Mahdaviat

**donsaeid** · 07-11-2006, 05:48 AM

وي معتقد است كه امام حاضر است، اما مردم خود را از ديدار او محروم نموده و در پس حجاب قرار گرفته و توانايي معرفت را از دست داده‌اند، افراد با ناتوان ساختن خود براي رؤيت امام، او را نسبت به خود، در پس حجاب قرار داده‌اند، زيرا آنان اعضاي «درّاكه تجلّي الهي» و اين «معرفت قلبي» را كه در معرفت شناسي امامان تعريف شده بود، از دست داده يا فلج كرده‌اند.69
كربن، ظهور امام عصر( را منوط به كسب معرفت امام مي‌داند و معتقد است كه چون ظهور امام، باطن همه تعاليم وحياني در اديان را آشكار خواهد كرد، كه همان پيروزي تأويل خواهد بود، از اين رو تا زماني كه معناي باطني توحيد درك نشود،70 اين امر محقق نخواهد شد:
تا زماني كه انسان توان شناخت امام را نداشته باشد، سخن گفتن از ظهور او بي‌معناست. ظهور امام، واقعه‌اي نيست كه ناگهان روزي اتفاق افتد، بلكه امري است كه هر روز در وجدان مؤمنان شيعي، حاصل مي‌شود... . ظهور آينده امام، مستلزم استحاله قلب انسان‌هاست و اين ظهور تدريجي به ايمان پيروان و نفس وجود آنان بستگي دارد. اخلاق جوان‌مردي از همين جا ناشي مي‌شود و اين انديشه همه خلقيات شيعي را در خود دارد.71
كربن، در آثار خود به نقش محوري و كليدي مهدويت و امام زمان( اشاره‌هاي فراواني دارد كه ما در اين جا به پاره‌اي از آن موارد كه در انديشه‌هاي او وجود داشته است، اشاره مي‌كنذ

دكترين مهدويت از منظر ‌هانري‌كربن

از منظر اعتقادات شيعه امامي ‌و با دقت نظر كلامي در مباحث‌هانري‌كربن در باب مهدويت، اشكالاتي بر او وارد مي‌باشد، امّا آن‌چه فراتر از اين امر براي انديش‌مندان معتقد به امام عصر( مي‌تواند جالب توجه باشد، اين نكته است كه كربن بر خلاف سنت خاورشناسان پيش از خود چون دارمستتر، گلدتسيهر، فان‌فلوتن و ديگران كه كمتر تلاش مي‌نمودند تا در شناخت اسلام و تشيع به عناصر و مؤلفه‌هاي اصلي و بنيادين آن توجه كنند، به بيان اصلي‌ترين عناصر تفكر شيعي اشاره مي‌نمايد و بر تبيين آنها تلاش مي‌ورزد. در واقع كربن به عنوان خاورشناس و پژوهش‌گر روش‌مند توانست عمق اعتقادات شيعه را آشكار سازد و اساس و پايه‌هاي آن را كه مايه استواري تئوريك شيعه در طول تاريخ بوده، تفسير كند، به گونه‌اي كه عظمت كار كربن نسبت به ديگر خاورشناسان و دين‌پژوهان غربي در مزيت بخشي و رجحان دادن به مهدويت بر ديگر آراي كلامي، كاملاً نمودار است.72
در ساختار فكري شيعه، پاره‌اي از آموزه‌هاي اعتقادي جايگاهي ويژه و بنيادي دارند، به طوري كه با حذف آنها، شيعه نابود و مضمحل مي‌شود. مثلاً امكان ندارد كه تفكر شيعه با حذف امامت و ولايت و مهدويت كه پايدار بماند. در سخن پيشوايان دين، آن‌گاه كه به بيان پايه‌هاي دين مي‌پردازند، وقتي به بيان مسئله ولايت مي‌رسند، يادآوري مي‌كنند كه همه پايه‌هاي دين مبتني بر ولايت امامان است و شريعت از آن منظر معنادار مي‌باشد. در واقع اين اولويت گذاري در اعتقادات، گوياي اين است كه نبايد همه اعتقادات را در يك رديف نهاد و هم‌سطح يك‌ديگر پنداشت و اولويت دهي به بعضي از اعتقادات را ناديده گرفت.
كربن در مسئله مهدويت گاه به شيخيه نزديك مي‌گردد وگاه به اسماعيليه يا اماميه توجه مي‌كند و گاهي در اين مسير، از مباحث عرفاني و اشراقي محيي‌الدين و سهروردي كمك مي‌گيرد و مي‌كوشد تا ميان تفكر عرفاني و حكمت معنوي تمامي ‌انديشه‌هاي مكاتب و مذاهب شيعي و ايراني توافقي ايجاد كند. امّا آن‌چه فراتر از اين مذاهب و تفكرات باطني و معنوي در آثار او جلب توجه مي‌كند، اهميت مسئله مهدويت به منزله دكترين و نظريه جدي است، كه مورد توجه و دقت نظر او قرار گرفته است، به طوري كه وي علاوه بر اين كه در ضمن مقالات زيادي به موضوع مهدويت اشاره مي‌كند، چندين مقاله مستقل درباره مهدويت نوشته است.
در واقع مي‌توان گفت كه با توجه به اين كه فكر شيعي و حكمت معنوي آن مبتني بر مسئله امامت و مهدويت است، كربن در بيان اين عنصر در تفكر شيعي بسيار موفق بوده است و شايد بتوان گفت پيش از او كسي نبوده است كه بتواند همانند او اين رگه اصلي تفكر شيعه را كه در تمامي پيكره شيعه نفوذ دارد، نشان دهد. در تاريخ شيعه، اهميت مهدويت امري پنهان نبوده و مورد توجه عوام و خواص قرار گرفته است، امّا كربن توانسته بود از جنبه نظري و تئوريك به ترسيم موقعيت آن در تفكر ديني خصوصاً در عرفان بپردازد.
در واقع، همان‌طور كه سلوك اخلاقي و عرفاني پيش از محيي‌الدين نيز وجود داشته، امّا او توانست عرفان نظري را به تصوير كشد و آن را به‌طور سيستماتيك تدوين نمايد. هم‌چنين منطق قبل از ارسطو وجود داشته است، امّا ارسطو نخستين كسي است كه به گردآوري و تدوين آن پرداخته، هم‌چنين بايد گفت كه با توصيف پديدارشناسانه كربن از شيعه و اهميت مسئله امامت و مهدويت انسان احساس مي‌كند كه نيازمند شخص يا جرياني هست تا به تدوين نظام فكري و نظري مهدويت بپردازد و آن را از حاشيه تئوريك فكر شيعه به متن آورد.
انسان وقتي با منزلت و جايگاه مهدويت در شيعه‌شناسي كربن مواجه مي‌شود، جداي از اشتباهاتي كه در باب مهدويت دارد، احساس مي‌كند كه مي‌توان يك نظام فكري و دكترين ديني را بر اساس فكر مهدوي ساخت. و با انس يافتن با آثار كربن در بيان پديدارشناسانه شيعه و عرفان شيعي، اين احساس به انسان دست مي‌دهد كه انديشه مهدوي از چنان پتانسيلي برخوردار است كه مي‌توان آن را در سرلوحه يك نظام الهياتي و براي توصيف ريشه دين‌ورزي توده مردم و فرهيختگان بيان نمود.
متأسفانه هنوز پاره‌اي از عناصر فكر شيعي چون تفكر مهدويت و تفكر اخلاقي شيعه، مانند عرفان نظري، به دنبال تفكري است تا به آن نظام بخشد و از آن سيستم بسازد و هنوز انتظاري را كه بايد از مسئله مهدويت در تصحيح جامعه و انسان و بنيادهاي معرفتي‌ـ اعتقادي داشته باشيم، از پاره‌اي از علوم و انديشه‌هاي ديگر داريم.
كربن پي‌برده بود كه انديشه شيعي از منبع حكمت نبوي سيراب شده است و مي‌دانست كه نه ظواهر دين و شريعت، بيان كننده كنه و حقيقت شيعه است و نه فلسفه و علوم عقلي مي‌تواند اين گوهر شيعي را نشان دهد. وي تحت تأثير تفكر سهروردي معتقد بود كه فلسفه يونان موجب شده تا حكمت نبوي به حاشيه رانده شود. در واقع ادبيات فلسفي هر‌چند به دفاع عقلاني از دين برخاست، امّا نبايد فراموش نمود كه جنبه آسيب‌‌شناختي هم داشت و موجب گرديد تا ادبيات قرآني و حكمت نبوي و علوي مورد توجه دقيق و محوري قرار نگيرد. چه بسا انديش‌مندان اسلامي ‌مي‌توانستند با تكيه بر سنت نبوي و امامت علوي و مهدوي، نظامي حِكمي و معرفتي را بنيان گذارند. از اين رو معتقد است كه شيعه ناظر به انتظاري است كه به معناي انتظار آمدن شريعت جديد نمي‌باشد، بلكه به معناي ظهور شخصيت امام مهدي( است كه وي مي‌خواهد همان شريعت نبوي را تفسير كند. وي در‌اين‌باره مي‌گويد:
انديشه شيعي، از همان آغاز، منبعي براي حكمتي از نوع نبوي مربوط به يك ديانت نبوي بود؛ نه به ظاهر احكام آن و نه به افقي كه منابع و احكام منطق عقلي حدود آن را معين مي‌كند، محدود نمي‌شود. انديشه شيعي، ناظر به انتظاري است، نه انتظار وحي شريعتي جديد، بلكه ظهور كامل همه مباني پنهان يا معاني معنوي وحي الهي. نمونه اعلاي اين انتظار ظهور، همانا ظهور امام غايب (امام زمان كه اينك بنا به اعتقاد تشيع امامي غايب است) خواهد بود. به دنبال دايره نبوت كه اينك بسته شده است، دايره جديد، دايره ولايت خواهد آمد كه در پايان آن، امام ظاهر خواهد شد.73
از اين‌رو، وي معتقد است كه عمق و باطن شيعه نه محدود به شريعت و ظواهر دين مي‌شود‌ـ نه مخالف و متعارض‌ـ و نه علوم عقلي مي‌تواند حدود و عمق حكمت باطني شيعه را به طور كامل بيان كند؛ بلكه از نظر او مفهوم امامت و ولايت است كه مي‌تواند بيان كننده اين حكمت معنوي شيعه باشد.74

مفهوم انتظار از ديدگاه‌هانري‌كربن

كربن معتقد است ظهور امام عصر( نيازمند فراهم گرديدن شرايط است و از طرفي ظهور مهدوي را بزرگ‌ترين پشتوانه و انگيزه تزكيه نفوس مي‌داند كه اساس فكر شيعي است، به طوري كه سزاوار است مردم براي ظهور مهدوي نفس خود را تصفيه سازند و دينداري پيشه كنند. وي معتقد است ظهور آينده امام نيازمند اين است كه مردم به سوي صلاح و خوبي روند و ظرفيت درك و پذيرش او را بيابند و او را بخواهند. وي حتي دليل تحقق يافتن روحيه فتوّت و اخلاق جوان‌مردي را كه توسط عرفا ترويج شد و موجب نوشته شدن فتوّت نامه‌ها گشت، همين امر مي‌داند. يعني عارفان مي‌كوشيدند تا با اين عمل به ترويج دين و اخلاق بپردازند، تعاليم اخلاقي را به متن زندگي توده مردم آورند و در ميان مشاغل و حرفه‌ها نهادينه سازند و اخلاق را با زندگي گره زنند. از اين رو كربن معتقد بود براي اين كه ظهور امام عصر( متحقق گردد، انسان‌ها بايد خود را بسازند و ظهور آينده امام، مستلزم استحاله قلب انسان‌ها است. و در واقع اين ظهور تدريجي به ايمان پيروان و نفس وجود آنان بستگي دارد:
معناي ظهور امام منتظر، همان جلوه كمال انسانيت است و باطن انسان زنده در روح را ظاهر مي‌سازد و معناي اين سخن، آشكار شدن سِرّ الهي است كه به انسان امانت سپرده شده... .75
به همين جهت بايد گفت مفهوم انتظار در فكر كربن، معنايي بسيار ژرف و پويا دارد و به معناي آمادگي روحي و تزكيه نفس جهت ظهور امام عصر( مي‌باشد و هيچ‌گاه به معناي نادرست سكوت، خمودگي و افزودن گناه در جامعه نمي‌باشد، بلكه بر عكس، انتظار به معناي اصلاح خود و جامعه مي‌باشد. كربن پس از آن‌كه اين حديث نبوي را نقل مي‌كند كه «اگر از عمر عالم يك روز باقي بماند، خداوند آن روز را آن‌قدر طولاني خواهد نمود تا امام عصر( ظهور كند» نتيجه مي‌گيرد كه اين سخن نبوي اعلاني صريح و پژواكي در همه ادوار تاريخ و در وجدان شيعي خواهد بود و اين كه خداوند با ظهور مهدوي مي‌خواهد باطن همه اديان ـ نه فقط باطن اسلام‌ـ را كه داراي وحدت دروني متعالي هستند، آشكار سازد و از اين امر به پيروزي تأويل كه موجب بازگشت بشر به وحدت خواهد بود، تعبير مي‌كند

**donsaeid** · 07-11-2006, 05:50 AM

نقد آراي‌هانري‌كربن درباره مهدويت

1. با آن كه اهميت مهدويت با توجه به شيوه پديدار‌شناسي كربن برما پنهان نيست، امّا در پاره‌اي از مباحث مهدويت مي‌توان سخنان او را به نقد كشيد، هر چند كه اين خرده گيري، چيزي از اهميت فكر او نمي‌كاهد و در شناخت او نسبت به اين كه مهدويت از اركان فرقه‌هاي شيعه محسوب مي‌گردد، هيچ گونه خدشه‌اي وارد نمي‌سازد.
ابتدا بايد خاطر نشان ساخت كه بر خلاف بسياري از مستشرقان كه به اسلام نگاه تاريخي دارند و اين مسئله را دنبال مي‌كنند كه در قرون نخست چه رخدادهايي به وقوع پيوسته كه شيعه تكوين يافته است، نگاه كربن به مسئله شيعه پديدارشناسانه است و به شيعه نگاه تاريخي ندارد، اما با تمام محاسني كه اين روش دارد و شناخت گوهر شيعه و عناصر بنيادين شيعه را براي او امكان پذير ساخته، امّا پاره‌اي از نكات تاريخي را بر او پنهان گذارده است. از جمله اين كه وي تنها به جنبه عرفاني و فلسفي دين توجه دارد و شيعه را تنها از منظر باطني و عرفاني آن مورد توجه قرار مي‌دهد و عمق شيعه را همان جنبه باطني و معنوي آن مي‌داند و به صحت و عدم صحت تاريخي اين نگرش در افكار فرقه‌هايي چون اسماعيلي و شيخيه توجه نمي‌كند.
البته اين شيوه باطن گرايي كربن به عنوان مغز و باطن تفكر شيعه مورد اقبال پاره‌اي از انديش‌مندان است؛ امّا نبايد فراموش نمود كه به شيعه از جنبه‌هاي ديگر هم مي‌توان نگريست. مثلاً مي‌توان از منظر عقلي، كلامي، حديثي و فقهي هم شيعه را بررسي نمود، به طوري كه از اين منظرها بخش‌هاي ديگري از شيعه مي‌توانست مورد توجه كربن قرار بگيرد. كربن هر چه در مسير حكمت معنوي و باطني شيعه بود مورد امعان نظر خويش قرار داد. به اين جهت تنها به طيف خاصي از فيلسوفان، عارفان و فرقه‌هاي شيعه توجه نمود. مثلاً به سهروردي و صدرالمتألهين بيش از ديگر فيلسوفان اسلامي چون ابن‌سينا توجه دارد و در ميان فرقه‌هاي شيعه، در كنار اماميه به اسماعيلي و شيخيه، بيش از ديگر فرقه‌هاي شيعه توجه دارد، زيرا در اين فرقه‌ها بيش از ديگر فرقه‌ها به مسئله تأويل، باطن گرايي و جنبه‌هاي عرفاني توجه مي‌شود. هم‌چنين به عارفان بيش از ديگر انديش‌مندان اسلامي چون متكلّمان، محدّثان، فقيهان و ديگر عالمان شيعي، توجه مي‌كند. در واقع نگاه كربن به شيعه نگاهي همه جانبه و همه سويه نيست. حتي در تحليل منابع شيعي چون احاديث و روايات پيشوايان ديني، بيشتر به احاديثي كه قابليت تأويل حكمي و عرفاني را دارد، توجه مي‌كند و تنها رواياتي را كه بتواند با آنها حكمت باطني شيعه را بيان نمايد، ذكر مي‌كند.
2. گاه ديده مي‌شود كه وي به دسته‌اي از روايات كه از جهت وثوق و اطمينان در سند و دلالت مخدوش‌اند، استناد مي‌كند. از ديدگاه كربن چون حقيقت شيعه همان جنبه باطني آن، يعني حكمت و معنويت، مي‌باشد، از اين رو هر چه كه گوياي اين حكمت و معنويت باشد، مورد استناد او قرار مي‌گيرد؛ مثلاً به عنوان مثال به خطبه البيان منسوب به حضرت علي( كه در كتاب مشارق الانوار حافظ رجب برسي آمده است و از خطبه‌هاي غلو آميز و افراطي درباره مقام امامت شمرده مي‌شود، استناد مي‌كند و صحت و سقم اين حديث را مورد توجه قرار نمي‌دهد، در حالي كه اين خطبه از جنبه تاريخي و سند‌شناسي، مورد تأييد حديث‌شناسان نيست و هميشه مورد انتقاد عالمان ديني بوده است و صرفاً صوفيه دلالت و مضمون اين خطبه را مورد تأييد قرارمي‌دهند و به آن استناد مي‌كنند. وي درباره شخصيت حافظ رجب برسي كه بنا به نظر عالماني از شيعه چون علامه مجلسي، قابل اعتماد نيست،77 چنين مي‌گويد:
در ميان آثار رجب برسي كه به هشت اثر مي‌رسد، مشارق الانوار را كه مهم‌ترين خطبه‌هاي عرفاني منسوب به امام اول را شامل مي‌شود، مي‌توان ديباچه‌اي بسيار عالي بر حكمت شيعي تلقي كرد.78
كربن به جهت علاقه زياد به شيعه معنوي، به سوي گرايش‌هايي از شيعه كه به باطن و تأويل گرايش دارند، چون اسماعيلي و شيخيه، و رويكرد عرفاني از اماميه بيشتر گرايش پيدا مي‌كند و اين امر موجب شده كه وي در مباحث مهدويت به سوي نظرات اسماعيليه و شيخيه توجه زيادي كند و عمده اشكالات او در زمينه مهدويت متوجه نظراتي است كه او به ويژه از شيخيه اقتباس نموده است.

3. كربن تحت تأثير جسم هورقليايي و عالم مثال سهروردي، زمان و مكان را «ميان زمان‌ها» يا همان «شرق ميانه» مي‌داند، و بر همين اساس، جزيره سبز (خضرا)، درياي سفيد (كه در گفته‌هاي بعضي از تشرف يافتگان نقل گرديده است)، و محل زندگاني امام عصر( را توجيه مي‌كند. پس از آن كه بعضي از بزرگان شيخيه چون محمد كريم خان كرماني (1288 ش/ 1870م) و ابوالقاسم خان ابراهيمي (1247ش‌/ 1969م) از بحث عالم مثال كه توسط سهروردي مطرح شد، استفاده نمودند و عالم مثال را همان عالم هورقليا دانستند و سپس محل و جهان زندگي امام عصر( را در جهان هورقليا يا عالم مثال تلقي نمودند، كربن هم به اين مسئله، توجه مي‌كند و در راستاي بيان نسبت ميان عالم مثال، جسم هورقليا و جزيره خضرا سخن مي‌گويد و رابطه اين عوالم‌ها را با يك‌ديگر بيان مي‌دارد. وي مي‌كوشد تا نشان دهد كه بسياري از واقعه‌ها و تجربه‌هاي ديني مؤمنان با امام عصر( در دنياي محسوس و روال عادي عالم رخ نداده است؛ بلكه اين رخدادها در جهاني ميانه كه فراتر از عالم مادّه و متفاوت با اين عالم مادّي است، به وقوع پيوسته است. وي در بيان اين بحث به نظريات مكتب شيخيه نزديك مي‌شود. او با توجه به روش پديدارشناسانه‌اي كه دارد و اين كه از منظر بيان تاريخ قدسي شيعه به امامت امام عصر( مي‌نگرد، اعتقاد به عالم مثال را كه فراتر از عالم محسوس است، به عنوان پديدارشناسي غيبت مورد لحاظ قرار مي‌دهد و ارض ملكوت هورقليا را چون ارض نوراني در آيين مانوي مي‌داند:
مفهوم امام غايب، مشايخ مكتب شيخي را به تعميق معنا و نحوه اين حضور غايب هدايت كرده است. اين‌جا نيز بار ديگر، عالم مثال، نقشي اساسي ايفا مي‌كند. مشاهده امام در ارض ملكوت هورقليا‌ـ مقايسه شود با ارض نوراني در آيين مانوي ـ مشاهده او در جايي است كه او در حقيقت وجود دارد. در عالم ملموس و وراي حس و با عضوي كه خاص ادراك چنين عالمي ‌است. مكتب شيخي، نوعي از پديدار‌شناسي غيبت را ترسيم كرده است. چهره‌اي مانند چهره امام دوازدهم، برابر احكام تاريخيت مادّي ظاهر و ناپديد نمي‌شود، بلكه او موجودي وراي عالم طبيعت است و مبيّن همان تمايلات ژرفي است كه در جرياني از مسيحيت با تمايلات ناشي از انديشه جسم لطيف مسيح مطابقت داشت.79
علي‌رغم اين كه بسياري از علماي دسته اول اماميه، وجود و حيات امام عصر را جسماني و در همين عالم مادّي مي‌دانند، امّا كربن تحت تأثير بحث عالم مثال و جسم هورقليايي، به نگرش اين دسته از عالمان توجه نمي‌كند و مي‌كوشد تا ملاقات‌ها و مكاشفه‌هاي تشرف يافتگان خدمت امام عصر( را با عالم هورقليايي توجيه كند. شايد عمده‌ترين دليل كربن كه به نظريه عالم هورقليايي گرايش پيدا نموده، اين باشد كه وي مي‌كوشد تا از تاريخ شيعه، تاريخي قدسي ارائه دهد، تاريخي كه از جنبه پديدارشناسانه كربن، فرازمان و فرامكان است و در عالمي‌اثيري و فرامادّي قرار گرفته است و ويژگي‌هاي دنياي مادّي را ندارد.
عالمان شيعي چون شيخ صدوق در كتاب كمال الدين و تمام النعمه، طبرسي نوري در نجم الثاقب، محمد باقر مجلسي در جلد سيزدهم كتاب بحارالانوار و بسياري ديگر از عالمان شيعي، با نقل ملاقات‌ها، تشرفات و شرح زندگي انسان‌هايي كه عمر طولاني كرده‌اند (معمّرين) مي‌كوشيدند تا ملاقات با امام عصر( را در عصر غيبت در همين عالم مادي و جسماني اثبات كنند جهت اثبات امكان ملاقات امام عصر( در عصر غيبت يا به جهت اثبات حيات و زندگي امام عصر( در زندگي مادي. و هيچ يك از آنها مانند بزرگان شيخيه نگفته‌اند كه ملاقات و تشرف در عالم مثال و عالم هورقليا تحقق يافته است، بلكه همه آنها اين ديدارها را در همين عالم مادّي (ملاقات جسماني) يا در حالت مكاشفه و شهود كه به يك معنا محل وقوع آن در درون انسان است، دانسته‌اند؛ اما كربن علي‌رغم نگرش عالمان اماميه (دوازده امامي) بيشتر به نگرش شيخيه، گرايش نشان داده و گويا كليه تجربه‌هاي موجود در باب امام عصر( را متعلق به عالمي ديگر مي‌داند. از اين رو مي‌گويد:
البته ساده لوحاني بوده‌اند معتقد به اين كه امام (غايب) مثل هر انسان زنده ديگري وجود دارد و هر يك از ما مي‌تواند شاهد وجود او باشد. حتي برخي (مؤلفين) با جديت بسيار به بررسي زندگي معمّرين پرداخته‌اند و به امكان زندگي جسماني بسيار طولاني قائل شده‌اند.80
در واقع از منظر كربن، امام عصر( در عالمي ميانه يا برزخي بينابيني كه از آن به «شرق ميانه» تعبير مي‌شود، زندگي مي‌كند. از اين‌رو امام را از قوانين عليت تاريخ خارج مي‌داند و از اين راه، مسئله طولاني بودن عمر امام را توجيه مي‌كند. داريوش شايگان در توصيف اين مسئله مي‌گويد:
... امام به عنوان چهره ملكوتي تجلّي حق، از قوانين عليت تاريخي بر كنار است، بنابراين نمادي است از اصل خود يا فردانيت عرفاني. در واقع نيز تاريخ يا شرح زندگاني قدسي امام دوازدهم در جهاني موازي و ميانجي مي‌گذرد كه جهاني برزخي و بينابين است، هم‌چنان كه زمان زندگاني او نيز زماني برزخي و بينابيني است. مفهوم تجلي مستلزم وجود عالم مثال است كه در آن بينش وجه اللهي همه چيز را به نماد بر مي‌گرداند. اين همان جهان «شرق ميانه» است كه در تاريخ زندگاني قدسي امام دوازدهم به صورت «جزيزه سبز» زمرديني در مي‌آيد كه پيرامونش را دريايي سپيد، كه خود در ناكجا يا قطب همه جهات واقع شده، فرا گرفته است.»81
كربن محل زندگي امام مهدي( را در ناكجا آبادي مي‌داند كه اسرارآميز و بيرون از قلمرو مكاني است كه ما در آن زندگي مي‌كنيم و داراي فضا و مكان خاصي فوق الارضي مي‌باشد و توده مردم نمي‌توانند به آن مكان راه يابند.82
با توجه به نگرش كربن در باره تفكر باطني و معنوي از شيعه، از ديدگاه وي امام بالاترين و عالي‌ترين مظهر و سمبل تأويل شريعت نبوي و كتاب آسماني است، به طوري كه شريعت بدون حضور امام معصوم، پويايي و حيات با نشاط خود را از دست خواهد داد.

