آخر زمان، دجّال )فريبكار(، مسيحاى دورغين يا ضد مسيح را نابود كند. اين روايات به وسيلهى بنيانگذاران سلسله حاكمان جديد و ساير رهبران سياسى يا مذهبى و به ويژه در ميان شيعه، به كار گرفته شدهاند. آخرين نمونهى آن رهبر شورشيان، محمد احمد سودانى بود كه از سال 1883 به طور موقت نفوذ انگلستان بر اين منطقه را از بين برد.

نهضتهاى "بومى پرستگرا"(9). به دلايلى مفهوم مسيح باورى براى توصيف چند فرقه "بومىپرست" در نقاط مختلف جهان كه در پى نزاع بين مسيحيت استعمارگر و اديان بومى به وجود آمدهاند، به كار رفته است. اما به پيروى از ويتوريو لانترتارى(1965) (10)، بايد بين نهضتهاى مسيحا باورى و نهضتهاى پيامبران تمايز قائل شد. او مىگويد "عيسى" ناجى منتظَر است و "پيامبر" كسى است كه آمدن كسى را كه قرار است بيايد اعلام كند. خود پيامبر پس از رحلت مىتواند "مسيحا" باشد و انتظار رود كه به عنوان يك ناجى باز گردد، يا اينكه، خود پيامبر با استناد به يك اسطورهى مسيحايى سابق، خود را پيامبر مسيحا اعلام كند ")پاورقى ص 242).
نمونهى اين گونه نهضتها در تمام نقاط بومى جهان مشهود است. در همين قرن شانزدهم، امواج پى در پى قبايل توپى(11) در برزيل، در جستجوى "سرزمين بدون شيطان" كه مبتنى بر مسيحا باورى بود، به ساحل بائيا(12) رفتند. گفته شده مهاجرت ديگرى از اين قبيل براى يافتن "سرزمين ابديت و آرامش جاودانى" منجر به ظهور عقيدهى الدورادو(13) در بين مردم اسپانيا گرديده است. مهاجرتهاى مشابهى در قرنهاى بعد به رهبرى نوعى پيامبر رخ داده كه به عنوان "خداى انسان گونه"(14) يا "نيمه خدا"(15) توصيف شده و منظور از آن جادوگران قبايل بومى است كه براى بوميان، رهبران مذهبى و صور تناسخ يافتهى قهرمانان بزرگ اسطورهاى در سنت بومى و اعلام كنندگان دوران تجديد تلقى مىشدند.
نهضت رقص ارواح در غرب امريكا در سال 1869 به وسيلهى فردى به نام وودزيواب(16) شكل گرفت، او رؤياهايى مىديد كه از طريق آن روح بزرگ اعلام مىكرد به زودى فاجعهى بزرگى كل جهان را مىلرزاند و سفيدپوستان را نابود مىكند، سرخپوستان زنده مىشوند و روح بزرگ در دورانى بهشتى بين آنها زندگى مىكند. پسر وودزيواب، واوُكا(17) )جان ويلسون(1)، در سال 1892 روابطى با مورمونها برقرار كرد و آنها او را مسيحاى سرخپوستان و پسر خدا تلقى كردند.
در منطقهى كنگو در افريقا، سيمون كيمبانگو(19)، كه در هئيت مبلغّان باپيتست بريتا ينا(20) پرورش يافته بود، در سال 1921 به عنوان پيامبر، بر مردم خود ظهور كرد. تبليغ او آميختهاى از عناصر مسيحى و بومى بود. او بركنارى قريب الوقوع حاكمان بيگانه، روش زندگى جديد براى آفريقائيان و آمدن عصر طلايى را پيشبينى نمود. او و جانشينش، آندره ماتسوا(21)، هر دو تصور مىكردند كه پس از مرگ به عنوان ناجى مردم خود باز مىگردند. چندين نهضت مشابه ديگر از اين قبيل در ساير نقاط افريقا معروف است.
و اوايل قرن بيستم، ملانزى و گينه نو شاهد ظهور آئينهايى معروف به آيينهاى دينى كشتىهاى بارى بودند. عقيدهى رايج در ميان تمام آنها اين بود كه يك كشتى غربى )يا حتى هواپيما(، با سرنشينان سفيد پوست، از راه خواهد رسيد و براى بوميان ثروت به همراه خواهد آورد، همزمان با آن مردگان زنده مىشوند و دوران شادى به دنبال آن خواهد آمد. برخى پيامبران اين فرقهها صورت تناسخ يافتهى ارواح تلقى مىشدند. ]همچنين مراجعه كنيد به مدخل:

به نظر مىرسد تمام اين جنبشها در بين افراد تحت ستم شكل گرفته، بيانگر آرزوى آنها براى آزادى و شرايط بهتر زندگى است. شرايطى كه مسيحيت در آن ظهور كرد قطعاً، تا حدودى به همين شكل بوده است.]به مدخلهاى منجىگرايى و احياء و تجديد نيز مراجعه كنيد.


مسيحا باورى در يهوديت
اصطلاح مسيحا باورى بر نهضت، يا نظامى از عقايد و نظرات دلالت مىكند كه محور آن انتظار ظهور يك مسيح )برگرفته از واژهى عبرى مشياح (mashiah)، يعنى "خود تدهين شده"( است. فعل عبرى مشاح (mashah) يعنى تدهين اشياء يا افراد با روغن در موقع مناسب براى اهداف مقدس و علاوه بر آن براى اهداف معمول دنيوى. شكل فاعلى اين واژه در مورد هر كسى كه رسالت خاصى از سوى خدا داشته به كار رفته است )يعنى، فقط شامل پادشاهان يا كشيشهاى والا مقام نبوده(، گر چه واژهى تدهين شده صرفاً استعارى است )پيامبران، اسقفهاى اعظم( و در نهايت، مفهوم ضمنى ناجى يا نجات دهندهاى را كه در آخر زمان ظهور خواهد كرد و سلطنت خداوند، بازگشت اسرائيل، يا هر حاكميتى را كه وضعيتى آرمانى براى جهان تلقى شده است با خود خواهد آورد، يافته است. ]به معادشناسى مراجعه كنيد.[
اين گسترش معنايى خاص ناشى از اين اعتقاد يهود بود كه نجات نهايى اسرائيل، اگر چه ساخته و پرداخته خداوند است اما، به عهدهى سلالهاى از خاندان سلطنتى داوود بوده، به وسيلهى او تحقق خواهد يافت. او. "پسر داوود"، بهترين فرد تدهين شده پروردگار خواهد بود. به اين ترتيب، واژهى مشياح (mashiah) از بافت يهودى اوليهى خود، خارج شده كاربردى عمومى يافت و به گرايشها يا اميدهايى نسبت به شخصيتى آرمانى يا از جهاتى ديگر نسبت به نجات جامعه و جهان دلالت مىكرد. به نظر مىرسد كه واژهى مسيحا باور (messianic) كه گاه خصلت بازگشتى دارد )نشانه بهشت گمشده يا بهشت بازيافته(، بدين معنا كه بازگشت گذشته و عصر طلايى گمشده را مجسم مىكند. اين واژه در موارد ديگر آرمانىتر به نظر مىرسد، به اين معنا كه وضعيتى تكاملى را به تصوير مىكشد كه نظير آن قبلاً هرگز نبوده است )"آسمانى جديد و زمين جديد"(؛ مسيحا فقط روزهاى گذشته را احيا نمىكند بلكه "عصر جديد"ى را به همراه مىآورد.
اصطلاح مشياح (mashiah) در اين مفهوم خاص معادشناختى در كتب مقدس عبرى يافت نمىشود. كتاب اشعياى نبى باب 45، آيه 1؛ كوروش دوم پادشاه ايران را "تدهين شدهى" خداوند مىخواند زيرا به وضوح وسيلهاى برگزيده از جانب خداوند بود كه اجازه داد تبعيديان بنىاسرائيل از امپراطورى بابل به بيت المقدس باز گردند. چه بسا فرد با به كارگيرى اصطلاحات متأخرتر، از لحاظ فنى، در انتساب تاريخى رويدادها، دچار خطا شده، و متون مقدسى را كه عصرى طلايى در آينده، گرد هم آمدن تبعيديان، بازگشت خاندان داوود، بازسازى بيت المقدس و معبد حضرت سليمان، دورهى صلح كه در آن گرگ و بره كنار هم قرار مىگيرند و غيره را پيش بينى مىكنند به عنوان "مسيحا باورى" توصيف كند.
اين گونه است كه ماهيت مسيحا باورى در دورههاى رنج و ناميدى شكل مىگيرد و شكوفا مىشود. وضعيت موجود مطلوب، نيازمند منجى نيست اما بايد تداوم يافته يا تجديد شود )مثلاً با آيينهاى تجديد كنندهى دورهاى يا چرخهاى(. هنگامى كه وضعيت موجود كاملاً نامطلوب باشد، مسيحا باورى به عنوان يكى از پاسخهاى ممكن مطرح مىشود: اطمينان به يك نظم مطلوب طبيعى، اجتماعى، و تاريخى )و اين اطمينان در اسرائيل بسيار قوى بود، زيرا مبتنى بر وعدهى خداوند بود كه در زمرهى تعهدات ازلى وى جاى گرفته بود( كه در افق آيندهاى آرمانى خود را نشان مىدهد. همان طور كه در شرحهاى انجيل به وفور يافت مىشو، قبلاً در دورانهاى مذكور در انجيل وضعيت موجود عموماً نامطلوب تلقى مىشد )پادشاهان ظالم و گناهكار، تجاوزات دشمن، شكستها( و در نتيجه انديشههاى مربوط به نظم آرمانى تحت فرمانروايى آرمانى خاندان داوود شروع به تبلور كرد.
با ويران شدن نخستين معبد سليمان (586/587 پيش از ميلاد(، تبعيد بابليها، و بازگشت متعاقب به سرزمين اسرائيل تحت فرمانروايى كورش، كه "اشعياى دوم" آن واقعه را به عنوان نظام مسيحايى گرامى داشته است، گرايش به نگاه به سوى كاميابى آينده شدت يافت. اما اين نجات "مسيحايى" به يأس غمانگيزى تبديل شد. آزار و اذيت شديد تحت حكومت آنتيوخس(31) چهارم )از 175 تا 163 پيش از ميلاد( فرمانرواى سلوكيه در سوريه نيز منجر به ظهور اميدهاى مسيحايى مربوط به آخرت گرديد، همانگونه كه كتاب دانيال كه تدوين آن عموماً به همان زمان بر مىگردد گواه بر آن است. اما نجات بزرگ ناشى از پيروزى مكابيان نيز، در دراز مدت، به يأسى غمانگيز تبديل شد. شورش عليه "سلطنت بىرحم" ظالم، يعنى حكومت رم، در سال 70 - 65 ميلادى )كه به ويرانى بيت المقدس و معبد دوم سليمان منتهى گرديد( و شورشى مجدد در سال 135 - 132 ميلادى )شورش باركوخبا(32) كه منجر به نابودى واقعى يهوديت در فلسطين گرديد(، بدون شك حاوى عناصر مسيحايى بود. از آن پس، مسيحا باورى تركيبى از اميد راسخ و تزلزلناپذير به رستگارى نهايى، از يك سو، و از سوى ديگر، ترس از خطرات و عواقب فجيع شورشهاى مسيحاباورى مانند "فعالگرايى مسيحايى"، به اصطلاح مورخين، يا "مسيحا باورى نا به هنگام" به اصطلاح متكلمان بو

[donsaeid]

آموزههاى مسيحا باورى كه طى نيمه دوم دورهى معبد دوم سليمان از حدود 220 پيش از ميلاد تا 70 پس از ميلاد شكل گرفت )كه دورهى "بين دو عهد" ناميده مىشود( داراى انواع مختلفى بود و از دغدغههاى ذهنى و معنوى محافل مختلف حكايت مىكرد. آموزهها از اميدهاى سياسى دنيوى همچون شكستن يوغ حكومت بيگانه، احياى حكومت خاندان داوود )پادشاه مسيحا( و پس از سال 70 پس از ميلاد، گرد هم آمدن تبعيديان و بازسازى معبد سليمان گرفته تا مفاهيم مكاشفهاى، از قبيل پايان خارقالعاده و فاجعهآميز "اين عصر" )از جمله روز قيامت(، بوجود آمدن عصر جديد، ظهور سلطنت آسمانى، احياى مردگان، آسمان جديد و زمين جديد را در بر مىگيرند. قهرمان اصلى مىتواند رهبرى نظامى باشد، يا "پسر داوود"، فردى سلطنتى، يا شخصيتى فوق طبيعى مانند "پسر انسان" كه به نوعى مرموز بوده در برخى متون مقدس عبرى و نيز در متون مكاشفهاى جعلى ذكر شده است. ]به مدخل Apocalypse )مكاشفه( مراجعه كنيد. [بسيارى از علما معتقدند عيسى به خاطر بار سياسى اصطلاح مسيحا تعمداً از به كارگيرى آن خوددارى كرد )به ويژه اينكه از سلطنتى خبر مىداد كه اين جهانى نبود( و اصطلاح غير سياسى "پسر انسان" را ترجيح داد. از سوى ديگر، كسانى كه مسؤول تحرير نهايى انجيل متى بودند لازم دانستند شجرهى خانوادگى براى مسيح قائل شوند كه ثابت كنند از تبار داوود است تا به موقعيت مسيحايى او مشروعيت بخشند، زيرا مشياح (mashiah) و به زبان يونانى كريستوس (Christos) بايد "پسر داوود" شناخته مىشد.
ضمناً، اين مثالها نشان مىدهند كه ريشههاى مسيحيت را بايد در بافت ناآرامى مسيحايى فلسطين يهودى در همان مقطع زمانى يافت. انديشههاى مسيحايى نه تنها از طريق تفسير متون انجيل )مانند پشر در(33) ميان امت قمران و بعدها ميدراش(34) متعلق به يهوديت پيرو خاخامها( بلكه با "الهام" به افراد رؤيابين و برخوردار از قدرت مكاشفه به وجود آمد. سنت اخير در آخرين كتاب عهد جديد، كتاب وحى، به خوبى ترسيم شده است.
اما انديشهها و اميدهاى مسيحايى مىتوانند براساس نگرشهاى "عقلانى" )يعنى غير رؤيائى( نيز باشند، به ويژه هنگامى كه پيشگوئىهاى كتب مقدس شكل محاسبه و برآورد تاريخهايى را كه ادعا مىشد در نمادگرايى مبهم متون به آنها اشاره شده است، به خود گرفت. شيفتگان مسيحا در يهوديت اغلب براساس كتاب دانيال، محاسبات خود را انجام مىدادند )درست همانطور كه كه منجىگرايان مسيحى آخرالزمان را از روى "تعداد چهارپايان" كه در كتاب وحى باب 13، آيه 18 ذكر شده محاسبه مىكردند(. چون اميدهاى فراوان ناشى از اين محاسبات اغلب منجر به فاجعه )يا در بهترين حالت، سرخوردگى شديد( مىشد، خاخامهاى تلمود عبارات تندى در خصوص "كسانى كه آخر الزمان ]مسيحائى[ را محاسبه مىكنند" داشتند.
يك سنت كه احتمالاً تحت تأثير كتاب زكريا بابهاى 3 و 4 است، ظاهراً معتقد به آموزهى دو چهرهى مسيحايى بوده است، يكى فرد "تدهين شدهى" بسيار روحانى از خاندان هارون، و ديگرى مسيحايى سلطنتى از خاندان داوود. اين عقيده كه مورد قبول امت قمران )كه به فرقهى بحر الحيّت نيز مشهورند( بود، ظاهراً حاكى از آن است كه اين چهرههاى مسيحايى مكمل به اندازهى نمونههاى نمادين كه در رأس نظم اجتماعى آرمانى و رهايىبخش قرار دارند ناجى و رهائىبخش نيستند. به نظر مىرسد كه بازتابهاى اين آموزه در تأكيد )ظاهراً بحثانگيز( نامهاى به عبريان در عهد جديد مبنى بر اينكه عيسى هم پادشاه بود و هم كشيش عالى مقام به چشم مىخورد. ظاهراً اين آموزه از قرون وسطى بر جاى مانده )كاملاً معلوم نيست از طريق چه كانالهايى(، زيرا در بين قرائيمىها نيز يافت مىشود.
تعبير ديگر از "مسيحاى دوگانه" در قرن دوم ميلادى و احتمالاً به صورت واكنشى در برابر شكست فجيع شورش بار كُخبا به وجود آمد. مسيحاى خاندان يوسف )يا افرايم((35) - بازتاب احتمالى مضمون ده قبيلهى گمشده - در جنگ با نيروهاى يأجوج و مأجوج شهيد مىشود )مشابه يهودى براى، نبرد نهايى(36) بين نيكى و بدى در روز قيامت( پس او مسيحاى درد و رنج نيست بلكه مسيحاى جنگجويى است كه مثل يك قهرمان مىميرد و به دنبال او مسيحاى پيروز خاندان داوود مىآيد. اين نگرش مسيحاى دوگانه بيانگر دوگانگى بنيادى در مسيحا باورى يهوديت نيز هست )اما فقط به يهوديت محدود نمىشود(. قبل از ظهور مسيحا، بلاياى كيهانى، طبيعى، و آشوبهاى اجتماعى رخ مىدهد. اين مضمون يهودى، در مسيحيت به اين انديشه تغيير مىيابد كه دجال، آزاد گذاشته مىشود تا پيش از بازگشت مسيح و شكست نهائى، بر جهان حكومت كند. بنابراين، هر گاه دردها و مصائب شديد در بين مردم يهود مشاهده مىشد، ممكن بود به عنوان فاجعهى قبل از ظهور مسيح تلقى گردد. و اغلب هم همين گونه تلقى مىشد )و در زبان تلمود "درد تولد" عصر مسيحا نام داشت(. و خبر از وصال قريب الوقوع مسيحائى مىداد.
مفهوم وسيعتر مسيحاباورى به معناى آيندهاى آرمانى لازم نيست كه به معنى اعتقاد به يك ناجى خاص يا چهرهاى رهائى بخش باشد. هر چند كتاب اشعياى نبى باب 11 و با ب 2 آيات 4 - 2 دنيايى آرام و آرمانى تحت حكومت خاندان داوود را مجسم مىكند. متن نظير آن كتاب ميكاه نبى باب 4، آيه 4 حتى حاوى عناصر معجزهآساى كمترى است و از سعادت زمينى سخن مىگويد كه در آن هر كس در زير زير درخت انجير خود زندگى مىكند. اگر چه نگرش ارمياى نبى به آينده بر ابعاد اخلاقى نيز تأكيد مىكند - كتاب ارمياى نبى باب 31، آيات 30 و آيات بعد؛ باب 32، آيات 44 - 36 را مقايسه كنيد با "قلب جديد" و "قلب گوشتى" حزقيال نبى به جاى قلب سنگى سابق )كتاب حرقيال نبى باب 2 آيه 4، باب 11 آيه 19، باب 18 آيه 31، باب 32 آيه 9، باب 36 آيه 26) - اما از نظر او موهبت موعود اين است كه "از دروازههاى اين شهر ]بيت المقدس [شاهان و شاهزادگانى وارد خواهند شد كه بر تخت پادشاهى داوود نشستهاند و ارابههاو اسبها آنها را به حركت در مىآورند" )كتاب حزقيال نبى باب 17 آيه 25). آنچه در اين متن قابل توجه است نه تنها آرمان اين جهانى مطرح شده در آن و طرح بيت المقدس بعنوان شهر پر جنب و جوش سلطنتى است، بلكه اشارهاى است كه در آن به پادشاهان به صورت جمع صورت گرفته است. انديشه يك پادشاه ناجى مسيحايى هنوز شكل نگرفته است.
در تعابير بعدى و به ويژه تعابير مدرن و سكولار مسيحاباورى، انديشه مسيحاى شخصى به طور فزاينده جاى خود را به عقيدهى "عصر مسيحايى" حاوى صلح، عدالت اجتماعى و عشق همگانى داده است. مفاهيمى كه به راحتى مىتوانند بعنوان تحولات پيش رونده، ليبرالى، سوسياليستى، آرمانى و حتى انقلابى مسيحاباورى سنتى، ايفاى نقش كنند. از اين رو طرح يهوديت اصلاح طلب امريكا در فيلا دلفيا (1869) به جاى اعتقاد به مسيحاى شخصى، ايمان خوشبينانه به ظهور يك دورهى مسيحايى را جايگزين نمود كه ويژگى آن "يكپارچگى همهى انسانها به عنوان فرزندان خدا در اعتراف به يك خداى واحد" بود و "در تريبون پيتزبورگ"(1885) (37)، از ايجاد "سلطنت راستى، عدالت، و صلح" سخن به ميان آمد. به نظر مىرسد نااميدى قرن بيستم از انديشه پيشرفت، حيات تازهاى به اشكال افراطىتر و آرمانى مسيحاباورى داده است.
در دورهى بين دو عهد، همان طور كه شاهد بودهايم عقايد و آموزههاى مسيحايى به اشكال مختلف شكل گرفت. مسيحا باورى به طور فزايندهاى با معادشناسى ارتباط يافت و معادشناسى قاطعانه تحت تأثير مكاشفهگرائى واقع شد. در عين حال، اميدهاى مسيحايى به طور فزايندهاى بر شخصيت يك منجى منفرد متمركز گرديد. در مواقع تنش و بحران، مدعيان مسيحا )يا طلايهداران و مناديانى كه خبر از ظهور آنها مىدادند( اغلب به صورت رهبران شورش ظاهر مىشدند. علاوه بر نويسندهى كتاب اعمال )رسولان( باب 5، جوزفوس فلاويوس(3 نيز چند نمونه از اين افراد را نام مىبرد. علاوه بر اين، مسيحا ديگر نماد آمدن عصر جديد نبود، بلكه به نوعى انتظار مىرفت كه آن را تحقق بخشد. از اين رو "تدهين شدهى خداوند" به "ناجى و رهائىبخش" و كانون آموزهها و اميدهاى پرشورتر، و حتى كانون "الهيات مسيحايى" تبديل شد. براى مثال، مقايسه كنيد با معانى ضمنى تفسير پولس مقدس از كتاب اشعياى نبى باب 52، آيه 20 "و نجاتدهنده ]يعنى خدا[ بر سرزمين اسرائيل وارد مىشود" و "نجاتدهنده ]يعنى مسيح[ از سرزمين اسرائيل بر مىخيزد" )كتاب روميان، باب 11 آيه 26).
نظر به اينكه بسيارى از يهوديان آواره تحت سلطه مسيحيان زندگى مىكردند كه آنهم به معنى آزار و شكنجه از سوى مسيحيان و فشار مبلغين مذهبى بود، مجادلههاى الهياتى ناگزير بر محور موضوعات مسيحشناسى - يعنى مسيحايى - متمركز بود. )آيا عيسى مسيح، مسيحاى موعود است؟ چرا يهوديان از پذيرش او خوددارى مىكنند؟ آيا علت آن كورى نفسانى است يا شرارت اهريمنى؟( چون در هر دو دين، تورات كتابى مقدس تلقى مىشد، مجادله اغلب شكلى تفسيرى به خود مىگرفت )يعنى هر كدام مدعى تفسير صحيح پيشگوئيهاى مربوط به مسيحا در كتاب مقدس بود(. ]به مجادلات، مقالهاى در باب مجادلات بين يهود و مسيحيت مراجعه كنيد.[ على القاعده مسيحاباورى يهودى هرگز اميدهاى واقعى، تاريخى، ملى، و اجتماعى خود را رها نكرد و چندان تحت تأثير ماهيت "معنوى" آموزههاى مسيحيت قرار نگرفت.
مجادلهگران مسيحى، از نخستين پدران كليسا گرفته تا قرون وسطى و پس از آن، يهوديان را متهم به مادهگرايى پست و خشنى مىنمودند كه باعث شده بود كتابهاى مقدس كاتا ساركا(39) را با چشم ظاهر بخوانند تا چشم باطن. شگفت اينكه، يهوديان اين انتقاد را تمجيد مىدانستند، زيرا از نظر آنها، در دنيايى رهايى نيافته كه گرفتار جنگ، بىعدالتى، ظلم، بيمارى، گناه، و خشونت بود اين ادعا كه مسيحا آمده، كاملاً بىمعنى بود. در مناظرهى معروف بارسلونا (1263)، كه به وسيلهى مبلغين مذهبى دومينيكن بر يهوديان تحميل شد و در حضور جيمز اول، پادشاه آراگون، برگزار گرديد، سخنگوى يهودى، تلمودى و قبّالى بر جسته، )موسى ابن نحمن(40)، )حدود 1194 - حدود 1270)، صرفاً كتاب اشعياى نبى باب 2 آيه 4، را قرائت كرد و گفت كه براى اعليحضرت مسيحى، عليرغم اعتقاد ايشان به اينكه مسيحا آمده، احتمالاً امر دشوارى است كه ارتش خود را منحل كند و تمام جنگجويان خود را به خانه بفرستد تا شمشيرهاى خود را به تيغهى گاوآهن و نيزهها را به داس بزنند.
در طول تاريخ يهوديت، بين دو نوع مسيحاباورى كه قبلاً به اختصار مطرح شد تنش وجود داشته است: نوع مكاشفهاى، با عناصر معجزهآسا و خارقالعادهى آن، و نوع "خردگرا"تر. در طول قرون وسطا مكاشفههاى قديمى و معمولاً انتسابى و تفاسير مسيحايى كتب مقدس استنساخ شدند و نمونههاى جديدى توسط رؤيابينان و شيفتگان مسيحا خلق شد. نگرش خاخامها، حداقل نگرش رسمى آنان، معقولتر و سنجيدهتر بود چرا كه تعداد زيادى از طغيانهاى مسيحايى به فاجعه يعنى سركوبى بىرحمانه به وسيلهى حاكمان غيريهودى منتهى شده بود. مار گزيده از ريسمان سياه و سفيد مىترسد و ترديدهاى خاخامها )كه احتمالاً ناشى از تجربه تلخ شورش باركوخبا بود( در تفسير وعظ گونه كتاب غزل غزلها باب 2 آيهى 7، نمودى روشن يافت: "من از شما، شما دختران بيت المقدس مىخواهم عشق مرا تحريك نكرده و او را بيدار نكنيد تا اينكه او بخواهد" - اين آيه حاوى شش دستور براى اسرائيل است: عليه حكومتهاى اين جهان شورش نكنند، به زور بر پايان روزها تأكيد نكنند... و براى بازگشت به سرزمين اسرائيل به زور متوسل نشوند." در سطح بسيار نظرىتر، قبلاً يكى از بزرگان تلمود اين چنين اظهر نظر نموده بود كه "هيچ تفاوتى بين اين عصر و عصر مسيحا وجود ندارد جز ظلم حكومتهاى كافر نسبت به اسرائيل ]كه پس از آنكه اسرائيل مجدداً آزادى خود را به وسيلهى يك پادشاه مسيحا به دست آورد، به پايان خواهد رسيد.["