4. عبدالرحمان بدوي معتقد است كه‌هانري‌كربن با عقل‌گرايي مخالف است و به گرايش اشراقي (theosophy)بيشتر اهتمام مي‌ورزد.83 به نظر مي‌رسد اين رويكرد كربن داراي دلايل متعددي است. از طرفي كربن شاگرد فيلسوفاني چون‌‌هايدگر و ديگر انديش‌مندان اگزيستانسياليست است كه معتقد به پايان يافتن دوره متافيزيك و فلسفه بودند و در واقع به بحث‌هاي كلاسيك فلسفه اقبال نشان نمي‌دادند و حتي از ديگران مي‌خواستند كه به آنها فيلسوف خطاب نكنند. از اين‌رو بيش از آن كه تلاش كنند تا به پرسش‌هاي انتزاعي فلسفه پاسخ دهند، در صدد پرداختن به پرسش‌هاي زندگي بودند. به اين جهت ‌هانري كربن با شاگردي نزد آنها و نزد ماسينيون كه به افكار افرادي چون حلاج و سهروردي گرايش داشت، تحت تأثير رويّه استادان خويش قرار گرفت و به شهاب‌الدين سهروردي بيش از هر انديشمند ديگري گرايش پيدا نمود. لذا، طبيعي است با اين ذهنيّت، به ايران آمد معطوف به عرفان، تفكر اشراقي و سرانجام شيعه معنوي شود و تلاش خود را براي فهم آنها متمركز سازد.

**donsaeid** · 07-11-2006, 05:52 AM

5‌. به جهت تأثير پذيري كربن از نظريات شهاب‌الدين سهروردي و فرقه‌هايي چون اسماعيلي و شيخيه، نظريه اش درباره ملاقات جسماني و تجربه‌هاي ديني (رؤيا، مكاشفه و شهود) با امام عصر( قابل انتقاد است. همان طور كه بيان شد، وي به پيروي از نظريه عالم هورقلياي سهروردي، كه بيان شد، و هم‌چنين طرح عالم هورقليا توسط شيخ احمد احسائي و اين‌كه امام مهدي( با فرزندان خويش در اين عالم به سر مي‌برند، معتقد است كه جزيره خضرا، درياي سفيد، كشف و شهودات و ملاقات مؤمنان (تشرفات) با امام مهدي( در اين عالم رخ مي‌دهد. حتّي وي طول عمر امام را با عالم هورقليا توجيه مي‌كند، زيرا از نظر كربن عالم هورقليا عالمي فرامادّي و فرازمان و مكاني است كه در آن‌جا زمان و تحوّل زماني وجود ندارد. از اين رو به تبعيت از شيخيه معتقد است كه طول عمر امام با اثبات عالم هورقليا قابل تفسير است و حتي راز اين جهت بر عالمان اماميه خرده مي‌گيرد و نظريه آنان را نادرست مي‌داند كه طول عمر امام را با بيان زندگي طولاني بعضي از كهن سالان (معمّرين) توجيه مي‌كنند. علي‌رغم اين كه كربن به نظريات اماميه توجه دارد، امّا در اين خصوص نظريه شيخيه و مباني موجود در تفكر سهروردي را مقرون به واقع مي‌داند و به عالمان اماميه انتقاد مي‌ورزد. عمده‌ترين اشكال بر نظريات كربن درباره عالم هورقليا است: از آن‌جا كه وي در روش پديدارشناسانه خود در صدد بيان تاريخ قدسي شيعه است، اعتقاد به عالمي در شرق ميانه و فراتر از زمان و مكان طبيعي، برايش بسيار جالب است.
6‌. از ديگر انتقادات بر نگرش كربن در باب مهدويت، اين است كه وي مهدويت را تنها از زاوية عرفان و ولايت مي‌بيند، و ديگر زواياي تفكر مهدويت، چون ابعاد جامعه‌شناسانه، انسان‌شناسانه، سياسي و ديگر جنبه‌هاي عصر ظهور را مورد توجه قرار نمي‌دهد. از نظر كربن امام مهدي( خاتم ولايت مقيّده و شكوفا كننده باطن اديان است؛ امّا وي اين بحث را تنها از ديدگاه عارفان و آن‌چه در فرهنگ عرفاني مورد توجه است، مي‌نگرد و در آثار خود، به كاركردها و آثار اعتقاد به مهدويت در ديگر حوزه‌ها چه پيش از ظهور و چه پس از ظهور، كمتر توجه دارد.

نتيجه سخنان ‌هانري‌كربن درباره دكترين مهدويت

در خاتمه بايد عرض كنيم كه هر چند نگرش ‌هانري‌كربن در پاره‌اي از مباحث مهدوي؛ به ويژه عالم هورقليا قابل نقد است، اما در مجموع نبايد از ارزش كار او در طرح مسئله مهدويت و موقعيت آن درهندسه ذهني و اعتقادي شيعه كاست. وي به درستي با تكيه بر شيوه پديدارشناسي، بر‌خلاف دين‌پژوهان و دائرةالمعارف نويسان پيش از خود كه داراي روش تاريخي‌گري بودند84 ـ به اهميت موضوع مهدويت در تمامي فرقه‌هاي شيعه پي‌برد و علي‌رغم اين كه بسياري از مقالات موجود در دائرةالمعارفها و كتاب‌هايي كه توسط خاورشناسان غربي دربارة مهدويت نوشته شده و به اهميت و ركن اساسي مهدويت در متون فريقين توجه ندارند و تنها به بررسي تاريخي مسئله از زمان تأسيس فرقه كيسانيه و قيام مختار بن عبيدالله تا ديگر مدعيان دروغين مهدويت مي‌پردازند، كربن دقيقاً متوجه اين مسئله بود كه مهدويت فراتر از روند تاريخي و سوء‌استفاده مدعيان، داراي ريشه ژرفي در متون ديني اسلام است، به طوري كه نمي‌توان سوء‌استفاده جاه‌طلبان را دليل بر جعلي بودن اين موضوع دانست، بلكه مي‌توان به وسيله آن، دكترين ساخت و نظريه‌پردازي نمود. به تعبير ديگر، «بيهوده سخن به اين درازي نبود» و همين كثرت مدعيان دروغين مهدويت و استفاده ناروا از مهدويت، خود گوياي اهميت و متواتر بودن مسئله در متون و منابع اصلي فريقين است. به همين جهت‌هانري‌كربن سخناني در باره مهدويت بيان نموده است كه گوياي اين است كه وي مهدويت را نسبت به بسياري از دين پژوهان غربي و شرقي‌شناسان نيز بهتر درك نموده است. وي در آثار مكتوب خود، منزلت و شأن مهدويت را در تفكر عرفاني شيعه به مثابه يك پايه محكم فكري خاطر‌نشان نموده است. به گونه‌اي كه از انديش‌مندان اسلامي انتظار مي‌رود تا از مسئله مهدويت در عرصه عرفان و اخلاق اسلامي، به صورت يك نظريه و دكترين استفاده كنند.

پي نوشتها:
1. براي كتاب شناسي آثار هانري‌كربن رجوع شود به: هنري كوربان، نظرة فيلسوف في سيرة الشيخ الاحسائي و السيدالرشتي، خليل زامل، اعداد و تعليق راضي ناصر السلمان، موسسة فكر الاوحد للتحقيق و الطباعة، لبنان،2002م،ص 23 ـ 15.
2. براي مطالعه درباره زندگي‌نامه، آثار و فعاليت‌هاي علمي ‌هانري‌كربن به آثار ذيل رجوع شود: داريوش شايگان، هانري‌كربن (آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني)، باقر پرهام، آگاه، تهران، 1371؛ يادي از هانري‌كربن، گرد آوري و تدوين شهرام پازوكي، مؤسسه پژوهشي حكمت وفلسفه ايران، تهران، س 1382، ص167(مصاحبه با هانري‌كربن در سال 1355)؛ تاريخ فلسفه اسلام، هانري‌كربن، ترجمه اسدالله مبشري، چاپ سوم، امير كبير، تهران، 1361، (مترجم كتاب، اسدالله مبشري در مقدمه كتاب به زندگي‌نامه هانري‌كربن پرداخته است، ص 35ـ9)؛ جلال آشتياني، در احوال و انديشه‌هاي هانري‌كربن، هرمس، تهران، 1379، (مجموعه سخنراني‌هايي كه در يادبود هانري‌كربن بيان شده است)؛ عبدالرحمان بدوي، دائرة المعارف مستشرقان، صالح طباطبايي، روزنه، تهران، 1377، ص 487 ـ 481؛ مصطفي حسيني طباطبايي، نقد آثار خاورشناسان، انتشارات چاپخش، تهران، 1375، ص 98 ـ 87.
3. در احوال و انديشه‌هاي هانري‌كربن، مقاله هانري‌كربن و حكمت متعاليه شيعه، حسين سيد عرب، ص 18.
4. هانري‌كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، اسدالله مبشر، چاپ سوم، انتشارات امير كبير، تهران، 1361، ص 17.
1. هانري‌كربن، آئين جوان‌مردي، احسان نراقي، نشر نو، تهران، 1363، ص 20
2. «كربن در مقابله نمودشناسي (پديدارشناسي) هوسرل با نمودشناسي هايدگر، و نيز مقابله آراي هايدگر با انديشه‌هاي ياسپرس، مسئله روز بود و گفت‌و‌گوهاي دوستانه شب‌هاي دراز در خانه گابريل مارسل را پر مي‌كرد.» (هانري‌كربن آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني، ص 29)
7. آنه‌ماري‌شيمل، تبيين آيات خداوند: نگاهي پديدار‌شناسانه به اسلام، عبدالرحيم گواهي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1376، ص 36.
8. Descriptive Psychology.
9. موريس كوروز، فلسفه‌ي‌هايدگر، محمود نوالي، حكمت، تهران، س 1378، ص 26ـ25.
3. Darmesteter(1849-1894).وي يكي از خاورشناسان معروف در قرن نوزدهم است كه درباره اسلام و مهدويت كتاب نوشته است و بر اساس شيوه تاريخي‌گري مي‌كوشد تا مهدويت را براساس ريشه‌ها و تحولات تاريخي بررسي كند. كتاب او در زمينه مهدويت به فارسي ترجمه شده است. عنوان كتاب شناسي آن عبارت است از: «دارمستتر، مهدي از صدر اسلام تا قرن سيزدهم، محسن جهانسوز، كتاب‌فروشي ادب، تهران، 1317».
4. Ignaz Goldziher(1850-1921).وي يكي از برجسته‌ترين خاورشناسان است كه درباره مهدويت نيز به تفصيل سخن گفته است كه عنوان كتابش به عربي و فارسي عبارت است: ايگناتس گلدتسيهر العقيدة و الشريعة في‌الاسلام، محمد يوسف موسي و همكاران، الطبعة الثانية، دار‌الكتب الحديثة، مصر، 1959/ گلدتسيهر، درس‌هايي درباره اسلام (فرقه‌ها)، علينقي منزوي، بي‌جا، بي‌تا.
5. Gerole van vloten(1866-1903).وي از جمله خاورشناساني است كه در باره تشيع و اعتقاد به مهدويت كتاب نوشته است و مي‌كوشد تا مذهب شيعه و انديشه مهدويت را برآمده از افكار كوفيان و ساخته دست كساني چون مختار ثقفي بداند كه خواستند با عنوان مهدويت، حكومت وقت را سرنگون كنند. عنوان كتاب او كه به عربي و فارسي ترجمه شده ، عبارت است: فان فلوتن، السيادة العربية والشيعة و الاسرائيليات في عهد بني‌امية، الدكتور حسن ابراهيم حسن و محمد زكي ابراهيم، الطبعة الثانية، مكتبة النهضة المصرية، قاهره، 1965؛ فان فلوتن، تاريخ شيعه و علل سقوط بني اميه، ترجمه سيد مرتضي هاشمي‌حائري، چاپ تهران، بي جا، بي تا.
13. هانري‌كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، سيد جواد طباطبايي، چاپ دوم، كوير، تهران، 1377، ص 103.
14. همان، ص 15.
15. كربن در بيان افكار شيعه باطني، به مفهوم دلالي خطبة البيان حافظ رجب برسي در كتاب مشارق الانوار استناد مي‌كند، بدون آن كه به سند و اثبات صدور اين خطبه بپردازد، يا درباره جزيره خضرا و درياي سفيد يا سفر به پنج جزيره فرزندان امام زمان كه آن را به زبان فرانسوي ترجمه نموده، مطلب مي‌نويسد يا در باره فرقه شيخيه و طرح مسئله جسم هورقليائي، ركن رابع و اهميت بحث ولايت و مهدويت در تفكر شيخيه كتاب مي‌نويسد، امّا به صدق و كذب كلامي ‌و اعتقادي موضوع توجه نمي‌كند. آن‌چه براي او اهميت دارد، بيان عناصر اصلي تفكر عرفاني شيعه( (باطني مي‌باشد و در باره حقانيت و صدق اين سخنان تعليق حكم مي‌كند و به اصطلاح آن را در داخل پرانتز مي‌گذارد.
.16. Martin Heidegger
17. «هانري‌كربن و حكمت متعاليه شيعه» در احوال و انديشه‌هاي هانري‌كربن، حسن سيد عرب، ص 20. (البته سيد حسين نصر در مسافرتي كه با هانري‌كربن همراه بود و به مناسبت اولين كنفرانس در باره شيعه به استرازبورگ رفته بودند، از هانري‌كربن نقل مي‌كند: «روزي با هم بر قله تپه زيبايي كه فرانسه و آلمان را از هم جدا مي‌كند، سفر كرديم. او نگاهي به جنگل‌هاي آن سوي مرز افكند وگفت: هنگامي‌كه جوان بودم از همين راه عبور كردم و وارد آلمان شدم تا با هايدگر ملاقات كنم. لكن پس از كشف سهروردي و ملاصدرا و ساير حكماي الهي ايران ديگر مرا حاجتي به سفر به آن سوي اين مرز نيست.» (سيد حسين نصر، جشن نامه هانري‌كربن).
.H. G Gadamer .2
.19. Paul Ricoeu
.20. Hermeneutic
21. داريوش شايگان، هانري‌كربن آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني، باقر پرهام، آگاه، تهران، 1371، ص 66.
22. همان، ص 44. «كربن گفت: "از آن‌جا كه غرب حس تأويل را از دست داده، ما ديگر قادر نيستيم به رموز كتاب مقدس راه ببريم و جنبه‌هاي اساطيري ابعاد قدسي جهان را روز به روز بيشتر به فراموشي مي‌سپريم." و نخستين بار بود كه من به بعاد باور نكردني اين اصطلاح كه كربن اغلب آن را به كار مي‌برد، و چنان كه مي‌دانيم، كليد نفوذ به اندرون تأملات وي باقي مي‌ماند، پي‌مي‌بردم. علامه طباطبايي گفت: "بدون شناختن راز تأويل معنوي آيا مي‌توان از اين مسائل سخن گفت؟ معنويت حقيقي بدون تأويل ناممكن است." دو مرد ( هانري‌كربن و علامه طباطبايي) با وجود دشواري‌هاي زبان و بيان... با يك‌ديگر توافق كامل داشتند. من به امكانات بي‌كران اين مفهوم تأويل با همه نتايج مترتب بر آن بعدها پي‌بردم و دريافتم كه سراسر زندگي كربن در حكم نوعي كوشش در راه شكوفا كردن هنر تأويل در وجود وي بوده ، يعني رسيدن به نمونه اعلايي از انديشه درون‌نگر كه وي پيش از آن جنبه‌هايي از آن را در نمودشناسي كشف كرده بود. اما همان چيزي كه در فرايند انديشه غربي در حكم روندي بود كه كساني چون هوسرل و هايدگر پس از گذشت روزگاران دراز بدان رسيده بودند... . كربن به من مي‌گفت: "منظور از كشف‌المحجوب همين است، يعني پرده از باطن حقايق برگرفت."

**donsaeid** · 07-12-2006, 02:02 AM

اين مقاله ابتدا به تعريف توسعه پايدار و ويژگي‌هاي آن مي‌پردازد؛ سپس با طرح اصول پيش‌گفته ادعا مي‌كند كه ظرف تحقق كامل اين اصول و نهادها، جامعه مهدوي و زمان ظهور حضرت حجت - عجل الله تعالي فرجه‌الشريف - است. بعد با استفاده از آموزه‌هاي ديني به‌ويژه روايات مربوط به عصر ظهور،‌ خصوصيات جامعه توسعه‌يافته در آن زمان را به بحث مي‌گذارد.

چكيده

رشد فزاينده اقتصادي كه مهم‌ترين ارمغان پيشرفت فن‌آوري است، پيامدهايي را در عرصه محيط زيست و منابع طبيعي داشت كه به‌تدريج باعث نگراني اقتصاددانان و دانشمندان اكولوژي به‌طور خاص و بيشتر ارباب معرفت به‌طور عام شد. از بين رفتن گونه‌هاي گياهي و حيواني و ايجاد اختلال در چرخه زيست محيطي، از بين رفتن منابع پايان‌پذير و در معرض خطر قرارگرفتن منابع تجديد‌پذير، بخشي از نگراني پديد آمده بود. از طرف ديگر، افزايش شكاف طبقاتي به‌رغم پيشرفت‌هايي جدي كه در عرصه اقتصاد به وجود آمده بود نيز نگراني عدالت‌دوستان را برانگيخته بود. اين نگراني‌ها سبب شد تا توسعه پايدار در روند تحولات توسعه مورد توجه قرار گيرد.
در اين مرحله، ضمن تأكيد بر اصل كارايي به‌صورت اصل تحقق توسعه، در جهت پايداري آن بر دو نكته احترام به محيط زيست و عدالت بين نسلي تأكيد شده است.
ملاحظه اصولي كه چارچوب كلّي توسعه‌يافتگي را در نظام اقتصادي اسلام ترسيم مي‌كند، به همراه دورنماي جامعه آرماني مهدوي، نگراني‌هاي موجود درباره آينده توسعه‌يافتگي را مرتفع مي‌سازد.
اين مقاله ابتدا به تعريف توسعه پايدار و ويژگي‌هاي آن مي‌پردازد؛ سپس با طرح اصول پيش‌گفته ادعا مي‌كند كه ظرف تحقق كامل اين اصول و نهادها، جامعه مهدوي و زمان ظهور حضرت حجت - عجل الله تعالي فرجه‌الشريف - است. بعد با استفاده از آموزه‌هاي ديني به‌ويژه روايات مربوط به عصر ظهور،‌ خصوصيات جامعه توسعه‌يافته در آن زمان را به بحث مي‌گذارد. به‌نظر مي‌رسد در چنين جامعه‌اي دل‌نگراني‌هاي موجود درباره پايداري توسعه و آثار تخريبي توسعه‌يافتگي بر محيط زيست و نيز بي‌عدالتي در بهره‌مندي از مواهب توسعه وجود نداشته باشد و با توجه به آرماني‌بودن اين جامعه، ‌لازم است جهتگيري فعاليت‌هاي اقتصادي جامعه اسلامي در سمت تحقق توسعه پايدار باشد.

واژگان كليدي: توسعه پايدار، جامعه مهدوي، عدالت بين نسلي، محيط زيست.

مقدمه

بحث توسعه اقتصادي به‌صورت سازمان‌يافته با كتاب ثروت ملل آدام اسميت (1776) درباره اقتصاد انگلستان آغاز شد. و پس از آن، در فاصله زماني طولاني،‌ دوران ركود و رخوت را پيمود. پس از جنگ دوم جهاني، رشد خودجوش كشورهاي جهان سوم بدون اتكا به كمك خارجي، موضوع اصلي اين دانش شد. سرمايه، اساسي‌ترين عامل توسعه يافتگي، و خروج از دايره فقر تلقي مي‌شد. افزون بر اين، تا اوايل دهه 1970 توسعه معادل با رشد فيزيكي و به معناي انباشت سرمايه بود و در كشورهاي اروپايي به‌طور عمده به مفهوم بهره‌برداري از منابع طبيعي كشورهاي مستعمره و گشودن بازارها براي منافع آن كشورها بود.
رشد فزاينده اقتصادي كه ارمغان پيشرفت تكنولوژي بود پيامدهايي در عرصه محيط زيست و منابع طبيعي داشت كه به‌تدريج باعث نگراني اقتصاددانان و دانشمندان اكولوژي به‌طور خاص و بيشتر ارباب معرفت به‌طور عام شد. از بين‌رفتن گونه‌هاي حياتي و حيواني و ايجاد اختلال در چرخه زيست محيطي، آلودگي هوا و گرم‌شدن زمين در اثر آسيب لايه ازن، از بين رفتن منابع پايان‌پذير و در معرض خطر قرارگرفتن منابع تجديد‌پذير بخشي از نگراني پديد آمده بود. اين نگراني از اين جهت بود كه اوّلاً رشدي كه با چنين سرعتي جهتگيري شده است نمي‌تواند پايدار باشد ضمن اين‌كه چنين رشدي نمي‌تواند هدف رفاه و آسايشي را كه براي رسيدن به آن طراحي شده بود فراهم كند. از طرف ديگر، افزايش شكاف طبقاتي به‌رغم پيشرفت‌هايي جدي كه در عرصه اقتصاد پديد آمده بود نيز نگراني عدالت‌دوستان را برانگيخته بود. بعد از مدّتي نزاع تمام‌نشدني بين طرفداران رشد اقتصادي و عدالت توزيعي، جامعه علمي به‌سمت توسعه انساني گرايش يافته، كنار رشد، توجه به شاخص‌هاي آموزش و سلامت عمومي را نيز مورد توجه قرار داد. اين شاخص‌ها به نوعي به دنبال تحقق نمودهاي عدالت در جامعه بودند. به دنبال آن شاخص‌هاي توسعه انساني تعديل شده ابعاد ديگري از عدالت از جمله عدالت توزيعي، عدالت جنسيتي و ... را دنبال كردند؛ اما همچنان اين مباحث درون يك نسل مطرح بود و نگراني درباره سرنوشت نسل‌هاي آينده و سهم آنان از مواهب طبيعي خدادادي كه در مسير بهره‌برداري بي‌حساب در نسل موجود قرار گرفته، به قوت خود باقي بود. اين دل مشغولي‌ها زمينه بحث و گفت‌وگوهاي فراواني را درباره عدالت بين نسلي و اين‌كه نعمت‌هاي خداوند به همه نسل‌ها تعلق دارد، و نسل‌هاي بعدي را نيز بايد در منافع حاصل از رشد اقتصادي سهيم كرد، فراهم آورد.
در مجموع اين نگراني‌ها باعث شد توسعه پايدار به‌صورت يكي ديگر از ابعاد قابل توجه در روند تحولات توسعه مورد توجه قرار گيرد.
نخستين نكته مورد توجه در ادعاى طرفداران توسعه پايدار احترام به محيط زيست به‌صورت جزء جدانشدنى از توسعه اقتصادى است. برخورداري عموم مردم از مواهب و منافع توسعه و توجه به منافع نسل‌هاي آينده به‌ويژه در بهره‌برداري از منابع طبيعي دومين نكته قابل توجه در بحث توسعه پايدار است.
ملاحظه اصولي كه چارچوب كلّي توسعه‌يافتگي را در نظام اقتصادي اسلام ترسيم مي‌كند به همراه دورنماي جامعه آرماني مهدوي، نگراني‌هاي موجود درباره آينده توسعه‌يافتگي را مرتفع مي‌سازد.
در اين مقاله، ابتدا توسعه پايدار و ويژگي‌هاي آن را بيان مي‌كنيم؛ سپس اصول و نهادهايي را معرفي مي‌كنيم كه پيش‌بيني آن‌ها در نظام اسلامي، نگراني درباره ناپايداري توسعه را مرتفع مي‌سازد. در ادامه استفاده از آموزه‌هاي ديني به‌ويژه روايات مربوط به عصر ظهور،‌ خصوصيات جامعه توسعه‌يافته در آن زمان را به بحث خواهيم گذاشت. به‌نظر مي‌رسد در چنين جامعه‌اي با توجه به محدوديت‌هايي كه براي توسعه و رفاه وجود داشته و نيز تربيت افراد، آثار تخريبي توسعه‌يافتگي بر محيط زيست و نيز بي‌عدالتي در بهره‌مندي از مواهب توسعه وجود نداشته باشد.