[donsaeid]

موسى بن ميمون(1204 - 11351 (41)، مرجع بزرگ قرون وسطا و فيلسوف و متأله، هر چند كه در مجموعهى اصول دين، ايمان به ظهور مسيحا را نيز بر شمرده است، اما همانگونه كه در زير مىآيد، در اصول قانونى خود با احتياط حكم كرده است: "نگذاريد كسى تصور كند كه پادشاه مسيحا بايد علائم يا معجزاتى را نشان دهد و نگذاريد كسى تصور كند كه در دورهى مسيحا روند عادى امور تغيير مىكند يا نظام طبيعت دگرگون مىشود... آنچه كه كتاب مقدس در اين خصوص مىگويد بسيار مبهم است، و فرزانگان ما]نيز[ هيچ روايت روشن و صريحى در خصوص اين مسائل ندارند. بيشتر ]پيشبينىها و روايتها [حكايت و داستان است، كه مفهوم واقعى آنها فقط پس از وقوع حادثه آشكار مىشود. پس اين جزئيات، جزء اصول دين نيست و نبايد وقت خود را بر سر تفسير آنها يا محاسبهى تاريخ ظهور مسيحا تلف كرد، زيرا اين مسائل نه ما را به عشق الهى رهنمون مىشوند و نه باعث ترس از او". )تورات ميشنه، باب پادشاهان آيات 11 و 12).
در زمان زندگى خود ابن ميمون جنبشهايى مسيحايى در نقاطى از دياسپورا(42) رخ داد و او به عنوان رهبر آگاه نسل خويش بايد نهايت تلاش خود را بكار مىبست تا بدون جريحهدار كردن احساسات مسيحايى مؤمنين، با تبليغ دقيق روش عاقلانهتر خود )مثل آنچه در رسالهى يمن و رسالهى احياى مردگان بيان شده است(، مانع از وقوع فجايع و شورشها گردد. با وجود اين، آرزوى مسيحا و تصورات مكاشفهاى كه در اثر آزارها و رنجها برانگيخته مىشد، همچنان گسترش مىيافت و باعث مشتعل شدن شورشهاى مسيحايى مىگرديد. در خصوص مدعيان مسيحا. "شبه مسيحا" يا پيامآورانى كه خبر از ظهور نجات دهنده مىدادند. هيچ كمبودى وجود نداشت، به شرط آنكه مردم با روشهاى مناسب )مانند رياضتهاى ناشى از ندامت( خود را آماده مىكردند.
مهم نيست كه عقايد و اميدهاى مسيحايى، مكاشفهاى بودند يا معقولتر، مربوط به آشوب پرهيجان بودند يا تعصب خداشناسانه، به هر حال به بخش اساسى دين يهود و تجربهى حيات و تاريخ يهود تبديل شده بودند. ممكن است برخى متون مكاشفهاى را بسيار خيالى دانسته، رد كنند، اما ميراث پيشگوئى مسيحايى مورد قبول همگان بود - نه تنها در شكل مذكور آن در تورات بلكه حتى به طور قطعىتر در شكلگيرى متعاقب آن در قالب خاخامها.
شايد بتوان گفت مؤثرترين عامل، تأكيد مداوم بر عقايد مسيحايى )گردهم آمدن تبعيديان، احياى سلطنت خاندان داوود، بازسازى بيت المقدس و معبد سليمان( در آداب دينى روزمره، در شكرانهاى كه پس از هر غذا خوانده مىشد و به ويژه در دعاهاى روز سبت و روزهاى مقدس بود. اين تنها مورد در تاريخ اديان نيست كه نشان مىدهد چگونه كتاب دعا و آداب دينى مىتواند بيش از رسالههاى خداشناسى تأثير يا نفوذ داشته باشد.

جنبشهاى مسيحايى در طول قرون وسطا ملازم تاريخ يهوديت بودند، و احتمالاً بسيار بيشتر از آن تعدادى هستند كه از طريق وقايع نامهها، فتاوى خاخامها، و ديگر منابع فرعى به اطلاع ما رسيده است. بسيارى از آنها پديدههاى داخلى كوتاه مدت بودند. هر جنبش معمولاً پس از سركوبى آن به وسيلهى مقامات يا ناپديد شدن )يا اعدام( رهبر مربوطه به تدريج محو مىشد. در اين نظر، جنبش به وجود آمده به وسيلهى شابيتاى تسوى(43)، مدعى مسيحا در قرن هفدهم، نمونهاى استثنايى است. در ايران وجود، جنبشهاى مسيحايى از جنبش ابو عيسى اصفهانى و مريد او، يودغان(44) در قرن هشتم تا جنبش ديويد آلروى(45) )مناحم الدّجى(46)) در قرن دوازدهم به اثبات رسيده است. ابوعيسى، كه خود را مسيحاى متعلق به خاندان يوسف مىدانست به طورى شايسته در جنگ با نيروهاى عباسى كشته شد وى با ده هزار تن از پيروان خود بر آنها تاخت، حال آنكه ديويد آروى )كه به خوبى از داستان خيالى ديسرايلى(47) مىتوان او را شناخت( شورشى را عليه سلطان به راه انداخت. در قرنهاى يازدهم و دوازدهم در غرب اروپا، به ويژه در اسپانيا چندين مدعى مسيحائى، ظهور كرد. سپس تحت تأثير قبّاله(4، فعالگرايى مسيحايى مرموزتر و حتى سحرآميزتر گرديد. فعالگرايى معنوى، هنگامى كه تمام راههاى واقع بينانه و عملى ابراز آن بسته مىشود، به راحتى تبديل به فعالگرايى سحرآميز مىشود و افسانهى يهود از بزرگانى سخن مىگويد كه پذيرفتند با رياضتهاى شديد، مراقبات خاص، و افسونهاى قبّالىگرايانه، ظهور مسيحا را تسريع نمايند. اين افسانهها، كه معروفترين آنها مربوط به يوسف دلاّ رينا(49) است، معمولاً با به دام افتادن استاد به وسيلهى نيروهاى اهريمنى كه به دنبال شكست آنها بود، خاتمه مىيابد.
براى شناخت كامل جنبشهاى مختلف مسيحايى، بايد شرايط تاريخى خاص و فشارهاى خارجى و تنشهاى داخلى را كه به وقوع آنها كمك كرده، با دقت، تك تك، و با جزييات تمام بررسى كرد. سرنوشت مشترك يهود كه در همه جا به عنوان اقليتى منفور و مورد ايذاء و اذيت بودند و در محيطى خصمانه و در عين حال داراى همان فرهنگ دينى و اميد به مسيح موعود زندگى مىكردند، چارچوبى كلى را فراهم مىكند؛ با وجود اين، قطعاً براى تبيين جنبشهاى خاص مسيحايى كافى نيست. پديدهى خروج گروههاى كوچك و بزرگ يهود از كشورهاى موطن خود در دياسپورا(50) جهت سكونت در سرزمين مقدس، مؤيد حضور دائم تحركهاى مسيحايى است. اين جنبشها در عين حال كه به همان آشكارى شورشهاى مسيحايى سخت، طرفدار عصر طلائى نبودند، اما اغلب انگيزههاى مسيحايى داشتند. اگر چه مسيحا هنوز ظهور نكرده بود يا مؤمنين را به سرزمين موعود فرا نخوانده بود، امّا انگيزهها اغلب "به پيش از معاد" مربوط مىشد، به اين معنا كه تصور مىشد زندگى همراه با دعا و تطهير زاهدانه در سرزمين مقدس مقدمات ظهور ناجى را فراهم مىكند يا حتى آن را تسريع مىكند.
با ظهور قبّاله پس از قرن سيزدهم، و به ويژه گسترش آن پس از اخراج يهوديان از اسپانيا و پرتغال، عرفان قبالىگرايانه به عنصرى مهم تبديل شده، باعث ايجاد نيرويى اجتماعى در مسيحاباورى يهوديت گرديد. اين فرايند نيازمند شرح مختصر است. به عنوان يك قاعده، نظامهاى عرفانى، ارتباطى با زمان يا جريان زمان، تاريخ و در نتيجه مسيحاباورى نداشته يا ارتباط بسيار ناچيزى دارند. گذشته از همه چيز، عارف، سوداى فضايى فراتر از عالم ناسوت و انتظار ابديت لايزال و "حال جاودانه" را در سر مىپروراند او به دنبال برترين كامروايى تاريخ نيست. در نتيجه تعجبى ندارد كه ببنييم كاهش تنش مسيحايى نسبت معكوسى با تنش عرفانى دارد. به نظر مىرسد كه اين اصل در مورد قبّاله كلاسيك اسپانيايى نيز صدق مىكند. قبّاله جديد، يا قبّاله لوريايى(51)، كه پس از انفصال اسپانيا، در مراكز بزرگ امپراطورى عثمانى، به ويژه در سفاد(52) و در سرزمين مقدس، بوجود آمد، به خاطر متعالى بودن و تقريباً مىتوان گفت به خاطر توصيههاى مسيحايى و آتشين و به ويژه به خاطر قالبى كه به دست خلاقترين، جاذبهمندترين و برجستهترين قبّالىگراى آن گروه، اسحاق لوريا1572 - 1534، يافته بود قابل ملاحظه بود.
قبّاله لوريايى به تفسير تاريخ جهان بطور كلى، و تبعيد، رنج و رستگارى اسرائيل به طور خاص پرداخت، آنهم به نحوهاى از بيان كه مىتوان عرفانى ناميد، يعنى به صورت يك نمايش كيهانى و بلكه الهى كه خداوند خود در آن شركت دارد. اين نظام را مىتوان داستان عرفانى زندگى پيامبران نيز ناميد. طبق اين افسانهى "عرفانى" عجيب، در لحظهاى كه ذات نور الهى به قصد خلق جهان خود را ظاهر ساخت - بسيار پيش از نخستين گناه آدم - فاجعهاى ازلى يا "سقوط" رخ داد. مجراهايى كه بنا بود نور الهى را حمل و منتقل نمايند در هم شكستند )درهم شكستن مجارى"( و ذرات نور الهى دچار آشفتگى شدند و تاكنون در آنجا حبس و "تبعيد" شدهاند - و اين بخشى از تراژدى آنهاست - و به حيات حوزهى اهريمنى ادامه مىدهند. ]به مدخل Qobbalah مراجعه كنيد.[
در نتيجه، تبعيد و رنج اسرائيل، صرفاً در سطح تاريخى، مادى، و خارجى بازتاب راز مهمتر تبعيد و رنج ذرات نور الهى سقوط كرده است. از اين رو، رستگارى يعنى آزاد شدن ذرات نور الهى از چنگال آلودهى قدرتهاى اهريمنى و بازگشت آنها به منشأ الهى خود كه كمتر از آزادى اسرائيل از انقياد مسيحيان و بازگشت آنها به سرزمين مقدس نيست. در واقع، روند دوم نتيجهى طبيعى فرايند اول است، فرايندى كه وظيفه اصلى و عرفانى اسرائيل، تحقق آن از طريق حيات توأم با پرهيزكارى و تقدس است. اين فعالگرايى معنوى در نهايىترين حد خود است، زيرا در اينجا خداوند به نجاتدهندهى نجاتدهندگان(53) تبديل شده است. براى يهودى كه مورد تاخت و تاز و تعقيب بود، تبعيد اهميت يافت، زيرا انعكاس تبعيد اساسىتر خداوند و مشاركت در آن تلقى مىشد و خدا خود، مشاركت اسرائيل را در رستگارى خود، مردم خود، و مخلوقات خود لازم دانست. تعجبى ندارد كه، حداقل در آغاز، شخصيت مسيحا نقشى نسبتاً جزيى در اين نظام داشت. او بيش از آنكه يك ناجى باشد، علامت و نماد اين بود كه جريان مسيحاى عرفانى به كمال خود رسيده است. در واقع، آموزهى مسيحايى لورياگرايى(54) حداقل به طور ساختارى به طرحى تكاملگرا نزديك مىشود.
اين نظام قبّالىگرا زمينهى يكى از چشمگيرترين وقايع مسيحايى را در طول تاريخ يهوديت فراهم نمود. محور اين جنبش شخص شابيتاى تسوى بود. شكست شرمآور شابيتاىگرايى، همراه با بدعت حاصل از آن يعنى ايمانگرائى(55) و ارتداد، ردپايى از بىنظمى و آشفتگى معنوى بر جاى گذاشت كه بر اثر آن قباله و مسيحاباورى هر دو، حداقل به لحاظ نقش عمومى و اجتماعى خود، افول كردند. ]به زندگينامهى شابيتهاى تسوى مراجعه كنيد.[ جداى از چند آشوب جزيى مسيحايى، "مسيحاباورى خودبخودى" )عنوانى كه مارتين بابر(56) بر آن گذاشته است( به طور مرتب كاهش يافت. ديدگاه مسيحايى در يهوديت زنده ماند و بدون شك ايدئولوژيهاى غيريهودى مدينهى فاضله و انتظار را نيز تحت تأثير قرارداد )به كار اثر گذار متفكر ماركسيست ارنست بلاخ(57)، تحت عنوان مراجعه كنيد(، اما هيچ مدعى ديگرى به عنوان مسيح موعود ظهور نكرد. يهوديت ارتدكس همچنان به آموزه سنتى مسيحاى شخصى معتقد بود اما عملاً در لاك رعايت حلاخا )نظام حقوقى دين يهود( فرو رفت. اين افسانه، قدرت خود را براى به راه انداختن جنبشهاى مسيحايى از دست داد.
حسيدگرايى(5، تجديد معنوى بزرگ كه در قرن هجدهم به وسيلهى بشت(59) )يسراييل بن اليعزر(1760 - 1700 (60) در شرق اروپا آغاز شد، قطعاً عقايد مسيحايى سنتى را رها نكرد، اما تأكيد اصلى آن بر نزديكى به خداوند از طريق باطن معنوى يا )گاه( خلسه بود. گرشام اسكولم(61) اين جريان را )اگر چه اين موضوع هنوز به لحاظ مورد بحث است( "خنثى سازى عنصر مسيحايى" ناميده است. اما در عين حال كه حسيدگرايى مىكوشيد به بيانى سنتى، پاسخى به جويندگان معنويت و همينطور تودههاى فقير در نقاط يهودى نشين شرق اروپا ارائه نمايد، يهوديان اروپاى غربى و مركزى وارد عصر مدرن مىشدند )آزادى مدنى، همسانسازى، اصلاح آيين يهو

[donsaeid]