تعاريف توسعه پايدار
متداول‌ترين تعريف از توسعه پايدار، تعريفى است كه كميسيون جهانى محيط زيست و توسعه (1987) ارائه داده است . كميسيون مذكور، توسعه پايدار را بدين صورت تعريف مى‏كند:
توسعه‏اى كه نيازمندي‌هاي حاضر را بدون لطمه زدن به توانايى نسل‏هاى آتى در تأمين نيازهاى خود برآورده مي‌سازد (43 P, :1987، WCED).
بعضي از اقتصاددانان محيط زيست نيز پايداري را بيشتر از جنبه‌هاي زيست محيطي نگريسته، و در تعريف پايداري گفته‌اند:
وضعيت پايدار، وضعيتي است كه حداقل شرايط براي ثبات اكوسيستم‌ها و توانايي مقابله اكوسيستم با شوك‌ها را در طول زمان فراهم كند (همان: ص 116).

ويژگي‌هاي توسعه پايدار

ادبيات موجود درباره توسعه پايدار بر سه ويژگي اساسي توسعه‌يافتگي، عدالت و حفظ محيط زيست تأكيد فراوان دارند.

1. توسعه يافتگي
مهم‌ترين خصوصيت توسعه پايدار، رسيدن به سطح مطلوبي از توسعه‌يافتگي است. به تعبير ديگر بايد توسعه‌اي باشد كه بحث از پايداري آن شود. توسعه فرايندي است كه فرصت‌ها و امكان انتخاب انسان‌ها را گسترده كرده، قابليت‌هاي آنان را افزايش مي‌دهد. در اين‌صورت، پايداري به معناي اين است كه چنين توسعه‌اي حق نسل‌هاي آينده نيز هست.
فرصت‌ها و قابليت‌هاي ايجادشده در فرايند توسعه،‌ ابعاد گسترده‌اي دارد. جنبه اقتصادي و به تعبير ديگر توسعه اقتصادي را مي‌توان تلاش براي نيل به سطحي قابل قبول از قابليت‌ها دانست كه به منظور تأمين نيازهاي بشر و رسيدن به رفاه عمومي صورت مي‌گيرد. اين نيازها بسته به وضعيت زماني و مكاني ممكن است متفاوت باشد و از نيازهاي ضرور زندگي (خوراك، پوشاك، سرپناه و بهداشت) تا نيازهاي رفاهي (ورزش و تفريح و ...) را شامل مي‌شود.
رسيدن به حدّ مطلوبي از امنيت، دانش، آزادي در ابعاد گوناگون آن نيز جنبه‌هاي ديگر توسعه‌يافتگي را تشكيل مي‌دهد.
به‌طور طبيعي با توجه به محدوديت منابع طبيعي، استفاده كارامد از منابع در اين جهت ضرور به‌نظر مي‌رسد. استفاده كارامد از منابع طبيعي به معناي اين است كه هيچ‌گونه افراط و تفريطي در استفاده از آن‌ها صورت نگيرد؛ رفتارهاي بهره‌وران براساس عدل باشد و هيچ‌گونه انحصار و تكاثري در استفاده از آنان نباشد؛ مديريت بر منابع كه نوعي از سرمايه انساني است كارامد باشد و براساس اصل شايسته‌سالاري، مديران توانا در جايگاه مناسب خود مورد استفاده قرار گيرند و افراد ناتوان و ناكارامد بر پست‌هاي مديريتي تكيه نزنند. در اين‌صورت با توجه به وافي‌بودن منابع طبيعي و اين‌كه خداوند متعالي تمام آنچه را براي رفاه بشر لازم بوده آفريده است، به يقين توسعه محقق خواهد شد.

2. عدالت
يكي ديگر از ويژگي‌هاي مهم توسعه پايدار، مسأله عدالت و عدالت بين نسلي است. در مقدمه مقاله سير قرارگرفتن اين ويژگي در ادبيات توسعه پايدار، بيان شد و چنانچه در تعريف توسعه پايدار نيز گذشت، به اين ويژگي به خصوص‌ در بعد بين نسلي آن تأكيد شده است. در ادامه مقاله به تفصيل درباره عدالت در جامعه اسلامي به‌طور عام و جامعه مهدوي به‌طور خاص سخن خواهيم گفت.

3. محيط زيست
ويژگي ديگر توسعه پايدار همچنان كه در پيشينه و نيز تعاريف توسعه پايدار گذشت، فراهم‌ساختن محيط زيستي سالم و جلوگيري از تخريب آن است؛ زيرا حتي در صورتي كه بتوانيم رشد اقتصادي را نيز محقق سازيم، بدون داشتن چنين محيطي، اسباب آسايش انسان ايجاد نخواهد شد.
اصول پيش‌بيني شده جهت تحقق توسعه پايدار در جامعه مهدوي
جهتگيري اوليه مكاتب الاهي به‌ويژه شريعت اسلام، تربيت انسان و تقويت بنيان‌هاي اعتقادي او است؛ چنان‌كه پيامبر خاتم… بخش قابل توجهي از دوران رسالت خود را به‌ويژه در مكه به اين مهم پرداخت و مهم‌ترين رسالت وصي خاتم نيز تداوم همين هدف است. انسان معتقد و تربيت شده در دامان مكاتب الاهي، در جايگاه اساسي‌ترين عنصر جهان هستي رفتار خود را با عناصر ديگر اين جهان، به‌گونه‌اي سامان مي‌دهد كه هيچ‌گونه نگراني را درباره تضييع حقوق همنوعان، تخريب محيط زيست و ناپايداري توسعه به همراه نخواهد داشت. هماهنگي بين عالم تكوين، تشريع و پاداش و جزا نقش بسيار مهمي در تحقق توسعه پايدار خواهد داشت. خداوند متعالي تمام هستي را براي رفاه نوع بشر آفريده، و جهان را كارگزار و مسخر او قرار داده است و بين تمام موجودات، انسان را گرامي داشته و اشرف مخلوقات قلمداد كرده است. از طرف ديگر، قوانيني را مطابق با فطرت اوليه انسان‌ها و در جهت هدايت و نيل به كمال انسان تشريع كرده و از آن‌جا كه دين اسلام دين واقع‌گرا به شمار مي‌رود،‌ متناسب با همين قوانين و نيز با در نظرگرفتن ظرفيت و توان انسان، پاداش‌ها و مجازات‌هايي براي او در نظر گرفته است.
مراجعه به آموزه‌هاي اسلام اصولي را تبيين مي‌كند كه دقت در آن‌ها نگراني درباره پايداري توسعه را مرتفع مي‌سازد. از آن‌جا كه با استفاده از روايات، در جامعه مهدوي، زمينه تحقق اين ‌آموزه‌ها به خوبي فراهم است، ادعا مي‌شود كه در عصر ظهور، هيچ‌گونه نگراني درباره پايداري توسعه وجود نخواهد داشت.
اين اصول را در سه دسته اعتقادي، كاربردي و اخلاقي بيان خواهيم كرد.

**donsaeid** · 07-12-2006, 02:03 AM

اصول اعتقادي
اين اصول،‌ درباره جهان‌بيني و نگرش فرد مسلمان است كه به‌طور كلّي در مورد همه هستي و به‌صورت خاص درباره منابع طبيعي و محيط زيست وجود دارد. جهان‌‌بيني مسلمان كه برگرفته از رهنمودهاي مكتب اسلام است، در كليه فعاليت‌هاي وي از جمله فعاليت‌هاي اقتصادي‌اش تأثير خواهد گذاشت.

1. خداباوري و اعتقاد به عالم آخرت
نخستين اقدامي كه پيامبران بعد از رسالت خود انجام مي‌دادند، تلاش در جهت دعوت انسان‌ها به يگانگي خداوند و اعتقاد به عالم آخرت، و تقويت ايمان آنان بود. آنان به خوبي مي‌دانستند كه هرگاه ايمان به خداوند در دل فردي نفوذ كند، فعاليت‌هاي خود را همان‌گونه كه خداوند مي‌خواهد انجام مي‌دهد و هرچه عشق و ايمان او به خداوند فزوني يابد، نافرماني‌هاي او كاهش مي‌يابد و اعمالش رنگ خدايي مي‌يايد. از طرفي، اعتقاد به عالم آخرت نيز تأثير فراواني در جهت‌دادن فعاليت‌هاي افراد دارد.
در زمان حضرت مهديu پيروانش اعتقاد به خداوند و عالم آخرت دارند و زمينه بندگي و اطاعت در آن زمان مهيا است و در حديثى آمده:
در صحف ادريس پيامبر آمده است: "تو ]شيطان[ تا زمان معينى مهلت داده خواهى شد، تا زمانى كه مقدر كرده‌ام زمين را از كفر و شرك و معاصى پاك كنم، و براى آن روز بندگانى انتخاب كرده‌ام كه قلوبشان را براى ايمان آزموده‌ام. آنان را جانشينان در زمين قرار مى‌دهم، و دينشان را پا برجا مى‌كنم تا مرا بپرستند و چيزى را شريك من قرار ندهند. من در آن روز تو ]= شيطان[ و سواره و پياده لشكرت را همگى نابود مى‌كنم" (مجلسي، 1403ق: ج 52،‌ ص 384).
در چنين جامعه‌اي كه اعتقاد به مبدأ و معاد‌ را در عالي‌ترين سطح دارا است، هرگونه استفاده از منابع طبيعي هدفمند و در جهت عبوديت خداوند متعالي خواهد بود. انسان در چنين عصري، هيچ‌گاه در استفاده از منابع طبيعي، حقوق ديگران را از بين نمي‌برد. كار و تلاش و آبادان‌كردن زمين را عبادت مي‌شمارد. هيچ نعمتي از خدا را ناسپاسي نمي‌كند و رفتار او باعث اتلاف و اسراف در آن‌ها نمي‌شود و حاصل آن جامعه‌اي آباد، پيشرفته و همراه با عدالت در همه ابعاد خواهد بود.

2. ارزشمندي دنيا
با وجود اين‌كه انسان معتقد خداباور، آخرت را در نظر دارد و سعادت واقعي را نيز در دنياي ديگر مي‌داند و به‌رغم آن‌كه برخى از نصوص دينى بر بى‌اعتبارى دنيا، فريبندگى آن و نيز تشويق به كناره‏گيرى از آن تأكيد مى‏ورزد، دقّت در اين عبارت‏ها، به‌ويژه با توجه به آيات و روايت‏هايى كه زندگى دنيا را ستوده، بيانگر اين است كه دنيا به خودى خود ارزش دارد و نكوهش آن ممنوع است؛ ولى اگر باعث غفلت انسان و بازداشتن وى از هدف اصلى شود، نكوهش مى‏شود (سيدرضي، 1376: حكمت 131؛ محمدي ري‌شهري، 1418ق: ج 2، ص 895).
در جامعه مهدوي با توجه به رشد معنويت و اعتقاد به آخرت از يك طرف و فراواني نعمت و بي‌نيازي مردم از طرف ديگر، شاهد بر اين است كه به‌رغم اين‌كه پيروان حضرت دلبسته به دنيا نيستند، از نعمت‌هاي آن متنعمند و چون از نعمت‌هاي آن به شايستگي بهره‌ برمي‌دارند، دنيا سبب نجات و رستگارى آنان مى‏شود. آنان دنيا را مزرعه آخرت و مركب راهواري مي‌دانند كه ايشان را در رسيدن به هدف كمك مي‌كند؛ بنابراين، هيچ‌گاه در صدد تخريب خانه خود برنمي‌آيند و دلبستگي نداشتن به اين دنيا، سبب نمي‌شود تا براي آباد‌ي آن اقدام نكنند.
3. خلافت و امانتداري انسان در روي زمين
خداوند متعالي، انسان را خليفه خود در زمين معرفي كرده، و جهان را در تسخير و به منزله امانتي در دست وي قرار داده است:
اللَّهُ الَّذِي سَخَّرَ لَكُمُ الْبَحْرَ لِتَجْرِيَ الْفُلْكُ فِيهِ بِأَمْرِهِ وَلِتَبْتَغُوا مِن فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (جاثيه (45)، 12).
خداوند كسي است كه دريا را مسخر شما قرار داده است تا در آن كشتيراني كنيد و از فضل او بهره‌ گيريد؛ شايد سپاسگزاري كنيد.
انسان در جايگاه خليفه و امين خداوند بر روي زمين مأموريت دارد از اين منابع استفاده شايسته كرده، از هرگونه استفاده مسرفانه از آن‌ها و نيز تخريب و از بين‌بردن آن‌ها بپرهيزد. خليفه خداوند هرگز در صدد بهره‌برداري انحصارگرايانه از طبيعت و تضييع حقوق ديگران بر نمي‌آيد؛ بلكه حاضر است بخشي از دسترنج خود را در اختيار انسان‌هاي ديگر قرار دهد يا به فعاليت‌هايي اقدام كند كه نتيجه آن را نسل‌هاي بعد مي‌‌بينند.
نمونه كامل خلافت در وجود مقدس پيامبر اكرم … و امامان‰ و از جمله حضرت مهدي u متجلي است و در مراتب بعدي انسان‌هايي كه در مراتب ايماني و اعتقادي بالاتري قرار دارند، از اين شايستگي بهره‌مندند و پيروان حضرت در آن زمان چنين خصوصياتي دارند.
4. كفايت منابع طبيعي و عدم كميابي
در اعتقادات اسلامي، منابع به اندازه كافي براي حيات بشر و نيز رفاه عمومي افراد جامعه وجود دارد. اين مسأله در آيات قرآن مورد تصريح قرار گرفته است:
وَآتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَاتُحْصُوهَا إِنَّ الْإِنسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ (ابراهيم (14)، 34).
و از هرچه از او خواستيد به شما عطا كرد، و اگر نعمت خدا را شماره كنيد نمي‌توانيد آن را به شمار درآوريد. انسان به‌طور قطع ستم پيشه ناسپاس است.
وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَ بَاطِنَةً (لقمان (31)، 20).
و نعمت‌هاى ظاهر و باطن خود را بر شما تمام كرده است.
از طرف ديگر سنتي كه از قرآن و روايات استفاده مي‌شود، اين است كه اين نعمت‌هاي فراوان، در صورت شايستگي مردم و جوامع، افزوني خواهد يافت.
وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ وَلَكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ (اعراف (7)، 96).
و اگر مردم شهرها ايمان آورده و به تقوا گراييده بودند، به‌طور قطع بركاتى از آسمان و زمين برايشان مى‌گشوديم؛ ولى تكذيب كردند؛ پس به ‏]‏كيفر‏[ دستاوردشان ‏]‏گريبان‏[ آنان را گرفتيم.
نكته قابل توجه در معناي بركت، مفهوم استمرار در آن است؛ يعني در اثر تقوا،‌ خداوند نعمت‌هايي بر انسان فرو مي‌فرستد كه دوام دارد و بدين‌ترتيب، هرگاه مردم يك نسل به وظايف خود درباره بهره‌برداري از منابع طبيعي عمل كنند، نگراني درباره نسل‌هاي آينده وجود نخواهد داشت.
در بخش بعدي مقاله، رواياتي را مي‌آوريم كه شاهد بر اين هستند كه در زمان حضرت، زمين گنجينه‌هاي خود را آشكار مي‌سازد؛ بنابراين، فراواني و وفور نعمت بالفعل وجود خواهد داشت و اين ويژگي با سنت پيش‌گفته نيز همخواني دارد؛ زيرا جامعه مهدوي در درجه بالايي از تقوا قرار دارد.
بنابر آنچه گفته شد،‌ جاي اين شبهه نيست كه مسلمانان چون اعتقاد به وفور منابع دارند، بي‌پروا از آ‌ن‌ها استفاده مي‌كنند؛ زيرا استفاده درست و عادلانه از منابع شرط حتمي چنين وفوري است.

5. عدالت
در يك نگاه كلّي، و براساس اعتقاد به عدالت تكويني، خداوند، جهان را براساس عدل آفريده است. قران مجيد آفرينش آسمان‏ها، خورشيد و ماه را منظم، ضابطه‏مند و بدون هيچ‌گونه نقص دانسته، مى‏فرمايد:
هر قدر در پى يافتن نقصان در خلقت بنگرى، درماندگى و زبونى بيشترى را تجربه مى‏كنى (ملك (67)، 3 و 4)؛
بنابراين، تمام گونه‌هاي حيواني و گياهي و نيز آنچه در زمين و آسمان است، در چرخه حيات ضرورت دارد. از طرف ديگر، نعمت‌هاي خداوند به همه انسان‌ها تعلق دارد و حتي ساير موجودات نيز از اين مواهب سهم دارند و در برخي مواقع حق آنان بر انسان مقدم مي‌شود. حقوق نسل‌هاي آينده نيز در استفاده از منابع گوشزد شده است. بحث توزيع اوليه منابع،‌ يكي از مباحث مورد توجه نظام اقتصادي اسلام بوده و راهكارهايي به منظور تحقق عدالت در توزيع ارائه شده است. تشريع مالكيت دولتي براي منابع طبيعي (فيء) طبق تصريح قرآن مجيد به همين منظور است.
مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ (حشر (59)، 7).
آنچه خدا از ]دارايى[ ساكنان آن قريه‌ها عايد پيامبرش كرد، از آن خدا و از آن پيامبر ]‏‏او[ و متعلق به خويشاوندان نزديك ]‏‏وى[ و يتيمان و بينوايان و در راه ماندگان است تا ميان توانگران شما دست به دست نشود.
شايد مهم‌ترين خصوصيت جامعه مهدوي كه روايات فراواني نيز درباره آن آمده است، خصوصيت عدالت گستري در آن زمان باشد؛ به‌گونه‌اي كه تعبير به احياي جامعه در آن زمان شده است. به برخي از اين روايات در بخش بعدي مقاله اشاره خواهيم كرد.

اصول فقهي (كاربردي)
هرگاه انسان در سايه آموزه‌هاي الاهي تربيت شود، مشكلي از ناحيه فعاليت‌هاي او درباره طبيعت و ساير همنوعان ايجاد نمي‌شود؛ اما با توجه به اين‌كه آيين اسلام فقط وضعيت مطلوب را در نظر نگرفته و مي‌خواهد با جهتگيري مناسب انسان‌ها را به هدف مطلوب سوق دهد، رهنمودهايي را جهت تنظيم رفتار و روابط انسان‌ها با يك ‌ديگر و نيز با ساير گونه‌هاي گياهي و حيواني تشريع كرده است. اين رهنمودها كه به‌صورت پيش‌فرض‌هايي در زمينه ارائه مدل مطلوب بهره‌برداري از منابع طبيعي در نظام اقتصادي اسلام و از جمله در جامعه مهدوي در نظر گرفته مي‌شود، عبارتند از:

1. قاعده لاضرر
براساس اين قاعده، هيچ‌كس نمى‏تواند فعاليتى را كه به زيان ديگرى بينجامد، انجام دهد و در صورتى كه مسبب زيان ديگرى شود ولو اين‌كه اين‌كار او به ‌منظور اعمال حق خويش باشد، ضامن جبران زيان وارده است؛ به همين جهت، هر خانوار يا بنگاهى كه با مصرف يا توليد خود باعث آلوده‏سازى محيط پيرامون خود شود، از جهت شرعى ضامن است. همچنين هرگاه استفاده از منابع طبيعي به‌وسيله گروه يا يك نسل به تضييع حق گروه‌هاي ديگر يا نسل‌هاي ديگر بينجامد، براساس اين قاعده ضمان‌آور است و دولت موظف است به نمايندگى از عموم مردم، به اعمال حق آنان بپردازد.

**donsaeid** · 07-12-2006, 02:04 AM

2. قاعده اتلاف
براساس قاعده اتلاف، هرگاه كسى مال ديگرى را از بين ببرد يا آن را از ماليت بيندازد، ضامن جبران آن است و در اين مسأله شريك‌بودن خود فرد در آن مال تفاوتى ايجاد نمى‏كند؛ يعنى اگر كسى در دارايى كه با ديگران شريك است بدون اجازه آن‌ها تصرف كند، در خسارتي كه به آن وارد مي‌كند ضامن است. در موضوع مورد بحث ما با توجه به سهيم‌بودن همه انسان‏ها در منابع زيست‌محيطي، شخص بهره‌بردار نمي‌تواند زمينه‌هاي تخريب،‌ استفاده غير بهينه و صدمه‌زدن به اين منابع را ايجاد كند يا باعث آلودگي محيط زيست شود كه خود يكي از منابع عمومي به‌شمار مي‌رود. در غير اين‌صورت، در برابر حقوق ديگران ضامن خواهد بود.
3. اصل منع از اختلال نظام
براساس اين قاعده، هر سياست يا فعاليتى كه انجام يا ترك آن به مختل‌شدن نظم جامعه بينجامد، حرام و ممنوع است؛ براي مثال، با اين‌كه بهره‏بردارى از مشتركات و مباحات در نظام اقتصادى اسلام مجاز شمرده شده، هرگاه بر اثر ازدياد جمعيت و كثرت استفاده از اين منابع، آن منبع مشترك از بين برود يا آسيب جدى ببيند و در نتيجه نظام بهره‏بردارى از آن مرتع و يا ...، مختل شود، اين آزادى مشروع محدود مى‏شود.

4. قاعدة اسراف
قلمرو اسراف بسيار گسترده است. اسراف ممكن است در مصرف يا توليد كالا يا خدمت باشد؛ مانند اين كه كالايي را بيش از حد نياز مصرف كنيم، از خدمات آموزشي، پزشكي و ... استفاده غيرضرور انجام دهيم و يا در به‌كارگيري عوامل توليد و خدمت، استفاده غيربهينه كنيم. از طرفي اسراف ممكن است در مال شخصي باشد يا در مال ديگري. ديگري نيز گاهي يك فرد يا گروه است و گاهي كلّ جامعه. گاهي اين اموال مربوط به يك نسل خاص است و گاهي تمام نسل‌ها در آن مشتركند (همانند موضوع مورد بحث ما يعني منابع طبيعي) كه هر يك از اين‌ها ضمن اشتراك در اصل حرمت، در شدّت و ضعف آن تفاوت دارند.
براساس مطالب پيشين هرگونه استفاده مسرفانه از منابع طبيعي اعم از كمي يا كيفي حرام بوده، ضمانت‌آور نيز هست و شريك‌بودن شخص در مالكيت اين منابع، باعث نمي‌شود حكم حرمت آن برداشته شود.

5. اصل حاكميت دولت
از مهم‌ترين عوامل توفيق در اجراى خوب قوانين و سياست‌ها، وجود ضمانت اجرايى قوى آن‌ها است. اصولى كه پيش‌تر بدان‌ها اشاره شد، زمينه را براى تدوين برنامه و قانون مناسب در جهت بهره‏بردارى بهينه از منابع طبيعى و حفظ محيط زيست فراهم مي‌كنند؛ با وجود اين، اجراى خوب اين برنامه‏ها، نيازمند حاكميت دولتى مقتدر است.
در نظام اسلامى، مالكيت بخش قابل توجهى از اين منابع، براى دولت است و بخش ديگرى را نيز دولت به نمايندگى از عموم مردم سرپرستى مى‏كند. برخوردارى دولت از حق مالكيت يا نظارت بر اكثر منابع طبيعى، اين امكان را فراهم مى‏آورد تا با برنامه‏ريزى درست، زمينه بهره‏بردارى بهينه مدبرانه، و عادلانه از مواهب طبيعى را فراهم سازد.
دولت مهدوي، نمونه كامل تحقق قوانين خداوند بر روي زمين است. منابع طبيعي در مالكيت حضرت قرار دارد و بهره‌برداري از آن‌ها با نظارت وي صورت مي‌گيرد. آنچه از اين ثروت‌ها اعم از منابع با مالكيت دولتي يا عمومي، غصب شده، و يا بنا بر مصالح غيبت در اختيار شيعيان قرار داده شده برگردانده مي‌شود. ‌حاكميت دولت و فراهم‌شدن اسباب نظارتي چنانچه در بخش بعدي اشاره خواهيم كرد، هرگونه انحرافي را در استفاده از منابع جلوگيري، و خسارات وارده را براساس قواعد پيش‌گفته مطالبه مي‌كند.

اصول اخلاقي و ارزشي

افزون بر آموزهايي كه به‌صورت الزام، از جانب دين اسلام براي هدايت بشر در رسيدن به وضعيت مطلوب تشريع شده است،‌ رهنمودهايي ديگر نيز ارائه شده كه به‌ انجام برخي امور و ترك بعضي افعال تشويق مي‌كنند. اين آموزه‌ها،‌ گرچه ممكن است است به‌صورت فردي در تحقق هدف كلان‌ بهره‌برداري از منابع كمك نكنند، با سوق‌دادن جامعه به سمت اين ارزش‌ها،‌ و تربيت مسلمانان در تخلق به اين ارز‌ش‌ها، نقش بسيار مؤثري در كارامد بودن مدل بهره‌برداري،‌ حفظ محيط زيست و عدالت بين نسلي خواهند داشت.