پيامدهاى اين تحولات براى مسيحاباورى يهودى همچنان موضوعى براى تحقيق محسوب مىشود. بدون شك بسيارى از ايدئولوژيهاى مدرن، پارهاى از رگههاى سنتى مسيحا باورى را حفظ كردهاند و گاه عمداً از اصطلاحات مربوط به مسيحاباورى استفاده كردهاند. البته تفكر ليبرالهاى مترقى، سوسياليستهاى متأخر و نيازى به گفتن نيست كه حركت احياى ملى موسوم به صهيونيسم، در قالب مبارزهى نهايى(62) يا بيت المقدسى آسمانى كه از بالا نازل شده باشد يا "پسر داوود" سوار بر استر نمىانديشيدند، بلكه به آزاديهاى مدنى، يكسان بودن در برابر قانون، صلح جهانى، پيشرفت همه جانبهى اخلاقى و بشرى، آزادى ملى مردم يهود در ميان خانوادهى ملل و غيره مىانديشيدند. اما همهى اين آرمانها به نوعى با هالهاى مسيحايى احاطه شده بود. بهوديان به ندرت سؤالهاى نصگرايانهاى كه موافقت زيادى با بنيادگرايى مسيحيت داشت مطرح مىكردند. آنها على القاعده پرس و جو نمىكنند كه آيا يك واقعهى تاريخى خاص "تحقق" همان پيشگوئى خاص در كتاب مقدس است. اما براى اكثر آنها غير ممكن است كه از كنار حوادثى فاجعهآميز نظير قتلعام يهوديان بگذرند يا شاهد پايان تبعيد و تشكيل مجدد اسرائيل به عنوان كشورى حاكم باشند، امّا تارهاى مسيحاباورى در روح آنها تحريك نشود.
در واقع، از زمان جنگ يوم كيپور(63) - يعنى از دههى هفتاد قرن بيستم - روندى به سوى "مسيحايى كردن" سياست در اسرائيل به ويژه در ميان گروههاى حامى استقرار در كرانهى غربى يا حقوق يهوديان در معبد، محسوس بوده است(64). بخشى از اين صهيونيسم مسيحايى شده به تعاليمآوراهام اسحاق كوك(65)، خاخام ارشد فلسطين از سال 1921 تا 1935 باز مىگردد. در دعا براى كشور اسراييل، خاخام ارشد - به گونهاى تقديرگرايانه و اوليه كه باور نكردنى است - اصطلاح آغاز جوانهزدن رستگارى ما" را براى كشور به كار مىبرد. اما بقيه معتقدند كه مسيحاباورى به عنوان يك مفهوم معاد شناختى، بايد به دور از ملاحظات عملى و پيچيدگىهاى سياست جارى باقى بماند، زيرا مسيحاباورى معمولاً به جاى اخلاقى كردن آنها )به معناى پيشگويانه آن( باعث سردرگمى آنها و تبديل آنها به افسانه مىگردد. هنوز بسيار زود است كه به ارزيابى قطعى تاريخى و جامعهشناختى از اين گرايشهاى متعارض، و ماهيت و نقش مسيحاباورى در يهوديت معاصر بپردازيم.
]به مكاشفه، مقالاتى پيرامون مكاشفهگرايى يهود در دورهى خاخامها و آثار مكاشفهاى يهود در قرون وسطا؛ و صهيونيسم نيز مراجعه كنيد.[

كتابشناسى
كوهن، گرسودن(66) "نگرشهاى مسيحايى اشكنازيم(67) و كليميان". در مطالعات مؤسسه لئوبك(6، با ويرايش مكس كروتز برگر(69)، صص. 115 - 156. نيويورك، 1967.
فريدمن، اچ. دى.(70) "مسيحان كاذب". در دايرة المعارف يهود. نيويورك. 1925. تاريخچهى مدعيان مسيحا در طول تاريخ يهوديت.
كلاوزنر، جوزف.(71) ديدگاه مسيحايى در اسراييل، از آغاز تا پايان ميشنا. نيويورك، 1955.
ماوينكل، سيگموند(72) او كه مىآيد: مفهوم مسيحاباورى در عهد قديم و آيين بعدى يهود. ترجمهى جى. دابليو. اندرسون(73). آكسفورد، 1956.
اسكالم، گرسون(74) ديدگاه مسيحايى در آيين يهود و مقالات ديگر پيرامون معنويت در يهود. نيويورك، 1971.
سيلور، اِى. اچ. اى.(75) تاريخچهى تفكر مسيحايى در اسراييل. بوستون، 1959.
وربلاوسكى، آر، چى. زوى.(76) "مسيحاباورى در تاريخ يهود." در جامعهى يهود طى اعصار مختلف، وايرسته.
ساموئل اى مينگر، بن - ساسون، اچ. اچ.(77) صص 30 - 45. نيويورك، 1971. بررسى و تحليل كوتاه.
نويسنده: آر. جى. زويى وربلوسكى(7
مهدويت در اسلام
شخصيت اسلامى مهدى، به معنى "درست هدايت شده" يا "هدايت شده از سوى خداوند" )اين واژه ريشه عربى دارد و وجه مجهول فعل هَدى به معنى "هدايت كردن" است(، اشتراكات زيادى با تجربهى مسيحايى يهودى - مسيحى سابق دارد. انتظار پيامبرى معاد شناختى از سوى خداوند در آخر زمان، در تاريخ اسلام به اندازهى تاريخ اديان نظير آن، نقش مهمى داشته است. اما به عنوان يك پديدهى كلى اسلامى، عقايد مربوط به مهدى را نمىتوان صرفاً به لحاظ معادشناختى به طور كامل درك كرد و مقايسه با مسيحاباورى يهود يا مفهوم مربوط به بازگشت مجدد عيسى مسيح در مسيحيت، پيچيدگى آن را در بافت اسلامى حل نمىكند. ضمناً نبايد آن را غيرمتعارف و متعلق به يك فرقه و صرفاً بازتاب ديدگاههاى افراطى دانست. اميدهاى مسيحايى بخشى از روند نخستين جامعه اسلامى در شكل دهى خود بود و در تقسيم مسلمانان به دو شاخه بزرگ رقيب، نقش داشت. از آن خود كردن مجموعه اسطورههاى مسيحايى توسط اسلام نقش مهمى را در محيطهاى مختلف فرهنگى، ايدئولوژيكى ايفا نموده، به عنوان عاملى بنيادى در جنبشهاى اصلاحطلبانه و احياگر، حوزههاى علميه، و تعاليم فلسفى عمل كرده است.
نخستين نمود اسطوره مهدى. گرايش مسيحايى آشكار در اسلام نو ظهور را مىتوان با روحيه پرشور اميد به معاد دريافت، روحيهاى كه طى قرون پنجم و ششم ميلادى بر خاور نزديك سايه افكنده، تحت هيجان معاد شناختى مذكور در قرآن، به سوى آخرتى آرمانىگرا تقويت شده بود. تأكيد فراوان قرآن بر موضوع روز قيامت، علائم زمان )اشارات الساعة(79)) و پاداش صالحان و عذاب بدكاران، باعث برانگيختن وجه ادبى و روانى مكاشفهگرايى مىگردد. در دورهاى كه بلافاصله به روز قيامت منتهى مىشود، نشانههاى تهديدآميزى از بىنظمى در عالم رخ مىدهد كه عبارت است از: دود در هم يا تاريك بىشكل، بيرون آمدن چهارپايان )الدابة( از زمين، طلوع آفتاب از غرب و اختلالات مختلف مربوط به ستارگان. تمام اينها باعث مىشود كه انسانها در نقطهى نهايى گرد هم آيند، الدجّال )مسيح دروغين( و اقوام يأجوج و مأجوج نيز در آنجا جمع مىشوند كه بيانگر دورهاى استثنايى خاصى از وحشت و ترس است. واژهى مهدى در هيچ كجاى قرآن به كار نرفته است، اگر چه مفهوم هدايت الهى يكى از بنيادىترين اصول بديهى اين كتاب را تشكيل مىدهد و به اين تعليم قرآن مربوط مىشود كه هدايت الهى براى مؤمنين با رهنمون شدن غيرمؤمنان به سوى گمراهى توسط خداوند مساوى است. از اين رو در سورهى 18 آيهى 17 آمده است: "كسى كه خداوند او را هدايت كند، تنها هدايت شدهى واقعى است ]المهتدى، وجه وصفى صيغهى هشتم هدى است[، اما كسى كه ]خداوند[ او را به گمراهى رهنمون كند، هيچ پشتيبانى براى هدايت به راه راست نخواهد داشت. "هر چند قرآن با بيانى قوى به مسأله نجات بشر اشاره نمىكند، اما توجه عميقى به گرفتارى انسان و اينكه چگونه مىتوانيم از آن رهايى يابيم، يا در اصطلاح خاص اسلامى، چگونه مىتوانيم بر آن فائق شويم، در رديف افراد موفق قرار گيريم و مشمول هدايت نجات بخش )هُدىً، هدايه( واقع شده، در نتيجه دچار خسران نگرديم، دارد.
از جمله تصوراتى، كه با اين مفاهيم در ارتباط است، آن است كه جامعهى مقدس ذاتاً با خدا و پيامبر او ارتباط دارد. با توجه به اينكه برخى مسيحيان و يهوديان در عربستان پيشبينى كرده بودند كه به زودى پيامبرى ظهور خواهد كرد كه خبر از معاد و آخرت خواهد داد )سورهى 2 آيه 89) و جامعهى خاص آنها را تأييد خواهد نمود و با توجه به اينكه گونهشناسى مسيحاباورى در خاور نزديك به عنوان پشتيبانى براى مشروعيت امپراطورى يا پادشاهى )به ويژه امپراطور بيزانس، نجاشى حبشه، و پادشاه يهودى ذو نُواس در يمن( به كار رفته بود، اين ادعاى مسلمانان كه محمد آخرين حلقه در زنجيرهى نبوت و "خاتم" پيامبران است، ممكن است در اصل به معناى مسيحايى درك شده باشد. افزون بر اين نكته، موضع و نقشى است كه محمد به عنوان راهنماى الهى جامعهى تازه تشكيل يافتهى خود به عهده گرفته، آن را با نوعى رسالت تاريخى جهان شمول و با اصرار پرتكاپو بر اهميت جهانى آن القا نموده است. پس از رحلت او، مملكت در حال گسترش اسلامى بايد معضل ماهيت هدايت آمرانه را تحت تأثير وقايع تعيينكننده متوالى حل مىكرد. طى دو قرن نخست )قرن هفتم و هشتم ميلادى( دو گرايش بنيادى به وجود آمد: شيعه كه معتقد به ضرورت ادامهى جاذبهى رهبرى نبوى در مسير سلالهى محمد از طريق منصب امامت بود و اكثريت سنى كه طرفدار منصب خلافت به عنوان جانشين مشروع رهبرى پيامبر بودند و در عين حال عموماً جاذبهى رهبرى معنوى و دينى را از خليفه سلب كردند وترجيح دادند كه خود قرآن را مرجع و راهنماى خود به عنوان مبناى احكام قضايى و دينى قرار دهند.
شخصيت مهدى در پى تحولات دينى - سياسى ظهور كرد، تحولاتى كه در فاصلهى بين قتل عثمان، خليفهى سوم، در سال 35 پس از هجرت؛ 655 ميلادى، و شهادت حسين )عليهالسّلام(، نوهى محمد )صلّىاللّهُعليهوآلهوسلّم( و پسر على بن ابيطالب، پسرعمو و داماد محمد، پس از يك ربع قرن اتفاق افتاد. اعتقاد به مهدى به عنوان منجى منتظَر بايد از ميان گروههاى جاه طلب و ناآرام عرب كه حامى ادعاهاى علويان در خصوص رهبرى مشروع جامعه بودند برخاسته باشد، همچنين از مجموعهى خاصى از شرايط اجتماعى - سياسى همراه با تفسيرى متفاوت از وحى اسلامى ناشى شده باشد. اين نوع معنويت فوق العاده كه با قديمىترين اعتقادات در بارهى ظهور مهدى مربوط است، نمىتواند به طور ناگهانى وارد تفكر اسلامى شده باشد، بلكه خود اين واژه، در مفهوم "هدايت شده از سوى خداوند"، نخستين بار در 686 ميلادى با شورش شيعى مختار در كوفه ظاهر شد، او تبليغاتى را براى محمد بن حنفيه، سومين پسر باز مانده از على به راه انداخت. جنبشى كه مختار پايهگذار آن بود و كيسانيه نام داشت، باعث رواج تعدادى از ابعاد دينى نظريهى شيعه در بارهى امام از قبيل تعيين صريح امام )نصّ( و غيبت و بازگشت امام منتظَر يا مهدى )اصول غيبت و رجعت( بود. ]به مدخل امامت و غيبت مراجعه كنيد.[
ظهور اسطوره مهدى در ميان شيعه. ويژگى تفكر خاص مكاشفهاى كيسانيه و گروهبنديهاى مرتبط با آن، گرايش انقلابى و تمايل آن به سوى نوعى آرمان گرايى افراطى بود كه در اصل مهدى پنهان شده و متضمن انتقام جويى و خواستههاى مشخص سياسى بود. مهدى، شخصيتى معاد شناختى و پيشگويانه تلقى مىشد كه از معرض ديد بشرى ناپديد شده و تا زمان ظهور مجدد و مورد انتظار خود به گونهاى معجزهآسا در وضعيتى شبيه به بهشت زندگى مىكند؛ طبق روايتى پيشگويانه، در آن زمان او ارتش صالحان را رهبرى خواهد كرد و ماجراى مخوف آخرالزمان را به راه خواهد انداخت، "زمين پر از عدل و برابرى مىشود همانگونه كه در حال حاضر پر از بىعدالتى و ظلم است. "او، هم به عنوان منتقم ظلمهاى وارده بر شيعه عمل مىكند و هم پيامآور حكومت دينى نهايى بر روى زمين خواهد بود. در آن زمان افراد شرور و ظالم به مجازات خواهند رسيد و به دنبال آن دوران حكومت سعادتمند توأم با تكامل اجتماعى و دينى قبل از روز قيامت آغاز مىشود. مهدى را با حوادثى مرتبط مىدانستند كه به اعتقاد آنها خداوند قبل از روز قيامت مقرر و پيشگوئى كرده بود و در قرآن از آنها به عنوان نشانههاى آخرالزمان تعبير شده بود.

[donsaeid]

پيامدهاى اين تحولات براى مسيحاباورى يهودى همچنان موضوعى براى تحقيق محسوب مىشود. بدون شك بسيارى از ايدئولوژيهاى مدرن، پارهاى از رگههاى سنتى مسيحا باورى را حفظ كردهاند و گاه عمداً از اصطلاحات مربوط به مسيحاباورى استفاده كردهاند. البته تفكر ليبرالهاى مترقى، سوسياليستهاى متأخر و نيازى به گفتن نيست كه حركت احياى ملى موسوم به صهيونيسم، در قالب مبارزهى نهايى(62) يا بيت المقدسى آسمانى كه از بالا نازل شده باشد يا "پسر داوود" سوار بر استر نمىانديشيدند، بلكه به آزاديهاى مدنى، يكسان بودن در برابر قانون، صلح جهانى، پيشرفت همه جانبهى اخلاقى و بشرى، آزادى ملى مردم يهود در ميان خانوادهى ملل و غيره مىانديشيدند. اما همهى اين آرمانها به نوعى با هالهاى مسيحايى احاطه شده بود. بهوديان به ندرت سؤالهاى نصگرايانهاى كه موافقت زيادى با بنيادگرايى مسيحيت داشت مطرح مىكردند. آنها على القاعده پرس و جو نمىكنند كه آيا يك واقعهى تاريخى خاص "تحقق" همان پيشگوئى خاص در كتاب مقدس است. اما براى اكثر آنها غير ممكن است كه از كنار حوادثى فاجعهآميز نظير قتلعام يهوديان بگذرند يا شاهد پايان تبعيد و تشكيل مجدد اسرائيل به عنوان كشورى حاكم باشند، امّا تارهاى مسيحاباورى در روح آنها تحريك نشود.
در واقع، از زمان جنگ يوم كيپور(63) - يعنى از دههى هفتاد قرن بيستم - روندى به سوى "مسيحايى كردن" سياست در اسرائيل به ويژه در ميان گروههاى حامى استقرار در كرانهى غربى يا حقوق يهوديان در معبد، محسوس بوده است(64). بخشى از اين صهيونيسم مسيحايى شده به تعاليمآوراهام اسحاق كوك(65)، خاخام ارشد فلسطين از سال 1921 تا 1935 باز مىگردد. در دعا براى كشور اسراييل، خاخام ارشد - به گونهاى تقديرگرايانه و اوليه كه باور نكردنى است - اصطلاح آغاز جوانهزدن رستگارى ما" را براى كشور به كار مىبرد. اما بقيه معتقدند كه مسيحاباورى به عنوان يك مفهوم معاد شناختى، بايد به دور از ملاحظات عملى و پيچيدگىهاى سياست جارى باقى بماند، زيرا مسيحاباورى معمولاً به جاى اخلاقى كردن آنها )به معناى پيشگويانه آن( باعث سردرگمى آنها و تبديل آنها به افسانه مىگردد. هنوز بسيار زود است كه به ارزيابى قطعى تاريخى و جامعهشناختى از اين گرايشهاى متعارض، و ماهيت و نقش مسيحاباورى در يهوديت معاصر بپردازيم.
]به مكاشفه، مقالاتى پيرامون مكاشفهگرايى يهود در دورهى خاخامها و آثار مكاشفهاى يهود در قرون وسطا؛ و صهيونيسم نيز مراجعه كنيد.[

كتابشناسى
كوهن، گرسودن(66) "نگرشهاى مسيحايى اشكنازيم(67) و كليميان". در مطالعات مؤسسه لئوبك(6، با ويرايش مكس كروتز برگر(69)، صص. 115 - 156. نيويورك، 1967.
فريدمن، اچ. دى.(70) "مسيحان كاذب". در دايرة المعارف يهود. نيويورك. 1925. تاريخچهى مدعيان مسيحا در طول تاريخ يهوديت.
كلاوزنر، جوزف.(71) ديدگاه مسيحايى در اسراييل، از آغاز تا پايان ميشنا. نيويورك، 1955.
ماوينكل، سيگموند(72) او كه مىآيد: مفهوم مسيحاباورى در عهد قديم و آيين بعدى يهود. ترجمهى جى. دابليو. اندرسون(73). آكسفورد، 1956.
اسكالم، گرسون(74) ديدگاه مسيحايى در آيين يهود و مقالات ديگر پيرامون معنويت در يهود. نيويورك، 1971.
سيلور، اِى. اچ. اى.(75) تاريخچهى تفكر مسيحايى در اسراييل. بوستون، 1959.
وربلاوسكى، آر، چى. زوى.(76) "مسيحاباورى در تاريخ يهود." در جامعهى يهود طى اعصار مختلف، وايرسته.
ساموئل اى مينگر، بن - ساسون، اچ. اچ.(77) صص 30 - 45. نيويورك، 1971. بررسى و تحليل كوتاه.
نويسنده: آر. جى. زويى وربلوسكى(7