1. اصل ساده‏زيستى و قناعت
اسلام كنار تحريم اسراف، مسلمانان را به ساده‌زيستي و قناعت تشويق كرده و اين‌دو خصيصه را مشخصه زندگى مؤمنان به شمار آورده است. براساس اين اصل، انسان مؤمن داراي هزينه اندك است و زندگى پرمصرف، تجملاتى و همراه با ريخت و پاش ندارد و در عين حال كه در بخش توليد با مراعات حداقل هزينه بيشترين و بهترين توليدات را خواهد داشت، در بخش مصرف از مصرف معتدل و ساده‏اى برخوردار خواهد بود. با اين فرض، استفاده از منابع طبيعى تا حدّ بسياري خود به خود كنترل شده و نسبت به منابع طبيعى تجديدشونده نيز توانايى تجديدپذيرى آن‌ها مراعات خواهد شد؛ افزون بر آن‌كه مراعات اين اصول، تخريب طبيعت و محيط زيست را به حداقل كاهش داده و جز در موارد اجتناب‏ناپذير، آسيب جبران‏ناپذير براى محيط زيست به بار نخواهد آورد.
پيروان حضرت در عين حال كه در وفور نعمت به سر مي‌برند، روحيه استغنا و بي‌نيازي نيز در آنان فزوني يافته؛ به‌گونه‌اي كه وقتي حضرت اعلان مي‌كند هر كس به مال و ثروت نياز دارد بيايد، كسي پيشقدم نمي‌شود (طبسي، 1382: ص 185،‌ به نقل از ابن‌طاووس (ملاحم)، ص 71).

2. نكوهش حرص و همچشمى مصرف
حرص در مصرف نيز همانند اسراف و اتراف، در سطح خرد و كلان پيامدهاي منفي در استفاده از منابع طبيعي به همراه دارد. روايات فراواني در نكوهش حرص وارد شده است؛ امام علىu در اين‌باره مى‏فرمايد:
من حرص على الدنيا هلك (آمدى، 1360: ح 8482).
كسى كه بر دنيا حريص باشد، نابود مى‏شود.
در جهان‌بينى اسلامى اگر انسان، چيزى را به انگيزه تفاخر بر ديگران و ابراز امتياز و خودنمايى يا براى رقابت و همچشمى مصرف كند، نكوهش مى‏شود و از انگيزه‏هاى منفى به‏شمار مى‏رود.
پيامبر اكرم… در اين‍باره فرمود:
من لبس ثوباً فاختال فيه، خسف اللَّه به من شفير جهنم و كان قرين قارون (صدوق، 1364ش: ص 282).
هر كس لباسى بپوشد و در آن اظهار بزرگى كند، خداوند به وسيله آن او را از لب دوزخ فرو مى‏كشد و او همراه قارون ‏خواهد بود.
به‌طور طبيعي و براساس آنچه در ويژگي قناعت گفته شد پيروان حضرت مهديu ضمن برخورداري از نعمت به دنبال تكاثر نيستند.

3. اصل اخوّت
در آيين وحى، مؤمنان برادر يك‌ديگر (حجرات (49)، 11) و پيكر واحد معرفى شده‏اند؛ به‌گونه‌اي كه كوچك‏ترين ناراحتى در يك عضو، ديگر اعضا را در ناراحتى فرو مى‏برد (كليني، 1365: ج 3، ص 56

. چنين روحيه‌اي فقط در سايه تربيت ديني امكان‌پذير است و وقتي افراد جامعه‌اي چنين نگاهي به يك‌ديگر داشته باشند، هيچ‌گاه در صدد از بين‌بردن حقوق ديگران، به قيمت تأمين منافع شخصي خود نمي‌‌شوند و به همين جهت در استفاده از منابع طبيعي، و همچنين نگاهداري محيط زيست، نه فقط حقوق ديگران را حفظ مي‌كنند، بلكه در مواردي از نفع خود نيز صرف‌نظر مي‌كنند.
اين مسأله يكي از ويژگي‌هاي بارز جامعه مهدوي است؛ به‌طوري كه گفته شده در آن زمان صميميت افراد در حدي است كه بدون منعي از اموال يك‌ديگر استفاده مي‌كنند. (مجلسي، 1403ق: ج 52، ص 372).

4. رعايت حقوق (قانونمندى)
در اسلام، رعايت حقوق افراد جامعه اهميّت والايى دارد؛ رعايت حقوق ديگران آثار اقتصادى نيز در پى دارد.
پيامبر اكرم‏… مى‏فرمايد:
هر كس برادر مسلمانش را از مقدارى از حقش بازدارد، از بركت روزى محروم مى‏شود (همان: ج 2، ص 1074، ح 7200).
امامان‰ نيز به اين مسأله توجّه خاص داشتند. رساله‏ حقوق امام سجّادu در اين‏باره بسيار مشهور است.
دايره حقوق در نظام اسلامي بسيار گسترده است و در حق انسا‌ن‌ها منحصر نمي‌شود؛ موجودات ديگر اعم از حيوانات و گياهان نيز داراي حقوقي هستند كه در رساله حقوق امام اشاره شده است.
انسان‌هاي تربيت‌شده جامعه مهدوي، نه‌تنها حقوق يك‌ديگر را رعايت مي‌كنند كه آنان را بر خود ترجيح مي‌دهند؛ بلكه به حقوق گونه‌هاي حيواني و گياهي نيز احترام خواهند گذاشت. در چنين جامعه‌اي كسي به دنبال بهره‌كشي و برتري طلبي بر افراد ديگر نيست. بزرگان، به افراد كوچك‌تر با ديده رحمت مي‌نگرند و كوچك‌ترها بزرگان را احترام مي‌كنند (مجلسي، 1403ق: ج، 52 ص، 385).

ويژ‌گي‌هاي جامعه مهدوي

در ادبيات ديني همواره جامعه مهدوي، جامعه‌اي آرماني، مطلوب و الگوى ايده‌آل مسلمانان معرفى شده است و تحقق آن از وعده‏هاى خداوند و پيشوايان معصوم‏u شمرده مى‏شود. در رواياتي كه به عصر ظهور و تشكيل دولت جهاني حضرت ولي عصرu مربوط مي‌شود، ويژگي‌هاي فراواني براي چنين جامعه‌اي ذكر شده كه تحقق جامعه‌اي توسعه‌يافته را نويد مي‌دهد كه به لحاظ ابتنا بر عدالت و نيز پرهيز از تخريب منابع زيست‌محيطي پايدار نيز هست. در اين مقال به اختصار مهم‌ترين ويژگي‌هاي دولت توسعه‌يافته مهدوي را برمي‌شماريم. برخي از اين ويژگي‌ها چون رفاه عمومي، گسترش دانش و امنيت گرچه از مهم‌ترين خصوصيات توسعه‌يافتگي در ساير نظام‌هاي اقتصادي نيز شمرده مي‌شود، حتي همين ويژگي‌ها در جامعه اسلامي به‌طور عام و در جامعه مهدوي به‌طور خاص متفاوت از نظاير آن در نظام‌هاي ديگر است ضمن اين‌كه در جامعه مهدوي،‌ رشد معنويت و تربيت جامعه صالح در رأس اهداف نظام قرار دارد و سبب تمايز اساسي آن از الگوهاي سكولار مي‌شود. عدالت فراگير و حفظ محيط زيست بر پايداري توسعه در اين جامعه تأكيد دارد.

1. رشد معنويت و تربيت جامعه صالح
تفاوت اساسي راهبردهاي ديني،‌ با راهبردهاي توسعه سكولار محور، ‌در اين است كه مكاتب الاهي به لحاظ اين‌كه هدف اصلى خلقت انسان را تقرب به خداوند مي‌دانند و معتقدند فقط اندكى از كمال انسان در اين دنيا تحقق مى‏يابد و بيش‏تر آن در دنياى ديگر؛ بنابر اين، تأكيد اصلي راهبردهاي ارائه شده از جانب اين مكاتب به‌ويژه ‌دين اسلام براي توسعه، بر اين است كه برنامه‏ريزى جهت تحقق اهداف توسعه و رسيدن به آبادانى دنيا و آسايش همگانى بايد با توجه به اين هدف انجام شود. گسترش دانش و تأمين بهداشت و امنيت و رفاه جامعه وقتى ارزشمند است كه در اين چارچوب باشد نه به قيمت فدا كردن ارزش‏هاى معنوى و از ياد بردن هدف اصلى يعنى سعادت آخرتي؛ البته اين سخن به‏معناى بازماندن از دانش و رفاه نيست؛ بلكه در روايات مى‏خوانيم:
هرگاه انسان از راه صحيح در پى هدف اصلى خود يعنى تأمين سعادت آخرتي باشد، در دنيا نيز سعادت‏مند مى‏شود (آمدي، 1360: ص 24، ح 3751).
چنين هدفي كه در اساس پيامبران راستين خداوند آن را به مردم ابلاغ كرده‌اند، ‌در اثر فاصله‌گرفتن مردم از تعاليم ناب، ‌و نيز حاكميت غاصبانه ستمگران، به‌تدريج كمرنگ و در برخي نواحي به خاموشي گراييده است و بسياري از مصيبت‌هايي كه بشر امروزي به آن گرفتار است، از دورشدن از معنويات و نيز بي‌اهميتي به تربيت خود در جهت هدفي ناشي مي‌شود كه خداوند متعالي براي او تعيين كرده است؛ بنابراين، حضرت مهديu در گام اوّل به اين مهم اقدام، و تربيت انسان‌هايي صالح براي تشكيل نظام جهاني خود را آغاز مي‌كند؛ البته طبيعي است كه فلسفه انتظار زمينه‌ چنين اقدام‌هايي را فراهم كرده و كادرهاي اوليه براي اين كار پديد مي‌آورد. در جامعه مهدوي، صفات رذيله از جامعه رخت برمي‌بندد و زمينه گناه و جرايم اجتماعي، اقتصادي و ... از بين مي‌رود. امام صادقu در اين‌باره مى‌فرمايد:
در عصر حضرت مهديu خداوند وحدت كلمه پديد مى‌آورد، و قلوب ناسازگار را با يك‌ديگر الفت مي‌بخشد و معصيت او در روي زمين صورت نپذيرد ... (مجلسي، 1403ق: ج 52، ‌ص 127).
همين‌طور كه در اين حديث هم اشاره شد، دشمني و كينه بين قشرها و طبقات جامعه از بين رفته، جاي خود را به محبت و فداكاري خواهد داد. از علي نقل شده است كه
... و چون قائم ما قيام كند، كينه‌ها از دل‌ها بيرون رود.
اين ناشي از گسترش عدالت و ايجاد رفاه عمومي بين مردم است.

**donsaeid** · 07-12-2006, 02:05 AM

اين صميميت تا حدي است كه طبق برخي روايات، هر كس هرچه نياز دارد، بدون هيچ ممانعتي از جيب ديگري برمي‌دارد (شيخ مفيد،‌ 1413ق: ص 24).
از طرف ديگر،‌ در آن زمان روحيه استغنا و بي‌نيازي در مردم پيدا مي‌شود؛ به‌گونه‌اي كه وقتي حضرت اعلان مي‌كند هر كس به مال و ثروت نياز دارد بيايد، كسي پيشقدم نمي‌شود (طبسي،‌ 1382: ص 185،‌ به نقل از ابن‌طاووس (ملاحم)، ص 71).

2. برقراري عدالت گسترده و همه‌جانبه
عدالت همواره در حوزه‌هاي گوناگون معارف بشري به‌صورت مسأله‌اي اساسي مورد توجه بوده؛ گرچه در مقام عمل و اجرا با مشكلات و موانع جدي مواجه شده است.
‌گسترش عدل، ‌در سراسر جهان و از بين‌بردن ستم، از مهم‌ترين و اساسي‌ترين آرمان‌هاي جامعه مهدوي نيز شمرده شده است؛ زيرا در ظرف ظهور حضرت،‌ ظلم سرتاسر گيتي را فراگرفته و انسا‌ن‌ها با مكاتب و نگرش‌هاي مختلف تشنه عدالتند و خواهان و در جست‌وجوي فرد و مكتبي كه اين تشنگي را فرو نشاند و آتش بيدادگري را خاموش كند.
امامu در تفسير آيه شريفه "ان الله يحي الارض بعد موتها" فرمود:
احياي آن به‌وسيله باران نيست؛ بلكه مرداني را مي‌فرستد تا عدل را احيا كنند و به‌سبب آن زمين نيز آباد مي‌شود (كليني، 1365: ج 7، ص 174).در روايات فراواني نيز آمده است كه حضرت پس از ظهور، زمين را از عدل و داد لبريز مي‌كند؛ پس از آن كه از ستم و بيداد لبريز شده باشد (همان: ج 1،‌ ص 534؛ نوري، 1409ق: ج ‏5، ص 240).
در روايتي از امام رضا(ع) وارد شده كه فرمودند:
چهارمين فرزند از نسل من، كسي است كه خداوند زمين را به‌دست او از هر ظلم و جوري پاكيزه كند. او كسي است كه مردم در ولادتش ترديد دارند، و قبل از قيامش، در غيبت خواهد بود؛ پس زماني كه زمين به نور او نوراني شود، ميزان عدل را ميان مردم مي‌نهد؛ پس هيچ‌كس نمي‌تواند به ديگري ستم روا دارد (اربلي، 1405ق: ج 2، ص 524).
در گستردگي عدالت در زمان وي امام صادقu فرموده است:
زماني كه حضرت قيام كند، ... سوگند به خدا! عدالت درون خانه‌هاي مردم جاي مي‌گيرد؛ همچنان كه سرما و گرما داخل خانه‌هاي آنان مي‌شود (مجلسي، 1403ق: ج 52، ‌ص 362، ح 131).
اين تعبير كنايه از گستردگي و فراگير بودن عدالت است؛ به‌طوري كه همگان از آن بهره‌مند مي‌شوند؛ بنابراين، يكي از مهم‌ترين و بارزترين ويژگي توسعه پايدار، يعني عدالت در همه ابعادش، اعم از استفاده از منابع طبيعي، برابري در فرصت‌ها، برخورداري از ثروت و درآمد عادلانه، براي همه افراد جامعه چه در اين نسل يا نسل‌هاي بعد، در جامعه مهدوي تحقق مي‌يابد و مردم از شهد آن متنعم خواهند شد؛ به همين جهت در روايت آمده عدالت از عسل شيرين‏تر است و فقط كسى كه عدالت را نيك مى‏داند، آن را اجرا مى‏كند (كليني، 1365: ج 1، ‌ص 541). اين حديث بدين حقيقت كه اجراى عدالت فقط در سايه نظام امامت امكانپذير است، اشاره مى‏كند و اين نظام به شكل كامل آن، زمانِ حضرتش محقق خواهد شد.

3. رفاه عمومي

در نگاه اسلام، بهره‏مندى از نعمت‏هاى خداوند در اين دنيا نه‌تنها با سعادت انسان در دنياى ديگر منافات ندارد، بلكه آنان كه از راه‏هاى مشروع در پى فراهم‌كردن اسباب رفاه خود و خانواده‏ خويش برمى‏آيند، مورد تشويق نيز قرار گرفته‏اند.
براساس معرفي پيشوايان اسلام، خداوند دنيايى آباد براى انسان در نظر گرفته و تمام اسباب راحتى‏اش را در آن آماده ساخته است. در اين معرفي، دنيا جلوه‏‌اي محدود از بهشت قلمداد شده و به ‏قول علامه طباطبايى نعمت بهشتى نعمت‏هاى تكامل‏يافته‏ دنيا است (طباطبايي، بي‌تا: ج 5، ص 212).
جامعه آرمانى امام زمانu ويژگى‏هايى چون صفات بهشت، در حد ظرفيت انسان در اين دنيا، دارد. يكي از اين ويژگي‌ها كه روايات بسياري بر آن گواهند، فراواني نعمت و برخورداري انسان از انواع نعمت‌هاي خداوند است.
براساس آنچه از آيات قرآن كريم استفاده مي‌شود، در بهشت محدوديتى براى نعمت‏هاى الاهى وجود ندارد و آنچه دل‏ها بخواهد و ديدگان را خوش آيد، در آن‏جا هست.
وَفِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْيُنُ (زخرف (43)، 71).
همچنين در سخن امام صادق‏u، زمان قيام حضرت مهدى‏u زمين گنج‏هاى خود را آشكار مى‏كند و مردم چنان بى‏نياز مى‏شوند كه براى مصرف زكات نيازمندى يافت نمي‌شود. (ديلمي، 1318ق: ج 2، ص 381).
طبق فرمايش پيامبر اكرم… امت وي زمان حضرت مهدي به نعمت‌هايي دست مي‌يابند كه تا آن زمان سابقه نداشته است. آسمان باران رحمتش را بر آنان ببارد و زمين چيزى از روييدني‌هاى خود را پنهان ندارد (مجلسي، 1403ق: ‌ج 51، ص 7

.

4. توسعه دانش

امروزه سرمايه انساني كارامد نقش بسيار مهمي در جوامع توسعه‌يافته دارد؛ به همين جهت دولت‌ها به‌طور معمول در صدد گسترش آموزش‌هاي عمومي و تخصّصي به منظور كارامد ساختن مديريت‌ها و نيروي كار و افزايش بهره‌وري در اقتصاد هستند.
اسلام بر دانش و فراگيرى آن تأكيد فراوان كرده است؛ براى مثال يكى از معصومان‰‏ مى‏فرمايد:
دانش را فرا گيريد؛ هر چند به بهاى فرورفتن در گرداب‏ها و ريختن خون قلب‏هايتان باشد (آمدي، 1360: ج 4، ص 100، ح 543

.
يكي از خصوصيات جامعه مهدوي نيز فراواني دانش مردم در اين زمان است. دانش در زمان او به بلوغ خود مي‌رسد. اين پيشرفت هم در زمينه علوم مادي اتفاق مي‌افتد و هم در ناحيه علوم الاهي و معارف ديني. اين ويژگي كه خود يكي از شاخص‌هاي توسعه‌يافتگي شمرده مي‌شود، زمينه‌هاي رفاه و فراواني نعمت را نيز فراهم مي‌سازد. اين دانش سبب مي‌شود مردم بهتر بتوانند از نعمت‌هاي خدادادي استفاده كنند. از اسراف و اتلاف در منابع و عوامل توليد پرهيز شده و سطوح رفاه بالاتري را براي مردم به ارمغان مي‌آورد.
درباره افزايش دانش عمومي امام باقرu در روايتي مى‌فرمايد:
هنگامى كه قائم ماu قيام كند، دستش را بر سر بندگان گذاشته، عقل آنان را متمركز مي‌كند و درك آنان را به كمال مي‌رساند (مجلسي، 1403ق: ج 52، ‌ص 32

.
در نسخه ديگري اين روايت چنين نقل شده است:
اخلاق مردم به‌واسطه آن حضرت كامل مي‌شود (همان: ‌ص 336).
دامنه گسترش علوم ‌چنان گسترده خواهد بود كه طبق حديث امام باقرu حتى خانم‌هاى خانه‌دار از دانشي در حد اجتهاد بهره‌مند خواهند شد (همان: ص 352، ح 106).
در حديثى كه مفضل از امام صادقu نقل كرده، در مى‌يابيم كه در عصر ظهور، زمين به نور حضرتش نوراني مي‌شود و بندگان خدا از نور خورشيد بى‌نياز خواهند شد كه شايد اشاره به قدرت فوق‌العاده فن‌آوري و استفاده از انرژي‌هايي است كه تا به حال كشف نشده باشد (اربلي، 1405ق: ج 2، ‌ص 464).
در حديث ديگرى شبيه اين حديث از امام صادقu از گسترش بزرگ مخابرات و ارتباطات خبر داده مى‌شود؛ به‌نحوى كه افراد در شرق و غرب عالم مى‌توانند همديگر را از دور دست‌ها نظاره كنند (همان: ص 391، ح 312).

5. برقرارى امنيّت

يكى از شاخص‏هاى توسعه‏يافتگى، برخوردارى از سطح مطلوبى از سلامت و امنيّت است. افزون بر آن، تأمين امنيّت اقتصادى يكى از عوامل اساسى جذب سرمايه‏هاى ملّى به سوى توليد شمرده مى‏شود.
بى‌ترديد تحقق توسعه در نظام اسلام، بدون توجه به اين هدف امكانپذير نيست. امامان‰ نيز با تعابير گوناگوني از آن ياد كرده‏اند. حضرت على‏u آسايش زندگى را در سايه‏ امنيت قابل تحقق مى‏داند (آمدي، 1360: ج 4، ص 100، ح 543

.
در جامعه امام زمان برقرارى امنيّت كامل است. در آن جامعه بندگان خدا هيچ نگرانى و هراسى ندارند و خدا را بر اين امنيّت سپاس مى‏گويند.
در جامعه مهدوي، چنان امنيتي پديدار مى‏شود كه هرگاه زنى به تنهايى از يك‏سوى دنيا به طرف ديگر برود، هيچ‏كس متعرض او نخواهد شد. اين امنيت حتى از سوى جانوران نيز برقرار مى‏شود (مجلسي، 1403ق: ‌ج 52، ص 316).

6. حفظ محيط زيست

همان‌طور كه در بخش‌هاي پيشين مقاله گذشت، ‌حفظ محيط زيست و منابع زيست‌محيطي يكي از مهم‌ترين ويژگي‌هاي توسعه پايدار شمرده مي‌شود و گفته شد كه اصولاً‌ يكي از عوامل اساسي توجه به مسأله پايداري توسعه، نگراني درباره تخريب محيط زيست بوده است. دين اسلام نيز كه همواره در آموزه‌هاي نورانى خويش مطابق با فطرت آدميان راه وسط را پيش گرفته است در برخورد با طبيعت و مواهب طبيعى نيز نه آنچنان دست انسان را باز گذاشته تا هر نوع تصرفى بخواهد در آن‌ها بكند و به بهاى نابودى اين نعمت‏هاى خدادادى، زندگى خود را اداره كند و تجمل بخشد و نه اجازه مى‏دهد بشر طبيعت را به‌علت عظمت آن، خداى خويش دانسته، در مقابل آن به سجده بيفتد و هيچ‌گونه تصرفى در آن نكند و صرفاً به ديده تقديس به آن بنگرد، بلكه در عين اين‌كه فرموده است ما همه جهان را براى آسايش انسان و مسخر و فرمانبردار او آفريده‏ايم، از طرف ديگر آن‏ها را موجوداتى فاقد روح ندانسته، بلكه آيه و كلمه خداوند، و موجوداتى داراى شعور نسبى كه تسبيح‏گوى خداوندند معرفى كرده و براى همه آن‌ها اعم از حيوان و گياه حقوقى در نظر گرفته، انسان‏ها را به رعايت آن حدود و حقوق دعوت مى‌كند؛ به‌گونه‌اي كه اگر در اثر كمي آب يا استفاده آن براي وضو يا غسل، جان حيواني در خطر باشد، وضوگرفتن يا غسل‌كردن جايز نيست و وظيفه شخص تبديل به تيمم مي‌شود. آيات و روايات ضمن توجه‌دادن به مظاهر طبيعي، و احترام آنان، بشر را به حفاظت از منابع موجود در طبيعت و استفاده صحيح از آن‌ها تشويق، و هرگونه بهره‌برداري ناروا، اعم از اسراف و اتلاف و تضييع حقوق ديگران اعم از نسل‌هاي فعلي و بعدي را نهي كرده است.در جامعه مهدوي،‌ محيط زيست به علل فراواني حفظ مي‌شود.

**donsaeid** · 07-12-2006, 02:05 AM

1. اشاره كرديم كه زمان حضرت، مردم از جهت معنوي رشد مي‌كنند و گرد معصيت خداوند نمي‌گردند؛ بنابراين، در استفاده از منابع زياده‌روي نخواهند كرد. همچنين اتلاف اين ثروت‌ها نيز به‌وسيله آنان صورت نمي‌گيرد. آلوده‌سازي محيط تضييع حق ديگران بوده، حرام شمرده مي‌شود.
2. اجراي همه جانبه عدالت و از جمله عدالت بين نسلي اقتضا مي‌كند كه در استفاده از منابع،‌ به‌ويژه منابع پايان‌پذير، مصالح نسل‌هاي بعد نيز در نظر گرفته شود و در مصرف منابع زياده‌روي نشود. همچنين آلود‌ه‌سازي محيط و تحميل هزينه‌هاي اجتماعي بر ديگران، با عدالت سازگار نيست و در آن زمان رخ نخواهد داد.
3. يكي از علل تخريب محيط زيست، كمبود بالفعل منابع زيست‌محيطي و تكاثرطلبي برخي از افراد در استفاده از اين منابع است. در برخي كشورها فقر سبب مي‌شود كه استفاده بي‌حد از منابع تداوم يابد و بدون در نظرگرفتن منافع آيندگان به تخليه منابع اقدام شود. در زمان حضرت از طرفي براساس روايات وارده، منابع زيرزميني بسياري كشف مي‌شود و زمين گنجينه‌هاي خود را آشكار مي‌سازد (مجلسي، 1403ق: ج 51، ص 130). آسمان باران خود را بفرستد (همان: ص 7 و زمين نبات خود را بروياند و سرسبز و از درخت پوشيده ‌شود (همان: ج 10، ص 104؛ قمي ، 1404ق: ج 2، ‌ص 346) و از طرف ديگر همان‌طور كه اشاره شد، رشد معنوي در انسان‌ها و ايجاد روحيه قناعت و پرهيز از تجاوز به حقوق همنوعان و ديگر گونه‌ها تقويت، و در نتيجه، محور اساسي حفاظت از محيط زيست كه بهره‌برداري مناسب از منابع است محقق مي‌شود.
4. منابع تجديدشونده همانند پرندگان و ماهي‌ها زياد خواهند شد ضمن اين‌كه استفاده بي‌اندازه از اين منابع صورت نخواهد گرفت.
زمان حضرت،‌ زايش پرندگان در لانه‌ها و ماهي‌ها در درياها زياد مي‌شود؛ رودها گسترش مي‌يابد؛ چشمه‌ها مي‌جوشد و زمين دوبرابر محصول مي‌دهد (مجلسي، 1403ق: ج 52، ص 354).
5. گسترش دانش، باعث مي‌شود راه‌هاي استفاده بهينه از منابع زيست‌محيطي شناخته، و فرايندهاي توليدي تخريب‌كننده محيط زيست كنار گذاشته شود.
6. حاكميت دولت مهدوي كنار تسهيل ارتباطات، ‌نظارت دولت را ممكن مي‌سازد و زمين در تحت كنترل كامل حضرت خواهد بود (صدوق، 1405ق: ج 1، ص 331) و دولت مهدوي با هدف رفاه مردم و نيز تأمين عدالت درون نسلي و بين‌نسلي، با هرگونه اقدامي كه به تخريب محيط زيست و ايجاد آلودگي بينجامد،‌ مقابله مي‌كند. در روايتي كه از امام معصوم، نقل شده آمده است:
وقتي امام زمان ظهور مي‌كند، ... راه‌هاي بزرگ را توسعه مي‌دهد ... و مساجد سر راه، ناودان‌ها، بالكن‌ها و دستشويي‌هايي را كه در سر راه هستند، تخريب مي‌كند (نوري، 1409ق: ج 17،‌ ص 121،‌ ح 11).
با اين اوصاف،‌ محيط زيست در محور ديگرش، يعني پرهيز از آلوده‌سازي محيط نيز محقق خواهد شد.

نتيجه‌گيري

در اين مقاله بر سه ويژگي اساسي در توسعه پايدار تأكيد شد: اصل توسعه‌يافتگي، عدالت و محيط زيست. اشاره كرديم كه در شريعت اسلام با پيش‌بيني اصول و نيز نهادهايي كه با استفاده از آيات قران و روايات اهل بيت استخراج مي‌شود، ويژگي‌هاي پيش‌گفته در جامعه اسلامي قابل تحقق است. با توجه به اين‌كه جامعه مهدوي با توجه به وعده‌هايي كه از سوي پيشوايان ديني داده‌شده جامعه آرماني نظام اسلامي است. به‌طور طبيعي اين اصول و نهادها در بهترين صورت خود، در آن زمان تحقق يافته و زمينه توسعه پايدار را فراهم مي‌كنند. شواهد فراواني وجود دارد كه همه حاكي از اين هستند كه در آن زمان، ويژگي‌هاي جامعه توسعه‌يافته فراهم است و اين توسعه از پايداري نيز بهره‌مند خواهند بود؛ بنابراين، همان‌طور كه از فلسفه انتظار مي‌‌توان فهميد، تمام منتظران و نيز دولت اسلامي، در جايگاه دولت منتظر ظهور، وظيفه دارند تلاش در تحقق اين ويژگي‌ها و حداقل ايجاد زمينه‌هاي آن باشند. همچنين با مطالعه آرما‌ن‌هاي معرفي شده براي آن دوران‌، مي‌توان جهتگيري‌هاي اين دوران را در ارتباط با بهره‌برداري از منابع زيست‌محيطي استنباط كرد. به اميد ظهور حضرت مهدي و تحقق جامعه مهدوي.

**donsaeid** · 07-12-2006, 02:07 AM

از برنامه‏ها و اقدام‌هاى امام مهدى (ع)، پديد آوردن رفاه در كل جامعه بشرى است.در آن دوران طبق ترسيم آيات و احاديث، جامعه بشرى واحدى تشكيل مى‏گردد كه مانند خانواده‏اى زندگى مى‏كنند، و مساله ناهنجار جوامع پيشرفته و ابرقدرت، و جامعه‏هاى در حال رشد، و جامعه‏هاى محروم از ميان مى‏رود و بشريت‏به طور كلى به رفاه اقتصادى و بى‏نيازى دست مى‏يابد.

از برنامه‏ها و اقدامهاى امام مهدى (ع)، پديد آوردن رفاه در كل جامعه بشرى است. در آن دوران طبق ترسيم آيات و احاديث، جامعه بشرى واحدى تشكيل مى‏گردد كه مانند خانواده‏اى زندگى مى‏كنند، و مساله ناهنجار جوامع پيشرفته و ابرقدرت، و جامعه‏هاى در حال رشد، و جامعه‏هاى عقب‏مانده و محروم از ميان مى‏رود (1) و بشريت‏به طور كلى به رفاه اقتصادى و بى‏نيازى دست مى‏يابد، و همين چگونگى زمينه اساسى رشد و تعالى معنوى و فكرى انسان را مى‏سازد.
طبق تحقيقات كارشناسان و متخصصان، (2) بخش عظيم و مهمى از مسائل عقب‏ماندگى و وابستگى و كمبود مواد غذايى و معيشتى (اگر نگوييم تمام آن) به دو عامل بستگى دارد، و اين هر دو عامل با هم در ارتباط‏اند:

1- نظام اقتصادى حاكم بر جهان.

2- نظام سياسى حاكم بر جامعه.

1- «نظام اقتصادى حاكم بر جهان‏»، يعنى نظام و سيستمى كه قدرتهاى اقتصادى جهان در كشورهاى استعمارگر پديد آورده‏اند، و هدف و آرمان آنها دستيابى به قدرت اقتصادى روزافزون و سلطه بر منابع ثروت جهان است. اين قدرتهاى سلطه‏گر، با برنامه‏ريزيهاى دقيق خود، مانع هرگونه استقلال، خودكفايى و رشد توليد و پيشرفت اقتصادى در كشورهاى عقب نگهداشته شده‏اند. اين قدرتها از راههاى گوناگون و شيوه‏هاى تبليغى و برنامه‏ريزيهاى گسترده و عميق، در سايه سلطه نظامى و سياسى و فرهنگى، آزادى فكر و عمل را از آحاد مردم در جهان سوم مى‏گيرند، و روشها و شيوه‏هايى در همه مسائل زندگى از جمله در توليد و مصرف و تكنولوژى و فرهنگ و راههاى معيشت، بر آنان تحميل مى‏كنند كه به سود سرمايه‏داران بزرگ و سلطه بيشتر جهان پيشرفته است. در سايه اين سلب فكر و سلب شخصيت و سلب آزادى و آزادفكرى، پديده عقب‏ماندگى ويى و خوديابى و اعتماد به نفس مى‏ميرد، و وابستگى روز به روز در اعماق اجتماعات عقب‏مانده گسترش مى‏يابد. از اين رو، صاحب‏نظران مسائل اقتصادى - اجتماعى مى‏گويند: كمك به كشورهاى عقب‏مانده (3) تنها در اين است كه آنها را به خودشان واگذارند. (4)
2- «نظام سياسى حاكم بر كشورها» نيز نوعا عامل و دست‏نشانده قدرتهاى جهانى هستند، و همواره به زيان ملتهاى خود گام برمى‏دارند، و براى سلب هرگونه فكر و انديشه از مردم و نفى حس خودشناسى و خوديابى در مردم خويش مى‏كوشند، و جريانهاى فكرى و فنى فرمايشى را در ميان ملت‏خويش نشر مى‏دهند، و با رسانه‏ها و ابزارهاى تبليغاتى هرگونه استقلال فرهنگى و اقتصادى را از جامعه سلب مى‏كنند، و توده‏ها را برده‏وار به اسارت و پيروى كوركورانه اين دو جريان مسلط و حاكم - يكى بيگانه و ديگرى خودى - نخستين موضوعى كه صدمه مى‏بيند و يا بكلى نفى مى‏گردد، اصالت فكر و فرهنگ خودى و حس اعتماد به نفس و بازيابى و بازشناسايى نيروهاى نهفته در درون خود و جامعه خودى است.
در رستاخيز ظهور امام منجى (ع)، اين بندها و دامها از سر راه برداشته مى‏شود، و عوامل سلطه بر فكر و فرهنگ و اقتصاد و سياست جهان و كشورها نابود مى‏گردد، و انسانها آزاد مى‏شوند، و با هدايت آن امام به خود مى‏آيند و ديگر بار خويشتن خويش را بازمى‏يابند و بازمى‏شناسند و آزادانه فكر مى‏كنند، و راههاى تحميلى و تبليغى را از راه اصلى و درست جدا مى‏سازند. و اين است آزادى و آزادگى واقعى، آزاديى كه در سراسر دنياى كنونى تنها واژه آن وجود دارد و از محتوا و مفهوم آن خبرى نيست.
در دنيايى كه تقسيم‏بندى جهانى با معيارهاى ظالمانه صورت مى‏گيرد، و امتهاى ضعيف، به حال خود گذارده نمى‏شوند، و از راههاى مريى و نامريى در شبكه‏هاى پيچيده نظامهاى سلطه و سرمايه‏دارى جهان گرفتار مى‏آيند، سخن از آزادى واقعى و آزادفكرى، بازى با كلمات است. و گفتگو بر سر استقلال اقتصادى و انتخاب شيوه و راه زندگى و معيشت و دستيابى به رفاه بيهوده است. زيرا در چنين شرايطى، بخشهاى عظيمى از بشريت مواد لازم زندگى را در اختيار ندارند و دچار كمبود و فقرند، و بخشهاى ديگر نيز طبق الگوها و معيارهايى كه سرمايه‏داران و توليدكنندگان بزرگ بر جامعه تحميل مى‏كنند بايد زندگى كنند، و از مواد و كالاها بهره گيرند، و خود قدرت اختيار و انتخاب ندارند.
از اين رو در رستاخيز امام مهدى (ع)، انسان در آغوش آزادى به معناى واقعى كلمه مى‏آرامد، و در پرتو اين آزادى همه بندها و زنجيرهايى را كه بر پايش نهاده‏اند مى‏گسلد، ورا به دو بخش پيشرفته و عقب‏مانده تقسيم كرده‏اند از ميان مى‏رود، و پديده شوم فقر و نياز نيز نفى مى‏گردد، و رفاه اقتصادى در پرتو چنين معيارهايى به جامعه و افراد داده مى‏شود. ترديدى نيست كه بدترين و ناهنجارترين اسارت براى بشريت، فقر و نياز روزانه به غذا، لباس، مسكن، دارو و ديگر لوازم زندگى است. اين اسارت براى انسان لحظه‏اى آسايش و فراغت‏باقى نمى‏گذارد، و زمينه‏هاى رشد و تكامل معنوى و مادى او را نابود مى‏سازد، و همواره انسان را در انديشه سير كردن شكم و پوشاندن بدن و دست‏يابى به سايبان و بهبودى از درد و بيمارى و... فرو مى‏برد، و فرصتى باقى نمى‏گذارد تابه مفاهيم بالا و برتر زندگى بينديشد، و پايگاه انسانى خود را درك كند، و از عروج و تكامل نوع انسان سخن بگويد.
در دوران رفاه اقتصادى و رفع همه نيازها، آدمى از اين بردگى و اسارت هستى‏سوز رهايى مى‏يابد، و از بند مشكلات آن آزاد مى‏گردد، و به مسائل متعالى و برتر و تكامل و رشد و صعود مى‏انديشد و در آن راستا گام برمى‏دارد.
احاديث‏بسيارى درباره رفاه اقتصادى دوران ظهور وجود دارد و شايد از جمله مسائلى باشد كه بيشترين تاكيد بر آن شده است. و اين اهميت موضوع و نقش آن را در ساختن جامعه سالم قرآنى مى‏رساند، و شايد پس از اصل عدالت دومين موضوعى باشد كه در آن دوران در جامعه‏ها پديد مى‏آيد. و اين هر دو با يكديگر پيوندى ناگسستنى دارند، زيرا كه اجراى دقيق عدالت‏براى از ميان بردن روابط ظالمانه و غاصبانه آكل و ماكولى است تا اقويا حق ضعيفان را نخورند و آنان را محروم نسازند. بنابراين، رفاه اقتصادى براى همه، با اجراى اصل عدالت اجتماعى و برپايى قسط قرآنى امكان‏پذير است، بلكه رفاه و بى‏نيازى از ميوه‏هاى درخت تناور عدل است، و امام با تحقق بخشيدن به اصول دادگرى و عدالت اجتماعى، همگان را به زندگيى درست و سامان‏يافته مى‏رساند.
امام صادق (ع):
...ان‏الناس يستغنون اذا عدل بينهم... (5)
- ... مردمان بى‏نياز مى‏گردند آنگاه كه عدالت ميانشان حاكم باشد...
ن‏الله لم يترك شيئا من صنوف‏الاموال الا و قد قسمه، واعطى كل ذى حق حقه، الخاصة والعامة والفقراء والمساكين، و كل صنف من صنوف‏الناس... فقال: لو عدل فى‏الناس لاستتغنوا... (6)
- خداوند همه ثروتها را (از همه منابع درآمد) ميان مردم تقسيم كرده است، و به هر كس حقش را داده است: كارگزاران و توده مردم و بينوايان و تهيدستان و هر گروهى از گروههاى مردم. سپس امام گفت: اگر عدالت اجتماعى برقرار شده بود همه مردم بى‏نياز شده بودند...
بنابراين در سايه عدالت است كه به رفاه اقتصادى و بى‏نيازى مادى مى‏توان دست‏يافت.
همچنين از نظر تعاليم اسلامى، حاكميت اگر درست و اسلامى باشد و برنامه‏ها و مجريانى قرآنى و اسلامى به كار گمارده شوند، محروميت و نيازمندى در جامعه باقى نمى‏ماند، زيرا كه اصول عدل و حق اجرا مى‏گردد، و در پرتو آن اجراى اصول، همه مردم به رفاه و بى‏نيازى مى‏رسند.
امام على (ع):
اما والذى فلق‏الحبة، و برا النسمة، لو اقتبستم‏العلم من معدنه، و ادخرتم‏الخير من موضعه و اخذتم‏الطريق من وضحه، و سلكتم من‏الحق نهجه، لنهجت‏بكم‏السبل، وبدت لكم‏الاعلام، و اضاء لكم‏الاسلام، و اكلتم رغدا، و ما عال فيكم عائل، و لا ظلم منكم مسلم و لامعاهد... (7)
- سوگند به خدايى كه دانه را (در دل خاك) بشكافت، و آدميان را آفريد، اگر علم را از معدن آن اقتباس كرده بوديد، و خير را از جايگاه آن خواستار شده بوديد و از ميان راه به رفتن پرداخته بوديد، و راه حق را از طريق روشن آن پيموده بوديد، راههاى شما هموار مى‏گشت، و نشانه‏هاى هدايتگر پديد مى‏آمد، و فروغ اسلام شما را فرا مى‏گرفت، و به فراوانى غذا مى‏خورديد، و ديگر هيچ عائله‏مندى بى‏هزينه نمى‏ماند، و بر هيچ مسلمان و غير مسلمانى ستم نمى‏رفت.
در پرتو حاكميت قرآنى و محمدى (ص) و علوى (ع) امام مهدى (ع)، و با اجراى اصل عدالت اجتماعى كه سيره انكارناپذير آن امام‏سامان مى‏يابد، و نيازها برآورده مى‏گردد، و رفاه اقتصادى و آسايش معيشتى بر تمام بخشها و زواياى زنگى خانواده بشرى پرتو مى‏افكند.
با اينكه موضوع رفاه اقتصادى از شاخ و برگهاى عدالت اجتماعى است، در احاديث جداگانه مطرح گرديده است. و اين اهميت موضوع را آشكار مى‏سازد.
پيامبر اكرم (ص):
يكون فى امتى‏المهدى... يتعنم امتى فى زمانه نعيما لم يتنعموا مثله قط، البر والفاجر، يرسل‏السماء عليهم مدرارا، ولا تدخرالارض شيئا من نباتها. (

- در امت من مهدى قيام كند... و در زمان او مردم به نعمتهايى دست مى‏يابند كه در هيچ زمانى دست نيافته باشند. (همه) نيكوكار و بدكار. آسمان بر آنان ببارد و زمين چيزى از روييدنيهاى خود را پنهان ندارد.
پيامبر اكرم (ص):
يكون فى امتى‏المهدى ... والمال يومئذ كدوس، يقوم‏الرجل فيقول: يا مهدى اعطنى، فيقول: خذ (9)
- در زمان مهدى (ع)... مال همى خرمن شود. هر كس نزد مهدى آيد و گويد: «به من مالى ده! مهدى بيدرنگ بگويد: «بگير.»
امام على (ع):
... و اعملوا انكم ان اتبعتم طالع‏المشرق سلك بكم منهاج‏الرسول ... و كفيتم مؤونة‏الطلب والتعسف، و نبذتم‏الثقل الفادح عن‏الاعناق... (10)
- بدانيد اگر شما از قيامگر مشرق (امام مهدى «ع‏») پيروى كنيد، شما را به آيين پيامبر درآورد... تا از رنج طلب و ظلم (در راه دستيابى به امور زندگى) آسوده شويد، و بار سنگين (زندگى) را از شانه‏هايتان بر زمين نهيد...
رفاه تا اين پايه و تامين سطح زندگى تا اين سطح، آرمانى است الهى كه به دست مبشر راستين عدالت و انصاف و سعادت و آسايش، امام مهدى (ع) تحقق مى‏يابد.
امام على (ع):
ثم يقبل الى‏الكوفة فيكون منزله بها، فلا يترك عبدا مسلما الا اشتراه و اعتقه، ولا غارما الا قضى دينه، و لا مظلمة لاحد من‏الناس الا ردها، ولا يقتل منهم عبد الا ادى ثمنه، دية مسلمة الى اهلها، و لا يقتل قتيل الا قضى عنه دينه والحق عياله فى‏العطاء، حتى يملاالارض قسطا و عدلا... (11)
- ... سپس (امام مهدى «ع‏») به كوفه، درآيد، و در آنجا مسكن گزيند، و هر برده مسلمانى را (در صورتى كه باقيمانده باشد) بخرد و آزاد كند و دين بدهكاران را بپردازد، و مظلمه‏ها و حقهايى كه بر گردن كسان است (به صاحبان حق) بازگرداند، كسى كشته نشود مگر اين كه بهاى آن را (كه ديه است) به صاحبانش تسليم كند، و آن كس كه كشته شد بدهيش را بپردازد، و (زندگى) خانواده او را تامين كند، تا سراسر زمين را از عدل و داد بيآكند...
تامين زندگى و رفاه تا اين پايه است كه اگر از مسلمانان كسى هنوز در بردگى مانده بود به دست امام خريده مى‏شود و آزاد مى‏گردد. اگر كسى بدهكارى داشت‏بدهى او پرداخت مى‏شود. هر كس حقى و حقوقى از ديگران برى قصاص شد ديه او به صاحبش پرداخت مى‏گردد. هر كس به دليل جرمى به اعدام محكوم شد بدهكاريهاى او پرداخت مى‏شود، و پس از اعدام وى زندگى خانواده‏اش همسان و هم‏سطح ديگر مردم تامين مى‏گردد. و اينها همه براى اجراى عدالت دقيق در سراسر آباديهاى زمين است. يعنى عدالت در آن دوران چنين مفهومى عميق و گسترده و انسانى دارد، كه هر مشكل و ناهنجارى و گرفتارى را برطرف مى‏سازد.د.

**donsaeid** · 07-12-2006, 02:08 AM

امام باقر (ع):
و يعطى‏الناس عطايا مرتين فى‏السنة و يرزقهم فى‏الشهر رزقين... حتى لاترى محتاجا الى الزكاة و يجيى‏ء اصحاب‏الزكاة بزكاتهم الى‏المحاويج من شيعته فلا يقبلونها، فيصرونها و يدورون فى دورهم، فيخرجون اليهم، فيقولون: لا حاجة لنا فى دراهمكم ... فيعطى عطاء لم يعطه احد قبله. (12)
- (امام مهدى «ع‏»)، در سال دو بار به مردم مال ببخشد و در ماه دو بار امور معيشت‏بدانان دهد... تا نيازمندى به زكات باقى نماند. و صاحبان زكات، زكاتشان را نزد محتاجان آورند، و ايشان نپذيرند. پس آنان زكات خويش در كيسه‏هايى نهند و در اطراف خانه‏ها بگردند (براى دستيابى به محتاجى)، و مردم بيرون آيند و گويند:
ما را نيازى به پول شما نيست... پس دست‏به بخشايش گشايد، چنانكه تا آن روز كسى آنچنان بخشش اموال نكرده باش

امام صادق (ع):
ان قائمنا اذا قام اشرقت‏الارض بنور ربها... و يطلب‏الرجل منكم من يصله بماله و ياخذ منه زكاته، فلا يجد احدا يقبل منه ذلك و استغنى‏الناس بما رزقهم‏الله من فضله. (13)
- هنگام رستاخيز قائم ما زمين با نور خدايى بدرخشد... و شما به جستجوى اشخاصى برمى‏آييد كه مال يا زكات بگيرند و كسى را نمى‏يابيد كه از شما قبول كند، و مردمان همه به فضل الهى بى‏نياز مى‏گردند.
سطح زندگى در اين حد بسيار متعالى و آرمانى و رفاه اقتصادى تا اين پايه، در دنياى سراسر ظلم و جامعه‏هاى طبقاتى و سرشار از تضاد بر سر منافع و با روابط ظالمانه استثمارى براى ما، قابل درك نيست، ليكن وعده خدا است و تحقق خواهد يافت. آيا چنين هدفى با اين بزرگى و عالم‏گسترى، با شيوه‏هاى اخلاقى و پند و موعظه پديد مى‏آيد، يا امام مهدى (ع) تنها با اعجاز و قدرت معنوى اين چگونگيها را در زمين پديد مى‏آورد؟ يا شيوه‏ها و روشهايى ويژه براى رشد ثروت و توليد كافى كالاها به كار مى‏برد كه تا كنون نبوده است؟
روشن است كه ايجاد رفاه اقتصادى در اين حد و براى يكايك افراد خانواده بشرى، كارى بزرگ و مشكلى بس عظيم است، و به دشوارى مى‏توان تصور كرد كه در آن روزگار چه مسائل و عواملى پديد مى‏آيد كه چنين زيستى نصيب انسانها مى‏گردد.
با مطالعه در وضعيت زندگى كنونى بشر و با بررسى دقيق منابع طبيعى و ذخاير موجود در زمين و محاسبه استعداد انسان و محاسبه مقدار مصرف زائد و مسرفانه و تجملى در همه اموال جهان در نزد مهدى (ع) گرد آيد، آنچه در دل زمين است و آنچه بر روى زمين، آنگاه مهدى به مردمان بگويد: بيائيد! و اين اموال را بگيريد.
اجتماعات مختلف بشرى به اصل دست مى‏يابيم:
1- منابع طبيعى و ذخاير زمين اين استعداد را دارد كه پاسخگوى مجموعه نيازهاى انسانها باشد (در هر مقوله از مقولاتى كه در زندگى بدانها نيازى هست)، و كمبودها را برطرف سازد و آدميان را به رفاه و آسايش و تامين معاش برساند.
2- محاسبه مقدار مصرف تجملى و مسرفانه اجتماعات بشرى، (14) روشن مى‏سازد كه اگر اين اسرافكاريها و شادخواريها به صورتى درست و اصولى مهار گردد، و با انضباط و قانونى سازش‏ناپذير جلو عياشى و ريخت‏وپاشهاى زايد گروه اشراف رفاه‏طلب و شادخوار گرفته شود، نيازهاى كل بشريت‏برآورده مى‏شود و زندگى همگان در روى زمين تامين مى‏شود.
3- با بررسى استعداد خلاق و هوش مبتكر انسانى، روشن مى‏شود كه انسانها مى‏توانند در پرتو پيشرفت دانشها، به فورمولها و اصول تازه‏اى دست‏يابند كه معاش آنان بهتر تامين شود، و نيازها و خواسته‏ها بيشتر برآورده گردد، و رفاه و آسايشى عمومى و همگانى پديد آيد. با توجه به اين سه محور، امكان پديد آمدن دوران رفاه مطلق و تامين زندگى در سطحى متعالى براى همه مردم روى زمين، روشن مى‏گردد. در اين بخش از اين رساله، به بررسى برخى از علل و عواملى مى‏پردازيم كه ممكن است در رستاخيز قيام و انقلاب امام مهدى (ع) به كار گرفته شود، و با تكيه بر آنها بودجه و مواد و منابع عظيم و كلان براى چنين اقدامى عظيم تامين گردد، و در فروغ آن زندگى بشريت‏سامانى درخور يابد:
1- برقرارى عدالت اجتماعى