مهدويت در اسلام
شخصيت اسلامى مهدى، به معنى "درست هدايت شده" يا "هدايت شده از سوى خداوند" )اين واژه ريشه عربى دارد و وجه مجهول فعل هَدى به معنى "هدايت كردن" است(، اشتراكات زيادى با تجربهى مسيحايى يهودى - مسيحى سابق دارد. انتظار پيامبرى معاد شناختى از سوى خداوند در آخر زمان، در تاريخ اسلام به اندازهى تاريخ اديان نظير آن، نقش مهمى داشته است. اما به عنوان يك پديدهى كلى اسلامى، عقايد مربوط به مهدى را نمىتوان صرفاً به لحاظ معادشناختى به طور كامل درك كرد و مقايسه با مسيحاباورى يهود يا مفهوم مربوط به بازگشت مجدد عيسى مسيح در مسيحيت، پيچيدگى آن را در بافت اسلامى حل نمىكند. ضمناً نبايد آن را غيرمتعارف و متعلق به يك فرقه و صرفاً بازتاب ديدگاههاى افراطى دانست. اميدهاى مسيحايى بخشى از روند نخستين جامعه اسلامى در شكل دهى خود بود و در تقسيم مسلمانان به دو شاخه بزرگ رقيب، نقش داشت. از آن خود كردن مجموعه اسطورههاى مسيحايى توسط اسلام نقش مهمى را در محيطهاى مختلف فرهنگى، ايدئولوژيكى ايفا نموده، به عنوان عاملى بنيادى در جنبشهاى اصلاحطلبانه و احياگر، حوزههاى علميه، و تعاليم فلسفى عمل كرده است.
نخستين نمود اسطوره مهدى. گرايش مسيحايى آشكار در اسلام نو ظهور را مىتوان با روحيه پرشور اميد به معاد دريافت، روحيهاى كه طى قرون پنجم و ششم ميلادى بر خاور نزديك سايه افكنده، تحت هيجان معاد شناختى مذكور در قرآن، به سوى آخرتى آرمانىگرا تقويت شده بود. تأكيد فراوان قرآن بر موضوع روز قيامت، علائم زمان )اشارات الساعة(79)) و پاداش صالحان و عذاب بدكاران، باعث برانگيختن وجه ادبى و روانى مكاشفهگرايى مىگردد. در دورهاى كه بلافاصله به روز قيامت منتهى مىشود، نشانههاى تهديدآميزى از بىنظمى در عالم رخ مىدهد كه عبارت است از: دود در هم يا تاريك بىشكل، بيرون آمدن چهارپايان )الدابة( از زمين، طلوع آفتاب از غرب و اختلالات مختلف مربوط به ستارگان. تمام اينها باعث مىشود كه انسانها در نقطهى نهايى گرد هم آيند، الدجّال )مسيح دروغين( و اقوام يأجوج و مأجوج نيز در آنجا جمع مىشوند كه بيانگر دورهاى استثنايى خاصى از وحشت و ترس است. واژهى مهدى در هيچ كجاى قرآن به كار نرفته است، اگر چه مفهوم هدايت الهى يكى از بنيادىترين اصول بديهى اين كتاب را تشكيل مىدهد و به اين تعليم قرآن مربوط مىشود كه هدايت الهى براى مؤمنين با رهنمون شدن غيرمؤمنان به سوى گمراهى توسط خداوند مساوى است. از اين رو در سورهى 18 آيهى 17 آمده است: "كسى كه خداوند او را هدايت كند، تنها هدايت شدهى واقعى است ]المهتدى، وجه وصفى صيغهى هشتم هدى است[، اما كسى كه ]خداوند[ او را به گمراهى رهنمون كند، هيچ پشتيبانى براى هدايت به راه راست نخواهد داشت. "هر چند قرآن با بيانى قوى به مسأله نجات بشر اشاره نمىكند، اما توجه عميقى به گرفتارى انسان و اينكه چگونه مىتوانيم از آن رهايى يابيم، يا در اصطلاح خاص اسلامى، چگونه مىتوانيم بر آن فائق شويم، در رديف افراد موفق قرار گيريم و مشمول هدايت نجات بخش )هُدىً، هدايه( واقع شده، در نتيجه دچار خسران نگرديم، دارد.
از جمله تصوراتى، كه با اين مفاهيم در ارتباط است، آن است كه جامعهى مقدس ذاتاً با خدا و پيامبر او ارتباط دارد. با توجه به اينكه برخى مسيحيان و يهوديان در عربستان پيشبينى كرده بودند كه به زودى پيامبرى ظهور خواهد كرد كه خبر از معاد و آخرت خواهد داد )سورهى 2 آيه 89) و جامعهى خاص آنها را تأييد خواهد نمود و با توجه به اينكه گونهشناسى مسيحاباورى در خاور نزديك به عنوان پشتيبانى براى مشروعيت امپراطورى يا پادشاهى )به ويژه امپراطور بيزانس، نجاشى حبشه، و پادشاه يهودى ذو نُواس در يمن( به كار رفته بود، اين ادعاى مسلمانان كه محمد آخرين حلقه در زنجيرهى نبوت و "خاتم" پيامبران است، ممكن است در اصل به معناى مسيحايى درك شده باشد. افزون بر اين نكته، موضع و نقشى است كه محمد به عنوان راهنماى الهى جامعهى تازه تشكيل يافتهى خود به عهده گرفته، آن را با نوعى رسالت تاريخى جهان شمول و با اصرار پرتكاپو بر اهميت جهانى آن القا نموده است. پس از رحلت او، مملكت در حال گسترش اسلامى بايد معضل ماهيت هدايت آمرانه را تحت تأثير وقايع تعيينكننده متوالى حل مىكرد. طى دو قرن نخست )قرن هفتم و هشتم ميلادى( دو گرايش بنيادى به وجود آمد: شيعه كه معتقد به ضرورت ادامهى جاذبهى رهبرى نبوى در مسير سلالهى محمد از طريق منصب امامت بود و اكثريت سنى كه طرفدار منصب خلافت به عنوان جانشين مشروع رهبرى پيامبر بودند و در عين حال عموماً جاذبهى رهبرى معنوى و دينى را از خليفه سلب كردند وترجيح دادند كه خود قرآن را مرجع و راهنماى خود به عنوان مبناى احكام قضايى و دينى قرار دهند.
شخصيت مهدى در پى تحولات دينى - سياسى ظهور كرد، تحولاتى كه در فاصلهى بين قتل عثمان، خليفهى سوم، در سال 35 پس از هجرت؛ 655 ميلادى، و شهادت حسين )عليهالسّلام(، نوهى محمد )صلّىاللّهُعليهوآلهوسلّم( و پسر على بن ابيطالب، پسرعمو و داماد محمد، پس از يك ربع قرن اتفاق افتاد. اعتقاد به مهدى به عنوان منجى منتظَر بايد از ميان گروههاى جاه طلب و ناآرام عرب كه حامى ادعاهاى علويان در خصوص رهبرى مشروع جامعه بودند برخاسته باشد، همچنين از مجموعهى خاصى از شرايط اجتماعى - سياسى همراه با تفسيرى متفاوت از وحى اسلامى ناشى شده باشد. اين نوع معنويت فوق العاده كه با قديمىترين اعتقادات در بارهى ظهور مهدى مربوط است، نمىتواند به طور ناگهانى وارد تفكر اسلامى شده باشد، بلكه خود اين واژه، در مفهوم "هدايت شده از سوى خداوند"، نخستين بار در 686 ميلادى با شورش شيعى مختار در كوفه ظاهر شد، او تبليغاتى را براى محمد بن حنفيه، سومين پسر باز مانده از على به راه انداخت. جنبشى كه مختار پايهگذار آن بود و كيسانيه نام داشت، باعث رواج تعدادى از ابعاد دينى نظريهى شيعه در بارهى امام از قبيل تعيين صريح امام )نصّ( و غيبت و بازگشت امام منتظَر يا مهدى )اصول غيبت و رجعت( بود. ]به مدخل امامت و غيبت مراجعه كنيد.[
ظهور اسطوره مهدى در ميان شيعه. ويژگى تفكر خاص مكاشفهاى كيسانيه و گروهبنديهاى مرتبط با آن، گرايش انقلابى و تمايل آن به سوى نوعى آرمان گرايى افراطى بود كه در اصل مهدى پنهان شده و متضمن انتقام جويى و خواستههاى مشخص سياسى بود. مهدى، شخصيتى معاد شناختى و پيشگويانه تلقى مىشد كه از معرض ديد بشرى ناپديد شده و تا زمان ظهور مجدد و مورد انتظار خود به گونهاى معجزهآسا در وضعيتى شبيه به بهشت زندگى مىكند؛ طبق روايتى پيشگويانه، در آن زمان او ارتش صالحان را رهبرى خواهد كرد و ماجراى مخوف آخرالزمان را به راه خواهد انداخت، "زمين پر از عدل و برابرى مىشود همانگونه كه در حال حاضر پر از بىعدالتى و ظلم است. "او، هم به عنوان منتقم ظلمهاى وارده بر شيعه عمل مىكند و هم پيامآور حكومت دينى نهايى بر روى زمين خواهد بود. در آن زمان افراد شرور و ظالم به مجازات خواهند رسيد و به دنبال آن دوران حكومت سعادتمند توأم با تكامل اجتماعى و دينى قبل از روز قيامت آغاز مىشود. مهدى را با حوادثى مرتبط مىدانستند كه به اعتقاد آنها خداوند قبل از روز قيامت مقرر و پيشگوئى كرده بود و در قرآن از آنها به عنوان نشانههاى آخرالزمان تعبير شده بود.

[donsaeid]