عدالت اجتماعى به معناى تعادل و توازن در كليه جريانهاى اقتصادى جامعه است، و نظام توليد و توزيع مصرف را در بر مى‏گيرد. عدالت‏به اين معنا، اگر گستره‏اى جهانى يابد و دقيق و بى‏استثنا حدود آن مشخص شود و درست اجرا گردد. تعادل و توازنى در كل جامعه بشرى پديد مى‏آورد كه آرمان همه عدالتخواهان الهى و بشرى بوده است. در پرتو چنين عدالتى، فاصله‏هاى اقتصادى به معناى اسراف و تكاثر در بخشهايى و كمبود و محروميت در بخشهاى فراوان ديگر ريشه‏كن مى‏گردد. و چنانكه در بخش نخست (15) ديديم،مگان است.
2- اجراى اصل مساوات

رعايت قاطع اصل مساوات نيز موجب تعديل ثروتها و برابرى در توزيع كالاها و مواد مورد نياز همه مردم است، و از تراكم و ذخيره‏سازى كنز و اسرافكارى نزد طبقات و گروههايى مانع مى‏گردد، و زمينه‏هاى اصلى كمبود و نيازمندى را برطرف مى‏سازد.
در فصل بعد روشن خواهد شد كه با اجراى اصل مساوات نيازها برآورده مى‏گردد، و محتاج و تهيدستى باقى نمى‏ماند. در اين باره به چنين تعاليمى برمى‏خوريم: «و يسوى بين‏الناس حتى لاترى محتاجا الى‏الزكاة: (16) (امام مهدى‏«ع‏») ميان مردم (در تقسيم اموال) به مساوات رفتار مى‏كند به طورى كه ديگر نيازمند و محتاجى يافت نمى‏شود.» و اين همان سطح متعالى زندگى و رفاه عمومى است كه زكات مورد مصرف نداشته باشد، و همه چيز به همه مردم برسد. اين موضوع در اصل «مساوات‏» روشن خواهد گشت.
3- عمران و آبادى زمين

عمران و آبادى زمين، و بهره‏بردارى از امكانات آن تا سر حد امكان، از ديگر اقدامات امام است. اين كار، در دوران پيش از ظهور با همه پيشرفت علوم و تكنولوژى در همه زمينه‏ها بطور كامل انجام نشده است. طبق نظر متخصصان، بسيارى از زمينها قابل عمران و آبادى و كشاورزى و توليد است، بسيارى از آبها داراى استعداد ذخيره شدن و بهره‏بردارى است، و بسيارى از مناطق زمين متروك و رها شده مانده است، و بسيارى از مناطق به علت نفوذ سياستهاى استعمارى و ايجاد وابستگى و محروميت‏بطور كامل از آنها بهره‏بردارى نمى‏شود، و سيستمهاى توليد وكه به سود طبقات محروم نيست، بلكه براى كشورهاى سلطه‏طلب سودمند است.
اين موضوع نيز از نظر متخصصان و آمارگيران ثابت است كه زمين استعداد اداره و تامين چند برابر جمعيت كنونى را دارد به سه شرط:
الف - از همه امكانات بهره‏بردارى شود.
ب - از اسرافكارى و شادخوارى و كامروايى فزون از حد گروههايى اندك ممانعت‏به عمل مى‏آيد.
ج - تكنيكهاى دقيق علمى و فنى و متناسب با محيطها و سرزمين‏ها به كار رود.
4- پيشرفت فنون

چنانكه در فصل «تكامل علم و عقل‏» در دوران ظهور خواهيم گفت، علم و دانش بشر در رستاخيز امام مهدى (ع) به تكامل نهايى مى‏رسد، و امام با برنامه‏ريزيهاى دقيق كه از دانش بى‏كران الهى او برخاسته است، همه مناطق زمين را آباد مى‏كند، و براى تامين زندگى و ايجاد رفاه همگانى راه و روشهايى را عرضه مى‏كند كه تا آن روز براى بشر ناشناخته بوده است. با توجه به اينكه راه اصلى رشد توليد و خودكفايى، بهره‏بردارى از علوم و فنون و تخصصهاى ويژه و طرحها و برنامه‏هاى ماهرانه است. علوم و فنون بشرى در رستاخيز ظهور با علوم و فنون در دوران پيش از ظهور قابل مقايسه نيست، از اين رو، پيشرفتها و رشد توليد و سرمايه در آن دوران با هيچ دوره ديگر همانند نيست. امام مهدى (ع) در همه زمينه‏ها به دانش بشر تكامل مى‏بخشد. و چنانكه در علوم الهى و ماوراى طبيعى همه اشتباهات و جهلهاى بشرى را برطرف مى‏سازد و معيارهاى درست در شناخت مبدا و معاد را به انسان مى‏دهد، در علوم مادى و تكنيكهاى رشد اقتصادى و سامانيابى زيست‏ور به انسان عرضه مى‏كند، و با شيوه‏هاى بسيار دقيق، نظام توليد و بهره‏بردارى از منابع طبيعى را رشدى توصيف‏ناپذير مى‏بخشد و بدينگونه مشكل كمبودها و نارساييها را بكلى برطرف مى‏كند.
فاصله پيشرفت علمى و عقلانى و وضع دانش انسان در آن دوره با وضع كنونى، بسى افزونتر است از فاصله دانش امروز بشرى با دورانهاى گذشته تاريخ.
5 - بارانهاى مفيد و پياپى

از علل و عوامل مهم و اساسى رشد توليد، بويژه در بخش كشاورزى - كه مادر توليد در بخشهاى ديگر است - نزولات آسمانى و بارانهاى مناسب و بموقع است. طبق تعاليم قرآن و احاديث پارسايى و نيكوكارى و احسان و بخصوص دادگرى موجب نزول رحمتهاى الهى و وفور نزولات آسمانى است (17) ، و گناه بويژه ظلم در روابط انسانى موجب خشكسالى و محروميت از رحمت الهى و قلت نزولات است. در دوران ظهور چون نيكى و احسان و عدل و انصاف بر سراسر گيتى پرتو مى‏افكند، و روابط انسانى بر اصل عدل و انصاف استوار مى‏گردد، و مردمان همه به نيكى و نيكوكارى و پارسايى مى‏گرايند، و ظلم و ستم را يك سو مى‏نهند، از اين رو، شايسته فضل و رحمت‏بيشتر مى‏گردند، و بارش بارانهاى مناسب و بموقع سبب رشدى وصف‏ناپذير در توليد خواهد گشت و بسيارى از مشكلات و كمبودها و نيازمنديها را برطرف خواهد ساخت.
پيامبر اكرم (ص):
يتنعم امتى فى زمن‏المهدى (ع) نعمة لم يتنعموا قبلها قط يرسل‏السماء عليهم مدرارا ولا تدع‏الارض شيئا من نباتها الا اخرجته... (1

- ... امت من در زمان (رستاخيز) مهدى (ع) به نعمتهايى دست‏يابند كه پيش از آن و در هيچ دوره‏اى دست نيافته بودند. در آن روزگار، آسمان باران فراوان دهد، و زمين هيچ روييدنى را در دل خود نگاه ندارد...
چون مردمان به تقوا و پارسايى روى مى‏آورند، خداوند بركات و بارانها را فرو مى‏فرستد و خشكى و كم‏آبى در مناطق بسيارى برطرف مى‏شود; و اين وعده الهى كه درباره جامه تقواپيشگان مژده داده است آشكار مى‏گردد:
م انه كان غفارا. يرسل‏السماء عليكم مدرارا و يمددكم باموال و بنين و يجعل لكم جنات و يجعل لكم انهارا: (19) سپس گفتم از پروردگارتان آمرزش بخواهيد كه او آمرزنده است. تا از آسمان برايتان پى‏درپى باران فرستد. و شما را به اموال و فرزندان مدد كند. و برايتان بستانها و نهرها بيافريند.»
امام على (ع):
... و لو قد قام قائمنا لانزلت‏السماء قطرها، و لاخرجت‏الارض نباتها... حتى تمشى‏المراة بين‏العراق الى‏الشام لاتضع قدميها الا على‏النبات... (20)
- ... چون قائم قيام كند، آسمان - چنانكه بايد - باران بارد و زمين گياه روياند ... به گونه‏اى كه زن، از عراق درآيد و تا شام برود و جز بر زمينهاى سرسبز گندم ننهد...
6 - برنامه‏ريزى درست و از يك نقطه

چنانكه در آغاز اين فصل يادآور شديم عامل محروميت و عقب‏ماندگى اكثريت كشورها و اجتماعات بشرى، كشورهاى قدرتمند و سلطه‏طلب است. اگر سلطه‏طلبان از ميان بروند و تقسيم جامعه بشرى به دو يا سه طبقه: پيشرفته و در حال رشد و عقب‏مانده، نفى شود و همه برنامه‏ريزيها و فكر و تخصصها و سرمايه‏ها و مديريتها تا سر حد امكان بطور يكسان در همه مناطق زمين، تقسيم گردد و تبعيض و تفاوتى در كار نباشد، و جهان داراى مركزيتى يگانه و واحد شود كه بر اساس عدل و مساوات به همه انسانها يكسان بنگرد، و تقسيم‏بنديهاى ظالمانه جامعه بشرى را محو سازد، و همه امكانات طبق نيازها به مناطق عالم گسيل گردد، و هيچ نقطه‏اى متروك و رها شده باقى نماند، بطور طبيعى مشكلات و نابسامانيهاى زندگى انسانها برطرف مى‏شود و رفاه و آسايش بر سراسر زمين سايه مى‏افكند.

**donsaeid** · 07-12-2006, 02:09 AM

امام باقر (ع):
القائم منا... تطوى له‏الارض... فلا يبقى فى‏الارض خراب الا عمر... (21)
- ... زمين براى قائم ما در هم پيچيده مى‏شود (و به لحظه‏اى از هر نقطه به نقطه ديگر مى‏رسد)... و در زمين جاى ناآبادى باقى نمى‏ماند...
7 - بهره‏بردارى از معادن و منابع زيرزمينى

براى دستيابى به خودكفايى و رفاه درو منابع زيرزمينى و استخراج و بهره‏بردارى از آنها كارى ضرورى است، و چاره‏اى جز اين نيست كه از همه امكانات وطن انسان يعنى زمين بهره‏بردارى شود. بسيارى از ثروتها و مواد لازم براى زندگى، از معادن به دست مى‏آيد. اين معادن و مواد ديگرى كه براى بشر امروز شناخته شده نيست، در دوران ظهور مورد بهره‏بردارى قرار مى‏گيرد.
پيامبر اكرم (ص):
... و يظهرالله له كنوزالارض و معادنها... (22)
- ... خداوند براى قائم (ع) گنجها و معادن زمين را آشكار مى‏سازد...
امام على (ع):
و تخرج له‏الارض افاليذ كبدها و تلقى اليه سلما مقاليدها... (23)
- ... زمين آنچه را در اعماق خويش دارد براى وى بيرون دهد، و همه امكانات و بركات خويش را در اختيار او گذارد...
امام باقر (ع):
... و تظهر له (القائم «ع‏») الكنوز... (24)
- ... براى قائم ما گنجها آشكار مى‏گردد...
در دوران پيش از ظهور بسيارى از معادن شناخته شده است و بشر كنونى و آينده بسرعت آنها را استخراج مى‏كند و در زندگى به كار مى‏گيرد. بنابراين از تاكيد فراوان احاديث‏بر موضوع معادن و آشكار شدن آنها براى امام قائم (ع)، مى‏توان حدس زد كه آنچه شناخته شده و قابل اكتشاف براى بشر كنونى است (به علت محدوديت دانش بشرى نسبت‏به دوران ظهور و تكامل علم و عقل انسان با راهنمايى و تعليم معلم بزرگ الهى حضرت مهدى (ع) بسيار ناچيز است، و در دوران آن رستاخيز عظيم مواد و معادنى شناخته و اكتشاف مى‏شود كه چهره زندگيها را بكى دگرگون مى‏سازد. و بايد چنين باشد زيرا كه ايجاد رفاه براى كل جامعه بشرى كارى ساده نيست، و سرمايه‏هاى كلان و عظيمى لازم دارد. يكى از منابع تامين اين سرمايه‏ها معادن است و بايد از آنها كاملا استفاده شود. با توجه به بيكرانى و فراوانى منابع و معادن زيرزمينى - بويژه نسبت‏به بخشهاى ناشناخته آن براى بشر امروز - روشن مى‏گردد كه اين بخش از منابع درآمد دولت مهدى (ع)، سرمايه‏اى درخور و كارآمد دارد. و از اين راه اگر همه مشكلات بشرى حل نشود بخشهاى عمده‏اى از آن به در دنيايى كه تقسيم‏بندى جهانى با معيارهاى ظالمانه صورت مى‏گيرد و امتهاى ضعيف، به حال خود گذارده نمى‏شوند، و از راههاى مريى و نامريى در شبكه‏هاى پيچيده نظامهاى سلطه و سرمايه‏دارى جهان گرفتار مى‏آيند، سخن از آزادى واقعى و آزاد فكرى، بازى با كلمات است.
سامانى درخور و شايسته مى‏رسد.
منابع عظيم اكثريت اجتماعات بشرى امروز نبود شناخت و دانش كافى است، يا برنامه‏ريزيهاى حساب نشده و نادرست است و دوران ظهور، دوران سراسر آگاهى و شناختهاى ناب و خالص است، كه همه زواياى زندگى انسان را روشن مى‏سازد و در برنامه‏ريزيهاى فرهنگى، تربيتى، هنرى، فنى، اجتماعى، اقتصادى و... نقطه ابهام و عقب‏ماندگى باقى نمى‏ماند، و شيوه‏ها و روشهاى اصولى و درست و مقرون به صرفه و به سود انسان ارائه مى‏شود، و زندگى در همه جاى زمين چهره‏اى زيبا و انسانى و سرشار از رفاه بخود مى‏گيرد.
8 - بازپس‏گيرى ثروتهاى غصب شده

امام مهدى (ع) از راه ديگرى كه از اهميت فراوانى برخوردار است نيز سرمايه‏هاى بزرگ و كلانى به دست مى‏آورد، و از آن راه بودجه هنگفت‏سامان بخشيدن به جامعه انسانى و ايجاد رفاه عمومى را تامين مى‏كند. امام با از ميان برداشتن جباران و طاغوتان و سرمايه‏داران مانع اجراى عدالت، پولها و سرمايه‏ها و همه امكانات آنها را كه از راههاى نامشروع، استثمار، غصب، احتكار، ظلم، تعدى و تجاوز، تصاحب به ناحق اموال عمومى و انفال، گرانفروشى، ارزان خريدن مواد خام و كار و كالاى مردمان محروم و... به دست آورده بودند، باز پس مى‏گيرد و در اختيار توده‏هاى محروم بشرى قرار مى‏دهد.
مام دوران پيش از ظهور، به ثروت‏اندوزيهاى كلان دست‏يازيده‏اند، و سرمايه‏هاى كلانى در همه كشورهاى جهان كنز و گنج كرده‏اند، كه بخش اعظم ثروتها و سرمايه‏هاى كشورها را تشكيل مى‏دهد. و اينها همه از راههاى نادرست و شيوه‏هاى استثمارى و ظالمانه، روانه جيب عده‏اى خاص از افراد انسان شده است. (25) امام مهدى (ع)، در رستاخيز ظهور، اين مالكيتهاى دروغين و صورى را ابطال مى‏كند «مهدى (ع) حق هر حقدارى را بگيرد و به او دهد، حتى اگر حق كسى زير دندان ديگرى باشد، از زير دندان انسان متجاوز و غاصب بيرون كشد، و به صاحب حق بازگرداند.» (26)
از جمله اموال عمومى كه غاصبانه به افرادى خاص داده شده است «قطايع‏» است‏يعنى زمينهايى از اراضى خراجى، كه از راه امتياز به نزديكان حكام داده مى‏شد. اين اموال بذل و بخششهايى است كه موجب تشكيل طبقه‏اى ممتاز در جامعه است. در دوران گذشته پادشاهان و حكومتها به درباريان و اطرافيان خود قطعه زمينهايى پيشكش مى‏كردند. و اين زمينها قطيعه و قطايع نام داشت، و آغاز كار تشكيل طبقه‏اى بود ثروتمند و وابسته به حكومتها و در كنار آنان، و زمينه نابرابرى و تبعيض طبقاتى. حكومتهاى فاسد و خودكامه با امتياز بخشى و جانبدارى عملى و قانونى موجب مى‏گردند كه طبقات ممتازى در سرمايه رشد يابند، و منافع و اموال عمومى را به سود خود به كارفزايند. اين مسائل و نظاير آن در دوران ظهور نابود مى‏شود، و اين زمينها چون ديگر اموال غصب شده به مردم بازمى‏گردد:
امام صادق (ع):
اذا قام اضمحلت‏القطائع... (27)
- چون رستاخيز قائم بيآغازد، قطايع از ميان مى‏رود ديگر اقطاعى در ميان نخواهد بود...
امروزه در كشورهاى دنيا، شيوه‏هاى درآمد - با اكثريت قاطع - نامشروع و ظالمانه است. بيشتر درآمدهاى پولى با شيوه‏هاى ربوى است، بسيارى از زمينها غصب شده است. بسيارى از مبادلات بازرگانى با سودهاى زياد و غيرمنصفانه انجام مى‏گيرد، و يا با انحصارگراييها و اعمال اجبارها و اضطرارهايى است كه همه مستلزم ظلم است، و سود حاصل از آن غصب و حق محرومان است. شركتهاى بزرگ با شيوه‏هاى انحصاراتى و براساس «بخس‏» و كم بها دادن به كار و كالاى مردم، پولهايى به دست مى‏آورند كه حق ديگران است. تبانيها و قراردادهايى پنهانى صورت مى‏گيرد و حقوق كارگر و كشاورز و مردم پايين‏دست‏بسيار كمتر از حقشان پرداخت مى‏شود. كالاهايى توليد مى‏شود و از آن درآمدهايى تحصيل مى‏گردد كه به زيان جامعه و مردم است. و اينها نيز درآمدهاى بزرگ و ظالمانه‏اى است كه رايج است. و بدينسان است ديگر اموالى كه هر كدام به نوعى ظلم و استثمار و غصب است. و در دوران ظهور، اينها همه به خزانه دولت‏حق و عدل بازمى‏گردد و به مصرف اصلى مى‏رسد.
9- استفاده از همه اموال (اموال عمومى، خصوصى)

امام مهدى (ع) براى پيشبرد اهداف انقلاب - طبق تعبير برخى از احاديث - از همه اموال خصوصى و عمومى بهره مى‏گيرد.
در احاديثى آمده است كه همه اموال دنيا نزد امام مهدى (ع) گرد مى‏آيد، و امام آنها را ميان مردمان طبق قانون عدل و بر اساس نياز و رسيدن به رفاه و بى‏نيازى تقسيم مى‏كند:
امام باقر (ع)
... و تجمع اليه (القائم) اموال‏الدنيا من بطن‏الارض و ظهرها، فيقول للناس: تعالوا الى ما قطعتم فيه‏الارحام و سفكتم فيه‏الدماءالح-رام، و ركبتم فيه ما حرم‏الله - عزوجل - ... (2

د مهدى (ع) گرد آيد، آنچه در دل زمين است و آنچه بر روى زمين، آنگاه مهدى به مردمان بگويد: «بياييد! و اين اموال را بگيريد! اينها همان چيزهايى است كه براى به دست آوردن آنها قطع رحم كرديد و خويشان خود را رنجانديد، خونهاى بناحق ريختيد، و مرتكب گناهان شديد، بياييد و بگيريد!. (29)
در اين حديث كه نمونه‏هاى ديگرى نيز دارد، اموال به طور مطلق آمده است و اين اموال عمومى، چون انفال و ثروتهاى طبيعى و مالياتهاى اسلامى و بيت‏المال را شامل مى‏شود و با اطلاق و كليتى كه دارد ممكن است اموال شخصى و فردى بر اساس مالكيتهاى خصوصى را نيز در بر گيرد، يعنى همه اموال از هر كس و هر راه باشد نزد حضرت گرد مى‏آيد و از آن مركز، عادلانه و برادرانه ميان همه افراد انسانى توزيع مى‏شود. شايد اينگونه تعاليم به اصلى نظر دارد كه در تعاليم ما رسيده است كه امام مالك همه اموال است و مالكان خصوصى امانتدارانى بيش نيستند. «... مناسب است كه نظريه كوبنده‏اى را در اموال در اينجا بياوريم كه هر نوع مالكيتى را رد مى‏كند چه رسد به مالكيتهاى كلان. شيخ بزرگوار ثقة‏الاسلام محمد بن يعقوب كلينى، صاحب «كافى‏» مالكيت‏شخصى را از هر كسى نفى مى‏كند در هر چيز ... و اين راى در كافى جلد 1/407 و 538، آمده است...» (30) در مورد مالكيت زمين احاديث زيادى رسيده است كه زمين ملك امام است.
امام صادق (ع):
... كان اميرالمؤمنين (ع) يقول: من احيى ارضا من‏المؤمنين فهى له و عليه طسقها يؤديه الى الامام فى حال‏الهدنة فاذا ظهرالقائم فليوطن نفسه على ان توخذ منه. (31)
- ... امير مؤمنان چنين گفت: هر كس زمينى را آباد كند آن زمين مال اوست و بايد مالياتى را به امام بدهد در دوران صلح (و آرامش پيش از ظهور)، و آنگاه كه رستاخيز قائم بيآغازد مطمئن باشد كه زمين از او گرفته مى‏شود.
اينها نمونه‏اى از تعاليم ما درباره مالكيت زمين در دوران پيش از ظهور و پس از ظهور بود كه نظريه مالكيت امام (32) را تثبيت مى‏كند. در تعاليم ديگرى از مالكيت اموال - بويژه دريرى بيشترى سخن رفته است:
امام باقر (ع):
- فى قوله تعالى: فلما احسوا باسنا اذاهم منها يركضون لا تركضوا و ارجعوا الى ما اترفتم فيه...» (33) يعنى الكنوزالتى كنتم تكنزون. (34)
- درباره اين آيه قرآن: «چون عذاب ما را حس مى‏كردند به ناگاه از آنجا مى‏گريختند. مگريزيد. به ناز و كاموريهاى خود و .. . بازگرديد...»
منظور گنجهايى است كه ذخيره كردند.
اين آيه در حديث امام باقر «ع‏»، به ويژگيهاى دوران ظهور تفسير شده است.
امام صادق (ع):
موسع على شيعتنا ان ينفقوا مما فى ايديهم بالمعروف، فاذا قام قائمنا حرم على كل ذى كنز كنزه حتى ياتيه فيستعين به على عدوه و ذلك قول‏الله: «الذين يكنزون‏الذهب والفضة ولا ينفقونها فى سبيل‏الله فبشرهم بعذاب اليم (35) » (36)
- شيعيان ما اجازه دارند از اموالشان در راه كار نيك انفاق كنند، ليكن هر گاه قائم ما قيام كند هر كس مالى گنج و ذخيره كرده است‏بر او حرام مى‏گردد، تا اموالش را به امام قائم دهد، و امام آنها را در راه سركوب دشمنان (دين حق) بكار برد. و اين معناى قول خداست: «كسانى را كه زر و سيم مى‏اندوزند و در راه خدا انفاق نمى‏كنند، به عذابى دردآور بشارت ده.»
مساله «كنز» در قرآن مطرح گشته و با لحنى قاطع و كوبنده ممنوع اعلام شده است، (37) ليكن در اثر بدآموزى و نفوذ اشرافيگرى در حوزه اسلام، اين اصل مورد توجه و عملكرد قرار نگرفته است. در رستاخيز ظهور كه دوران عرضه اسلام ناب و خالص و بى‏پيرايه است اين اصل اجرا مى‏شود، و همه اموال كنز شده جامعه، خود از جمله بودجه و سرمايه انقلاب جهانى مهدوى مى‏گردد، و امام از آنها براى ساختن جامعه آرمانى اسلامى و ايجاد رفاه و بى‏نيازى عمومى و سركوب دشمنان دين خدا - طبق تعبير حديث - بهره مى‏گيرد. (3

10- كنترل و نظارت دقيق مركزى

از جمله عوامل بسيار مهمى كه امام مهدى (ع) در پرتو آن نابسامانيهاى اقتصادى و ويرانى امور معاش را برطرف مى‏سازد،ى جهانى اسلامى است‏بر جريان اقتصادى و معيشتى تمام جماعات بشرى. امام با مركزيت واحد و ايدئولوژى واحد كه ترتيب مى‏دهد، كل منابع ثروت و درآمد را بدون حيف و ميل و تبعيض و امتياز، در اختيار كل جامعه بشرى مى‏گذارد، و همه امكانات را به تساوى تقسيم مى‏كند، همه سرمايه‏گذاريها به تساوى و عادلانه انجام مى‏گيرد. و از اين رهگذر حركت‏خودسرانه و آزمندانه گروهى مال‏پرست در بخشهاى خصوصى و اطرافيان حكومتها و مراكز قدرت، كه با چپاول ثروتها و تصاحب سرمايه‏ها به مكيدن خون محرومان مى‏پردازند، كنترل دقيق مى‏شود، و عوامل اصلى فقر و كمبود - كه سرمايه‏داران و زراندوزانند - از ميان مى‏رود. (39)

**donsaeid** · 07-12-2006, 02:10 AM

در پايان اين بخش، تذكر اين نكته نيز لازم است: آنچه درباره انقلاب حضرت مهدى (ع) گفته مى‏شود يا به قلم مى‏آيد، نسبت‏به آنچه خواهد شد و مسائل و طرحها و برنامه‏هايى كه در آن دوران سراسر عدل و داد و شناخت و آگاهى و نظم و حق و حقوق و علم و فن و دانش و ايمان عرضه خواهد گشت، قطره‏اى است از دريا، و البته «روشن است كه آگاهى كامل از تمام آن مسائل - كه پس از ظهور رخ مى‏دهد - در دوران پيش از ظهور دشوار است‏براى هر كس در هر درجه از آگاهى و انديشمندى. آرى (در اين راستا) مهم شناخت‏برخى از اين روشهاست كه قوانين عمومى اسلامى آن را روشن مى‏سازد و احاديث ويژه‏اى است كه در اين باره رسيده است.»