جالب است كه كيسانيه قائل به شباهت آشكارى بين شخص امام خود يا مهدى و نقش عيسى به گونهاى كه در قرآن ترسيم شده، بودند. عليرغم اين واقعيت كه نمىتوان گفت قرآن عيسى را مسيح موعود مىداند، در سنت اسلامى بازگشت مجدد او به عنوان يكى از نشانههاى زمان قيامت پذيرفته شده است )به سوره 4 آيه 159 و سوره 43 آيه 61 مراجعه كنيد( و در تفاسير اوليهى اسلامى صعود روحانى(80) جسم او به آسمانها و نهايتاً رحلت او پس از بازگشت كاملاً پذيرفته شده است. بين شخصيت مهدى و ماجراى مربوط به آخرالزمان كه او به راه مىاندازد و ماجراى احيا كه از قبل در ارتباط با بازگشت مجدد عيسى مطرح شده بود، نوعى ادغام يا تلفيق آشكار وجود دارد. سوابق مختلف در يهود يا مسيحيت در بارهى شخصيت مهدى كه برخى علما مطرح كردهاند همگى فاقد قطعيت هستند )مانند بازگشت الياس نبى، افرايم مسيح، اصطلاح مسيحشناسى نسطورى تحت عنوان مَهدُيا كه شايد به محمد اطلاق شده باشد(، با وجود اين تأثير غيرقابل انكار ايدههاى دينى در رابطه با شخصيتهاى معاد شناختى و پيشگويانه اوليه بر جاى مانده است. اين ميراث با حوادث واقعى تلفيق گرديد و باعث شكلگيرى خودآگاهى شيعهى اوليه و ايجاد اين مفاهيم توسط آنها گرديد.
در جنبشهاى گستردهتر شيعى طى سه قرن اول اسلام، عنوان مهدى مكرراً به وسيلهى مدعيان مختلف از علويان به كار مىرفت از قبيل محمد نفس زكيه از خاندان حسن كه رهبرى شورشى ناكام عليه منصور، خليفهى عباسى، در سال 758 را بر عهده داشت، يا مانند عبيداللَّه بنيانگذار سلسلهى اسماعيليه فاطمى در افريقاى شمالى در سال 909؛ اين عنوان به وسيله خليفه عباسى المهدى )دوران حكومت 785 - 775) عنوانى حكومتى پذيرفته شد.
اگر چه نخست گروههاى انقلابى كه مثل قارچ از كيسانيه بيرون مىآمدند اين اصطلاح را به كار مىبردند، جناح ديگرى از شيعه كه كمتر از آن گروهها رسميت نداشتند و علويان حسينى )خاندان دوازده امام( مظهر آنها بودند، انتظار منجى آينده را محور تعاليم خود قراردادند. اما خاندان امامان حسينى در هيچ جنبش سياسى علناً طرفدار عصر طلايى يا معتقد به ظهور مسيحا شركت نداشتند و به نظر مىرسد از كاربرد واژهى مهدى به عنوان لقبى براى خود، خوددارى مىنمودند و در عوض به واژهى امام يا قائم )"ايستاده"، كسى كه قيام خواهد كرد(، يا هادى المهتدين )"راهنماى كسانى كه به درستى هدايت شدهاند"( اشاره مىكردند. با توجه به اين واقعيت كه هر مدعى امامت كه پيروان او اعتقاد به غيبت و بازگشت او داشتند، مىتوانست مهدى بالقوه يا بالفعل تلقى گردد. احتمالاً در اين دورهى اوليه، مفهوم امام و مهدى تا حدودى با هم، همپوشى داشتند، گروههاى افراطى شيعه در عراق تا اوايل قرن هشتم ميلادى شاهد موجى از فعاليت دينى نظرى بودند؛ ارتباط آنها با سنتهاى قديمىتر عرفانى، رهبانى، و تصوف، مبهم است اما پيامدهاى مهمى براى شناخت آنها از امام و در نتيجه براى شخصيت مهدى در پى داشت. عقايدى در رابطه با معصوم بودن امام مهدى، دانش فوق طبيعى او، نحوهى وجود معراجى او، قدرت شفاعت. بخشش گناه او، و عظمت و حقانيت آيندهى او به وجود آمد و سرانجام در بين بزرگترين جمعيت شيعه يعنى شيعه دوازده امامى، به عنوان جزء لازم شخصيت مهدى پذيرفته شد. اين سلسلهى متوالى امامان در برابر تمايل گروههاى رقيب براى "توقف" بر سر امامى خاص و انتظار ظهور مجدد او به عنوان مهدى و در برابر شاخههاى فرعى شيعه كه شمارى از مدعيان مسيحايى را در بر مىگرفت كه ويژگى پيشگويىگرايى شيعه افراطى بود تا زمان رحلت امام يازدهم، حسن عسكرى، در سال 874، مقاومت نمودند. سپس اعلام كردند كه پسر اين امام، زنده اما غايب است و تا زمان بازگشت قريب الوقوع او، ارتباط با او از طريق مجموعهاى از نمايندگان )چهار نائب در زمان غيبت صغرى( امكانپذير بود. پس از سال 941، فقهاى دانشمند و برجستهى شيعهى دوازده امامى غيبت كامل امام دوازدهم يا امام غايب تحت عنوان مهدى را تا زمان بازگشت او در آخرالزمان پذيرفتند، به اين ترتيب دورهى غيبت كبرى آغاز شد كه هنوز هم ادامه دارد. اين تصميم بيانگر انتخاب موضع شيعه افراطى در بارهى مهدى بود كه خاندان حسين قبلاً آن را رد كرده بودند، اما هم اكنون بر بسط تصويرى معنوىتر از مهدى بر اساس اعتقاد به يك شخص رهايىبخش تأكيد داشتند. اين اعتقاد با آداب خاص عبادى و دينى كه خاص شيعهى دوازده امامى بود تقويت شد و با الهيات خاص آنها در مورد عدم توارث، شهادت و رنج صالحين رواج يافت. ]به مدخل آيين شيعه مراجعه كنيد.[
شخصيت مهدى در تاريخ. ويژگيهاى اصلى اسطوره مهدى از زمان نخستين ظهور آن تغيير محسوسى نكرده است. مهدى در زمان هرج و مرج و آشوب قبل از آخر الزمان ظهور خواهد كرد، زمانى كه مشخصهى آن اغتشاش و تفرقه )در عربى گفته مىشود فتنه، كه تحت اللفظى به معنى "امتحان"، "اختلاف" است( است كه نشانهى امتحان نهايى انسانها به وسيلهى خداوند است، و شورشها يا فتنهانگيزيها )ملاحم( باعث شقاق و اختلاف مىگردد. اين دورهى طولانى تباهى اجتماعى و سياسى منجر به تسلط شرارت، دروغ و بىعدالتى در حوزههاى اجتماعى و طبيعى مىشود. اين آشفتگى به عنوان آزمايش خلوص مؤمنينى كه باقى مىمانند محسوب مىشود. در مرحلهى نهايى اين فرايند، مهدى بار ديگر ظهور خواهد كرد تا دورهى جديدى از احيا را به وجود آورد و صحت وحى الهى را بار ديگر اثبات نمايد. اين امر با احياى عدالت سابق از طريق تأسيس مجدد دين و جامعهى اسلامى انعطافپذير )يعنى شكلى از حكومت( در يك عصر طلايى كوتاه مدت ميانى، تحقق خواهد يافت. برخى شرحها بازگشت او را در روز عاشورا، دهم محرم، به مكه مىدانند كه از آنجا به كوفه مىرود تا به همراهى ارتشى از مؤمنين خشم و عقاب الهى را تحقق بخشد؛ پيش از رحلت يا كمك سپاهى فرشتهخو و به يارى عيسى كه بازگشته است، به مدت هفت يا هفتاد سال حكومت خواهد كرد.
در رهبرى جاذبهمند آيين شيعه، هويت مهدى )اگر چه غايب است( شناخته شده است، و فقط زمان بازگشت او معلوم نيست، زيرا اعتقاد به مهدى عبارت است از بازگشت امام غايب يا صاحب الزمان، اما برخى مسلمانان سنى مىگويند هيچ كس نمىتواند هويت مهدى را بشناسد تا اينكه او عملاً ظهور نمايد و مطالبات خود را اعلام نمايد، حال آنكه ديگران نقش مهدى را فقط تا حد عيسى محدود مىكنند. او مانند انسانى عادى ظهور مىكند كه كار او مانند يك اصلاحگر يا فاتح است. اگر چه برخى از سنّىها قبول دارند كه مهدى در خفاست، اما اين غيبت را فوق طبيعى نمىدانند. گاه متكلمين سنى كل اعتقاد به مهدى را با چنان احتياط و ترديدى مورد توجه قرار مىدهند كه عنوان يا نقش او را ناديده مىگيرند و اين روند، امروز جريان تجديد شدهاى به خود گرفته است. دو مجموعه از چهار مجموعه اصلى روايى سنى، يعنى مجموعهى بخارى و مسلم، هيچ اشارهاى به مهدى نكردهاند و غزالى )متوفى: 1111) متكلم بر جسته، در اثر ممتاز خود تحت عنوان احياء علوم الدين هيچ بحثى از او به ميان نياورده، فقط به علائم الساعة در قرآن اشاره كرده است. اما سنىها اعتقاد كلى مسلمانان به تجديد كننده يا اصلاحگر )مجدّد( را كه در هر قرن در گوشهاى از جهان اسلام ظهور مىكند و نقش او به عنوان احياگر دين و تقويت جامعه تا حدودى مانند نقشى است كه به مهدى واگذار شده است قبول دارند. اعتقاد به مهدى در قلوب تودههاى مسلمان زنده نگاه داشته شده است، به طورى كه هنگام بروز مشكلى خاص بخاطر سلطهى بيگانه يا بىثباتى اجتماعى، اين اعتقاد بلافاصله فعال مىشود و مردم بازگشت قريب الوقوع او را براى اصلاح تاريخ انتظار مىكشند. گرايش ديرينه و ريشه دار به تصور نبوت به عنوان تاريخ پيشگوئى شده و تصور تاريخ به عنوان نبوت تحقق يافته، و مجموعه اسطورههاى انباشته شده پيرامون مهدى، توأم با آرمانى ساختن تاريخ آغازين جامعه اسلامى به عنوان الگوى نخستين براى ماجراى مقدس آخرالزمان كه در وجدان مسلمانان جاى داده شده است، باعث شد مفهوم مهدى كه در بين سنىها به طور ناقص تعريف شده بود، با موقعيت موجود هماهنگ گردد، يا طورى تنظيم گردد كه يك داوطلب مناسب بتواند خود را مهدى منتظَر اعلام كند.
موارد بسيارى در تاريخ اسلام در خصوص مدعيان مهدى وجود دارد كه بر آن بودهاند تا نظم سياسى موجود را به چالش كشيده، به زور سلاح آن را سرنگون كنند. جنبشهاى مهدى به ندرت توانستهاند به موفقيت سياسى واقعى دست يابند، جز آنكه توانستهاند پايهاى را براساس وفاداريهاى قبيلهاى موجود، بر اساس مفهوم روستايى يا اندكى شهرى از خلع يد يا واگذارى، يا بر اساس الگوهايى از مخالفت اجتماعى - سياسى بنيان نهند. چند عامل در ظهور شخصيتهاى الهام گرفته از مسيحا دخالت داشته است. سنت اعتقاد به عصر طلائى به عنوان ابزارى مناسب براى مخالفت اجتماعى و مخالفت دينى از همان ابتدا در تاريخ اسلام وجود داشته است. عامل ديگر كه هنوز نيز بسيار مؤثر است، وضعيت پويا و به لحاظ معنوى ستيزهجوى آگاهى و ايدئولوژى اسلامى توأم با تعريف خود به عنوان نظام نجاتبخش جهان شمول و نهايى است. به طور كلى، جنبشهاى موفق، سه مرحلهى متوالى را پشتسر مىگذارند: (1) ابتدا، تبليغ وسيع نوعى احياگرى اسلامى با هدف كسب حمايت در ميان افراد ناراضى و محروم؛ (2) ايجاد سازمانى نظامى براى انجام تبليغات مربوط به مطالبات آن و ريسكهاى نظامى به وسيلهى افزايش طرفداران؛ و (3) ظهور يك دولت سرزمينى كه آرمانهاى دينى آن به تدريج كهنه مىشود.
ابن تومارت(81) )متوفى 1130) كه كار خود را به عنوان يك اصلاحگر اخلاقى آغاز كرد، امپراطورى المُهاد(82) را بنيان نهاد كه در اوج خود در سراسر افريقاى شمالى گسترش يافت، يعنى از منطقهاى كه هم اكنون مراكش و فز(83) در مغرب تا تونس وترى پوليتانيا را در بر مىگيرد. ادعاى مهدى بودن او علاوه بر ادعاى برخوردارى از اصل و نسب علوى و دارا بودن نشانههاى مشروعيت علويان از قبيل شمشير پيامبر،با اعتقادات كلامى سرسختانه سنى و رياضت شديد همراه بود. برداشت او از مهدى و خليفه حاكى از تأكيد بر معصوم بودن حاكم بود، خصوصيتى كه معمولاً در ديدگاههاى سنى پيرامون خلافت وجود ندارد اما در امامت شيعى ضرورت دارد.
با آغاز قرن قبل از هزارهى اول در اسلام، پيشگويىها در بارهى مهدى اهميت خاصى يافت. از جمله شخصيتهاى مختلفى كه در اين زمينه اهميت يافتهاند مىتوان به معلم صوفى، سيد محمد نوربخش، اشاره كرد كه رهبرى جنبش مهدىگرا دربدخشان )ايران( و سپس عراق را به عهده داشت، همچنين چند مبلغ اصلاحگر برجسته در هند مسلمان، از جمله ميرسيد محمد جانپورى )متوفى: 1505 در بلوچستان(، و ]جنبش[ مهدويت هندوستان كه در اصل گروهى رعيت سنى بسيار مقدس مآب متشكل از زاهدان ستيزهجو بودند كه با رهبران دينى رسمى دربارها مخالف بودند. رهبر آنها شيخ علائى به خاطر خوددارى از رها كردن ادعاى مهدىگرائى تا حد مرگ مورد شكنجه قرار گرفت. در حوزهى تركيه - ايران، اين منطقه شاهد آشوبهاى عمدهاى بود كه منجر به اختصاص موفقيتآميز ايدئولوژى مهدى به رهبران قبيله به ويژه ظهور سلسلهى صفوى در ايران در آغاز قرن شانزدهم، تحت حكومت شاه اسماعيل گرديد كه خود را مهدى اعلام نموده بود.

[donsaeid]

[donsaeid]

اضطرار به وجود حجّت برهان امكان اشرف

[donsaeid]

ضرورت هدايت و استكمال نوع انسان

[donsaeid]

[donsaeid]

[donsaeid]

مقايسه دو آموزه؛ جهانى سازى غربى و جهانى سازى مهدوى

[donsaeid]