پاورقيها:

1- طبق برآوردهاى دقيق آمارى و فنى، عامل اصلى عقب‏ماندگى بخشهاى عظيمى از جامعه بشرى، كشورهاى پيشرفته و ثروتمند است، زيرا كه اگر عقب‏ماندگى، عقب‏ماندگى فرهنگى است اين كشورهاى پيشرفته‏اند كه مانع پيشرفت فكر و فن و فرهنگ در اجتماعات عقب‏مانده‏اند، زيرا كه رشد فرهنگ و تكنولوژى را در ميان اجتماعات عقب‏افتاده مانع سلطه سياسى و نظامى و اقتصادى خود مى‏دانند. علت عقب‏افتادگى اقتصادى در كشورهاى عقب‏مانده نيز كشورهاى پيشرفته است، زيرا نياز به واردات صنعتى كشورهاى پيشرفته اگر از ميان برود، توليدات اين كشورها بدون مشترى و بازار مى‏ماند. عقب‏افتادگى نظامى نيز وضعش روشن است و چون پديده شوم عقب‏افتادگى در همه بخشها به هم مربوط است، بنابراين درمان درد بزرگ عقب‏ماندگى و حذف عنوان جهان‏ارد جز از ميان برداشتن عامل اصلى آن يعنى متلاشى كردن مراكز قدرت و سلطه، اين آرمان بزرگ و الهى در آن دورات سعادت‏آفرين تحقق مى‏يابد، و مراكز سلطه و قدرت و زور و سرمايه‏دارى در عالم متلاشى مى‏گردد، و توده‏هاى انسانى از يوغ فشار و سلطه‏جويى كامروايان تاريخ آسوده مى‏گردند.
2. به كتابهاى ديكتاتورى كارتلها، ترجمه و اقتباس دكتر همايون الهى،1363 اميركبير و «جهان مسلح، جهان گرسنه‏»، ويلبرانت، ترجمه همايون‏پور، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى چاپ اول 1365 و «چگونه نيمى ديگر مى‏ميرند»، سوزان جرج، ترجمه مهدى قراچه‏داغى، پژمان،1363. و «امپرياليسم و عقب‏ماندگى‏»، دكتر همايون الهى، شركت آموزش فرهنگى انديشه،1367. و «اقتصاد سياسى سرمايه‏دارى‏» و... مراجعه شود.
3. كمكهاى جهانى و مؤسسات بين‏المللى سازمانهاى خواربار و ديگر سازمانهاى جهانى تنها براى ايجاد وابستگى و بازار مصرف و سلطه اقتصادى بيشتر است. براى توضيح بيشتر به كتابهاى: «چگونه نيمى ديگر مى‏ميرند» و «امپرياليسم و عقب‏ماندگى‏» و «سيطره جهانى‏» و بخصوص «ديكتاتورى كارتلها» و ديگر كتابها در اين زمينه مراجعه شود.
4. «...پاسخ اين سؤال كه مسندنشينهاى غرب چه اقدامى براى از ميان بردن گرسنگى مى‏توانند انجام دهند؟ تنها يك چيز است و آن اينكه ... فقرا را به حال خودشان بگذارند...» «چگونه نيمى ديگر مى‏ميرند»،213. «وقتى امروزه از كميابى سخن مى‏گوييم بايد آن را در متن سياست مللى جستجو كنيم كه عرضه فعلى غذايى جهان را كنترل مى‏كنند و شركتهاى عظيمى كه بر تجارت غذا مسلط هستند... (و به اين نتيجه مى‏رسيم كه) تنها انسان خالق «كميابى‏» است، مدرك سابق، 175 -176.
«مصرف‏كنندگان بازيچه غولهاى كشاورزى تجارتى هستند»، مدرك سابق،213.
«در حقيقت صاحبان اين كارتلهاى چند مليتى هستند كه سرنوشت اقتصاد و در نتيجه سياست كشورهاى جهان را در دست دارند... تسلط كارتلها... بر جهان جز ازدياد فقر علمى و اقتصادى براى ملتها و حتى مردم كشورهاى صنعتى حاصلى به بار نمى‏آورد...»، «ديكتاتورى كارتلها»،19 . 68.
5. «كافى‏»3/568.
6. «كافى‏» 1/542.
7. «كافى‏» 8/32; «مستدرك نهج‏البلاغه‏»/ 31; «الحياة‏» 2/493.
8 . «بحار» 51/78.
9. «بحار» 51/88.
10. «بحار» 51/123.
11.«تفسير عياشى‏» 1/66; «بحار» 52/224.
12.«بحار»52/390; «غيبت نعمانى‏»/237، با اندك اختلاف.
13. «بحار» 52/337.
14. مطالعه آمار و ارقام منتشره از طرف سازمانهاى خواروبار و توليد و مصرف جهانى و آمارهاى اقتصادى كشورها، اين موضوع را ثابت مى‏كند، كه تنها از اضافه غذايى كه در برخى كشورهاى سرمايه‏دارى در ظرفهاى زباله مى‏ريزند يا مصرفى افزون از حد دارند و مواهب طبيعى را اسراف مى‏كنند مى‏توان برخى كشورهاى پر جمعيت جهان را به خوبى تغذيه كرد. در اينجا به چند نمونه آمارى اشاره مى‏شود:
«... تفاوت مصرف غذايى در جهان قابل توجه است. در تئورى مى‏توان مطرح كرد كه مصرف عظيم غير ضرورى كشورهاى غنى ممكن است‏به كشورهاى فقير انتقال يابد، اما حتى اگر چنين انتقالى امكان‏پذير يا قابل قبول باشد فقط باعث‏بهبود سطح تغذيه كشورهاى فقير تا حد رضايت‏بخش‏اندگى‏»، 25. بى. پى. كول. ترجمه ذوالفقارپور و محمود رياضى اميركبير 1365
«در جهان امروز تمام منابع عملى و مهارتهاى فنى لازم را براى تغذيه كره زمين و حتى جمعيتى بيشتر را در اختيار دارد. اما مشكل گرسنگى و فقر از اين ناشى مى‏شود كه در هر جامعه ابتدا اغنيا تغذيه مى‏كنند و مقدار نامتناسبى از غذاى موجود را مصرف مى‏كنند.»
«چگونه نيمى ديگر مى‏ميرند»،8 و 10.
«در سالهاى اخير دنيا، سالانه حدود 250 ميليون تن غله و دانه‏هاى غذايى توليد كرده و كشورهاى توسعه‏يافته با داشتن فقط ربع جمعيت جهان، نيمى از اين توليدات را مصرف مى‏كنند. حيوانات آنها يك چهارم تمامى غله دنيا را مى‏خورند كه معادل است‏با غذاى مصرفى‏3/1 ميليارد مردم چين و هند.»
چگونه نيمى ديگر مى‏ميرند»،8 و 10.
« در ... آمريكا سالانه به تنهايى براى سرسبز نگاهداشتن زمينهاى گلف، چمنها و قبرستانها بيش از 2 ميليون تن كود شيميايى از بين مى‏رود و اين مقدار معادل است‏با كمبود كود مصرفى در كشورهاى عقب نگهداشته شده. اگر اين مقدار كود در كشورهاى جهان سوم مصرف مى‏شد مى‏توانست اضافه توليدى برابر 15 تا 20 ميليون تن غله داشته باشند.»
«ديكتاتورى كارتلها»، 224.
نمونه ديگر: مصرفهاى اضافى و اسرافى هزينه‏هاى سرسام‏آور نظامى است: «اكنون همه كارشناسان سرشناس، و حتى كارشناسان محافظه‏كار، به اين نتيجه رسيده‏اند كه تنها راه چيرگى بر بحران مالى جهان، جابه‏جا كردن اعتباراتى است كه به هزينه‏هاى نظامى اختصاص يافته است... بر باد دادن بى‏حساب اعتبارات دولتى در راه سياستهاى تسليحاتى از عوامل مهم برانگيزنده مشكلات كنونى اقتصاد جهان است اين حرف را حتى مى‏توان به شكل صريحترى بيان كرد: مسابقه تسليحاتى راه را بر بهبود و رشد اقتصادى جهان مى‏بندد.»
«... با هزينه توليد يك هواپيماى جنگى مى‏توان حدود 000/40 داروخانه روستايى برپا كرد... هزينه توليد زيردريايى هسته‏اى مساوى است‏با مجموعه بودجه‏هاى آموزشى‏23 كشور رو به رشد با 160 ميليون كودك كه در سنين مدرسه رفتن هستند.»
«جهان مسلح، جهان گرسنه‏»،56 و 92.
موضوع مهم ديگرى كه در اين ارتباط قابل دقت است گرسنگيها و كمبودها و قحطيهاى مصنوعى است كه توسط سرمايه‏داران و كارتلها و تراستها پديد مى‏آيد. اين نيز نقش مهمى در كمبودها دارد زيرا كه «در زمينه بحران گرسنگى جهانى «شركتهاى كشاورزى تجارتى‏» نقش مهمى ايفا مى‏كنند اين شركتها از زمين و نيروى كار كشور ميزبان براى توليد غذا... جهت صدور به كشورهاى توسعه‏يافته‏اى كه بيشترين بها را براى محصول مى‏پردازند، استفاده مى‏كنند و بدينگونه در قحطى عمدى آن كشورها بنحو مؤثرى مشاركت دارند.»
«چگونه نيمى ديگر مى‏ميرند»7 205.
15. عدالت اجتماعى ص‏23 -57.
16. «بحار» 52/390.
17. و لو ان اهل‏القرى امنوا واتقوا لفتحنا عليهم بركات من‏السماء والارض‏»: اگر مردم آباديها ايمان آورده و تقوا پيشه ساخته بودند،ويشان مى‏گشوديم...» اعراف‏7/96.
18. «بحار» 51/83.
19. سوره نوح (71): 10 - 12.
20. «بحار» 10/104.
21. «كمال‏الدين‏» 1/231.
22. «موسوعة‏الامام‏المهدى‏»، (الكتاب الثالث)، 780، به نقل از اعلام‏الورى/413.
23. «نهج‏البلاغه‏»/ 425.
24. «كمال‏الدين‏» 1/331.
25. به كتاب ديكتاتورى كارتلها×» و «امپرياليسم و عقب‏ماندگى‏» و «چگونه نيمى از ديگر مى‏ميرند» و «جهان مسلح، جهان گرسنه‏» و... رجوع شود تا معلوم گردد كه چگونه سرمايه‏ها و كالاها و همه منافع و منابع انسانهاى مظلوم در سراسر جهان به جيب عده‏اى بسيار اندك (در مقايسه با افراد جامعه بشرى) روانه مى‏گردد.
تنها در اينجا به يك اعتراف اشاره مى‏شود: « از نتايج‏بارز پيشرفت علم و توسعه اقتصادى در جهان كنونى، حاكميت‏يك گروه كوچك بر زندگى مادى جهان از يك سو و از سوى ديگر فقر، گرسنگى و عقب‏افتادگى بيش از سه چهارم از انسانهاى روى زمين است... يكى از علل توسعه اين بى‏عدالتيهاى اجتماعى را مى‏توان در وجود كارتلهاى چند مليتى جستجو كرد.» «ديكتاتورى كارتلها»،19.
26. «خورشيد مغرب‏»/ 31، به نقل از «المهدى الموعودالمنتظر» 1/279.
27. «بحار» 52/309; «در فجر ساحل‏»/39.
28. «غيبت نعمانى‏»/237.
29.«خورشيد مغرب‏»/33.
30. «الحياة‏» 4/186.
31. «وسائل‏»6/382.
32. مالكيت امام به عنوان منصب است‏يعنى مالكيت دولت اسلامى، از اين رو مالكيت در اسلام از اشكال مالكيت عمومى و اجتماعى شمرده مى‏شود، زيرا كه امام و دولت اسلامى، اموال را در راه سالم‏سازى اقتصاد جامعه و ايجاد تعادل و توازن اقتصادى و رفع نيازهاى عمومى، صرف مى‏كند. براى توضيح بيشتر به «الحياة‏» ج‏6 ص 22 و ج 2 ص 484 -49. مراجعه شود و همچنين «اقتصادنا» بخش: «نظرية توزيع ما قبل‏الانتايج: نظريه توزيع قبل از توليد» ص‏433 به بعد و بخش: «مسؤولية الدولة فى‏الاقتصادالاسلامى: مسؤوليت دولت در اقتصاد اسلامى‏» ص‏697 به بعد، ديده مى‏شود.
33. سوره انبياء (21): 12 و13.
34- «تفسير عياشى‏» 2/60; «آيات‏الباهرة‏»،97.
35. سوره توبه (9): 34.
36. «تفسير عياشى‏» 2/87; «وسائل‏»6/381 و 382 با اندكى اختلاف.
37. براى روشن شدن اين موضوع به «الحياة‏» ج 4 ص 160 به بعد رجوع شود.
38. در بخش «مساوات‏» اين موضوع به مناسبتى مشروحتر آمده است.
39. اقتصاددانان چنين مى‏گويند: «... بايد درباره مكانيزمهايى به سازگارى رسيد كه ايجاد و توزيع يك پول بين‏المللى جهت تسويه حساب بانكهاى مركزى را ممكن كند. اين پول، به عنوان ذخيره اعتبارى اصلى بين‏المللى، جايگزين پولهاى ملى خواهد شد...»، «دنيا نمى‏تواند اميدى به كاميابى اقدامات بلندمدت داشته باشد، مگر آنكه به انجام يك برنامه عمل فورى تن در دهد... در اين برنامه اضطرارى بايد به چهار زمينه اصلى و گسترده توجه داشت... چهارم: انجام اصطلاحات بنيادى در نظام اقتصادى بين‏المللى ... برپايى يك نظام كارآمد مالى و پولى بين‏المللى به صورتى كه تمام كشورها بتوانند با حقوقى برابر در آن مشاركت داشته باشند...» «جهان مسلح، جهان گرسنه‏»/ 185 و 351 و 352.
40. «موسوعة‏الامام‏المهدى‏»، الكتاب الثالث، 770. محمد الصدر، مكتبة‏الامام اميرالمؤمنين‏العامه، اصفهان.

**donsaeid** · 07-13-2006, 12:46 PM

فلسفه نظري تاريخ و دكترين مهدويت (قسمت اول)

دكترين مهدويت، آموزه‌اي اعتقادي، جهاني و بر محور مهدويت است كه تفسيري راهبردي از عرصه‌هاي اساسي حيات بشري ارائه مي‌دهد و در نگرش، انگيزش و كنش انسان‌ها و ساحت‌هاي مختلف زندگي اجتماعي آنها، تحوّلي بنيادين ايجاد مي‌كند.

پيش درآمد

توجّه و نگرش ويژه به آينده و انتظار تغييرات و تحولات مثبت و روشن در آن، موجب بروز پرسش‌ها و پاسخ‌ها و تحليل‌هاي مختلف از آن شده است. نگرش و نحوه ديد نسبت به آينده، معمولاً به شكل‌هاي گوناگون صورت مي‌گيرد. كسي كه از ديدگاه ديني يا فرهنگي به آينده مي‌نگرد، مي‌كوشد با مفاهيم و واژه‌هاي فرهنگي به آن بپردازد و صاحب نظر سياسي، از مفهوم سياسي براي توضيح آينده استفاده مي‌كند و فيلسوف و مورّخ از منظر فلسفي‌ـ تاريخي، آينده را مورد مطالعه قرار مي‌دهد و…‌. متون ديني نيز به فراخور، از آينده بحث كرده‌ و كتاب‌هاي آسماني، هر كدام درباره آينده، پيش‌گويي‌هايي داشته‌اند.در اين رابطه ديدگاه‌ها و نظريه‌هاي گوناگوني ارائه شده است كه مهم‌ترين آنها به فيلسوفان (نظري) تاريخ تعلق دارد، ولي بايد ديد كدام دسته از اين نظرات توانسته‌اند پاسخ درستي به اين سؤال بدهند كه: آيندة جهان چگونه خواهد بود؟
الف) مهم‌ترين مسئله در اين‌جا «فهم درست آينده است». فهم آينده، يعني به دست آوردن تصويري از وضعيت‌هايي كه در آينده تحقق مي‌يابند. از آن‌جا كه اين وضعيت‌ها بستر عمل فرد هستند، بنابراين، تصوير مزبور در عمل امروز دخل دارد. درستي فهم نيز بر اساس تحقّق آن است و هر قدر وضعيت پيش‌بيني شده به واقعيت نزديك‌تر باشد، فهم درست‌تري در اختيار بوده است. بر اين اساس نياز به نگره و آموزه‌اي است كه بتواند:

1. توضيح كامل و درستي از آينده بدهد؛
2. بستر عمل فرد در حال باشد؛
3. معنا و مفهوم و غايت تاريخ را با توجّه به گذشته، به دست آورد.
بر اساس فرض پژوهش حاضر، «دكترين مهدويت» اين توان و امكان را دارد كه بتواند به درستي آينده را توضيح داده و پيش‌بيني كند و مبناي استراتژي و برنامه‌هاي امروزي ما باشد.

ب) توضيح و تفسير تاريخ بشري و ارتباط مستمّر گذشته با حال و آينده، بر عهده «فلسفة نظري تاريخ» است. انسان‌ها همان‌گونه كه از ديرينه‌ترين دوران زندگي خويش، به محيط پيراموني و جهاني كه در آن مي‌زيسته‌اند، عطف نظر كرده و كوشيده‌اند تا با بر‌ساختن تفسيري از آن و پديده‌هايش، به پرسش‌هاي خود پاسخ گويند؛ گذشته، آينده و تاريخ خويش را نيز موضوع پرسش و تأمّل قرار‌داده و با پاسخ‌هاي ويژه، ديدگاه‌ها و فلسفه‌هاي تاريخ خاص خود را طرح و توليد كرده‌اند.
بر اين اساس «فلسفة (نظري) تاريخ، شاخه‌اي از تحقيق‌هاي فلسفي و اجتماعي است كه به تاريخ مي‌نگرد و در پي آن است كه از يك سو، منطق حاكم بر تلاش مورخ را دريابد و از ديگر سو، هدف و معناي سير كلّي تاريخ را كشف كند و چگونگي «آينده» را توضيح دهد .

ج) «دكترين مهدويت»، نظريه كامل و جامع براي تفسير و اداره زندگي (سياسي، اجتماعي، فرهنگي و …) بشر و پاسخ اساسي به تمامي نيازهاي واقعي و بنيادينِ انسان‌ها است.
و به عبارتي، «دكترين مهدويت، آموزه‌اي اعتقادي، جهاني و بر محور مهدويت است كه تفسيري راه‌بردي از عرصه‌هاي اساسي حيات بشري ارائه مي‌دهد و در نگرش، انگيزش و كنش انسان‌ها و ساحت‌هاي مختلف زندگي اجتماعي آنها، تحوّلي بنيادين ايجاد مي‌كند.»
حال اين آموزه جامع و كامل را مي‌توان در قالب «فلسفه نظري تاريخ» توضيح داد و بر اساس آن، مؤلّفه‌هاي مختلفي را به دست آورد؛ به خصوص آن‌كه هدف و غايت تاريخ و عوامل حركت آفرين آن و معنا داري تاريخ، در آن بسيار مهم و بنيادين است. اگر بتوان پيوند ميان گذشته، حال و آينده را بر اساس اين قالب و چهارچوب درك و فهم كرد و تصويري جامع و كامل از زندگي بشري به دست آورد و آينده را توضيح داد، در اين صورت مي‌توان بعضي از ابعاد مهم «دكترين مهدويت» را بررسي و تبيين كرد و به پرسش‌ هميشگي انسان‌ها (آيندة جهان چگونه خواهد بود)، پاسخ درست داد.

د) اصولاً بررسي «آموزة مهدويت»، بدون توجّه به «آموزه‌هاي فلسفة (نظري) تاريخ»، ناقص و ناتمام است. درست است كه مبناي توضيح آينده در «انديشة مهدويت» منابع وحياني است؛ اما وقتي اين منابع در قالب فلسفه تاريخ، قرار گيرند و از تجربه‌هاي زندگي بشري و برداشت‌هاي عقلي و فلسفي استفاده گردد، مي‌توان تفسير و تبيين فراگير و كاملي از آن ارائه داد. اين روي‌كرد، مبناي شكل‌گيري «فلسفه متعالي تاريخ» است كه با توجه به آموزه‌هاي وحياني اسلام و به كارگيري «تجربه» و «عقل» به دست مي‌آيد.

ه) ارائه نظريه‌ها و دكترين‌ها و انجام پژوهش‌هاي علمي، نياز به روش‌ و چهارچوب‌هاي نظري خاصي دارد. تأمل و پژوهش درباره آينده نيز، از اين «قاعده» مستثنا نيست، و بايد آن را در اين قالب نظري قرار داد. مهم‌ترين و رايج‌ترين چهارچوب نظري براي آينده‌پژوهي و آينده‌نگري «فلسفه (نظري) تاريخ» است.
پس اگر «دكترين مهدويت» در اين قالب قرار‌گيرد، زواياي ناپيداي آن، آشكار و ابعاد مختلف نظري و علمي آن برجسته مي‌شود. بر اين اساس ارتباط سلسله‌وار حوادث، روي‌دادها و وقايع و تأثير آنها بر زندگي بشري و شكل‌گيري آينده، شناسايي مي‌شود و پاسخ‌هاي مناسب به سؤالات اساسي بشر ارائه مي‌گردد و … اين كاوش سازمان يافته براي پيش‌بيني آينده است.

فصل اول: فلسفة (نظري) تاريخ

«تاريخ»، حركت مستمر و مداوم زندگي انسان‌ها، از گذشته تا حال و آينده است؛ مملوّ از شكست‌ها و پيروزي‌ها، كاميابي‌ها و ناكامي‌ها، دشواري‌ها و راحتي‌ها، حق‌گرايي‌ها و باطل محوري‌ها، پيشرفت‌ها، پسرفت‌ها و … به همين جهت نگرش و اظهار نظر درباره آن، مطلوب همه بوده و خواهد بود.
ليبرال‌ها تاريخ را به منزله پيشرفت به شمار مي‌آورند؛ يعني تاريخ هنگامي پديد مي‌آيد كه هر نسل، از راه انباشت دانش و فهم، در مقايسه با نسل پيشين پيشرفت كند. ليبرال‌ها معمولاً باور دارند كه اين پيشرفت از طريق اصلاحِ تدريجي يا فزاينده، نه از راه انقلاب، صورت مي‌گيرد.
محافظه‌كاران تاريخ را به لحاظ سنّت و استمرار درك مي‌كنند و جاي كمي را براي پيشرفت باقي مي‌گذارند. درس‌هاي گذشته هم‌چون آيينه عبرتي است براي زمان حال و آينده. محافظه‌كارانِ ارتجاعي باور دارند كه سِير تاريخ به معناي انحطاط است و لذا مايلند كه به يك زمان اوّليه و مُرجّح رجعت كنند.
سوسياليست‌ها متعهد به يك نظريه مترّقي در باب تاريخ هستند، و اين نظريه بر حوزه توسعه اجتماعي و شخصي تأكيد مي‌ورزد. ماركسيست‌ها باور دارند كه «تضاد طبقاتي» موتور تاريخ است و اين‌كه يك جامعه بدون طبقات و كمونيستي، نقطه از قبل تعيين شده تاريخ است.
فاشيست‌ها معمولاً تاريخ را يك فرآيند انحطاط و زوال، انحطاطي از يك گذشته «عصر طلايي» مي‌دانند. با اين وصف، آنان پذيراي يك نظريه چرخه‌اي تاريخ هستند كه به امكانِ زايِش دوباره و تجديد حيات ملي ـ معمولاً از راه پيكار خشونت‌آميز و جنگ ـ باور دارد و …
مهم‌تر از اين ديدگاه‌ها،‌ نظرات فيلسوفان (نظري) تاريخ است كه هر يك از منظري به تاريخ نگريسته و آن را مورد مطالعه و بررسي قرار داده‌اند. اگر ‌بخواهيم آن‌چه را كه فلسفة تاريخ در بطن خود پرورانده خلاصه كنيم، به چند مفهوم دست مي‌يابيم.

**donsaeid** · 07-13-2006, 12:47 PM

1. جامعه‌هاي بشري در حال تحوّل دائمي هستند و آنها به تنهايي و در مجموع مسير معيّني را طي مي‌كنند؛
2. طي اين مسير عبارت است از پيمودن مراحلي كه حاصل تضادها و برخوردهاي داخلي جوامع يا اثرات محيط خارج است؛
3. جامعه‌هاي بشري، دائماً در حال پيشرفت هستند و در طي مراحل خود، به سمت كمال پيش مي‌روند؛
4. اين مسير را مي‌توان با علت‌يابي تاريخ، شناخت و از آن قوانيني استخراج كرد؛
5. بر اساس تجزيه و تحليل اين قوانين و بررسي سير گذشته، مي‌توان دربارة آينده جامعه‌ها به پيش‌بيني پرداخت؛
6. در نظر دو دسته از دانش‌مندان اين دگرگوني به نحو خاص صورت مي‌گيرد؛ به طور خلاصه يا ادواري است يا ثانوي و يا قهقرايي و يا حتي در جهت سقوط و اضمحلال جامعه‌ها و تمدن‌ها؛
7. در بحث سرنوشت بشر در تاريخ، هر كسي مطلقي براي خود قائل شده است (چنان كه هگل به روح جهاني قائل است و ماركس به جامعه بي طبقه و … ) .
دو رهيافت: فلسفه نظري و انتقادي تاريخ
يكي از انگاره‌هاي قابل توجّه در فلسفة تاريخ، استفاده‌هاي گوناگون و پيچيده از اين اصطلاح است؛ به طوري كه كاربرد تك ساحتي آن و يا تعريف‌هاي يك سويه از آن، نادرست و گمراه كننده به نظر مي‌رسد. چنان كه برخي از نويسندگان «فلسفه تاريخ» را چنين تعريف كرده‌اند: «فلسفه تاريخ، به كارگيري روش‌هاي فلسفي در پاسخ‌گويي به موضوع‌هاي و مسائل اساسي در حوزه علم تاريخ مربوط مي‌شوند … فلسفه تاريخ را به علم تاريخ به منزلة يك رشته و دانش (درجة اوّل)، از بيرون نظر مي‌كند و درباره مسائل و موضوعات كليدي و اصلي دانش اوّل (علم تاريخ) به تفكر فلسفي مي‌پردازد… !»
بايد در كاربرد اين اصطلاح، دقت و وسواس زيادي داشت. در واقع دو شاخه مختلف، اما وابسته پژوهش فلسفي، معمولاً «فلسفة تاريخ» ناميده مي‌شود: يكي تحليل فلسفي تاريخ‌نگاري است؛ يعني توصيف منطقي، عقلاني و معرفت شناختي آن‌چه كه مورّخان انجام مي‌دهند. ديگر كوششي است، براي كشف معنا و مفهومي در سير و روند كلي روي‌دادها يا ماهيّت عمومي فرآيند تاريخي كه فراتر از عقلانيتي است كه كار و پژوهش متداول تاريخي مي‌تواند به آن دست يابد. در تعاريف و كاربردهاي جداگانه، اين دو اصطلاح «فلسفه انتقادي (تحليل) تاريخ» و «فلسفة نظري (جوهري) تاريخ» ناميده مي‌شوند.
فلسفة جوهري و فلسفة تحليلي تاريخ، از نظر اصول و مباني از هم مستقل هستند و هر كدام براي خود اصول و مباني مشخّصي دارند؛ گرچه به ندرت اين امكان وجود دارد كه هر كدام از اين دو را بتوان كاملاً جدا و مستقل از ديگري به كار گرفت. بيشتر مورّخان و فلاسفه در يكي از اين دو گروه قرار مي‌گيرند.
فلاسفه تاريخ تحليلي يا انتقادي، تاريخ را به معناي مطالعة گذشته، مورد بررسي قرارمي‌دهند و به مسائل متعدّد توجّه مي‌كنند؛ از جمله اين‌كه: مورخان چه چيزي را شواهد، مدارك، يا تبيين تلقّي مي‌كنند؛ آيا نتايج و دست‌آوردهاي آنان واجد حقيقت عيني است يا خير؛ آيا قضاوت‌هاي اخلاقي دربارة شخصيت‌هاي تاريخي وظيفه مورّخ است يا خير و… مهم‌ترين فلاسفه تاريخ تحليلي عبارت‌اند از: بار تولد نيبور، رانكه، لرد اكتن، ريكرت، ديلتاي، كروچه، كالينگوود، پوپرو شماري از فلاسفة نه چندان مشهور… .
فلاسفه تاريخ جوهري يا نظري، تاريخ را به معناي گذشته، مطالعه و بررسي مي‌كنند و مشخصّاً به شيوه‌اي بلند پروازانه‌تر از مورخان معمولي، به تعميم درباره آن مي‌پردازند. از جمله مهم‌ترين فلاسفه تاريخ جوهري مي‌توان به فيوره، ويكو، كانت، كندرسه، هر در، فيخته، هگل، شلينگ، ماركس، انگلس، كنت، اسپنسر، اشپنگلر و توين بي اشاره كرد.
تا پيش از قرن بيستم، تعبير «فلسفه تاريخ»، معمولاً به تأمّلات نظري درباره كلّ جريان حوادث و وقايع (تاريخ به مثابة واقعه) اطلاق مي‌شد كه در واقع حاصل تلاش سيستم‌سازان بزرگي بود كه در ميان آنان كساني چون هگل، ماركس، اشپنگلر و توين‌بي، شناخته شده‌تر و مشهورتر هستند.
در خلال قرن بيستم، هم فلاسفه و هم مورّخان، به ردّ اين طرح‌هاي كلان برخاستند؛ صرفاً به اين دليل كه شواهد و مدارك كافي براي توجيه يا اثبات درستي و صحّت اين قبيل ادعاهاي بلند پروازانه موجود نيست. در عوض فلاسفه توجّه خود را به فعاليت دست دوّم؛ يعني، به زير سؤال بردن و انتقاد از نحوه عمل‌كرد و فعاليت مورّخان معطوف نمودند. اين همان فلسفه تحليلي يا انتقادي از تاريخ است. فلسفه انتقادي تاريخ، عمدتاً طي صد سال اخير تكامل يافته و داراي وجوه مختلفي است؛ از جمله:‌ تبيين تاريخي، واقعيت و حقيقت در تاريخ، عينيت تاريخي و … . در پژوهش حاضر، تنها «فلسفه نظري تاريخ» مورد نظر بوده و ابعاد مختلف آن بررسي مي‌شود.

پيشينه فلسفة نظري (جوهري) تاريخ

فلسفه (نظري) تاريخ، يكي از مباحث كليدي و مهم در آينده‌پژوهي و پرجاذبه‌ترين مسائل فلسفي در دو سه قرن اخير است. اين فلسفه را بايد ميراث دوراني خاص از مراحل رشد تفكّر اجتماعي و تاريخي و قديمي‌تر از فلسفه تحليلي دانست. «فلسفه تاريخ» (يعني، پرسشي كه نويسنده در باب حركت تاريخ و مسير آن برخورد، مطرح مي‌سازد) ، با اشكالي خاص، قرن‌ها افكار را به خود مشغول داشت.
شايد بتوان ويكو، فيلسوف ايتاليايي(1628-1744) را اولين كسي دانست كه فلسفه تاريخ را بيان كرد؛ ولي از ديدگاه عملي‌تر مي‌توان گفت: فلسفة تاريخ، به عنوان يك مبحث مستقل و جدا، نخستين بار در دوراني مورد شناخت قرار گرفت كه با انتشار قسمت اوّل «انديشه‌هايي در زمينه تاريخ فلسفي بشر» اثر هردر آغاز گشت و كمي بعد از انتشار «خطابه‌هايي درباره فلسفه تاريخ» اثر هگل (1837) اين دوران به اوج خود رسيد.
ويكو بسيار پيش‌تر از اين فيلسوفان، دربارة فلسفة جوهري تاريخ، مطالبي نگاشته بود. البته خاست‌گاه‌هاي پراكنده‌تر و دورتري را نيز مي‌توان در نظريه‌هاي چرخه‌اي يا دوري دنياي باستان، در اعتقاد يهودي ـ مسيحي در باب خلقت، عصيان و رانده شدن از بهشت و در نهايت هبوط، خدشه گناهان و رستگاري ديد … فلسفه تاريخ به صورت سنّتي خود، با مرگ هگل به پايان نرسيد. پس از او، ماركس ـ هر چند به شكلي متفاوت ـ آن را ادامه داد و در دوران بعد نويسندگاني از قبيل اشپنگلر و توين بي آن را به كار بستند.
در بررسي ديدگاه‌ها و انديشه‌هاي اين متفكران و دانش‌مندان، «تاريخ» و آيندة آن، جايگاهي ويژه و برتر دارد؛ اين امر به خصوص در اديان و مكاتب آسماني پررنگ‌تر و بارزتر است و مي‌توان مباحث مختلفي از فلسفه تاريخ در آموزه‌هاي آنها يافت. همه اديان در قالب تئوري‌هاي آينده‌‌نگر ، فرجام جهان را نهايتي ديگر و منجر به ايجاد جامعه ايده‌آل بشري دانسته‌اند. در اين ميان اديان ابراهيمي و غير ابراهيمي، هر كدام به نحوي از آينده و پايان تاريخ، سخن گفته‌اند.
بر اساس نگرش اديان ابراهيمي اراده و مشيّت الهي، بر تاريخ سوار و حاكم است و آن را بر اساس سنّت‌هاي مختلف به حركت در مي‌آورد و نهايت آن نيز، نيك فرجامي و به‌زيستي در اين دنيا و آخرت است.
بنا به نوشته پل ادواردز «آن‌جا كه عقل و مشاهده مي‌تواند حداكثر نظم و ترتيب ادوار تاريخي را بيابد، چشم ايمان در يك فرآيند خاص تاريخي، فعل و اثر نجات بخش خداوند را تشخيص مي‌دهد».
شهر خداي آگوستين، بيان كلاسيك فلسفي چنين ديدگاهي است. سير تاريخ به مثابه جدال و كشاكش دو جامعه مدينه الهي و مدينه زميني است. آن‌چه كه به اين مبارزه معنا مي‌بخشد، ايمان و اطمينان خاطري است كه از طريق وحي و ايمان نسبت به پيروزي نهايي مدينه الهي حاصل مي‌گردد… مشيت الهي، معطوف به نجات و رستگاري است. پس از ديدگاه‌هاي ديني شاهد بروز فلسفه‌هاي غير ديني هستيم. ولتر نخستين بار تعبير «فلسفه تاريخ» را به كار برد. رساله در باب رفتار و اخلاقيات ملل (1756)، عمدتاً به خاطر بازگرداندن كانون توجّه از تاريخ عمومي به جزئيات و دقايق معمولي و پيش پا افتادة جامعة بشري ـ كه ولتر به عنوان حركت از تاريكي و ظلمت خرافه پرستي، به جانب روشنايي دم افزون عقل مطرح كرد ـ جايگاه برجسته‌اي دارد.
دانش نو از «ويكو» ، بلند پروازانه‌تر و قصد آن تبيين سير كلي تاريخ بر اساس الگوي رشد و فساد دائمي؛ اما در مجموع رو به كمال است. اگر‌چه «مشيّت الهي» در آن مورد قبول است، مآلاً با قوانين خود پيشرفت، يكسان دانسته مي‌شود.
انديشه‌هايي براي تاريخ فلسفي نوع بشر (1784) از هردر ، بر وحدت ارگانيك و سازوار فرهنگ‌هاي بشري و مساهمه‌هاي منحصر به فردي كه «روح» هر يك از آنها ـ حتّي قرون وسطي ـ به پيشرفت و تكامل عمومي نوع بشر انجام دادند، تأكيد نمود.
انديشه نوعي تاريخ جهاني از ديدگاه جهان وطني (1784) از كانت، پيشرفت در تاريخ را بر اساس نوعي «طرح پنهان» (يعني) در اجتماع‌پذيري و اجتماع‌گريزي انسان ـ كه او را بر خلاف ميل و اراده بشر، به جانب بنا نمودن نوعي نظم مدني عقلاني ـ هم در سطح ملي و هم در سطح بين المللي سوق مي‌دهد ـ تبيين نمود.
هگل در فلسفة حق (1821) و خطابه‌هايي در باب فلسفة تاريخ، موضوع تاريخ را فعليت يافتن مطلق در زمان و بسط و تكامل خود روح از طريق ادوار حيات شماري از ملّت‌هاي تاريخي‌ـ جهاني دانست. از آن‌جا كه ذات روح، آزادي است، مضمون تاريخ جهان در همان حال، بسط و تكامل آزادي انساني ـ هم كيفاً و هم كمّاً ـ در انواع سازمان اجتماعي است.
اسپنسر در اصول جامعه شناسي (1877-1896) و آثار ديگرش، نوعي قانون كيهاني و جهان شمول تحوّل را درباره تاريخ به كار برد كه بر اساس آن تكامل اجتماعي، مانند هر تحوّل ديگري، از نوعي تجانس نامشخص و فاقد انسجام، به تجانس مشخّص و منسجم حركت مي‌كند.
ماركس با بسط ديدگاه ماترياليستي در باب تاريخ، بر عوامل اقتصادي تأييد مي‌كرد. وي با آن برداشت معروف خود از تاريخ به «مثابه روايت تضاد طبقاتي»، از مناقشه برانگيزترين و در عين حال تأثيرگذارترين فلاسفة تاريخ در دوران معاصر بوده است.
اشپنگلر و توين بي به شيوه‌اي استقرايي، از قوانيني نام مي‌برند كه حاكم بر تحوّل و پيشرفت متعارف فرهنگ‌ها يا تمدن‌ها است و اين قوانين را براي پيش‌گويي سرنوشت تمدن خاص خود مورد استفاده قرار مي‌دهند. اشپنگلر در سقوط غرب (1922-191

، ادعا مي‌كند كه از طريق درك و شهود زيبايي‌شناسي، به شناخت شماري از ارگانيسم‌هاي فرهنگي دست يافته است كه به دنيا مي‌آيند، رشد مي‌كنند، به كمال مي‌رسند و پس از استفاده از حداكثر امكانات نوعي شيوه خاص حياتي مي‌ميرند.
توين بي در مطالعه تاريخ، در تاريخ نوعي سير و پيشرفت روحاني مي‌يابد كه ناشي از پاسخ انسان‌ها به تحدّي فروپاشي و اضمحلال نسل‌هاي متوالي تمدن‌ها است .
عموم اين فيلسوفان و انديش‌ورزان، به دنبال كشف حقايقي از تاريخ، قوانين كلّي حركت، شناخت هدف و مسير تاريخ و تفسير دقيق از روي‌دادها و حوادث و در نهايت پيش‌بيني روند وقايع بوده و آن را ذيل «فلسفه نظري تاريخ» پي‌گيري كرده‌اند

**donsaeid** · 07-13-2006, 12:47 PM

تعريف و چيستي فلسفه (نظري) تاريخ

فلسفه (نظري) تاريخ، متضمّن تلاش براي تمييز دادن يا مشخص ساختن وجود الگو يا ساختار در روند خود تاريخ است. هم‌چنين مطالعه و بررسي تاريخ (به معناي گذشته) و تعميم درباره آن است. فلسفة تاريخ، بررسي سير حركت تاريخ از گذشته تا حال و پيش‌بيني مسير و نهايت آن در آينده است. در اين منظر تاريخ موجودي حقيقي، زنده و متحرك است كه جسمي دارد، روحي، اراده‌اي، خواستي، آهنگي، حركتي، محرّكي، مبدئي، مسيري، مقصدي، هدفي، قانوني، نظامي و… در واقع تاريخ آينده، برآمد گذشته است و بر اين اساس فلاسفه تاريخ، به هدف‌دار بودن تاريخ و تصوير آن به عنوان موجودي زنده، پويا و متحرّك اصرار دارند.
در فلسفة نظري تاريخ، فيلسوف به دنبال فهم معنا و هدف تاريخ، محرّك و مكانيسم اين حركت و غايت و سر‌منزل آن است. در اين راستا بايد بتواند به سه پرسش اساسي پاسخ دهد:

1. هدف و مقصد تاريخ چيست و تاريخ به چه سمتي حركت مي‌كند؟
2. محرّك و مكانيسم حركت تاريخ چيست و بر اساس چه اهرم‌هايي حركت مي‌كند؟
3. مسير و منزل‌گاه‌هاي مهم و برجسته اين حركت كدام است؟
در اين‌جا بايسته است به چند تعريف از «فلسفه (نظري) تاريخ» اشاره شود:
الف) قبول و تصوّر يك يا چند قانون در سير امور تاريخ حيات بشر؛
ب) مُعرّفي كه در آن از حركت، محرّك، مسير و هدف تاريخ بحث مي‌شود؛
ج) كوششي است تا معنا و مفهوم روند كلّي پديده‌هاي تاريخي را كشف نمايد و به ماهيت عمومي فرآيند تاريخي دست يابد ؛
د) علم به تحوّلات و تطورات جامعه‌ها از مرحله‌اي به مرحلة ديگر و قوانين حاكم بر اين تطورات و تحوّلات. به عبارت ديگر، علم به «شدن» جامعه‌ها، نه «بودن» آنها؛
هـ) شاخه‌اي از دانش كه كار آن بحث در عوامل اساسي و مؤثر در وقايع تاريخي و تحقيق در قوانين عمومي حاكم بر رشد و توسعة جوامع انساني و دگرگوني‌هاي آن در طول زمان است؛
و) فلسفة تاريخ، به اعتباري ديگر، به بحث و بررسي هدف‌مندي، قانون‌مندي و نظام‌مندي تاريخ پرداخته و هم‌چنين سير و ادوار تاريخي و پيوستگي يا گسستگي و نيز تكاملي يا غير تكاملي بودن آن را واكاوي مي‌نمايد و هستي و چيستي يا منشأ علمي و نظري، مبدأ علمي و عيني و نيز مبنا، مفهوم و حدود آنها را وارسي مي‌كند؛
ز) فلسفه تاريخ، به قانون‌مندي تاريخ اعتقاد مؤكّد دارد. تاريخ هويّتي حقيقي است، نه اعتباري. اين هويت حقيقي مستقل، از جايي آغاز كرده است؛ از طريقي مي‌گذرد و سرانجام هم به مقصدي مي‌رسد. فلسفه تاريخ بر اين سر است كه نشان دهد اين رفتن و باليدن چگونه صورت مي‌گيرد و آن نقطه نهايي (بارانداز تاريخ)، كجا است و چگونه از منازل كنوني، مي‌توان منزل واپسين را ـ ولو به ابهام و اجمال ـ تصوير كرد و آيا گذر از منازل و مراحل گوناگون تاريخي اجتناب‌ناپذير است يا چاره‌پذير و بالاخره محرّك تاريخ كدام است؟
خ) وظيفه فلسفة‌ تاريخ اين است كه شرحي چنان دقيق از مسير روي‌دادهاي تاريخي بنويسد كه اهميت واقعي و منطقي اساسي اين مسير به طور بارز نشان داده شود (و طرح و قوارة تاريخ روشن گردد؛
ط) فلسفه تاريخ علم به تحوّلات و تكامل جامعه‌ها، از مرحله‌اي به مرحله ديگر و قوانين حاكم بر مسير و جهت تحوّلات و تكامل‌ها است. به سخن ديگر، فلسفه تاريخ به علل ارتقاي انسان و جامعه‌ها از دوره‌اي به دوره‌اي و از نظامي به نظام ديگر مي‌پردازد.
پس در تعريفي جامع و كامل از فلسفة (نظري) تاريخ مي‌توان گفت: «فلسفه تاريخ، كشف الگو و قوانين حاكم بر تاريخ و شناسايي هدف، مسيرها و عوامل حركت آفرين آن، جهت پيش‌بيني آينده و معنا بخشي به حركت تاريخ است».
فلسفه تاريخ، ابعاد و زواياي مختلف زندگي بشري را مورد مطالعه قرار مي‌دهد و تعاليم و آموزه‌هاي مختلفي درباره تاريخ و آينده جهان ارائه مي‌كند؛ با اين حال اين دانش، ناگفته‌ها و ابهام‌هاي فراواني دارد و نويسندگان و پژوهش‌گران موضوع‌ها و مسائل آن را به روشني بيان نكرده‌اند!
با كاوش و ژرف‌نگري در آرا و عقايد انديش‌مندان و فيلسوفان تاريخ، مي‌توان مسائل و آموزه‌هاي گوناگوني را برداشت كرد. به آينده معلوم تاريخ عقيده دارند. به دنبال مشخص‌ كردن غايت و مسير حركت تاريخ هستند. آنان وجود طرح و الگو در تاريخ را مطرح مي‌كنند و قواره‌اي كلّي براي آن نظر مي‌گيرند. از ديدگاه ايشان، تاريخ داراي معنا و مفهوم خاص خود است و سمت و سوي عام و كلّي دارد و … . در اين‌جا به عمده‌ترين آموزه‌هاي فلسفه تاريخ اشاره مي‌شود:

مسائل و آموزه‌هاي فلسفه (نظري) تاريخ

الف) شناخت واقعي تاريخ
چهره تاريخ و آن‌چه مربوط به روي‌دادها و وقايع زندگي بشري است، همواره با غبار ابهام‌ها و اشكال‌هاي سندي و روايي، پوشيده مانده است و شناخت درست و واقعي آن و آشنايي با مسير و مراحل تاريخ، مي‌تواند گوشه‌اي از پرده‌ها را به كناري نهد و واقعيت‌ها را بازگو كند. در واقع ما با دو امر رو به رو هستيم: تاريخ به معناي كل جريان حوادث و وقايع (تاريخ به مثابة واقعه) و تاريخ به معناي ديدگاه‌ها و اعتقادهاي بيان شده درباره آنها. از ديدگاه والش، فلسفه تاريخ عبارت است از :‌ «بحث و بررسي نظري در زمينة مشروح حقايق تاريخي»
استنفورد نيز وظيفه فلسفه (نظري) تاريخ را، شناخت ماهيت سرشت و طبيعت تاريخ، و درك معناي آن مي‌داند.
فيلسوفان نظري تاريخ، به پژوهش در تاريخ عمومي مي‌پردازند و حتّي خود، بايد از مورّخان عمومي باشند؛ يعني به درستي وقايع را شناسايي و قوانين حاكم و علّت‌هاي آن را كشف كنند تا بتوانند درباره تعميم يا عدم تعميم آن اظهار نظر نمايند. بر اين اساس گام اوّل فلسفه (نظري) تاريخ، شناخت درست تاريخ و زدودن ابهام از چهره غبارآلود آن است. البته فلسفه (انتقادي) تاريخ نيز با نقد و بررسي علم تاريخ، تا حدودي به پيراستن ابهام‌هاي تاريخي كمك مي‌كند.
ب) معنا بخشي به تاريخ
در مفهوم وسيع، فلسفه تاريخ «معنا دادن به حوادث و اتفاق‌هاي پراكنده‌اي است كه ظاهراً تصادفي بوده و به يك‌ديگر نامربوط‌اند ». فيلسوف تاريخ در‌اين‌باره، سعي مي‌كند با جمع‌بندي و پيوند آنها به يك‌ديگر، يك سلسله نتايج منطقي و قابل قبول در‌باره علل تبيين حوادث استخراج كند.
فلسفه تاريخ، فرض را بر وجود سرآغازي براي روي‌دادهاي تاريخ مي‌گذارد و بعد پيامدها و حوادث ديگر را تا پاياني مشخص، معنا و مفهوم مي‌بخشد. از اين رو، گفته شده است:‌ «مهم‌ترين مسأله در فلسفه‌هاي نظري تاريخ، «اصل غايت» و معنا داشتن تاريخ است. ارائه طرح و الگوي مشخّص براي تاريخ و تبيين آن بر اساس نيروهاي محرك خاص و ادوار و مراحل گوناگون و دگرگوني كل فرآيند تاريخي، آن را معنادار يا معقول مي‌گرداند…» پيش‌تر نيز گفته شد كه از چشم انداز فلسفه نظري، تاريخ موجودي حقيقي، زنده و متحرّك است كه جسمي دارد، روحي، اراده‌اي، خواستي، آهنگي، محرّكي، مسيري، قانوني و… بر اين اساس فلاسفه تاريخ به هدف‌دار بودن آن و تصوير تاريخ به عنوان موجودي زنده، پويا و متحرّك اصرار دارند

Mahdaviat

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment