ISLAM - Ehyagare hoghoghe bashar

**donsaeid** · 07-31-2006, 11:50 AM

فن آورى و توسعه

در زمينه فن آورى، توسعه چه جايگاهى مى تواند داشته باشد؟ آيا انتقال فن آورى نيز در توسعه مدنظر مى باشد و اگر ملحوظ است، آيا ماهيت اين بحث را اقتصادى نخواهد كرد؟

يكى از محورهاى تحقق آنكتاد درباره انتقال فن آورى است. به يك معنا، حقوق ضرورى بشر داراى چهارچوبه خاص است. براى مثال، حق حيات نه از حقوق بين الملل است و نه جزء حقوق داخلى; اين يك حق از قبل موجود است. در اين معنا، حق حيات يك حق اوليه يا اولين حق است; يعنى حقى كه در برگيرنده همه حقوق مى باشد. در نتيجه، حق توسعه به عنوان نتيجه اى از حق حيات خواهد بود. حق توسعه از حق تعيين سرنوشت ناشى مى شود و داراى همان معنا نيز هست.

با توجه به مواد اين اعلاميه، مى توان گفت: حق توسعه چيزى غير از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى نمى باشد و در واقع، نتيجه تحقق آن حقوقى است كه در منشور و اعلاميه جهانى و ساير اسناد مربوط به حقوق بشر آمده است. البته همچنان كه در بسيارى از موارد اسناد تصريح شده، در اين جا نيز تصريح گرديده است كه حقوق مربوط به بشر مساوى و غيرقابل تقسيم هستند و توجه مجدّانه اى نيز به اجراى اين حقوق بايد باشد.

در فرايند توسعه و بهبود بخشيدن به سطح زندگى مردم توجه سه جنبه ضرورى است25

1. ارتقاى سطح زندگى مردم; يعنى سطح درآمد و مصرف مواد غذايى آن ها، سطح خدمات پزشكى، آموزشى و مانند آن از طريق پويش هاى مناسب رشد اقتصادى;
2. ايجاد شرايطى كه موجب رشد و عزت نفس مردم شود، از طريق استقرار نظام ها و نهادهاى اجتماعى، سياسى و اقتصادى كه ارتقادهنده شأن و منزلت و احترام انسان باشد.
3. افزايش آزادى هاى مردم در انتخاب از طريق وسعت بخشيدن به حدود متغيرهاى انتخاب آن ها; مانند افزايش در تنوع كالاها و خدمات.

پس از ارائه دلايل كافى و اثبات حق بودن توسعه ـ هرچند كشورهاى توسعه يافته اين دلايل را نخواهند پذيرفت و از اين رو، بايد براساس قاعده «انصاف و نصفت» با آنان به منازعه برخاست ـ ضرورى است ديدگاه اسلام نيز در اين زمينه تعيين گردد.

نظام اسلامى و توسعه

در نظام اسلامى، رشد و توسعه هدف نهايى نيست، بلكه به عنوان هدفى ضرورى و در حدّ خود ارزشمند است; وسيله و ابزارى است كه بايد در راه رسيدن انسان به فضايل و مكارم اخلاقى و پيمودن مسير قرب الى الله به كار گرفته شود، به اين معنا كه تأمين رفاه مادى انسان در حد معقول، مقدمه اى براى هدف مذكور باشد.

ارزش هاى فرهنگى حاكم بر جامعه و به طور كلى، جهان بينى و اعتقادات مذهبى نقش تعيين كننده اى در رفتار اقتصادى افراد و روند توسعه و ميزان آن دارد. اگر در تعاليم شرعى بى اعتنايى به فقير مذمّت شده و از همه افرادى كه تمكّن دارند، خواسته شده كه به نياز ديگران پاسخ دهند، از همين نكته منبعث شده است، هر چند نتوانيم به اين اعانت در حد وجوب فقهى نگاه كنيم، ولى مى توانيم در حد وجوب اخلاقى با ضمانت اجرايى قوى و شايد به مراتب محكم تر از وجوب فقهى بدان بنگريم. فن آورى و رشد اقتصادى اگرچه از نظر ذاتى فسادآور نيست، ولى با توجه به واقعيت هاى موجود و طبيعت آدمى، اگر انسان تحت تأثير و هدايت ارزش هاى معنوى و الهى قرار نگيرد، ممكن است پيامدهاى منفى ناشى از حرص و طمع و جاه طلبى و سودجويى مفرط، او را منحرف سازد. از اين رو، براساس جهان بينى اسلامى و ارزش هاى اخلاقى حاكم بر فرهنگ آن، توسعه اى مطلوب است كه تعالى روح بشر را هدف قرار داده باشد. اين تعالى به پرهيز از حرص بر انباشت ثروت، منع اسراف و تبذير و پيروى از يك الگوى متعادل مصرف بستگى دارد و نه فقط به رشد اقتصادى.

در تعامل فرهنگ و توسعه، بايد در نظر داشت كه توسعه اقتصادى پيش از آن كه يك مسأله صرفاً اقتصادى باشد و يا امرى حتماً وابسته به فن آورى، فرايندى است در مورد تصميم گيرى و انتخاب. و اين گزينش هاست كه حركت انسان ها را در جهت توسعه يا خلاف آن قرار مى دهد.26

يك اتحاد بين المللى براى وابستگى متقابل ملت ها در زمينه حق توسعه مدّنظر است و از اين رو، مى توان اصولى را كه حق توسعه بر مبناى هماهنگى و اتحاد جهانى بر آن استوار است اين گونه مطرح كرد:

1. وابستگى متقابل نتيجه ماهيت جهانى اقتصاد;
2. مسؤوليت جهانى هر دولتى براى توسعه اقتصاد جهانى به گونه اى كه توسعه را به عنوان يك موضوع بين المللى قلمداد كند;
3. حفظ و نگه دارى دو خصوصيت بشرى به عنوان اساس حق توسعه.27

خانم والس (Wallace) در كتاب خود، نسبت به حق توسعه نكاتى را متذكر شده است كه در اين جا مطرح مى گردد: كنفرانس جهانى حقوق بشر حق توسعه را همان گونه كه در قطع نامه مربوط به حق توسعه بيان شده است، مورد تأييد قرار مى دهد. حق توسعه به عنوان يك حق غيرقابل انتقال و جهانى و جزء لاينفك از حقوق اساسى بشر مى باشد و همان گونه كه در اعلاميه مذكور مطرح شده است، موضوع اصلى توسعه افراد هستند. در حاليكه توسعه تمتّع از همه حقوق بشرى را فراهم مى كند، فقدان توسعه نبايد مستمسكى براى توجيه عدم اعمال كامل حقوق بشرى، كه به طور جهانى مورد شناسايى واقع شده اند، باشد. دولت ها بايد با يكديگر در توسعه همكارى داشته و موانع آن را برطرف كنند. مؤلف كتاب در واقع با بيان اين جمله، مسؤوليت و طرف حق (من عليه الحق) را مشخص مى كند.

كنفرانس جهانى حقوق بشر از همه دولت ها دعوت به عمل آورده است كه به طور كامل، كنوانسيون و مقررات مربوط به دامينك و توليد مواد مسموم و خطرناك را اجرا كنند و در مورد عدم اعمال دامينك هاى غيرقانونى نيز همكارى نمايند.

هر شخص حق بهره مندى از منابع، پيشرفت هاى علمى و بهره گيرى و به كارگيرى آن ها را دارا مى باشد. در اعلاميه مربوط به حق توسعه نيز به اين حق تصريح شده است: حق توسعه يك حق بشرى غيرقابل انتقال است. بدين روى، تمام افراد استحقاق آن را دارند كه از توسعه سياسى، فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى بهره مند بوده و در آن مشاركت داشته باشند. به گونه اى كه همه حقوق بشر و آزادى هاى اساسى بتوانند به طور كامل مورد شناسايى قرار گيرند.

كاملاً واضح است كه اين ماده از قطع نامه مربوط به حق توسعه، «حق بودن» توسعه را مورد شناسايى قرار داده است.

بند 2 ماده 2 اعلام مى كند: همه افراد بشر در زمينه توسعه مسؤوليت دارند، چه به صورت انفرادى و يا جمعى (چرا كه اين عمل براى احترام به حقوق خود شان مى باشد) آنچه در زمينه احترام كامل به حقوق خود انسان و آزادى هاى اساسى موردنياز است، مدّنظر قرار دهند. همان گونه كه افراد نسبت به جامعه مسؤوليت دارند، نسبت به اين حقوق و آزادى هاى اساسى خود نيز مسؤوليت دارند.

در برنامه كار جلسه مربوط به حق توسعه در ماده 3، حق توسعه را حق اساسى بشر قلمداد كرده و توسعه را بالاترين تضمين اساسى براى صلح مى داند.

به نظر مى رسد اين عبارت چندان هم اغراق آميز نباشد. شايد به آسانى بتوان توجيه منطقى آن را بيان كرد. اگر توسعه در حد مطلوبى قرار گيرد، انگيزه جنگ نيز تا حد زيادى كاهش خواهد يافت. در واقع، ايجاد نوعى تعادل در مسائل اقتصادى، سياسى، فرهنگى و اجتماعى انگيزه كشورها را براى شروع به جنگ كاهش خواهد داد; چنانچه عكس اين قضيه نيز صادق است كه هرگاه توسعه ايجاد نشود و تعادل نوعى نيز تحقق نيابد، انگيزه براى جنگ نيز وجود خواهد داشت.

در ماده 5 مقرر مى دارد: مفهوم توسعه و دهه ها تلاش براى كاهش فقر28 بى سوادى و خلاف هاى اخلاقى، دست آوردهاى بزرگ اين تلاش مى باشد. اما توسعه به عنوان يك نياز عمومى در رأس همه اين عناوين در دستور جلسه و برنامه كار جلسه قرار دارد.29

بى توجهى به حق اساسى بشرى

در سطح بين المللى درباره آزادى قلم، بيان و ساير آزادى ها، كه در اعلاميه جهانى حقوق بشر مطرح شده است، حساسيت خاصى وجود دارد. كميسيون حقوق بشر سازمان ملل در اين زمينه، فعاليت هاى بسيارى انجام داده است. ساير سازمان ها، چه آن ها كه بين المللى هستند، اعم از آن كه به سازمان ملل وابسته باشند و يا مستقل باشند و چه سازمان هاى غير بين المللى، اعم از اين كه انتفاعى باشند يا غيرانتفاعى نيز در اين راه تلاش هايى كرده اند، ولى اين سؤال هنوز باقى است كه چرا درباره حقى كه زيربناى همه حقوق است، اين نوع حساسيت وجود ندارد؟ آيا همان گونه كه كشورى به دليل نقض يكى از حقوق بشر جزو كشورهاى ناقض حقوق بشر قرار مى گيرد، جا نداشت كشورهايى كه مانع از توسعه ديگران هستند نيز جزو اين عده قرار گيرند. قانون «داماتو ـ كندى» بدون شك، قانونى است كه مانع فعاليت تجارى شركت ها به طور اعم ـ و مانع توسعه اقتصادى جمهورى اسلامى ايران ـ به طور اخص ـ مى باشد. اين كار با كشورى كه در حال سازندگى است، چيزى جز عدم توسعه در پى نخواهد داشت. وابستگى فرايندى كه منجر به ايجاد وابستگى يا موجب عدم توسعه مى شود يا يك توسعه وابسته را ايجاد مى كند، آيا اين نوع اقدامات چه آن ها كه به صورت خصمانه انجام مى گيرد و چه آن ها كه به صورت ايجاد بلوك و ايجاد انحصار است، به عنوان يك مانع مهم بر سر راه توسعه محسوب نمى شود؟

اين سؤال به يك سؤال اساسى تر برمى گردد: چرا كشورهاى توسعه يافته با اعلام حق توسعه به عنوان «حق» مخالفت كرده اند؟ در بند يك از اعلاميه مربوط به حق توسعه، لفظ (entitelb) آمده است. اين لفظ هم به معناى حق چيزى را دادن آمده است و هم به معناى مستحق دانستن كه با توجه به استنكاف كشورهاى توسعه يافته از تلقى حق توسعه به عنوان «حق»، اين شبهه به ذهن مى آيد كه شايد اعلاميه به دنبال آن بوده است كه از شناسايى رسمى توسعه به عنوان يك «حق» خوددارى كند.

**donsaeid** · 07-31-2006, 11:50 AM

به هر حال، پاسخ به سؤال دوم پاسخ به سؤال اول نيز خواهد بود. كشورهاى توسعه يافته مدعى هستند كه توسعه مرهون زحمات و تلاش هاى خود آن هاست و نه غارت اموال ديگران، بلكه مدعى اند كه بر گردن آن ها حق دارند; زيرا اگر منابع آنان را استخراج نمى كردند، همچنان اين منابع بلا استفاده مى ماند. بنابراين، حقى بر اين كشورها ندارند تا مجبور باشند درصدى از درآمد خود را به آن ها اختصاص دهند. اين كه آن ها بايد توسعه پيدا كنند و در مقابل، كشورهاى توسعه يافته نيز بايد به آن ها كمك كنند يك امر قابل قبولى است، ولى فقط در حدّ يك امر اخلاقى و نه بيش تر; زيرا تنها مطلبى كه ما را بدين سوى مى كشاند، چيزى جز همان امر اخلاقى نمى باشد.واقع آن است كه پذيرش توسعه به عنوان يك «حق» توسط كشورهاى پيشرفته مى تواند مسؤوليت هايى را براى آنان به وجود آورد. اگر توسعه حق است، پس بايد بدان حق رسيد و هر كسى كه در راه رسيدن آن مانع ايجاد كند، مسؤوليت بين المللى دارد. اگر توسعه «حق» است، پس براى ديگران تكليف ساز است. چنين لوازمى مانع آن شده است كه آن ها توسعه را به عنوان يك حق بپذيرند، اما نه به طور مستقيم، بلكه به طور غيرمستقيم و با مطرح كردن برخى توجيهات آن را مورد انكار قرار داده اند.

نتيجه گيرى

در پاسخ به اين سؤال كه آيا توسعه جزو مفاهيم حقوق بشر است يا خير، بهترين روش براى پيدانمودن جواب آن، بررسى اسناد حقوق بشر، نظريات حقوق دانان و در نهايت اعلاميه توسعه مى باشد. ثمره اى كه بر اين اختلاف مترتب مى شود نيز متفاوت است; به گوشه اى از اين آثار در ضـمن مباحث گذشته اشاره شد. مهـم ترين ثمـره مـربوط به اثـبات «حق» بودن يا عدم آن مى باشد.
اگرچه درباره اين موضوع كه آيا توسعه حق است يا يك امر اخلاقى، هنوز اختلاف هاى جدّى وجود دارد و اين ناشى از ديدگاه هاى متعارضى است كه بين كشورها در اين زمينه هست و بنابراين، نبايد انتظار داشت كه دلايل مطرح شده مورد پذيرش قرار گيرد، ولى به هر حال، اين نوع مباحث مى تواند در فرايند رشد و توسعه خود حقوق بين الملل در دراز مدت كارساز باشد و قراينى را نيز فراهم سازد كه بتواند دست كم در طول زمان، پايه هاى يك قاعده عرفى را در اين زمينه شكل دهد، هرچند چنين توقع و انتظارى در شرايط كنونى بسيار بعيد مى نمايد.
اين مشكل تنها در موضوع «حق توسعه» نمى باشد، بلكه در كليه مصاديق حقوق جمعى مثل حق صلح نيز وجود دارد. صحنه جهانى قابل مقايسه با صحنه هاى داخلى كشور نمى باشد و همين تفاوت منشأ چنين مشكلاتى است. هنوز در روابط بين المللى اين سخن بايد بيان گردد كه «زور» چگونه جايگاه خود راحفظ كرده است؟
آنچه را در اين نوشتار پى گيرى شد مى توان چنين خلاصه كرد:

1. در بررسى اسناد حقوق بشر مى توان به طور قطع بيان كرد:
الف. تمام اين اسناد توسعه را مدنظر قرار داده اند.
ب. اين اسناد به توسعه به عنوان يك «حق» نظر دارند.
ج. در اين اسناد، توسعه در تمام ابعاد مدنظر بوده، اگرچه بيش تر بر بعد اقتصادى و اجتماعى تأكيد شده است.
د. كشورها براى تأمين چنين توسعه اى طرف «حق» (مكلّف) شده اند.

2. با توجه به اسناد حقوق بشر و نظريات بعضى از حقوق دانان و اعلاميه توسعه و منشور وظايف و حقوق اقتصادى دولت ها، «حق» بودن توسعه را مى توان ثابت نمود. چنين عنوانى در دو مرحله بايد مدنظر قرار گيرد:
الف. حق بودن توسعه اقتضا كند كه ديگران مانع ساز نباشند. بنابراين، اگر كشورهاى در حال توسعه، از حق توسعه يافتگى برخوردار مى باشند، ساير كشورها وظيفه دارند در راه توسعه آنان، مانع ايجاد نكنند. در نتيجه، ايجاد تحريم هاى اقتصادى، ممنوعيت فروش بعضى از كالاها و اعمالى مانند آن در جهت عكس چنين وظيفه اى مى باشد.
ب. «حق بودن» توسعه علاوه بر موضوع مزبور، اقتضاى آن دارد كه كشورهاى توسعه يافته را مكلّف سازد تا درصدى از درآمد خود را براى توسعه كشورهاى در حال توسعه اختصاص دهند.30 تلازم بين حق بودن توسعه و چنين تكليفى با توجه به اسناد مزبور قابل اثبات است. از آن جا كه كشورها اسناد حقوق بشر را امضا كرده اند، خصوصاً در ميثاق حقوق مدنى، سياسى و حقوق اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى، آن هم به عنوان دو ميثاق كه مفسّر اعلاميه جهانى حقوق بشر مى باشند، وظيفه دارند براساس تعهدات خود عمل كنند. همكارى، يكى از بارزترين مفاهيم موجود در اين اسناد مى باشد. اقتضاى همكارى تنها در عدم ايجاد مانع نيست; اين تنها يكى از مصاديق همكارى در راستاى اصل حسن نيت مى باشد. مهم تر از اين كمك به يكديگر براى تحقق چنين حقوقى است كه در دو ميثاق مطرح شده، مهم ترين كمك امروزه در ابعاد اقتصادى و اجتماعى جلوه گر شده است. تقاضاى آنكتاد يكى از مهم ترين مصاديقى است كه مى تواند همكارى بين المللى را نمودار سازد.در كنوانسيون حقوق درياها بخش 11 (1982) طرحى ريخته شد كه بتواند روش هاى توسعه نيافتگى را از بين ببرد; در اين كنوانسيون منابع موجود در اعماق و بستر درياهاى آزاد و اقيانوس ها به عنوان ميراث مشترك بشريت مطرح و مقام صلاحيتدار تعيين شد و يك بازوى اجرايى براى استخراج اين منابع و در نهايت تعيين درصدى از آن براى كمك به كشورهاى در حال توسعه معيّن گرديد. اما با فشار امريكا، اين بخش مورد تجديدنظر گرفت. و عملاً آن آرزوى ديرينه براى هميشه از اذهان رخ بربست. بنابراين، نه تنها توسعه را مى توان حق تلقى كرد، بلكه هر دو نتيجه متفرع بر «حق بودن توسعه» را نيز بايد پذيرفت.

**donsaeid** · 08-01-2006, 08:47 AM

چالش‌هاى تئوريك در منشور ملل متحد در خصوص اصل تساوى دولت‌ها

بررسى امتياز وتو به عنوان مهم ترين نماد عدم تساوى در ساختار منشور ملل متحد و سهم كشورهاى در حال توسعه در شوراى امنيت به عنوان نظام اجرايى منشور ملل متحد، ضرورتى است كه به آن خواهيم پرداخت.

مادامى كه از لحاظ سياسى، اقتصادى و اجتماعى، روابطى عادلانه و پايدار ميان جوامع انسانى پديد نيامده، نمى توان انتظار داشت كه صلح و امنيت واقعى و پايدار ميان آن ها فراهم گردد. ايجاد تشكيلات و وضع قوانين، زمانى كه بر اصول شناخته شده و مورد پذيرشى همچون اصل عدالت و تساوى جوامع مبتنى نباشد، شايد بتواند به طور موقت جنگى را برطرف سازد يا جلوى تجاوزى را بگيرد، اما قطعاً نمى توان مطمئن بود كه چنين صلحى پايدار بماند و هرگز نيز نمى توان يك زندگى انسانى را از چنين صلح و امنيتى انتظار داشت. خواسته هاى بشرى مانند اصل عدالت و عدم تبعيض و تساوى در برخوردارى از حقوق، بدون آن كه گذر ايام به آنان خدشه اى وارد كند، همواره خواست بشريت بوده و هست.سؤال مورد بحث در اين نوشتار اين است كه آيا وضع قوانين منشور در راستاى امنيت دسته جمعى، با عنايت به چنين ديدگاهى صورت پذيرفته است؟ در اين رابطه، چالش هايى فراروى ما است كه به برخى از آن ها خواهيم پرداخت.

نظام امنيت دسته جمعى منشور و اصل عدالت

توجه به اصل عدالت در نظام امنيت دسته جمعى منشور، از آن جهت حايز اهميت است كه يك طرف بحث را كشورهاى در حال توسعه و ضعيف، خصوصاً از جهت نيروى نظامى و دفاعى، تشكيل مى دهد; كشورهايى كه چشم به سازمان هايى نظير سازمان ملل متحد دوخته اند تا در مورد آنان به عدالت تصميم بگيرند.منشور ملل متحد در بيان اهداف ملل متحد، با اعلام ايمان آنان به تساوى حقوق ملت ها، اعم از كوچك و بزرگ، و ايجاد شرايط لازم براى حفظ عدالت بر اين اصل تأكيد كرده است.1 اين منشور همچنين در ماده 1 بند 1، هر چند اولين هدف ملل متحد را حفظ صلح و امنيت بين المللى مى داند، اما راه رسيدن به اين هدف را اقدامات دسته جمعى با شيوه هاى مبتنى بر اصل عدالت و حقوق بين الملل بيان كرده است. همچنين اعضاى ملل متحد موظف شده اند اختلافات خود را به طريقى حل كنند كه اولاً، مسالمت آميز باشد و ثانياً، صلح و امنيت بين المللى و عدالت به خطر نيفتد.2 از سوى ديگر، استفاده از تعبير «كليه اعضا» بدون توجه به كوچك و بزرگ بودن آنان، در سه بند متوالى3 كه در آن ها به بيان وظايف اعضاى سازمان ملل متحد در راستاى اهداف ملل متحد پرداخته، نيز به نوعى نشانگر توجه منشور به اين اصل است.به نظر مى رسد، همين مقدار كافى باشد تا ملت هاى ضعيف و كشورهاى در حال توسعه، بلكه همه ملت ها بتوانند با تمسّك به منشور ملل متحد، خواهان اجراى عدالت و يا قبل از آن، وضع مقررات عادلانه در تنظيم روابط بين ملت ها از سوى نظام جهانى با محوريت سازمان ملل متحد باشند.
سؤالى كه در اين جا مطرح مى شود اين است كه آيا منشور ملل متحد در تدوين و تنظيم قانون يا دستور امنيت دسته جمعى از لحاظ تئوريك آن گونه كه بايد، به اين اصل بها داده و آن را در جايگاه خود نشانده است؟ در پاسخ به اين سؤال بايد گفت: با اين كه به طور كلى، اهتمام به اصل عدالت در منشور به چشم مى خورد، اما چهارچوب تصميم گيرى شوراى امنيت، به عنوان ركن اجرايى منشور ملل متحد، عمدتاً در فصل ششم و هفتم4 منشور ملل متحد ترسيم شده است، در حالى كه در هيچ يك از اين موارد، از ضرورت تأمين عدالت و يا دست كم توجه به آن، سخن به ميان نيامده است. نه تنها در تنظيم روابط جنگ و صلح ميان ملت ها، بلكه در فصل نهم، كه به مباحث مربوط به همكارى اقتصادى و اجتماعى بين المللى مى پردازد، نيز ذكرى از عدالت، نه به عنوان هدف و نه به عنوان ملاك و مبناى اقدامات به ميان نيامده است. جالب توجه اين كه در مواردى هم كه به واژه عدالت اشاره شده، در دو مورد5 كلمه "صلح و امنيت بين الملل" مقدم بر آن ذكر شده است و در يك مورد نيز تنهابه صورت ابزارى ذكر شده است كه نيل به صلح و امنيت بين المللى از آن حاصل شود.6
بنابراين، شايد بتوان گفت كه در منشور ملل متحد، «عدالت» به عنوان يك هدف درجه دوم نسبت به صلح و امنيت بين المللى مطرح است. در پى جويى منشأ چنين رويكردى، مى توان به اوضاع و احوال پس از جنگ جهانى دوم و خستگى ملت ها از جنگ و خشونت و عطش فراوان آنان براى دستيابى به صلح و آشتى اشاره كرد كه موجب غفلت آنان از پرداختن جدى به اين اصل شده است. در آن زمان، اولويت روابط جهانى، از ابعاد مربوط به محيط زيست و توسعه گرفته تا حقوق بشر و فيصله مخاصمات، حفظ ثبات يا به عبارت دقيق تر، تداوم وضع موجود و پاسدارى از برترى گروه غالب بوده و تحقق عدالت به گونه اى بسيار كمرنگ در اين معادله نقش داشته و در بسيارى موارد فداى اولويت حفظ ثبات گرديده است.7 شايد چنين رويكرد سهل انگارانه اى نسبت به اصل عدالت، منجر به شكل گيرى تركيب ناعادلانه اعضاى شوراى امنيت گرديد; ساختارى كه ماده 23 منشور ملل متحد زمينه ساز آن بود; يعنى تقسيم عضويت به دايم و غير دايم و تعيين امتيازهايى براى اعضاى دايم همچون حق وتو (مقرر در بند 3 ماده 27) كه تنها توجيه آن، حفظ صلح و امنيت بين المللى است.

نظام امنيت دسته جمعى منشور و اصل تساوى ملت ها

با اين كه از زمان طرح نظريه مساوات تا به امروز، مدت سه قرن مى گذرد، على رغم ادعاى نويسندگان حقوقى، عملاً مساوات بين دولت ها وجود نداشته است. در اينجا از رابطه ملل اروپايى و مسيحى با ملل مسلمان و ساير ملل شرقى سخن نمى رود، زيرا نه تنها دول اروپايى با ساير ملل و اقوام بر اساس برابرى رفتار نمى كردند، بلكه در تئورى هم، نويسندگان آن دوره قايل به مساوات بين اروپاييان مسيحى با ساير اقوام و ملل نبودند. بين ملل اروپايى و مسيحى هم در عمل مساواتى وجود نداشت و همواره دولت هاى قوى عقايد و خواست هاى خود را بر دولت هاى ضعيف تحميل مى كردند. پوليتيس مواردى را كه اصل مساوات عملاً توسط دول بزرگ ناديده گرفته شده ذكر كرده، كه از آن جمله طبقه بندى نمايندگان سياسى در كنگره وين و «اكسلا شاپل» بود. در اين طبقه بندى، دول بزرگ به نمايندگان خود عنوان سفير كبير و به نمايندگان دول كوچك درجه وزير مختار و كاردار دادند و بدين ترتيب درسفارت و تشريفات هم تقدمى براى خود قايل گرديدند.8 در صحنه سياست هم هيأت رهبرى اروپايى و اتفاق پنج گانه9 و سازش اروپايى عملا بر اوضاع مسلط بوده و جريان امور را به نفع خود ترتيب مى دادند.10
در سازمان ملل متحد اصل تساوى مفهومى است كه به طور مكرر در منشور آن مطرح گرديده است. در مقدمه منشور ملل متحد11ملت ها اعلام كرده اند كه به تساوى حقوق ميان ملت ها اعم از كوچك و بزرگ ايمان دارند.
در بند 2 ماده 1 منشور نيز مبناى توسعه روابط دوستانه در بين ملل، احترام به اصل تساوى حقوق و خودمختارى ملل قلمداد گرديده است. در حالى كه توسعه روابط دوستانه از جمله مقاصد ملل متحد به شمار آمده است.
در ماده 2 منشور، سازمان ملل متحد و اعضاى آن در تعقيب اهداف و مقاصد منشور، كه در ماده 1 ذكر گرديده است، متعهد گرديده اند بر طبق اصل تساوى در حاكميت كليه اعضا گام بردارند.12 در همين ماده و در بندهاى 2 و 3 و 4 به طور مكرر تعبير «كليه اعضا» به كار رفته كه حاكى از عنايت به اصل تساوى ملت ها و دولت هاست. هر چند چنين تعبيرى و يا تعبيراتى نظير آن در ديگر مواد منشور از جمله فصل ششم و هفتم به حدى ذكر گرديده كه مايه دلگرمى ملت ها محسوب مى شود و به آنان اين روحيه را تزريق مى كند كه اساساً بناى منشور جز بر تساوى نيست.
اما آيا اين اصل در مسائل اساسى مانند استقرار صلح و امنيت بين المللى به طور جدى دنبال شده است؟ فصل پنجم منشور ملل در مورد شوراى امنيت، كه طبق مواد همين فصل متصدى اوليه استقرار صلح و امنيت بين المللى است، مى تواند ما را در يافتن پاسخ به اين سؤال يارى كند؟ در اين فصل به تركيب اعضاى شوراى امنيت، كه متشكل از پانزده عضو مى باشد، اشاره شده است. پنج عضوِ دايم آن را دولت هاى قدرتمند جهانى تشكيل مى دهند كه در رأى دادن نسبت به مسائل مربوط به صلح و امنيت جهانى از اولويت و امتياز فوق العاده اى برخوردارند. بحث عضويت دايم و امتياز وتو و سهم كشورهاى در حال توسعه در شوراى امنيت، اين سؤال را به طور جدى مطرح مى كند كه آيا ساختار سازمان ملل ساختارى متكى بر قدرت نيست؟ آيا با وجود چنين وضعيتى كه در منشور نهادينه شده است، باز هم مى توان سخن از تساوى در منشور به ميان آورد و بر آن پاى فشرد؟

بنابراين، بررسى امتياز وتو به عنوان مهم ترين نماد عدم تساوى در ساختار منشور ملل متحد و سهم كشورهاى در حال توسعه در شوراى امنيت به عنوان نظام اجرايى منشور ملل متحد، ضرورتى است كه به آن خواهيم پرداخت.

نظام امنيت دسته جمعى منشور و امتياز وتو

مشكل واقعى در نظام اجرايى سازمان ملل متحد كه هر اقدام شوراى امنيت بر اساس مفاد فصل هفتم را تحت تاثير قرار مى دهد، بند 3 ماده 27 منشور است كه مى گويد: «تصميمات شوراى امنيت راجع به ساير مسائل (غير مربوط به آيين كار) با رأى مثبت 9 عضو، كه شامل آراى تمام اعضاى دايم باشد، اتخاذ مى گردد.» و طبق ماده 23، اعضاى دايم عبارتند از: چين، فرانسه، بريتانيا، اتحاد شوروى (سابق) و ايالات متحده. اين بدان معنى است كه براى فعاليت اجرايى فصل هفتم، موافقت هر پنج عضو دايمى ضرورت دارد.

همان طور كه پيش تر اشاره شد، نظام امنيت دسته جمعى اساساً براى مقابله با عنصر عدم تمركز در نظام اجرايى بين المللى اتخاذ شده بود. در حالى كه به گفته مورگنتا13«وتو با توجه به اين كه عملكرد نظام اجرايى قانون سازمان ملل را منوط به اراده هر يك از اعضاى دايمى آن مى كند، اصل عدم تمركز را بار ديگر وارد اين نظام مى كند.» و اين مسأله اى است كه براى كشورهاى ضعيف خوشايند نيست.

سران جنبش غيرمتعهد در نشست خود، كه در سال 1973 در الجزاير برگزار شد، در بيانيه اى بى اعتنايى نسبت به تصميم هاى سازمان ملل، تمايل قدرت هاى بزرگ به انحصارى كردن فعاليت هاى سازمان و غير فعال كردن يا منحرف كردن آن به نفع خود و نيز نقض ماهيت جهانى سازمان را محكوم كردند. افزون بر آن، اجلاس سران اعلام نمود كه كشورهاى غيرمتعهد به منظور فراهم آوردن تغيير در روابط بين المللى در جهت دموكراسى و برابرى تمام كشورها و نيز تأمين اين هدف، كه اتخاذ تصميم نسبت به كشورهاى بزرگ و كوچك با مشاركت كامل آن ها و به صورت برابر باشد، به اقدامات خود ادامه مى دهند. قدرت برتر نيروى متحده جهانى متشكل از همه كشورهاى عضو سازمان ملل متحد، امكان صلح و امنيت بين الملل را فراهم مى كند.14

منشور ملل متحد ضمن قبول نظام امنيت دسته جمعى به عنوان راه حل حفظ صلح، در موارد 24 تا 27 مسؤوليت اوليه حفظ صلح را بر عهده شوراى امنيت گذاشته و امتياز وتو را نيز در آن گنجانيده است. در ذيل به بررسى اين مسأله كه از موارد بسيار مهم ايراد كشورهاى در حال توسعه به نظام اجرايى سازمان ملل متحد است، مى پردازيم.

**donsaeid** · 08-01-2006, 08:48 AM

الف ـ روند شكل گيرى امتياز وتو
[*]انديشه قايل شدن امتياز وتو از آنجا ناشى گرديد كه اعضاى دايم شوراى امنيت معتقد بودند به عنوان قدرت هاى بزرگ مسؤوليت حفظ صلح و امنيت را دارا هستند، از اين رو، هيچ يك از آن ها نبايد با رأى شوراى امنيت مجبور به اقدامى گردند كه با آن موافق نيستند. هنگامى كه منشور به تصويب رسيد، جامعه بين الملل تحت سلطه قدرت هاى متفق جنگ جهانى دوم قرار داشت و لذا نظام حقوقى اى كه در منشور پيش بينى گرديد، بر اين فرض استوار بود كه ميان قدرت هاى مزبور در مسائل مربوط به حفظ صلح و امنيت بين المللى، اتفاق آرا و اجماع وجود خواهد داشت. بدين ترتيب، هر چند اختلاف نظر قدرت هاى بزرگ در موارد خاص در امور امنيت جمعى پيش بينى شده بود، ولى بر ضرورت توافق ميان آن ها در مورد مسائل ماهوى تأكيد مى شد.
[*]البته، وقايع بعدى و بروز اختلاف ميان شوروى (سابق) و كشورهاى غربى، به ويژه در دوران جنگ سرد، نشان داد كه فرض مزبور مبنى بر وجود توافق و هماهنگى ميان اعضاى دايمى شوراى امنيت براى حفظ صلح، درست نبوده است، به طورى كه پس از چندى كه شوروى در يك طرف و چهار عضو ديگر در طرف مقابل جبهه گيرى كردند. و در نتيجه، شوراى امنيت براى استفاده از نيروى نظامى، اعمال تحريم هاى اقتصادى و يا اقدامات ديپلماتيك عملاً از قدرت محدودى برخوردار بود.15

[*]ب ـ توجيه حقانيت امتياز وتو
[*]طرفداران امتياز وتو در توجيه چنين حقى به دلايلى تمسك جسته اند. اين دلايل و توجيهات را مى توان در دو بخش «استدلالات حقوقى» و «استدلالات سياسى» به طور جداگانه مطرح كرد.
[*]1ـ استدلالات حقوقى:
[*]اول. مطابق اصل برابرى حق و تكليف، بديهى است كشورهايى كه وظايف بيش ترى را تحمل مى كنند، از حقوق بيش ترى برخوردار باشند. به عبارت ديگر، اگر اين دولت ها با دولت هايى كه نقش و وظايف كم ترى در صحنه روابط بين المللى ايفا مى كنند از حقوق مساوى برخوردار باشند، اين خود بى عدالتى و نفى تساوى است. بنابراين، مقتضاى برابرى حق و تكليف، امتياز وتو براى دولت هايى در نظر گرفته شد كه طبق ماده 106 منشور ملل متحد به عنوان امضاكنندگان «اعلاميه چهارملت» (امريكا، انگليس، شوروى، چين و سپس فرانسه) موظف گرديدند تا زمان لازم الاجرا شدن قراردادهاى مذكور در ماده 43، حفظ صلح و امنيت بين المللى ايفاى نقش نمايند. از اين رو، امتياز وتو براى آنان مبناى حقوقى دارد.
[*]دوم. اعطاى امتياز وتو به اعضاى دايم شورا مبتنى بر وجود عنصر رضايت بوده است، زيرا دولت هاى عضو ملل متحد با رضايت چنين حقى را به دولت هاى مزبور اعطا كرده اند. البته، مى توان زمينه اعطاى چنين حقى را شرايط و اقتضاءات سياسى آن مقطع تاريخى دانست; يعنى «كشورهاى كوچك و متوسط در هنگام تصويب منشور در سال 1945، كه از دو جنگ جهانى وارهيده بودند، چنين امتيازى را به قدرت هاى بزرگ دادند تا آنان را، در قالب سازمان بين المللى جديدى كه تشكيل مى گرديد، از خطرات عمده جنگ جهانى ديگرى حفظ كنند.»16
[*]سوم. اگر بپذيريم كه يكى از اهداف منشور سازمان ملل متحد و بلكه مهم ترين هدف آن حفظ صلح و امنيت بين المللى است،17پذيرش امتياز وتو براى دولت هاى بزرگ در راستاى اهداف منشور ملل متحد بوده است; زيرا وجود چنين حقى مانع درگيرى و جنگ ميان قدرت هاى بزرگ است، خصوصاً كه سلاح هاى هسته اى آن ها در يك جنگ فراگير و خانمان سوز، جهان بشرى و جامعه بين المللى را تهديد مى كند، چنان كه عملاً نيز در دوره جنگ سرد، امتياز وتو مانع وقوع جنگ بين آن ها شد و از خروج قدرت هاى بزرگ از سازمان ملل نيز جلوگيرى كرد.18
[*]2ـ استدلالات سياسى:
[*]اول. طرفداران امتياز وتو معتقدند كه اين حق را نبايد به عنوان عامل بازدارنده اى در اجراى وظايف شوراى امنيت در راستاى حفظ صلح و امنيت بين المللى تلقى كرد; زيرا حتى اگر امتياز وتو نيز وجود نداشت قدرت هاى بزرگ احتمالاً براى تحقق اهداف خويش به عوامل ديگرى متوسل مى شدند.19
[*]دوم. در صورت فقدان امتياز وتو، امكان خروج هر يك از اعضاى دايم و قدرتمند سازمان ملل متحد از اين سازمان وجود داشت و اين كناره گيرى و انزوا مى توانست منشأى براى تهديدها و خطرات بعدى باشد كه از ناحيه آن قدرت هاى بزرگ به وجود مى آمد; مانند آنچه در مورد آلمان اتفاق افتاد.20
[*]سوم. وجود امتياز وتو موجب تعادل و توازن بين كشورهاى كوچك و كشورهاى بزرگ مى شود; زيرا از آنجايى كه در مجمع عمومى، كشورهاى كوچك و بزرگ از تساوى حق رأى برخوردارند، به طورى كه كشورهاى بسيار كوچكى مثل «كومور» و «سيشل» همان قدرت رأيى را دارند كه چين يا امريكا دارا مى باشند، با امتياز وتوى شوراى امنيت، كشورهاى بزرگ كه در عرصه بين المللى نقش مهم ترى دارند، داراى حق ويژه مى شوند و بدين سان، تعادل برقرار مى گردد.
[*]چهارم. مشكل اصلى در وجود امتياز وتو نيست، بلكه در عدم تفاهم قدرت هاى بزرگ در خصوص مسائل عمده و در ارتباط با جنگ و صلح مى باشد. در اين زمينه، دولت رومانى ضمن بر شمردن اهميت نقش شوراى امنيت در روابط بين المللى مى گويد: «در شرايط فعلى بين المللى ضرورى است كه امتياز وتو در شوراى امنيت حفظ شود. در عين حال، به نظر ما اين حق نبايد مورد سوء استفاده قرار گيرد و نبايد از آن با اين ديدگاه استفاده شود كه منافع خاص برخى از كشورها را در جهتى كه منطبق با مقاصد جديد صلح نيست تأمين نمايد.» از اين رو، امتياز وتو را نمى توان علت انگاشت، بلكه خود معلول مسائلى است كه از حاكميت «سياست قدرت» در جهان ناشى مى شود.21
[*]پنجم. از آنجا كه هر يك از پنج قدرت بزرگ براى خود نظرى جداگانه و منافعى خاص دارند و طبعاً كشورهاى ديگر نيز هر كدام تابع يكى از آن نظرها هستند، بنابراين وقتى اعضاى دايم شوراى امنيت با هم به توافق برسند، تمامى كشورهاى عضو، به لحاظ وتويى كه هر يك از اعضاى دايم دارند، مطمئن خواهند بود كه راه حل مورد نظر كشورهاى عضو دايم شورا در مورد يك مسأله، از نظر سياسى و بين المللى معقول و موجه است.22

[*]ج ـ دلايل ردّ امتياز وتو
[*]در اين قسمت نيز دلايل را مى توان در دو بخش مجزاى حقوقى و سياسى دسته بندى كرد:
[*]1ـ استدلالات حقوقى:
[*]اول. مخالفان امتياز وتو كه اكثراً از كشورهاى جهان سوم مى باشند، بر اين عقيده اند كه امتياز مذكور با اصل حقوق برابر كشورها در مجامع بين المللى در تعارض مى باشد; چنان كه بند 3 ماده يك منشور ملل متحد يكى از اهداف ملل متحد را توسعه روابط دوستانه بر مبناى احترام به اصل تساوى حقوق ملل بر مى شمرد و در بند يك ماده 2 بيان مى دارد كه سازمان بر مبناى اصل تساوى حاكميت كليه اعضاى آن قرار دارد.
[*]دوم. از آن جا كه امتياز وتو عملكرد نظام اجرايى سازمان ملل را منوط به اراده هر يك از اعضاى دايمى مى كند، «امكان اقدامات متمركز در جهت اجراى قانون عليه هر يك از اعضاى دايمى از بين مى رود... و بدين ترتيب، حتى از طرح مسائلى از اين قبيل ممكن است جلوگيرى شود.»23 به تعبير ديگر، بند 3 ماده 27 منشور، قدرت هاى بزرگ را فراتر از اقدامات اجرايى مبتنى بر فصل هفتم منشور قرار مى دهد و اين مسأله مغاير با اصل تساوى دولت ها است كه مورد تأكيد منشور ملل متحد است.
[*]سوم. در مورد استدلال نخست در توجيه حقوقى امتياز وتو، كه به اصل برابرى حق و تكليف تمسّك جست، بايد گفت: دولت هاى بزرگ با اختيار و انتخاب خويش زير بار تكاليف مندرج در ماده 106 منشور رفته اند و ملت هاى جهان چنين تكليفى را به آنان تحميل نكرده اند، تا در قبال آن موظف باشند اصول مسلم منشور را معامله نمايند. در واقع، اصل تساوى ملت ها در منشور در درجه اى از اهميت قرار دارد كه اگر با امتياز وتو متأثر گرديده است، تنها به دليل ضرورت هاى موجود سياسى مى تواند توجيه گردد.
[*]چهارم. اگر عنصر رضايت موجب تعلق امتياز وتو به اعضاى دايم شوراى امنيت باشد، در صورتى اين مبنا صحيح است كه موجد حق را «توافق» بدانيم، اما اگر منشأ حق را امرى غير از توافق بدانيم، ديگر چنين استدلالى موجّه نخواهد بود، خصوصاً حقى مانند وتو كه نوعى ولايت و حاكميت در مفهوم آن نهفته است.
[*]پنجم. وجود امتياز وتو از نظر حقوق مذهبى نيز داراى اشكال است; زيرا با قاعده «نفى سبيل» كه از اصول حقوقى اسلام است در تعارض مى باشد. قرآن كريم، كه بيش از يك ميليارد مسلمان در جهان به آن متعهد هستند، هر گونه معاهده ميان مسلمانان و ساير ملل جهان را، كه متضمن سلطه و رابطه غير متوازن به نفع كفار باشد منع نموده و مى فرمايد: «كافران هيچ سلطه اى بر مؤمنان نخواهند داشت.»24 در حالى كه، كشورهاى قدرتمند غيرمسلمان، با برخوردارى از امتياز وتو در شوراى امنيت سازمان ملل، عملاً در مورد سرنوشت كشورهاى مسلمان تصميم گيرى مى نمايند. در همين زمينه رهبر معظم انقلاب آية اللّه خامنه اى در اجلاس هشتم سران كشورهاى اسلامى در تهران، بر لزوم بهبود جايگاه كشورهاى اسلامى در سازمان ملل متحد تأكيد كردند و خواستار لغو امتياز وتو يا دست كم عضويت نماينده كشورهاى اسلامى به عنوان يكى از اعضاى دايم شوراى امنيت شدند.[/LIST]

**donsaeid** · 08-01-2006, 08:49 AM

2ـ استدلالات سياسى

اول. اگر اعضاى شوراى امنيت با توجه به بند 3 ماده 27 منشور عملاً بتوانند تصميمات شورا را اجرا نمايند، اين امر تنها در شرايط غيرعادى و عليه دولت هاى كوچك و متوسط كه از اعضاى دايم شوراى امنيت نيستند و نمى توانند از طريق امتياز وتو مانع از اقدمات اجرايى متمركز شوند امكان پذير خواهد بود.

امروزه با توجه به بنيان سياست بين الملل، بسيارى از قدرت هاى كوچك و متوسط، متحدان نزديك قدرت هاى بزرگى هستند كه در صحنه جهانى تفوق دارند. از اين رو، بدون تشويق يا تأييد آن ها كم تر مى توانند مرتكب نقض حقوق بين الملل شوند كه نياز به اقدامات اجرايى مبتنى بر فصل هفتم منشور باشد. تصويرى كه منشور ملل متحد ارائه مى كند، هر چند به سمت يك نظام امنيت دسته جمعى بر طبق فصل هفتم منشور پيش رفته، لكن بند 3 ماده 27 عملاً آن را خنثى كرده است. بنابراين، مى توان گفت از نظر عملكرد واقعى، تفاوتى با حقوق بين الملل عرفى ندارد، بلكه تفاوت در توانايى هاى بالقوه آن است كه در شرايط فعلى جهان امكان تحقق آن بسيار كم است.25

دومـ مخالفان امتياز وتو معتقدند ايجاد چنين حقى كارايى شوراى امنيت را محدود كرده است; زيرا فعاليت شوراى امنيت به نحوى كه بنيانگذاران سازمان ملل متحد در نظر داشته اند عملاً به علت استفاده بى مورد اعضاى دايم آن از وتو و عدم وجود اتفاق رأى ميان آنان در مواردى همچون; تهديد عليه صلح، نقض صلح و يا اقدام به تجاوز، فلج شده است. ايشان به موارد متعددى كه استفاده از امتياز وتو مانع از ايفاى وظيفه شوراى امنيت گرديده است اشاره نموده و نمونه هاى زيرا را ذكر مى كنند:26

الف) در ماجراى مجارستان در سال 1956، كميته بازرسى و تحقيق به دليل وتوى شوروى اجازه هيچ گونه اقدامى نيافت.

ب) در واقعه كانال سوئز در سال 1956، قطعنامه مربوط به قطع كمك اعضاى سازمان ملل متحد به اسرائيل، كه در پى حمله به مصر و برقرارى آتش بس در شوراى امنيت تنظيم شده بود، توسط انگلستان و فرانسه وتو گرديد.

ج) در مسأله افغانستان در سال 1979 كه مورد تجاوز ارتش شوروى قرار گرفت، قطعنامه مربوط به تقاضاى خروج سربازان شوروى از افغانستان توسط شوروى وتو گرديد.

د) در قضيه گرانادا در سال 1983 پس از تجاوز نظامى امريكا به اين كشور، طرح محكوميت عمليات نظامى در گرانادا، به دليل تعارض آشكار با حقوق بين الملل و استقلال و حاكميت و تماميت ارضى گرانادا، توسط امريكا وتو شد.

سوم. امتياز وتو عملاً به مانعى فراروى كشورهاى در حال توسعه و ضعيف در مقام احقاق حقوق آنان تبديل شده است. به طورى كه هر زمانى تأثيرگذارى اين گروه از كشورها بر شوراى امنيت بيش تر شده، ميزان استفاده از وتو نيز افزايش يافته است. به عنوان مثال، كليه قطعنامه هايى كه در دهه هاى سوم و چهارم فعاليت سازمان ملل (1965ـ 1985) وتو گرديده، از حمايت كشورهاى جهان سوم برخوردار بوده است.

در اين دو دهه شاهد افزايش اعضاى شوراى امنيت از يازده عضو به پانزده عضو و نيز فزونى كشورهاى جهان سوم هستيم و همين امر قدرت هاى غربى را در ارتباط با دو موضوع مهم، يعنى جنوب افريقا و فلسطين، در موضع انفعالى قرار داده، به طورى كه امريكا در برابر ابتكار كشورهاى غير متعهد در مورد تأكيد بر حقوق فلسطينى ها درباره اتخاذ راه حلى براى پايان بخشيدن به مناقشه، در سال هاى 1972 و 1973 دو بار از امتياز وتو استفاده كرد.27

در خلال سال هاى 1975 تا 1984 امريكا بيش از ساير قدرت ها از وتو استفاده كرد. اين كشور، هشت پيش نويس قطعنامه در مورد مسأله فلسطين، سه قطعنامه درباره تجاوز اسرائيل به لبنان در سال 1982، يك قطعنامه مربوط به استقلال جنوب لبنان توسط اسرائيل و يك قطعنامه مربوط به محكوم نمودن اسرائيل در حملات قبلى آن در سال 1977 را وتو كرد. امريكا، انگلستان و فرانسه در مورد جنوب افريقا تفاهم كامل داشتند، به طورى كه هر سه كشور به اتفاق، نه فقره پيش نويس قطعنامه را در فاصله سال هاى 1975 تا 1981 وتو نمودند. اين سه كشور همچنين قطعنامه محكوميت افريقاى جنوبى را براى تجاوز به آنگولا در سال 1981 وتو كردند.28

در ارتباط با مسائل امريكاى مركزى نيز شاهد نگرانى فزاينده امريكا و به تبع آن وتوهاى اعمال شده از سوى اين كشور هستيم. اين كشور قطعنامه هاى مربوط به عمليات نظامى خود در هندوراس در سال 1982، تجاوز به گرانادا در سال 1983، و مين گذارى بنادر نيكاراگوئه در سال 1984 را وتو كرد. همچنين در مورد پذيرش ويتنام و آنگولا به عنوان عضو سازمان ملل متحد، امريكا شش بار از امتياز وتو استفاده كرد.29

چهارم. همان گونه كه از برخى استدلالات موافقان برمى آيد، علت اصلى دفاع آن ها از چنين حقى، استناد به واقعيات روابط بين المللى است. در جايى كه خواسته همه انسان ها و دولت هاى آزاده، تحقق حقيقت و عدالت است، آيا سزاوار نيست كه به جاى تسليم شدن در برابر واقعيت، زمينه هاى تحقق عدالت و حقيقت فراهم گردد؟ اگر در دوران حاكميت انديشه قدرت، چنين حقى به برخى كشورها اعطا گرديده، آيا بشريت آن قدر پيشرفت نكرده است كه به حاكميت انديشه منطق و حقيقت و عدالت روى آورد؟ آيا وقت آن نرسيده كه تناقض موجود در منشور، كه معتبرترين سند براى روابط بين المللى است، برطرف گردد و اهداف منشور فداى مصالح قدرت ها نگردد؟ البته، به نظر مى رسد كسانى كه با چنين استدلالى به دفاع از چنين حقى برآمده اند، خود نيز به استحقاق قدرت هاى بزرگ بر استفاده از امتياز وتو اعتقاد نداشته باشند و صرفاً كوشيده اند خود را با اين وضعيت وفق دهند.

پنجم. چنان كه استدلال سوم موافقان بيان مى كند، عدم بازدارندگى امتياز وتو از اجراى وظايف شوراى امنيت، با توجه به وجود عوامل ديگرى كه قدرت هاى بزرگ براى رسيدن به اهداف خويش به آن ها متوسل مى شوند توجيه مى گردد. در حالى كه صرف امكان دستيابى قدرت هاى بزرگ به وسايلى غير از امتياز وتو براى نيل به اهدافشان، دليلى بر اعطاى اين امتياز به آن ها نمى باشد.

ششم. قدرتمند بودن برخى از كشورها نبايد دليل موجهى در جهت حذف اصل تساوى منشور گردد; زيرا اساساً اصل تساوى با توجه به اين واقعيت شكل گرفته است و بايد به دولت ها، قطع نظر از درجه قدرت و نفوذشان، حقوق مساوى اعطا گردد.30

هفتمـ در استدلالات موافقان، سوءاستفاده از امتياز وتو ناشى از حاكميت «سياست قدرت» قلمداد گرديده است. در حالى كه، واقعيت آن است كه هم اصل وجود چنين امتيازى و هم سوء استفاده از آن ناشى از سياست قدرت مى باشد.

در خاتمه تذكر اين نكته ضرورى است كه چون نظام امتياز وتو ناشى از نوعى تفكر قيموميت ارزيابى مى شود، چنان كه رئيس جمهور وقت امريكا صراحتاً با استناد به نظام قيموميت در حقوق داخلى، ضرورت اين نظام واستمرار آن را در نظام بين المللى گوشزد كرده، اكنون كه آن نظام از ميان برداشته شده است به نظر مى رسد بايد به تدريج به سمت حذف نظام امتياز وتو گام برداشت.

كشورهاى در حال توسعه و نمايندگى عادلانه در شوراى امنيت

وجود امتياز وتو در شوراى امنيت و نيز لزوم تناسب تعداد اعضاى اين شورا نسبت به مجموع اعضاى سازمان ملل متحد، تلاش كشورهاى در حال توسعه را به منظور مقابله با اين نقيصه به دنبال داشته است. مسأله نمايندگى عادلانه شوراى امنيت و افزايش اعضاى آن، نخست به عنوان موضوع بحث در مجمع عمومى سال 197931 مطرح گرديد. مبتكران اصلى اين پيشنهاد (نمايندگان الجزاير، آرژانتين، بنگلادش، يونان، گويانا، هند، مالديو، نپال، نيجريه و سريلانكا)، ابتكار عمل مشترك خود را اين گونه توجيه كردند كه تعداد نمايندگان كشورهاى غير متعهد و توسعه نيافته در يكى از اركان عمده سازمان ملل كافى نمى باشد.32 از ديدگاه آنان، نظر به اين كه تعداد اعضاى جديد سازمان ملل از سال 1965، ـ كه اعضاى شورا از يازده عضو به پانزده عضو افزايش يافت، به طور چشم گيرى افزايش يافته، شورا امنيت نماينده همه اعضا نيست. در سال 1979 مجمع عمومى تصميم گرفت مسأله را در دستور جلسه موقت اجلاس بعدى خود بگنجاند. از اين رو، طرح قطعنامه پيشنهادى و ساير مذاكرات توضيحى رابه آن اجلاس ارسال داشت. از آن پس، هر ساله رويه مشابهى تا سال 1992 دنبال شد.33

در سال هاى 1993، 1994 و 1995 نيز اين مسأله، موضوع مذاكرات و تصميماتى از سوى مجمع گرديده است و در خلال مذاكرات و اظهار نظرهاى كتبى كشورها، علاوه بر نمايندگى عادلانه در كرسى هاى غير دايم شوراى امنيت، مسأله افزايش تعداد اعضاى دايمى شوراى امنيت و مسأله امتياز وتو نيز مطرح گرديده است.

**donsaeid** · 08-01-2006, 08:49 AM

به طور كلى، تلاش كشورهاى در حال توسعه براى احراز نمايندگى عادلانه در شوراى امنيت را مى توان به دو نوع تقسيم كرد:

1ـ گروهى از دولت هاى تأثيرگذار در اين گروه بندى، با توجه به نقش آفرينى بيش تر در روابط بين المللى، سعى دارند با تأكيد بر ملاك هايى همچون قدرت سياسى و اقتصادى، همگرايى هاى منطقه اى، جمعيت زياد، و مشاركت در حفظ صلح و توزيع عادلانه جغرافيايى، خود را در گروه اعضاى دايم شوراى امنيت جاى دهند. هند، برزيل، اندونزى، مصر و نيجريه بيش از ديگران با تكيه بر اين ملاك ها با انجام يك ائتلاف آشكار براى دستيابى به اين هدف تلاش مى كنند.35

ورود جمهورى خلق چين، به شوراى امنيت به عنوان يكى از پنج عضو دايمى را مى توان در زمره اين تلاش ها محسوب كرد. كشورهاى عضو جنبش عدم تعهد به عنوان يك مجموعه در راستاى حمايت از عضويت دايم كشورهاى ديگرى غير از كشورهاى كنونى داراى امتياز وتو، گام برداشته اند. به عنوان مثال، مى توان به اعلاميه سياسى اجلاس 1976 سران در «كلمبو» اشاره كرد كه در آن آمده است: «كنفرانس از اين كه يك كشور عضو به واسطه سوء استفاده از قدرت وتو از پذيرش كشورهايى كه كاملاً واجد شرايط احراز چنين مقامى هستند جلوگيرى كرده بود عميقاً اظهار تاسف نمود.»36

در همين زمينه و در جهت اعطاى نقش شايسته به كشورهاى در حال توسعه به طور عام و كشورهاى اسلامى به طور خاص در روند تصميم سازى بين المللى، مى توان به اجلاس هشتم سران كشورهاى اسلامى در تهران اشاره كرد. در اين اجلاس حضرت آية الله خامنه اى، در سخنان افتتاحيه خود بر لزوم بهبود جايگاه كشورهاى اسلامى در سازمان ملل تأكيد كردند و خواستار عضويت نماينده كشورهاى اسلامى عضو سازمان به عنوان يكى از اعضاى دايم شوراى امنيت شدند. در ماده 22 بيانيه نهايى اين اجلاس نيز از دبير كل سازمان ملل دعوت شده كه اصلاح سازمان ملل را به نحوى پيگيرى كند كه حداكثر دمكراتيزه شدن تصميم گيرى در درون نظام سازمان ملل تضمين گردد. در اين زمينه، بر لزوم استيفاى نقش و جايگاه مؤثرتر و عادلانه تر مجموعه اعضاى سازمان كنفرانس اسلامى در ارگان هاى سازمان ملل، خصوصاً شوراى امنيت تأكيد شده است.

«پايه نظريه نمايندگى عادلانه كشورها در ] عضويت دائم و غير دايم [شوراى امنيت، ماده 24 منشور است; چرا كه شوراى امنيت بر مبناى آن، مسؤوليت اصلى حفظ صلح و امنيت بين المللى را بر اساس نمايندگى از سوى ملل متحد ايفا مى كند. هر چند از ديدگاه حقوقى افزايش اعضاى ملل متحد خللى به اعتبار ماده 24 وارد نمى سازد; زيرا هر عضو جديد با پذيرش منشور در كل و از جمله ماده 24 به جرگه ملل متحد مى پيوندد، اما غفلت از مبانى اى كه وجود قاعده اى حقوقى را ايجاب كرده است، در نهايت موجب تزلزل در اعتبار قاعده مى شود. بر اين اساس، بيش تر دولت هايى كه خواهان تغيير ساختار شوراى امنيت و افزايش اعضاى آن هستند، بازتاب نمايندگى عادلانه در شوراى امنيت را از جمله دلايل خويش مطرح مى كنند.»37

2ـ تلاش ديگر در اين ارتباط را مى توان در قالب درخواست افزايش اعضاى غيردايم شوراى امنيت متناسب با افزايش اعضاى ملل متحد ارزيابى كرد.

طبق ماده 23 منشور ملل متحد، مجمع عمومى بايد در انتخاب اعضاى غير دايمى شوراى امنيت، در درجه اول مسأله حفظ صلح و امنيت بين المللى و ساير اهداف سازمان ملل و در درجه بعد، توزيع عادلانه كرسى هاى شورا را از لحاظ جغرافيايى مدنظر قرار دهد.

پروفسور ويرالى مى گويد: مجمع عمومى براى انتخاب اعضاى غيردايم شورا به جاى ملاك «جغرافياى فيزيكى» ملاك ظريف ترى يعنى «جغرافياى سياسى» را برگزيده است كه اعمال قاعده فوق با توجه به اين كه انتخاب اعضاى غير دايم بايد «عادلانه» باشد، چندان ساده نيست.38 برخى از صاحب نظران39 فزونى چشم گير اعضاى ملل متحد را، كه طى چهار دهه گذشته بيش از سه برابر افزايش يافته است، منشأ درخواست نمايندگى عادلانه در شوراى امنيت مى دانند كه اگر طى سال هاى آغازين، تناسب بين اعضاى شوراى امنيت و تمام اعضاى ملل متحد يك به پنج بود، به تدريج رقم اخيرافزايش يافته تا جايى كه امروزه اين نسبت به حدود يك به سيزده رسيده است. چنان كه نسبت اعضاى دايم به كل ملل متحد در سال هاى آغازين يك به ده بود، اما در سال هاى اخير اين نسبت به حدود يك به 37 رسيده است.

مرجع احراز نقض يا تهديد صلح و امنيت بين المللى

مطابق ماده 39 منشور ملل متحد، شوراى امنيت تنها ركن صلاحيت دار سازمان ملل متحد براى تشخيص و احراز نقض يا تهديد صلح و امنيت بين المللى يا عمل تجاوزكارانه است و مطابق ماده 42 منشور، شوراى امنيت مى تواند به وسيله نيروهاى هوايى، دريايى يا زمينى به اقدامى كه براى حفظ صلح و امنيت بين المللى ضرورى است، مبادرت ورزد. سپردن تفسيرِ حدود صلاحيت شورا به خود آن شورا، خطراتى براى جامعه جهانى و خصوصاً كشورهاى ضعيفى كه احتمالاً با عضوى از اعضاى دايم رابطه اى خصمانه دارند، به دنبال خواهد داشت. بر همين اساس، تحولاتى كه در نحوه صدور مجوز توسل به زور، بهره گيرى از نيروهاى حافظ صلح و نيز مداخلات بشردوستانه در سال هاى پس از جنگ سرد، از سوى شوراى امنيت صورت گرفته، موجب اشاعه انديشه نامحدود تلقى كردن صلاحيت شوراى امنيت براى حفظ صلح و امنيت بين المللى گرديده است. ايجاد و اشاعه اين نظريه در دهه اخير، بازتاب نقض مكرر اصول عدالت و حقوق بين الملل و حتى ناديده گرفتن اصول پذيرفته شده منشور ملل متحد توسط شوراى امنيت بوده است.40 اين وضعيت موجب بروز نوعى عملكرد از شوراى امنيت گرديده كه به تلقى برخى، اين شورا را به ابزارى جهت مشروعيت بخشيدن به اقدامات مغاير با منشور تبديل ساخته است و مى رود تا به يك عرف بين المللى تبديل شود.41

اساساً خط مشى دولت ها در روابط بين المللى را سياست خارجى آن ها تعيين مى كند و سياست خارجى هر دولتى تابعى از منافع ملى و شخصى دولت هاست. بديهى است كه هر دولتى براى رسيدن به اهداف سياست خارجى خود امكان دارد از هر وسيله اى استفاده نمايد. از اين رو، اعطاى صلاحيت تشخيص منافع عام جهانى به دولت هاى خاص و معدود كه احياناً خود موجب به خطر افتادن منافع جهانى و يا ملى ديگران مى باشند، از مبناى معقولى برخوردار نيست. از آن جايى كه مطابق منشور ملل متحد، اقدامات شوراى امنيت در راستاى تأمين صلح و امنيت جهانى، از سوى ملل متحد قلمداد شده است، مناسب تر آن بود كه ساز و كار تشخيص وضعيت و نوع اقدام نيز به گونه اى ترتيب داده مى شد كه سهم ملل متحد در آن بيش تر ملحوظ مى گرديد. در حالى كه مطابق بند 3 ماده 11، مجمع عمومى فقط مى تواند توجه شوراى امنيت رابه وضعيت هايى كه محتمل است صلح و امنيت بين المللى را به مخاطره اندازد جلب نمايد و در صورت تعارض بين تشخيص شواى امنيت و مجمع عمومى، طبيعتاً مرجع، شوراى امنيت خواهد بود. به عنوان مثال، در قضيه بوسنى و هرزگوين42 هنگامى كه مجمع عمومى خواستار رفع تحريم تسليحاتى بوسنى و هرزگوين گرديد، تا اين كشور در استفاده از حق دفاع مشروع خود بيش از اين دچار مشكل نگردد، اين درخواست از سوى شوراى امنيت رد شد. در حالى كه جلوگيرى از نقض صلح و امنيت بين المللى اقتضا داشت تا توازن قدرت بين متخاصمين برقرار باشد; يا يوگسلاوى سابق خلع سلاح شود و يا بوسنى و هرزگوين مسلح گردد تا بتواند در برابر تهاجمات شديد صرب ها از خود دفاع كند. اين امر از آنجا ناشى مى شود كه مجرى خود مفسر است، در حالى كه تعدد مفسر و مجرى بيش تر به احتياط نزديك است. از سوى ديگر، مطابق ماده 24 منشور ملل متحد، شورا موظف است «از طرف ملل متحد» به وظايف خود بپردازد. اين نمايندگى مناسب با اين مقوله است كه موارد اقدام شورا و نحوه آن از سوى ملل متحد شناسايى و معرفى گردد. به عنوان مثال، واگذارى اين تشخيص به مجمع عمومى مانع از آن خواهد گرديد كه احياناً اقدامات و تصميمات شوراى امنيت با خواست عمومى دولت ها در تعارض باشد.

شوراى امنيت; نهاد سياسى يا قضايى؟

مطابق ماده 39 منشور ملل متحد، شوراى امنيت وجود هر گونه تهديد عليه صلح، نقض صلح يا عمل تجاوزكارانه را احراز و توصيه هايى خواهد نمود يا تصميم خواهد گرفت كه براى حفظ يا اعاده صلح و امنيت بين المللى بايد چه اقداماتى بر اساس مواد 41 و 42 انجام شود. طبق ماده 41 و 42 نحوه اين اقدامات نيز، كه شامل اقدامات غير نظامى و نظامى است، بنا به تشخيص شوراى امنيت مشخص خواهد بود.

برن هارد گريف راس در مقاله خود با عنوان «جرايم بين المللى و امنيت دسته جمعى» بيان مى دارد كه تشخيص اقدام غيرقانونى و اسناد آن به يك دولت، نقش و وظيفه قانونى تلقى مى شود كه بايد توسط دادگاه اجرا شود، در حالى كه اجراى عمليات شوراى امنيت، بر اساس فصل هفتم منشور، منحصراً به عنوان ملاك امنيت دسته جمعى كه توسط يك نهاد سياسى سازمان ملل صورت خواهد پذيرفت تفسير مى شود.43 وى در ادامه همين مقاله آورده است: اعضاى ديوان دايمى بين المللى دادگسترى، در يك نشست داخلى پرسيدند: آيا نقش اساسى آمرانه اى كه به شوراى امنيت در ارتباط با حفظ صلح و امنيت بين المللى داده شده، ديگر چيزى براى كميسيون، كه در ارتباط با موضوع تحت رسيدگى بررسى كند، باقى گذاشته شده است؟44

ريشه اين اشكال را مى توان در اين دانست كه در منشور ملل متحد و در تركيب شوراى امنيت اهرمى براى نظارت حقوقى نسبت به تصميمات شوراى امنيت پيش بينى نشده است. از اين رو، نبايد اين شورا آزاد و مختار باشد كه در حيطه اى كه طبيعتى حقوقى و قضايى دارد وارد شود و نظام امنيت جمعى سازمان ملل متحد را به سمتى كه خود تشخيص مى دهد، هدايت كند. «شوراى امنيت يك نهاد سياسى است كه مسؤوليت اوليه حفظ صلح به او اعطا شده است. جلوگيرى يا متوقف كردن فعاليت هاى نظامى بين دولت ها به منظور حفظ يا اعاده صلح از ابتدا يك عمل پليسى تلقى مى شده است... شوراى امنيت نه به عنوان حاكم جهانى و نه قانونگذار بين المللى و نه ضابط دادگسترى منصوب نشده است.»45

اين در حالى است كه به گفته گريف راث تشخيص تهديد صلح مطابق با ماده 39 صرفاً يك قضاوت واقعى يا سياسى نيست، بلكه يك قضاوت حقوقى نيز مى باشد. وى ادامه مى دهد: از آنجا كه صلح حقوق است، چنين تصميمى ضرورتاً تشخيص نقض يك هنجار اساسى بين المللى توسط يك دولت را در بردارد و تشخيص مورد نظر در ماده 39 هرگاه مبتنى بر رأى قضايى نسبت به چنين تشخيصى نباشد، خارج از حدود و اختيارات قانونى است.46 از سوى ديگر، حكم شوراى امنيت مستلزم حقوق جديدى است كه عبارت است از مسؤوليت بين المللى دولت ارتكاب كننده جرم بين المللى.

قدر متقين مستفاد از منشور نيز اين است كه ملل متحد نخواسته اند در عرض ديوان دايمى دادگسترى، يك نهاد حقوقى با صلاحيت هاى حقوقى و قضايى ايجاد كنند. مازاد بر اين حد متيقن نيازمند تصريحى است كه منشور ملل متحد فاقد آن است. به هرحال، احساس مرجعيت حقوقى و قضايى براى شوراى امنيت خطرى است كه مى تواند تهديدى جدى براى كليه كشورها، خصوصا كشورهاى توسعه نيافته و ضعيف، تلقى گردد.

**donsaeid** · 08-01-2006, 08:50 AM

نظام امنيت دسته جمعى و ساز و كار اثبات انطباق اقدامات آن با منشور ملل متحد

طبق بند 1 ماده 24 منشور ملل متحد، شوراى امنيت، مرجع صالح براى اقدام سريع و مؤثر به منظور حفظ صلح و امنيت بين المللى است. اما طبق ماده 25 منشور ملل متحد، اعضاى ملل متحد موافقت مى كنند كه تصميمات شوراى امنيت را بر طبق اين منشور قبول و اجرا نمايند. مفهوم مخالف اين ماده آن است كه اگر قطعنامه هاى شوراى امنيت با عدول از منشور و يا ناديده گرفتن آن همراه باشد، از اعتبار حقوقى برخوردار نخواهد بود. ماده 51 نيز اختيارات شوراى امنيت را محدود به منشور مى سازد و مى گويد: «... اين اقدامات (دفاع فردى يا دسته جمعى)، به هيچ وجه در اختيار و مسؤوليتى كه شوراى امنيت بر طبق اين منشور دارد.... تاثيرى نخواهد داشت.

بنابراين، صلاحيت شوراى امنيت محدود به حدودى است كه در منشور مقرر شده است و گرنه عبارت «بر طبق اين منشور» لغو خواهد بود. در حالى كه در تفسير متون قانونى و حقوقى يكى از نكاتى كه بايد رعايت شود اين است كه «هر قاعده بين المللى بايد به صورتى تفسير شود كه مفهومى از آن به دست آيد»47 از اين رو، هم ماده 25 و هم ماده 51 بايد مفيد اين معنا باشد كه صلاحيت شوراى امنيت را در چارچوب منشور ملل متحد محدود نمايد.

در اين رابطه، مراجعه به بند 4 قطعنامه تعريف تجاوز48 كه اين عبارت را مورد استفاده قرار داده و نيز ماده 6 ضميمه آن مفيد خواهد بود. اين ماده، تفسير موسّع از قطعنامه مزبور را به گونه اى كه مقررات منشور، از جمله مقررات مربوط به كاربرد قانونى زور، را توسعه دهد ممنوع كرده است. همچنين ماده 2 ضميمه قطعنامه فوق مقرر مى دارد: پيش دستى يك دولت در كاربرد نيروى مسلح، مغاير با منشور و نشانه اوليه اقدامى تجاوزكارانه به شمار خواهد آمد. هر چند شوراى امنيت طبق منشور مى تواند نتيجه بگيرد كه احراز وقوع تجاوز با توجه به ديگر شرايط مربوط، از جمله كافى نبودن شدت اقدامات به عمل آمده يا نتايج آن ها، قابل توجيه نيست. بر اين اساس، احراز اقدام تجاوزكارانه حتماً بايد بر طبق منشور صورت پذيرد.

از سوى ديگر، بر طبق بند 3 ماده 24 منشور، شوراى امنيت ملزم شده است كه گزارش عملكرد خود را به مجمع عمومى سازمان ملل متحد تقديم دارد. «تكليف شوراى امنيت به ارائه گزارش اقدامات خود، ناشى از قاعده اى است كه تكاليف نايب را در برابر مرجع معطى النيابة بيان مى دارد و در نظام هاى داخلى49نيز رايج است.»50 اين امر تنها با اين مطلب سازگار است كه شوراى امنيت صلاحيتى محدود به منشور دارد كه حدود آن در بند 2 ماده 24 منشور تبيين شده و مقرر گرديده است. شوراى امنيت در اجراى وظايف خود در راستاى حفظ صلح و امنيت بين المللى بر طبق مقاصد و اصول ملل متحد عمل مى كند; همان مقاصد و اصولى كه در مواد 1 و 2 منشور اعلاميه 1970 در مورد اصول حقوق بين الملل تبيين گرديده است و شوراى امنيت نمى تواند از اين حدود تخطى نمايد.

با توجه به آنچه گذشت، معلوم است كه فى حد نفسه بايد اقدامات شوراى امنيت در راستاى حفظ صلح و امنيت بين المللى مستند به منشور باشد، اما اين كه احراز تطابق اقدامات شورا با منشور با چه مرجعى است، مشخص نيست. اگر شوراى امنيت ملزم است چنين تطابقى را اثبات كند، اين كار نزد كدام مرجع بايد انجام شود؟

موضع منشور ملل متحد در اين مورد شفاف نيست. به عنوان مثال، طبق بند 3 ماده 24 منشور ملل متحد، شوراى امنيت گزارش هاى سالانه و در صورت اقتضا، گزارش هاى مخصوص را براى بررسى به مجمع عمومى تقديم مى دارد. اما اين كه در اين گزارش ها تا چه حد شورا ملزم است اقدامات خويش را به طور شفاف و مستند مطرح نمايد، امرى است كه منشور در مورد آن ساكت است. همچنين در ماده 39 احراز هرگونه تهديد عليه صلح، نقض صلح يا عمل تجاوزكارانه با شوراى امنيت است و اين شوراست كه تصميم مى گيرد براى حفظ يا اعاده صلح و امنيت بين المللى بايد به چه اقداماتى بر طبق مواد 41 و 42 مبادرت ورزد. اما اين كه در هر يك از تصميمات متخذه از سوى شورا تا چه حد استناد به منشور وجود داشته است، نه شورا به طور صريح ملزم شده است كه آن را بيان كند و نه مرجعى براى اين قضاوت شناخته شده است. در اين گونه موارد بايد اصل را بر اين نهاد كه شورا بر طبق منشور عمل كرده است و خلاف آن نيازمند اثبات است. به عبارت ديگر. شورا ملزم به اثبات حقانيت تصميمات و اقدامات خود نيست و طبق ماده 25 منشور، اعضاى ملل متحد ملزم به قبول و اجراى تصميمات شوراى امنيت هستند.

با توجه به آنچه گفته شد، به دست مى آيد كه شوراى امنيت قاعدتاً بايد مستند قطعنامه هاى خود را در متن قطعنامه يا سندهاى ديگرى ارائه نمايد. اما چنين مطلبى نه در رويه شوراى امنيت به صورت مداوم رعايت شده است و نه هيچ مرجعى شوراى امنيت را در مواردى كه قطعنامه هايش اين گونه نبوده مورد بازخواست قرار داده و يا قانونا مى توانسته است كه قرار دهد. ديوان بين المللى دادگسترى نيز در مواردى كه اختلاف در مورد حقانيت تصميم شوراى امنيت وجود داشته است، مرجع شناسايى حقانيت را خود شوراى امنيت دانسته است. لازم به ذكر است كه طبق ماده 36 اساسنامه ديوان بين المللى دادگسترى، كشورها مى توانند اختلافات خود با كشورهايى كه از جانب شوراى امنيت اقدام كرده اند، به اين ديوان ارجاع دهند، اما اين امر مطابق بند 1 ماده 36 منوط به اين است كه كشورهاى عضو شوراى امنيت نيز حاضر به رجوع به اين نهاد قضايى باشند و يا خود را موظف به چنين رجوعى بدانند. از اين رو، كشورهاى نماينده شوراى امنيت خود را ملزم به پذيرش رجوع قضايى به ديوان نمى دانند. اما اين كه شورا به عنوان يك شخصيت مستقل بين الملل در ديوان طرف دعوا قرار گيرد، مطابق ماده 34 اين اساسنامه غير قابل ممكن است; زيرا طبق اين ماده فقط دولت ها مى توانند به ديوان رجوع كنند.

در مجموع و با توجه به مطالب پيشين اولاً، اقدامات شوراى امنيت براى حفظ صلح و امنيت بين المللى بايد مستند به منشور باشد و ثانياً، شوراى امنيت بايد مستند تصميمات خود را در قطعنامه هاى خود ذكر نمايد. بديهى است كه هر گونه تخطى از اين مطلب ممكن است خطرى براى كشورهاى ديگر، خصوصاً كشورهاى در حال توسعه، نسبت به قرار گرفتن در برابر قدرت اجرايى با صلاحيت نامحدود، تلقى گردد. در صورتى كه شوراى امنيت از اين كار خوددارى نمايد، اعضاى ملل متحد را در برابر احتمال تخلف شورا از منشور ملل متحد، خلع سلاح كرده و در واقع امكان موضع گيرى در برابر تخلفات را از آن ها سلب نموده است; زيرا احتمالاً هر يك از حقوقدانان يا هر گروهى از آنان با جعل احتمالات قادر به توجيه اقدام شورا خواهند گرديد. همچنين اين احتمال وجود دارد كه شورا در موارد مشابه، اقدامات متناقض انجام دهد. استنكاف احتمالى شوراى امنيت از تبيين مستند اقدامات خويش بر طبق منشور مى تواند دليلى بر اين مطلب باشد كه شورا خود را در برابر هيچ نهاد بين المللى پاسخگو نمى داند.

ساز و كار و موانع اصلاح منشور ملل متحد

«سازمان ملل متحد، از آغاز تأسيس در سال 1945 به طور قابل ملاحظه اى تغيير شكل يافته، اما هنوز عملاً در منشور تغييرمهمى داده نشده است. در اين مدت تعدادى پيشنهاد، به ويژه طى سال هاى اول سازمان ملل، براى اصلاح آن طرح گرديد، اما خيلى زود پى برده شد از آن جا كه اصلاحيه ها بدون رضايت تمامى اعضاى دايم شوراى امنيت، قابل اجرا نيست، بنابراين ارائه توصيه هايى كه موافقت آن ها را جلب ننمايد، بى تأثير است.»51 از اين رو، از جهت حقوقى، منشور ملل متحد دو شيوه متفاوت را براى اصلاح خود پيش بينى كرده است:

در شيوه نخست، طبق ماده 108 منشور، از طريق مجمع عمومى و در شيوه دوم، طبق ماده 109 از طريق كنفرانسى به منظور تجديدنظر، مى توان منشور را اصلاح كرد. لازم به يادآورى است كه در هر دو شيوه بايد دو سوم كل دولت هاى عضو، از جمله كل اعضاى دايم شوراى امنيت، به تجديد نظر در منشور رأى بدهند. بنابراين، مى توان گفت از جهت حقوقى على رغم تفاوت جزيى، تفاوت ماهوى در شرايط ندارند.

در واقع، تصميم به گنجانيدن ماده 109، كه مستلزم برگزارى كنفرانسى به منظور تجديد نظر در منشور است، براى راضى كردن دولت هايى بود كه در كنفرانس سان فرانسيسكو از جايگاه خاص قدرت هاى بزرگ ناراضى بودند. بسيارى از كشورها تنها با اين تصور كه منشور ظرف سال هاى اندكى بازنگرى خواهد شد، آن را پذيرفتند. در واقع، امتيازات مندرج در ماده 109 حايز اهميت نمى باشند; زيرا اعضاى دايم شوراى امنيت حق خود را براى پيشگيرى از به اجرا در آمدن اصلاحات منشور حفظ كرده اند.52 ممكن است گفته شود كه قوانين اساسى نيز شامل مفادى است كه اصلاح آن ها را بسيار دشوار مى سازد، لكن آن ها به ندرت حق وتويى را به عضوى يا حزبى به تنهايى درباره بازنگرى قانون اساسى اعطا مى كنند، در حالى كه اين مورد خاص منشور ملل متحد است.53

به هرحال، قطع نظر از مانع تئوريك فوق بر سر راه اصلاح و بازنگرى در منشور، نبايد از روند اصلاح گرايانه بين المللى نا اميد بود و نمى توان پيشرفت و تكامل چنين تفكرى را در عرصه بين المللى منكر شد و همان طور كه گفته شده،54 آرزوى صادقانه و اراده سياسى جامعه بين المللى اين است كه با موفقيت، منشور ملل متحد را، كه قانون اساسى در روابط بين المللى است، تغيير دهد و آن را با واقعيات دوره پس از جنگ سرد منطبق سازد. در اين ميان، اصلاح فصل هفتم به دليل ارتباط با عنصر ضمانت اجراى حقوق بين الملل، در اولويت قرار دارد.

**donsaeid** · 08-07-2006, 06:39 AM

توسعه انسانى از ديدگاه اسلام

«توسعه انسانى» مفهومى به مراتب گسترده تر از نظريات متداول توسعه اقتصادى است. الگوهاى رشد اقتصادى بيش تر با افزايش توليد ناخالص ملى (GNP)سر و كار دارند تا بهبود كيفيت و سطح زندگى انسان. در اين مقاله، پس از بيان مبانى لازم، معيارهاى رسيدن به توسعه انسانى از ديدگاه اسلام ارائه مى گردد.

چكيده:

اين سؤال كه «معيارها و شاخص هاى توسعه انسانى چيست» با رويكردهاى گوناگونى قابل بررسى است. اين كه دين اسلام نيز درباره «توسعه انسانى»1 حرفى براى گفتن دارد يا نه، سؤالى جدّى و قابل تأمّل است.بى شك، در طرح كامل انديشه اسلامى، مجموعه اى از نظام ها يك منظومه معرفتى تشكيل مى دهد كه نظام اقتصادى در آن جايگاه ويژه اى دارد. در داخل همين نظام، حوزه هاى متعددى از جمله حوزه «توسعه» مطرح است كه خود به حوزه هاى ريزترى تقسيم مى شود. با بروز پيامدهاى منفى توسعه اقتصادى صرف، توجه به ابعاد انسانى توسعه و توسعه پايدار ضرورت پيدا كرد و تحقيقات، گزارش ها و گردهمايى هاى زيادى در سطح جهانى به اين موضوع پرداخت. در همين زمينه، «برنامه توسعه سازمان ملل متحد»2 به پيشنهاد فقيد پرفسور محبوب الحق، از سال 1990، همه ساله سلسله گزارش هايى درباره «توسعه انسانى كشورهاى جهان» منتشر مى سازد كه طى آن، درصدد آشكارسازى چهره كشورها در زمينه مسائل انسانى مى باشد. از آن جا كه معيارها و شاخص هاى ارائه شده در اين گزارش مبتنى بر انسان شناسى ناقص و يك بعدى ـ مادى مبتنى بر غريزه ـ مى باشد، از ديدگاه اسلام، نمى تواند مبيّن يك انسان توسعه يافته باشد كه انسان شناسى آن كامل و مبتنى بر فطرت و غريزه ـ هر دو ـ است. از اين رو، بررسى مجدد و ارائه معيارها و شاخص هاى توسعه انسانى واقع بينانه ضرورت مى يابد. بر همين اساس، در اين مقاله، پس از بيان مبانى لازم، معيارهاى رسيدن به توسعه انسانى از ديدگاه اسلام ارائه مى گردد.

تاريخچه بحث

براى ساليان متمادى، «رشد» هدف عمده اقتصادى سياست گذاران و رهبران سياسى بود. بر اساس اين ديدگاه، «توليد» هر چه بيش تر كالاها و خدمات بهترين راه بهبود سطح زندگى مردم و «رشد» به عنوان راه حل مشكلات و موجب تقويت نظامى، افزايش اشتغال و كاهش كسرى بودجه تلقى مى شد. اما به تدريج، مردم دريافتند كه رشد ـ به تنهايى ـ جوابگوى همه چيز نيست و كيفيت زندگى مردم، على رغم رشد اقتصادى، مى تواند پايين باشد. بدين روى، اين سؤال براى مردم مطرح شد كه چه نوع رشدى خوب است و سودش به حال انسان ها چيست؟ هزينه اين رشد چه قدر است و چه كسى بايد آن را بپردازد و سود آن را چه كسى مى برد؟ همين بيدارى عمومى باعث شد تا كشورها دريابند راه هاى كارامدترى بيابند و رشد را با جنبه ها و ارزش هاى انسانى ارتباط دهند و آن را در چشم اندازهاى مناسب ترى قرار دهند; چنان كه بعدها رشد بر اساس مقياس انسانى مورد سنجش قرار گرفت.

در پى اين بيدارى، ساز و كارى نياز بود كه مردم ـ يعنى مردان و زنانى كه ثروت واقعى هر ملتى را تشكيل مى دهند ـ را دوباره در مركز توجه توسعه جاى دهد و رسيدن به رفاه انسانى را هدف توسعه بداند و توجه جهانيان را به سوى برابرى و دفع فقر جلب نمايد و اين خلأ را پر سازد و پيشرفت بشر در سطح جهان و راهبردهايى را كه كشورها براى تحقق رفاه انسانى به كار مى گيرند مورد ارزيابى قرار دهد و دامنه حق انتخاب مردم را گسترش دهد. درست است كه درآمد يكى از گزينه هاى مهم مورد نظر آدمى است، اما نمى توان زندگى را در آن خلاصه كرد. بدين دليل، بايد تمام گزينه هاى انسانى وسعت يابد. گزينه هاى ديگرى نيز وجود دارد كه براى بسيارى از مردم بس ارزشمند است. شكل اين گزينه ها متفاوت است و از آزادى سياسى، اقتصادى و اجتماعى تا فرصت سازندگى و بروز خلاّقيت، بهره مندى از عزت نفس شخصى و تضمين حقوق انسانى را دربرمى گيرد.
در همين زمينه بود كه محبوب الحق، كارشناس سازمان ملل متحد، معيار «توسعه انسانى» را براى ارزيابى عملكرد الگوهاى توسعه ارائه داد.

«توسعه انسانى» مفهومى به مراتب گسترده تر از نظريات متداول توسعه اقتصادى است. الگوهاى رشد اقتصادى بيش تر با افزايش توليد ناخالص ملى (GNP)سر و كار دارند تا بهبود كيفيت و سطح زندگى انسان. در نظريات توسعه منابع انسانى، آدمى يكى از نهاده هاى فرايند توليد قلمداد مى شود; يعنى انسان وسيله است، نه هدف. رهيافت هاى رفاه نگر نيز انسان را بيش تر بهره بردار فرايند توسعه قلمداد مى كند، نه عامل تغيير در فرايند توسعه. رهيافت مبتنى بر نيازهاى اساسى بر تأمين كالاهاى مادى و خدمات مورد نياز قشرهاى محروم جامعه بيش از گسترش گزينه هاى انسانى در همه حوزه هاى زندگى تأكيد مىورزد. توسعه انسانى بر خلاف تمام اين رهيافت ها، توليد و توزيع كالاها و خدمات و گسترش و كاربرد توانمندى هاى انسان را در يك مجموعه واحد تلقى مى كند و با لحاظ موارد اشاره شده در رهيافت هاى مذكور، نه تنها همه آن ها را در خود جاى مى دهد، بلكه از محدوده آن ها نيز فراتر مى رود. توسعه انسانى تمام مسائل موجود در جامعه مانند رشد اقتصادى، تجارت و بازرگانى، اشتغال و استخدام، آزادى سياسى و ارزش هاى فرهنگى را مورد بررسى و تحليل قرار مى دهد و به همين اعتبار، ضمن تأكيد بر گسترش دامنه گزينه هاى انسان، كشورهاى در حال توسعه و صنعتى را به يك چشم مى نگرد.

تعريف «توسعه انسانى»

«برنامه توسعه سازمان ملل متحد» (UNDP)«توسعه انسانى» را اين گونه تعريف مى كند3: «توسعه انسانى فرايندى است كه در طى آن، گزينه هاى انتخاب مردم گسترش مى يابد.» از نظر اصولى، اين انتخاب ها مى تواند بى نهايت باشد و در طول زمان نيز تغيير كند. اما در هر سطحى از توسعه، سه محور اصلى وجود دارد كه بدون تغيير باقى مى ماند: داشتن يك زندگى طولانى همراه با تندرستى، دسترسى به اطلاعات و دانش مورد نياز زندگى روزمره، و در اختيار داشتن منابع لازم براى برخوردارى از امكانات زندگى در سطحى معقول. گزينه هاى ديگر كه از نظر بيش تر مردم مهم و اساسى به شمار مى رود طيف وسيعى را در برمى گيرد.

از اين تعريف، فهميده مى شود كه عبارت «توسعه انسانى» به صورت صفت و موصوف ـ نه به صورت مضاف و مضاف اليه ـ استعمال شده است. «توسعه انسانى» به صورت صفت و موصوف يعنى: رعايت جنبه ها و ارزش هاى انسانى در فرايند توسعه يا به عبارت ديگر، گسترش گزينه هاى انتخاب مردم. در اين صورت، آنچه متحول مى شود شرايط اجتماعى زندگى بشر است و به تحول خود انسان چندان توجه نمى شود، مگر آنچه تحول شرايط اجتماعى زندگى مستلزم آن است. اما «توسعه انسانى» به صورت مضاف و مضاف اليه شبيه «توسعه نيروى انسانى» يعنى: تحول خود انسان، و آنچه محور توسعه قرار مى گيرد خود انسان است و تحول شرايط زندگى در خدمت تحول خود انسان. در اين نبشتار، «توسعه انسانى» به صورت مضاف و مضاف اليه مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

تعريف «توسعه نيروى انسانى»

«توسعه نيروى انسانى»، كه گاهى به صورت «توسعه منابع انسانى» و يا توسعه سرمايه انسانى به كار مى رود; عبارت است از: «مجموعه فعاليت ها و اقداماتى از: قبيل جذب، تأمين، نگهداشت، آموزش و پرورش، افزايش دانش و كارايى و ايجاد انگيزه كه در نهايت به توسعه نيروى انسانى مى انجامد.»

بحث از توسعه نيروى انسانى يك بحث غايى نيست، بلكه يك بحث ابزارى براى رسيدن به يك هدف ديگر است، به عبارت ديگر، توسعه نيروى انسانى ابزارى براى بهبود اثربخشى افراد ـ افزايش بهرهورى ـ در محيط كار است. توسعه نيروى انسانى با اين ديد و هدف صورت مى گيرد كه افراد در انجام مسؤوليت هاى محوله اثربخشى بيش ترى داشته باشند. منظور از «اثر بخشى نيروى انسانى در محيط كارى» اين است كه افراد به معيارهاى كمّى و كيفى بهترى در انجام امور محوله و تحقق اهداف آن دست پيدا كنند.

يكى دانستن «توسعه انسانى» و «توسعه منابع انسانى» در واقع، اشتباه گرفتن اهداف با وسايل است. مردم تنها وسيله اى براى توليد كالاها و خدمات نيستند و هدف از «توسعه» صرفاً اين نيست كه ارزش افزوده بيش ترى، صرف نظر از نحوه مصرف آن توليد شود. در نظر گرفتن انسان صرفاً به عنوان يك وسيله توليد و كام يابى مادى و تلقى اين نوع كام يابى به عنوان هدف، واژگون كردن اهداف و وسايل به نحو غريب است كه بايد به هر قيمتى از آن اجتناب كرد. مفهوم «توسعه انسانى» اين گونه تمركز انحصارى بر مردم به عنوان سرمايه انسانى را رد مى كند. اين مفهوم نقش محورى سرمايه انسانى را در افزايش بهرهورى انسانى مى پذيرد، اما به همان ميزان، در انديشه ايجاد فضاى اقتصادى و سياسى است كه در آن مردم بتوانند توانايى هاى انسانى شان را گسترش داده، به نحوى مناسب به كار گيرند. مفهوم مذكور همچنين نگران انتخاب هاى انسانى است كه از بهروزى اقتصادى بسيار فراتر است.

**donsaeid** · 08-07-2006, 06:40 AM

انواع شاخص در گزارش برنامه توسعه سازمان ملل

در گزارش مذكور اذعان شده كه هيچ شاخص واحدى قادر نيست چنين مفهوم وسيع و پيچيده اى را به طور كامل بيان كند. از اين رو، از انواع شاخص، كه هر كدام مزيّتى بر ديگرى دارد و جنبه متفاوتى را آشكار مى سازد و همچنين از انواع نماگرهاى اجتماعى ـ اقتصادى تفصيلى براى فهم كامل تر وضعيت كشورها استفاده شده است كه در اين جا به بعضى از آن ها اشاره مى شود:

1ـ شاخص توسعه انسانى (HDI)5

توسعه انسانى را به «گسترش گزينه هاى انتخاب مردم» تعريف كرده اند كه از نظر اصولى، اين گزينه ها مى تواند بى نهايت باشد و در طول زمان نيز تغيير كند. اما در هر سطح از توسعه، سه گزينه اصلى و اساسى وجود دارد كه بدون تغيير باقى مى ماند: «داشتن يك زندگى طولانى همراه با تندرستى»، «دست رسى به اطلاعات و دانش مورد نياز زندگى روزمرّه» و «در اختيار داشتن منابع لازم براى برخوردارى از امكانات زندگى در سطحى معقول». اين سه گزينه ـ به ترتيب ـ به وسيله سه زير شاخص «اميد به زندگى هنگام تولد»، «باسوادى بزرگ سالان» ـ با دو سوم وزن ـ و «درصد ثبت نام ناخالص در دوره هاى ابتدايى، راهنمايى و متوسطه» ـ با يك سوم وزن ـ و نيز «توليد ناخالص داخلى» ـ بر حسب برابرى قدرت خريد به دلار ـ اندازه گيرى مى شود.
در اين شاخص، ساير گزينه هاى مهم و اساسى مردم مثل برخوردارى از آزادى هاى سياسى، اقتصادى و اجتماعى گرفته تا فرصت بروز خلاّقيت و ديگر توانايى هاى فردى، برخوردارى و حفظ عزّت نفس و تضمين حقوق بشر وارد نمى شود. اين شاخص مقاديرى بين صفر تا يك را نشان مى دهد. هر قدر جامعه در زمينه توسعه انسانى بيش تر پيشرفت كند، مقدار اين شاخص به سمت يك افزايش مى يابد.

2ـ شاخص توسعه انسانى تعديل شده بر حسب نابرابرى هاى مرتبط با جنسيت (GDI)6

از آن جا كه شاخص (HDI) يك شاخص كلى است و به تنهايى نمى تواند نمايانگر كامل وضعيت انسانى كشور ما باشد و اين حقيقت را كه گروه هاى مختلف داخل يك كشور در سطوح بسيار متفاوتى از توسعه انسانى قرار دارند، از نظرها پنهان مى دارد، اين گزارش شاخص هاى متفاوتى را براى گروه هاى جمعيتى گوناگون در كشورها ايجاد نمود. نتايج حكايت از آن دارد كه به نظر مى رسد گروه هاى جمعيتى گوناگون در كشورى واحد، در وضعيت هايى زندگى مى كنند كه از هم فاصله دارند. تفاوت بين مردان و زنان يكى از مهم ترين تفاوت ها در درون ارزش كلى شاخص توسعه انسانى يك كشور است. بر حسب بيش تر نماگرهاى اجتماعى، اقتصادى ـ به استثناى اميد به زندگى، آن هم در سايه دلايل زيست شناختى ـ مردان عموماً در وضعيتى بهتر از زنان قرار دارند. تعديل رتبه بندى شاخص توسعه انسانى بر حسب نابرابرى هاى جنسى، به ترتيبى كه بيان كننده ارزش مؤنث هر كدام از اجزا نسبت به ارزش مذكر آن جزء باشد، يك راه براى نماياندن اين تفاوت است. پس از تعديل، ارزش شاخص توسعه انسانى هيچ كشورى وضع بهترى پيدا نمى كند. در همه كشورهاى جهان، على رغم همه تغييرات در قوانين ملى و سال هاى بسيار مبارزه و بحث درباره برابرى دو جنس، با زنان بدتر از مردان رفتار مى شده است. اين شاخص مقاديرى بين صفر و يك را نشان مى دهد. هر قدر برابرى بين زن و مرد بيش تر باشد، مقدار اين شاخص افزايش مى يابد.

3ـ شاخص توسعه انسانى تعديل شده بر حسب توزيع درآمد7

تعديل شاخص توسعه انسانى بر حسب توزيع درامد، روش ديگرى است كه مى تواند در اين باب مفيد باشد. شاخص كلى توسعه انسانى درامد ملى را منعكس مى كند. اما در بسيارى از كشورها، به ويژه كشورهاى در حال توسعه، توزيع درامد به شدت نامتعادل است. در نتيجه، تنزيل جزء درامدى شاخص مذكور به منظور انعكاس توزيع نامطلوب درامد، اهميت پيدا مى كند. از نظر توزيع درامد، هيچ كشورى كامل نيست. بنابراين، تعديل شاخص توسعه انسانى بر حسب توزيع درامد امتياز همه كشورها را كاهش مى دهد. اما اثر آن در مورد برخى كشورها بيش تر است.اين شاخص مقاديرى بين صفر و يك را نشان مى دهد. هر قدر توزيع عادلانه تر باشد، مقدار اين شاخص به يك نزديك تر است.

4ـ شاخص توانمندى و مشاركت جنسيتى (GEM)

اين شاخص متغيرهايى را به كار مى گيرد كه صريحاً توانمندى و مشاركت مردان و زنان را در زمينه فعاليت هاى اقتصادى و سياسى اندازه مى گيرد. اين فعاليت ها شامل پست هاى مديريتى، ادارى، شغل هاى فنى و حرفه اى و اشغال كرسى مجلس مى باشد.
اين شاخص نيز مقاديرى بين صفر و يك را نشان مى دهد. هر قدر توانمندى و مشاركت برابرتر باشد، مقدار اين شاخص به يك نزديك تر است.

استفاده از شاخص توسعه انسانى در كشورها

در همان سال هاى اوليه انتشار گزارش توسعه انسانى، اين شاخص تأثير عمده اى بر سياست گذارى در زمينه توسعه انسانى گذارد. تاكنون شاخص مذكور به روش هاى عمده ذيل مورد استفاده قرار گرفته است: براى برانگيختن بحث سياسى ـ مالى، براى اولويت دادن به توسعه انسانى، براى نماياندن نابرابرى هاى درون كشورها، براى گشودن ابواب جديدى براى تجزيه و تحليل هاى نظرى و دانشگاهى، براى برانگيختن گفتوگو درباب سياست اعطاى كمك، براى ارزش يابى برنامه هاى توسعه و راه نمايى سياست گذاران و برنامه ريزان، و براى به كارگيرى بهينه منابع كمياب به منظور نيل به سطوح بالاتر توسعه انسانى.

مبانى توسعه انسانى از ديدگاه اسلام

از آن جا كه محور بحث در توسعه انسانى، «انسان» است و توسعه انسانى به انسان به عنوان هدف نگاه مى كند، ناگزير به بحث «انسان شناسى» اشاره مى شود:
«انسان» و شناخت وى مسأله اى است كه از همان ابتداى خلقت، مورد توجه بوده و كم تر نظام فكرى و فلسفى را مى توان سراغ گرفت كه به گونه اى به شناسايى انسان نپرداخته باشد. در اين ميان، دين اسلام ديدگاه خاصى نسبت به انسان دارد. حضور اسلام در قلمرو انسان شناسى وسيع است، به گونه اى كه به همه پرسش هاى ريشه اى او در مورد «انسان» پاسخ مى دهد. اسلام به مسائلى پرداخته كه در هيچ يك از مكتب هاى فكرى ديگرى مطرح نيست و آن ها نسبت به آن جهل مركّب دارند. لازمه دينى كه هدفش رساندن انسان به كمال نهايى او مى باشد، ارائه يك انسان شناسى دقيق و كامل است. از آغاز خلقت، انسان همواره با يك سلسله سؤالات ريشه اى روبه رو بوده; سؤالاتى كه ريشه در ذات و فطرت او دارد. هر كس مى خواهد بداند از كجا آمده است؟ چرا آمده است؟ به كجا مى رود؟ و چه بايد بكند؟ دين اسلام آمده است تا به اين سؤالات بنيادين، جوابى قانع كننده بدهد.
منظور از «انسان شناسى» در اين گفتار، آن است كه ماهيت انسان، گرايش ها و بينش ها و نيازهاى واقعى و استعدادهاى وى شناخته شود و تفسير مناسبى از او ارائه گردد.

ويژگى هاى انسان در انسان شناسى اسلام

«انسان» از نظر اسلام، ويژگى هاى خاصى دارد كه بعضى از آن ها در هيچ يك از مكتب ها و نظام هاى فكرى غيراسلامى مطرح نيست. تبيين برخى از ويژگى هاى انسان در مكاتب ديگر مشاهده مى شود، اما مجموع آن از توان انديشه بشرى خارج است. مهم ترين ويژگى هاى انسان از نظر اسلام عبارت است از:
الف ـ هدفمندى: از نظر اسلام، انسان بيهوده آفريده نشده است; انسان براى رسيدن به مقصدى خاص آفريده شده و بازگشت همه به سوى خداست. هدف از آفرينش انسان، نيل به مقام «خليفة اللهى» است. منظور از «خليفة اللهى» به فعليت رسيدن صفات الهى در درون انسان هاست. اين صفات از طريق مجاهدت، تصفيه، تزكيه و عبادت خداوند به فعليت مى رسد.
ب ـ جاودانگى: از منظر اسلام، مرگ پايان همه چيز نيست، بلكه مرگ پلى است براى عبور از عالمى به عالم ديگر و خروج از حياتى و ورود به حياتى ديگر.
ج ـ دو بعدى بودن: از ديدگاه اسلام، انسان بعدى غيرمادى به نام «روح» دارد. ارزش روح انسان تا آن جاست كه خداوند آن را به خودش نسبت مى دهد. در زمينه روح، دو نظريه كاملاً متعارض وجود دارد كه گردن نهادن به هر يك، تأثيرات عميقى در پايه ريزى علوم انسانى از جمله اقتصاد و توسعه انسانى از خود بروز مى دهد.
د ـ علم و آگاهى: يكى از ويژگى هاى برجسته انسان «علم و آگاهى» و «استعداد رشد علمى» است.
هــ ميل يا گرايش: يكى ديگر از ويژگى هاى انسان، تمايلات يا گرايش هاى متنوع اوست. گرايش يا ميل نقش محرّك را در رفتارهاى ارادى انسان ايفا مى كند. اراده و اختيار بر دو پايه «شناخت» و «گرايش» استوار است. گرايش ها و تمايلات گوناگون در انسان منشأ رفتارهاى متفاوت است. در يك نگاه كلى، گرايش هاى انسان را به دو دسته «گرايش هاى حيوانى» و «گرايش هاى انسانى» تقسيم مى كنند. «گرايش هاى حيوانى» به گرايش هاى مشترك بين حيوان و انسان اطلاق مى شود; مانند غريزه حب ذات و غريزه جنسى و «گرايش هاى انسانى» به گرايش هاى مختص انسان اطلاق مى شود كه از روح و انسانيت او نشأت گرفته اند; همانند حقيقت جويى، فضيلت خواهى، زيبايى خواهى، ميل به خدا و پرستش، ميل به جاودانگى، و ميل به قدرت جويى.
و ـ اختيار و آزادى: يكى از ويژگى هاى انسان «اختيار و آزادى» و «قدرت انتخابگرى» است كه پايه تكليف و ثواب و عقاب، زشتى و زيبايى اخلاقى و مسؤوليت انسان به اين ويژگى وابسته است.
ز ـ قدرت و توانايى: يكى از ابعاد وجود آدمى و اوصاف نفسانى او «قدرت و توانايى» است.
ح ـ تحول پذيرى: از ديگر ويژگى هاى انسان «تحول پذيرى» است. از ديدگاه ارزشى و اخلاقى، همه معترفند كه تحولات و حركت هاى ارادى و آگاهانه انسان گاهى تكاملى و ارزشى و گاهى تنازلى و ضدارزش است. چون انسان مجموعه اى از قوا، اميال و گرايش هاى گوناگون همچون عقل، شهوت و غضب است، هر يك از اين قوا براى خود كمال و رشد ويژه اى دارد و كمال هر يك شكوفايى و اشباع هر چه بيش تر آن است. كمال عقل شناخت هرچه بيش تر حقايق و كمال شهوت وصول به لذايذ بيش تر و پايدارتر و نظاير آن است. از سوى ديگر، اساس شخصيت و ماهيت انسان روح وى و فصل مميّز انسان عقل و فطرت است. بنابراين، «كمال انسانى» و رشد مختص وى رهين رشد و ترقى عقل و فطرت است و همه قواى ديگر بايد در خدمت اين دو درآيند، نه اين كه در مقام مزاحمت برآيند. اما عملاً در بسيارى مواقع، ميان غرايز حيوانى و گرايش هاى عالى انسان ـ عقل و فطرت ـ تعارض پديد مى آيد و كمال رشد ناموزون قواى حيوانى به صورت مانعى در برابر رشد و كمال انسانيت درمى آيد و موجب سقوط وى تا بى نهايت مى شود.
پس از آشنايى اجمالى با مبانى توسعه انسانى دينى، نوبت به بررسى آن ها مى رسد. اما پيش از آن، لازم است به چند بحث توجه شود:

**donsaeid** · 08-07-2006, 06:42 AM

ضرورت تعريفى نو از «توسعه انسانى»

يكى از مباحث مهم، كه نقش تعيين كننده اى در برنامه ريزى، انتخاب و ترسيم الگوى توسعه انسانى دارد تعريف «توسعه انسانى» است; چرا كه هر تعريفى در واقع، متأثر از جهان بينى و نظام معرفتى و ارزشى نظريه پرداز است و در عمل نيز جامعه را به سوى همان زيرساخت هاى فلسفى هدايت مى كند. چون تعريف هاى غيردينى «توسعه انسانى» مبتنى بر نظام معرفتى اثبات گرايانه (پوزيتيويسم) و جهان بينى غيرالهى و نسبيّت در نظام ارزشى مى باشد، بديهى است كه معيارهاى توسعه انسانى غيردينى با زيرساخت هاى فلسفى نظام دينى، يا در تعارض است يا نمايانگر تمام نماى توسعه انسانى دينى نيست و نمى تواند راه نماى برنامه ريزان دينى باشد. از اين رو لازم است پيش از ورود به مباحث كاربردى توسعه انسانى يا طراحى هرگونه الگو و يا ارائه معيارها و شاخص ها، تعريفى دقيق ارائه دهيم كه مبيّن زيرساخت هاى فلسفى اسلام و نمايانگر هويت مستقل توسعه انسانى اسلامى در مقابل توسعه انسانى غيردينى باشد.
بر اساس چنين ديدگاهى است كه در جستوجوى تعريف دينى «توسعه انسانى» هستيم. در زمينه تعريف «توسعه» برخى معتقدند: توسعه اصطلاحى نيست كه ما به دلخواه و از پيش خود بخواهيم آن را تعريف كنيم. توسعه تحولى است اقتصادى و اجتماعى كه در عالم واقع رخ داده و هر تعريفى بايد مبتنى بر ويژگى هاى همان رخداد معيّن باشد. بدين روى، حتى نبايد ارزش ها يا آرمان هايى را كه بنا به تمايلات فرهنگى خود براى تحول جامعه ضرورى مى دانيم، در تعريف توسعه دخالت دهيم.8
شايد بتوان از اين ديدگاه استفاده كرد كه در زمينه تعريف «توسعه انسانى» نيز چنين نظرى وجود دارد كه در تعريف توسعه انسانى نيز نبايد به دلخواه و از پيش خود، آن را تعريف كرد; زيرا توسعه انسانى تحولى واقعى در عالم خارج است و هر تعريفى از آن بايد مبتنى بر ويژگى هاى همان رخداد خارجى معيّن باشد. بدين دليل، نبايد ارزش ها يا آرمان هايى را كه بنابر تمايلات فرهنگى خود، براى توسعه انسانى ضرورى مى دانيم، در تعريف «توسعه انسانى» دخالت دهيم. بله، اگر بخواهيم «توسعه انسانى غيردينى» را تعريف كنيم، چاره اى جز توصيف آنچه در بعضى جوامع غيردينى رخ داده است و از آن به «توسعه انسانى» تعبير مى كنند، نداريم.
ولى نكته اين است كه توسعه انسانى واقعى در توسعه انسانى غيردينى، كه در جوامع غير دينى ـ مثلاً كشور كانادا يا ژاپن ـ رخ داده است، خلاصه نمى شود. همان گونه كه طراحان و نظريه پردازان توسعه انسانى غربى با تكيه بر ارزش ها و باورهاى فرهنگى خود تحولى را در ابعاد گوناگون انسانى پايه ريزى كردند و نام آن را «توسعه انسانى» گذاشتند، ما نيز حق داريم با تكيه بر ارزش هاى دينى خود، به طراحى تحولى بپردازيم كه موجب پيشرفت و توسعه انسان در جهت تحقق اهداف و آرمان هاى بلند دين مبين اسلام كه به مقام «خليفة اللهى» رساندن انسان هاست بوده، نام آن را «توسعه انسانى ـ اسلامى» بگذاريم.
يكى از مسائل مهم در تعريف «توسعه انسانى»، تعيين اهداف آن است و تعيين اين اهداف با توجه به استعدادها و نيازهاى واقعى انسان امكان پذير مى باشد. در فرايند توسعه انسانى، براى تعيين هدف، ما با دو نوع انديشه مواجهيم: اول. انديشه اى هماهنگ و يك رنگ كه خارج از شرايع الهى و توحيدى است و بر اساس اصالت ماده شكل مى گيرد (انديشه توسعه انسانى غيردينى). و ديگرى انديشه اى است متناسب و هم گون با اديان الهى كه بر پايه اصالت توحيد تعريف مى شود (انديشه توسعه انسانى). پاسخ صريح و كوتاه اين دو فرايند به سؤال بنيادين «هدف نهايى از توسعه انسانى چيست» را مى توان در عبارت زير جست: انديشه دينى هدف توسعه انسانى را تأمين نيازهاى واقعى انسان به منظور فعليت يافتن استعدادهاى فطرى مى داند كه رسيدن به مقام شامخ «خليفة اللهى» است و انديشه غيردينى هدف توسعه انسانى را گسترش به سمت بى نهايت قدرت انتخاب و گزينه هاى مردم براى تأمين نيازهاى مادى دنيوى به منظور اشباع غرايز و كام جويى هر چه بيش تر از طبيعت و انسان هاى ديگر مى داند.
هر يك از اين دو انديشه، مبتنى بر يك سلسله زيرساخت هاى فلسفى در ابعاد سه گانه معرفت شناسى، هستى شناسى و ارزش شناسى است كه بدون آشنايى با آن مبانى، نمى توان به تفاوت هاى جوهرى اين دو الگو و رفتارها و پيامدهاى آن پى برد.

تعريف «توسعه انسانى اسلامى»

پس از روشن شدن هدف از توسعه انسانى، مى توان آن را در انديشه دينى اين گونه تعريف كرد: «توسعه انسانى فرايندى است فردى و اجتماعى كه طى آن، استعدادهاى انسان به منظور رسيدن به كمال حقيقى ـ قرب الهى ـ از طريق تأمين نيازهاى واقعى به فعليت مى رسد.»
طبق اين تعريف، «توسعه انسانى» قرار گرفتن انسان در مسير بايستگى ها و شايستگى هاى خود در حيات مادى و معنوى است. در اين تعريف، چند نكته اساسى وجود دارد كه شرح آن ها مى آيد:

1ـ توسعه انسانى فرايندى است داراى مبدأ، مسير و مقصد كه در اين تعريف، به هر سه اشاره شده است:

الف. مبدأ: مبدأ توسعه انسانى عبارت است از: آگاهى به بعد معنوى و استعداد كمال جويى وى در مسير اعتلا. اين آگاهى و بيدارى موجب مى شود تا انسان جهانى را كه در آن زندگى مى كند جدّى بگيرد و در مسير «حيات طيبه» گام بردارد.
ب. مسير: مسير توسعه انسان همان تكاپوى آگاهانه است كه انسان را از «آن چنان كه هست» با تكامل خويش به «آن چنان كه بايد باشد» مى كشاند.
ج. مقصد: مقصد توسعه انسانى هدف اعلاى حيات ـ يعنى رسيدن به «لقاءالله» و كسب نشان «خليفة اللهى» در ميان ساير موجودات جهان هستى ـ است اين غايت به نوبه خود، تعدادى از اهداف واسطه اى كلى و فرعى را به خدمت مى گيرد.

2. اين كه توسعه انسانى يك فرايند فردى و اجتماعى است و در دو بستر فردى و اجتماعى شكل مى گيرد و انسان در مسير شدن، از هر دو قلمروى واقعيات درون و بيرون بهره بردارى مى كند. تأمين نيازهاى مادى و معنوى، كه پيش شرط شكوفايى استعدادهاست، در بستر اجتماع صورت مى گيرد و در آن، عوامل مهمى از جمله «رهبرى الهى» نقش اساسى دارد و پرورش استعدادهاى فردى و اجتماعى در بستر فردى صورت مى گيرد; زيرا شكوفايى استعدادهاى درونى، فرايندى كاملاً فردى و درون ذاتى است و هيچ كس نمى تواند به جاى ديگرى استعدادهاى وى را شكوفا سازد. بر خلاف تأمين نيازها كه يك فرايند كاملاً برون ذاتى است. پس توسعه انسانى يك فرايند برون ذاتى صرف، به معناى تأمين حداكثر نيازها و گسترش دامنه قدرت انتخاب نيست.

استعدادها و نيازهاى واقعى انسان

توسعه انسانى از جمله اعمالى است كه مستقيماً با وجود آدمى سر و كار دارد. اين اعمال به هر صورتى كه تعريف شود و هدف آن هر چه باشد، مستلزم ايجاد ويژگى هايى است كه در آغاز، به صورت كمّى و كيفى در طبيعت افراد وجود ندارد. توسعه انسانى ايجاد نوعى كمال در انسان است كه از راه تغيير در ابعاد وجود انسان صورت مى گيرد و اين تغيير ممكن است به وسيله ديگران يا خود شخص صورت پذيرد; همان گونه كه پزشكى در وهله اول، مستلزم شناخت طبيعت جسمانى ـ يعنى ساخت و كاركردهاى تن ـ است، لازمه توسعه انسان نيز شناخت طبيعت انسان، به ويژه قوا و استعدادهايى است كه بايد پرورش يابد.
«توسعه انسانى» انسان را از آن نظر كه داراى استعدادهاى بالقوّه و قابل رشد و تكامل است، مورد تحقيق قرار مى دهد. بنابراين، با توجه به تعريف «توسعه انسانى» زمينه اصلى و مايه نخستين توسعه انسانى استعدادها و زمينه هاى نهفته در انسان است. به دليل اهميت استعدادها و اين كه پرورش استعدادها نياز را براى انسان به وجود مى آورد، ابتدا به بررسى استعدادهاى آدمى و سپس به مسأله نيازهاى انسان پرداخته مى شود: در جهان آفرينش، تغييرات گوناگونى وجود دارد. ولى در ميان آن ها، نوع خاصى از تغيير وجود دارد كه آن را از ديگران متمايز مى سازد و به آن برترى ويژه اى مى دهد و آن «تغيير هدفمند» است كه موجب توسعه و تكامل شىء متغير مى شود و داراى نظام خاصى است. هر چيز امكان تكامل و رسيدن به هر چيز ديگر را ندارد. اين امكان رابطه خاصى است ميان شىء در حال تكامل و شىء ديگرى كه بعداً اين شىء به صورت آن درمى آيد. از اين امكان در فلسفه، به «استعداد» تعبير مى شود. اين رابطه در حقيقت، ميان دو شىء جداگانه نيست، بلكه ميان دو مرحله از وجود يك شىء است.
براى اغراض توسعه انسانى، بسيار مهم است كه به حقيقت و هويت استعدادهاى آدمى پى ببريم. گفته شد كه «توسعه انسانى» به معناى پرورش استعدادهاى آدمى است. پس از نظر علمى و دينى، ابتدا بايد ديد استعدادهاى آدمى چيست و انسان بما هو انسان چه استعدادهايى در خود نهفته دارد كه بايد بروز كند، سپس بايد ديد اسلام چه عنايتى به آن استعدادها كرده و منطق او درباره اين استعدادها چيست.

استعدادهاى ذاتى و استعدادهاى غيرذاتى

استعدادهاى ذاتى استعدادهايى است كه ماهيت ـ مادام كه ماهيت است ـ از آن ها برخوردار مى باشد; يعنى اين استعداد براى آن، ذاتى و جزء ماهيت است. يك ماهيت ممكن است استعدادهاى گوناگونى داشته باشد; مثلاً، ميوه درخت بلوط هم استعداد اين را كه درخت بلوط شود، دارد و هم اين كه سنجاب گرسنه اى را سير كند. تا هنگامى كه ميوه بلوط است استعداد درخت بلوط شدن را دارد و اين قابل تغيير نيست، اما هنگامى كه خوراك سنجاب شد، ديگر اين استعداد را ندارد. استعدادهاى ذاتى هر موجودى مربوط به نوع آن موجود است.9

در مثال مزبور، هر دو تغيير براى ميوه بلوط به طور طبيعى وجود دارد، اما اين دو استعداد براى آن حكم واحدى ندارد. ميان اين دو استعداد، تفاوت فاحشى وجود دارد. فرق است ميان آن كه طبيعت يكى شىء به سوى غايتى در حركت باشد و بكوشد خود را به آن برساند و آن كه طبيعت يك شىء استعداد چيزى را داشته باشد، ولى طبيعت آن به سوى آن در حركت نباشد. در استعداد «درخت بلوط شدن»، خصيصه اى است كه در استعداد ديگر نيست و همين خصيصه است كه موجب تفاوت و تمايز آن شده و آن را از ميان استعدادها براى آن برترى داده است. «درخت بلوط شدن» كمال ويژه دانه آن به شمار مى آيد كه از همان ابتدا، متوجه اوست; فقط شرايط مساعد مى خواهد كه اين طبيعت خود را با حركت تكاملى، به آن جا برساند.10

انسان نيز مانند ساير موجودات طبيعى، از استعدادهاى ذاتى و غيرذاتى برخوردار است. افراد بشر از آن نظر كه افراد نوع واحدند استعداد و كمالات مشابهى دارند و از آن نظر كه تفاوت هايى از لحاظ استعداد در آن ها هست، هر دسته چيزهايى در استعداد دارند كه بايد به فعليت برسانند كه ديگران آن ها را ندارند. از اين رو، تك تك افراد رسالتى دارند، نوع بشر نيز رسالتى دارد. رسالت افراد پيشرفت و تكامل فرد است از راه شكوفا كردن تمام استعدادهاى ذاتى و رسالت نوع، پيشرفت و تكامل نوع از راه شكوفا كردن تمام استعدادهاى نوع (استعدادهاى غيرذاتى).

**donsaeid** · 08-07-2006, 06:43 AM

انسان استعداد كمال نامحدود دارد; (انشقاق: 6); اى انسان، حقا كه توبه سوى پروردگار خود به سختى در تلاش هستى و او را ملاقات خواهى كرد. اين تلاش سخت به دليل آن است كه آدمى از استعدادهاى خاصى برخوردار است كه او را آماده مى سازد تا از موقعيت يك جاندار ناچيز مادى به يك موجود والاتر از هر مخلوقى اعتلا پيدا كند. انسان علاوه بر استعدادهاى مادى، كه با ساير موجودات شريك است، از حيث معنوى نيز آمادگى پذيرش كمال و رسيدن به مقام قرب الهى را دارد. استعدادهاى ذاتى آدمى براى رسيدن به غايات اصلى و اوّلى طبيعت آدمى است كه عبارت مى باشد از: مدارجى كه يك انسان در سلسله مراتب وجود در قوس صعود طى مى كند و موجب توسعه و تكامل وى مى شود; (انسان: 2 ـ 3); ما انسان را از نطفه اى آميخته آفريديم تا او را بيازماييم و وى را شنوا و بينا گردانيم. ما راه را بدو نموديم: يا سپاسگزار خواهد بود و يا ناسپاس. اين آيات به استعدادهاى انسان اشاره دارد كه او را به مرحله اى از كمال رسانده و از اختيار، عقل، اراده، روح تكامل پذير و تضاد درونى برخوردار كرده است تا شايسته تكليف، مسؤوليت و آزمايش گردد. به همين منظور، او سميع و بصير شده تا دعوت الهى، را كه به وى مى رسد، بشنود و آيات او را كه دلالت بر وحدانيت خدا، نبوّت و معاد دارد، ببيند و به آن ها لبيك بگويد. وجود استعداد توسعه و تكامل در آدمى، به معناى نياز به بارورى اين استعدادهاى نامحدود است. از اين رو خداوند براى دست يابى انسان به كمال مطلوب و شكوفا شدن استعدادها، «ميل به كمال» را نيز در درون انسان تعبيه كرده تا او را در تكاپوى زندگى مادى و معنوى اش و رسيدن به كمال واقعى يارى نمايد، چون استعداد تكامل در انسان تا بى نهايت است، ميل و اشتياق به كمال نيز در او تا بى نهايت وجود دارد، اين توسعه و تكامل، كه از آن روح است، به دليل تعلق روح به بدن مادى است. از اين رو، روح انسان علاوه بر ميل و اشتياق به كمال خود، به فكر بقاى بدن و تأمين نيازهاى وى نيز هست. به همين دليل، خداوند روح را داراى گرايش هاى گوناگون غريزى نيز قرار داده است تا نيازهاى بدن را ارضا كند. از اين مطالب، معلوم مى شود كه انسان داراى دو جنبه زمينى و آسمانى است و انسان بر اساس دو ميل و گرايش عمل مى كند. اما متناسب با اين كه چه ارتباط و نسبتى بين اين دو نوع گرايش برقرار شود، مسير و جهت «توسعه انسانى» متفاوت خواهد شد.

از اين مباحث، نتيجه گرفته مى شود كه انسان ها دو دسته نياز مهم دارند: نيازهاى بقاى جسم و نسل و نيازهاى تكامل روح كه تأمين هر دسته از اين نيازها موجب شكوفايى دسته اى از استعدادهاى آدمى مى شود. فرايند توسعه انسانى دينى درصدد تأمين هر دو دسته از نيازها براى همه انسان هاست. توسعه انسانى پايدار دينى نه تنها به فكر تأمين اين دو دسته نيازها براى نسل حاضر است، بلكه به فكر تأمين نيازهاى نسل هاى آينده نيز مى باشد. خداوند انسان را موجودى اجتماعى آفريده است. اجتماع انسان احتياج دارد به اين كه استعدادهاى گوناگونى در آن به ظهور برسد و هر دسته ذوق و استعداد رشته اى را از خود نشان دهند. حكمت خداوند به اين تعلق گرفته كه مجموع استعدادهايى كه براى پيشرفت و تكامل جامعه انسانى لازم است، در ميان مجموع افراد جامعه تقسيم شود. در اين باره، خداوند سبحان مى فرمايد: زخرف: 32); «و برخى از آنان را از نظر درجات بالاتر از بعض ديگر قرار داديم تا بعضى از آن ها بعضى ديگر را در خدمت گيرند.»

استعدادهاى غيرذاتى براى رسيدن انسان ها به غايات و هدف هاى ثانوى طبيعت است. هدف هاى ثانوى عبارت است از: هدف هايى كه طبيعت آن ها را براى ايجاد زمينه براى هدف هاى اولى و ذاتى تعقيب مى كند. استعدادهاى اجتماعى انسان همه از اين قبيل است كه موجب توسعه و تكامل اجتماع مى شود.
آنچه در فرايند توسعه انسانى بايد اصل قرار گيرد، پرورش استعدادهاى ذاتى است و پرورش ساير استعدادها بايد در خدمت تأمين نيازهاى پرورش استعدادهاى ذاتى قرار گيرد و ساير استعدادها نه تنها بايد تا جايى پرورش يابد كه هيچ گونه محدوديتى براى پرورش استعدادهاى ذاتى نداشته باشد، بلكه بايد به گونه اى پرورش يابد كه حداكثر سودمندى را براى پرورش استعدادهاى ذاتى داشته باشد.

نيازهاى واقعى انسان

همان گونه كه در تعريف «توسعه انسانى» گفته شد، هدف از توسعه انسانى شكوفا شدن استعدادهاى بالقوّه انسان هاست كه در سايه تأمين نيازهاى واقعى محقق مى شود. انسان با نيازهاى بى شمارى به دنيا مى آيد. تلاش براى ارضاى اين نيازها طبيعى است. هر قدر اين نيازها بهتر برآورده شود، زندگى انسان بهتر و آسوده تر است. هر اندازه زندگى انسان مهيّاتر باشد، آسايش خاطر و خرسندى و احساس امنيت بيش ترى مى كند. چنين آسايش خاطرى براى شكوفا شدن استعدادهاى آدمى و توسعه انسانى ضرورى است. بديهى است كه اگر توسعه انسانى بر اساس شناخت نيازهاى واقعى انسان و پرورش استعدادهاى وى تعريف شود، رفاه و سعادت انسانى مفهوم حقيقى خود را باز خواهد يافت. نيازهاى واقعى نيازهايى است كه از يك واقعيت عينى مايه مى گيرد و خود به دو دسته مادى و معنوى تقسيم مى شود، نيازهاى مادى در محدوده بعد مادى انسان مطرح مى شود. از اين رو، كاربرد محدودى دارد و نمى تواند در زمينه معنوى كارايى داشته باشد و انسان را به تلاش وادارد. ولى نيازهاى معنوى با ورود به حيطه روح آدمى، از كاربرد وسيعى برخوردار است.11
شكى نيست كه اديان الهى براى تأمين نيازهاى انسان نازل گشته اند; نيازهايى كه در صور مختلف تجلّى مى يابد; گاهى مربوط به روح و روان آدمى است و گاهى مربوط به جسم آدمى. در اين نكته هم شكى نيست كه انسان بعضى از نيازهاى خويش را ارتكازاً مى يابد، اما به وضوح از درك همه نيازهاى حقيقى خويش عاجز است، به خصوص نيازهاى جزئى و پيچيده در مورد جسم و روان شخص و حيات اجتماعى.
نكته اساسى در اين بحث تمييز بين نيازهاى واقعى و تخيّلى و وهمى است. دين براى تأمين نيازهاى حقيقى انسان نازل گشته، نه نيازهايى كه انسان تخيّل مى كند و خود را محتاج آن مى بيند. اسلام سعى دارد انسان را به گونه اى رشد دهد كه تمام حركات و فعاليت هايش او را به هدف نهايى آفرينش، كه همان قرب الهى است، نزديك كند. از نظر اسلام، فقط ارضاى نيازهاى واقعى مى تواند انسان را به هدف نهايى خلقت نزديك كند. بدين روى، رسول خدا(صلى الله عليه وآله)فرمودند: «بايد براى تو در همه چيز، حتى در خوردن و خوابيدن نيز نيت صالحى باشد.»12 اسلام براى انسان «حيات طيبه» را مى پسندد، نه چنان حياتى كه فقط به برآوردن نيازهاى حيوانى قناعت شود، چه رسد به نيازهاى كاذب; زيرا انسان حيوانى در رديف ساير حيوانات نيست كه نهايت كمال او تأمين نيازهاى مادى اش باشد، بلكه مقام او به قدرى شريف است كه زمين و آسمان و آنچه در ميان آن هاست براى او آفريده شده. يك مسلمان همان گونه كه از حيث نظرى، هيچ گونه دل بستگى به دنيا و مظاهر فريبنده آن ندارد و از حيث عملى نيز هيچ گاه براى ارضاى تمايلات نفسانى، نيازهاى مادى خود را تأمين نمى كند، بلكه به آن جنبه انجام وظيفه و تكليف مى دهد، حتى از برخى بهره مندى ها نيز چشم پوشى مى كند تا مصالح فردى و عمومى تأمين گردد و نيازى را براى تفاخر و خودنمايى برآورده نمى سازد.

معيارهاى رسيدن به توسعه انسانى دينى

تمامى بحث ها در قلمرو دين اسلام مبتنى بر وحى است; زيرا وحى نه تنها بر پديده ها، ريشه ها و تغييرات آن ها آگاه است، بلكه بر كل جهان هستى نيز واقف مى باشد و با ديدى كامل و جامع، بحث ها را ارائه مى دهد. وقتى اصل وحى پذيرفته شد و بر ما ثابت گرديد كه دقيق ترين و متقن ترين معارف هستى را وحى در اختيار دارد، چه اشكالى دارد كه آن را وارد قلمرو علوم بشرى كنيم تا علاوه بر افزايش اتقان علوم بشرى، جهت الهى به خود بگيرد و از سرگردانى و بى راه رفتن خلاص شود.

حيات طيبه; زندگى آرمانى اسلام

در فرايند توسعه، هدف جوامع برخوردارى انسان ها از يك زندگى با كيفيت خوب است. جوامعى كه در برنامه ريزى ها و سياست گذارى هاى اجتماعى خود دو عامل مهم «مبدأ» و «معاد» را در نظر نمى گيرند، معيارهايى كه براى كيفيت خوب در نظر مى گيرند همان «حداكثرسازى گزينه هاى انتخاب مردم» است; همانند آنچه در «حداكثرسازى مطلوبيت» و «حداكثرسازى سود» گفتند، در حالى كه از نظر قرآن، چنين جوامعى نه تنها از زندگى با كيفيت خوب برخوردار نيستند، بلكه از «معيشت ضنك» (زندگى تنگ) برخوردارند. اما از نظر قرآن، كه دعوت كننده به دو عامل «مبدأ» و «معاد» است، كيفيت خوب يعنى تأمين گزينه هايى كه جامعه را به «حيات طيبه» برساند; (نحل: 97); هر كس، از مرد و زن، عمل صاحلى انجام دهد و مؤمن باشد، قطعاً او را با حياتى طيبه حيات حقيقى مى بخشيم و مسلّماً به آنان، بهتر از آنچه انجام مى دادند، پاداش خواهيم داد.

مراد از «عمل صالح» هر عملى است كه صلاحيت داشته باشد استعداد رسيدن به لقاى پروردگار را در انسان ها به فعليت برساند. .(كهف: 110)، پس هر كس به لقاى پروردگار خود اميد دارد، بايد به عمل صالح بپردازد و هيچ كس را در پرستش پروردگارش شريك نسازد. شرح «عمل صالح» و مصاديق آن به اجمال گذشت. به طور خلاصه، مى توان گفت: تمامى فعاليت هاى مثبت و سازنده در همه زمينه ها، از مصاديق عمل صالح است كه در دنيا صلاحيت تحقق يك حيات طيبه و در آخرت رسيدن به لقاى پروردگار را دارد.
از نظر آيه مزبور همه انسان ها استعداد رسيدن به لقاى پروردگار را دارند، ولى متأسفانه تعداد كمى از انسان ها از روى ميل و رغبت خود آن را انتخاب و در برنامه ريزى هايشان دخالت مى دهند. ميزان ترقى و تكامل انسان ها و كمّ و كيف به فعليت رسيدن استعداد لقاى پروردگار بستگى به همين كارهاى شايسته دارد. از نظر خداوند، كه خالق انسان هاست، هدف انسان ها از تأمين نيازها بايد شكوفا ساختن استعداد لقاى پروردگار باشد كه در آخرت، تحقق مى يابد (قصص: 77); و با آنچه خدايت به تو داده است، سراى آخرت را بجوى و سهم خود را از دنيا فراموش مكن. سهم هر كس از دنيا آن مقدار است كه بدان نياز دارد و نياز انسان هم از استعدادها و قوايى كه دارد و بايد به فعليت برسد، ناشى مى شود. از نظر قرآن، حداكثرسازى سهم هر كس از دنيا و تأمين نيازهاى كاذب و غيرواقعى انسان، موجب فساد كل جهان هستى از جمله خود انسان ها مى شود. آن چه مورد نهى و مذمّت خداوند قرار گرفته ارضاى نيازهاى خيالى است كه هيچ گونه اثر سازنده و مثبتى در شكوفايى استعدادهاى انسانى ندارد، وگرنه ارضاى نيازهاى واقعى به عنوان مقدمه شكوفايى استعدادهاى انسان مورد امر و فرض خداوند نيز واقع شده است: (مائده: 35); اى كسانى كه ايمان آورده ايد، از خدا پروا كنيد و وسيله تقرّب به سوى او را بجوييد. در اين آيه، خداوند خطاب به مؤمنان مى فرمايد: براى رستگار شدن، پس از ايمان، تقواى الهى را پيشه كنيد و با تهيه وسيله ـ تأمين نيازهاى واقعى ـ در جهت شكوفايى استعداد رسيدن به خداوند تلاش و كوشش كنيد. با استفاده از آيه 96 سوره نحل و 35 سوره مائده، «ايمان»، «عمل صالح» و «وسيله» را مى توان به عنوان سه معيار اساسى براى رسيدن به توسعه انسانى از ديدگاه اسلام معرفى كرد.
مراد از «ايمان» اعتقاد و باور درونى به خدا و تصديق به يگانگى وى و پيغمبران او(صلى الله عليه وآله) و تصديق به روز جزا و بازگشت به سوى او و تصديق به هر حكمى است كه فرستادگان او آورده اند.
مراد از «عمل صالح» تمامى فعاليت هاى مثبت و سازنده در همه زمينه هاى عبادى، علمى، فرهنگى، اقتصادى، سياسى، نظامى و مانند آن است كه صلاحيت تحقق حيات طيبه در دنيا و رسيدن به لقاى پروردگار در آخرت را دارد.
مراد از «وسيله» كليه نيازمندى هاى واقعى بشر است كه به نحوى، در تحقق اين جامعه آرمانى براى نسل امروز و نسل هاى آينده مورد نياز مى باشد.

**donsaeid** · 08-07-2006, 06:43 AM

عامل اصلى تحقق حيات طيبه، «ايمان» و «عمل صالح» است. اما براى انجام عمل صالح و گسترش و تعميق ايمان، نياز به ابزار و وسايل است كه آن ابزار و وسايل در ذات خود، متصف به خير يا شر نمى شود; در هر جهتى كه مورد بهره بردارى قرار گيرد، متصف به همان جهت مى گردد. از آن جا كه براى تحقق حيات طيبه، ايمان و عمل صالح ضرورى است، فراهم ساختن مقدمات آن نيز ضرورى مى باشد. هر چند اين معيار از نظر شرافت هم پاى دو معيار قبلى نيست ولى از نظر مرتبه، مقدّم بر آن دوست.

**donsaeid** · 08-10-2006, 01:47 AM

مبانى اقتدار سياسى در قرآن

علت نهى قرآن از دوستى نزديك با يهود و نصارى اين است كه تبعيت از آرا و روش آنها، هم شكل شدن با آنها را به دنبال دارد كه با عزتمندى مسلمانى سازگار نيست. زيرا امتيازخواهى آنان پايانى ندارد و آنها جز به دست برداشتن مسلمانان از آئين خود راضى نخواهند شد.

مقدمه

در اوج مذاكرات هسته‏اى ايران با اتحاديه اروپا و آژانس بين‏المللى مسأله عزت و اقتدار ايران اسلامى و حفظ و صيانت آن از سوى مردم و كارشناسان به شدت مورد توجه و پى‏گيرى بود. بر آن شديم تا با رجوع به قرآن مبانى عزت و اقتدار مسلمانان و جامعه اسلامى را تبيين نماييم. آن چه در اين نوشتار آمده است، نگاهى كوتاه است به اين مسأله، باشد كه هم‏چون گذشته با حفظ اقتدار و عزت و درايت از كاربردهاى فن‏آورى هسته‏اى در همه زمينه‏هاى صلح‏آميز بهره‏مند شويم.
قرآن اصول روابط ميان خودى و غير خودى را بر احترام به حقوق انسان‏ها، مقام انسانيت، ارزش‏هاى انسانى و معنوى به ويژه عدالت بنا نهاده است. در همان حال به بيان خطوط قرمزى اشاره دارد تا زمينه عزت و افتخار جامعه اسلامى در همه اشكال ارتباطى آن حفظ شود. اسلام با حفظ احترام متقابل نسبت به اقوام و اديان و پيروان آنان به هيچ كس اجازه نزديكى و تجاوز به اين خطوط قرمز را نمى‏دهد. كرانه‏مندى ارتباط جامعه اسلامى با ديگر جوامع اعتقادى اين امكان را مى‏دهد تا جامعه اسلامى از خطر نابودى در امان باشد. اين حساسيت از آن‏رو مهم است كه هويت جامعه در صورت تجاوز از حدود نه تنها دچار چالش و بحران‏هاى درونى مى‏شود بلكه زمينه براى سقوط و تجاوز برونى را فراهم مى‏آورد.

براى آنكه به ديدگاه قرآن درباره مبانى اقتدار سياسى جامعه‏اسلامى و خطوط قرمز آن راه يابيم لازم است به معيار مرزبندى جوامع در صدر اسلام و در مدينة النبى توجه شود.در حوزه جغرافيايى حجاز، مرزهاى اعتقادى مهم‏ترين مسأله براى تعيين هويت‏هاى جمعى بود. اقوام و نژادها هريك به نوعى در پاره‏اى از كره زمين مرزهاى جغرافيائى و ملى خود را تعيين كرده بودند اما در حجاز ، اين مرزهاى اعتقادى بود كه تعيين كننده مؤلفه اساسى به شمار مى‏رفت. تنش‏ها و چالش‏ها به طور عمده در دو شهر بزرگ حوزه حجاز ـ مكه و مدينه ـ ميان يهوديان كتابى با مشركان از سويى و با مسلمانان از سوى ديگر بود. هر چند كه بعدها با اوج‏گيرى و اقتدار همه جانبه اسلام يهوديان كتابى كه روزگارى ظهور پيامبر جديد را آغاز حاكميت مطلق خود بر مشركان قلمداد مى‏كردند، سرخورده خود به يارى مشركان شتافتند با اين همه، دسته‏بندى‏ها و مرزها هم‏چنان بر اصول اعتقادى مبتنى بود. از اين‏رو، پس از آن‏كه پيامبر حكومت اسلامى را در مدينه با پذيرش اكثريت مردم مسلمان در قالب پيمان‏هاى متعدد تشكيل داد، پيمان‏هاى جداگانه‏اى نيز با يهوديان منعقد كرد تا حدود روابط ميان يهوديان و مسلمانان و نحوه تعامل آن‏ها با حكومت اسلامى مشخص گردد.

بدين ترتيب جامعه اسلامى آنان را به عنوان يك جامعه جدا از جامعه اسلامى به رسميت شناخت و حقوق خاص آنان را تأييد كرد، هر چند كه به عنوان شهروند «امت واحد» از آنان نام مى‏برد و از همه حقوق شهروندان نيز برخوردار است.

با توجه به اين حقيقت تاريخى و تأكيد بر تطور مفهوم جامعه از صدر اسلام تاكنون، براى پديدارشناسى رابطه بين جوامع از ديدگاه قرآن مى‏توان از آموزه‏هاى قرآنى و گزاره‏هائى كه چگونگى تعامل مسلمانان با ديگران را گزارش مى‏كند سود جست و ملاك‏هاى بدست آمده از اين مطالعه را به عنوان اصول اقتدار سياسى جامعه اسلامى از ديدگاه قرآن به زمان حاضر تعميم دارد.

اصول حاكم بر روابط سياسى ميان جوامع از ديدگاه قرآن
1ـ عدالت:
يكى از اصولى كه در قرآن كريم بسيار مورد تأكيد و اهتمام قرار گرفته(1) مسأله «عدل» و عدالت است و اين عقيده در فرد فرد مسلمانان و جوامع اسلامى اثر مى‏گذارد و وقتى به مرحله اجرا درآيد، مى‏تواند مسلمانان را به سوى مديريت صحيح در كارها، و برافراشتن پرچم عدل و داد، نه تنها در كشورهاى اسلامى بلكه در كل جهان سوق دهد.

اهميت اين موضوع به حدى است كه هيچ چيز نمى‏تواند مانع آن گردد، و هر گونه انحراف از آن متابعت از هواى نفس است(2) در آيات قرآن به صراحت از ستم روا داشتن به دشمن - چه دشمن شخصى و چه دينى ـ نهى شده است.

در برنامه‏هاى اجتماعى، سياسى، نظامى و اقتصادى جامعه اسلامى عدالت بايد به عنوان زير بنا و اصل اساسى در روابط متقابل بين مسلمانان و ديگران باشد؛ چرا كه يك جامعه پيشرو، سربلند و قوى، جامعه‏اى است كه روى پاى خود بايستد و پيوند و ارتباطش با ديگران، پيوندى بر اساس رعايت عدالت و منافع متقابل باشد، همانطور كه قرآن مى‏فرمايد: «لاتَظلِمون و لاتُظلَمون»(3) «نه ستم كنيد و نه زير بار ستم رويد.» هرگاه حكومتها از اين اصل اساسى غفلت كرده يا به آن پشت پا زده‏اند، باعث تباهى خود و ديگران شده‏اند و هرگاه به آن اصل پاى‏بند بوده‏اند از عزت و سربلندى برخوردار بوده‏اند.

2ـ تعادل در روابط و حفظ احترام متقابل:
اصل اعتماد متقابل، پشتوانه فعاليتهاى هماهنگ اجتماعى و همكارى در سطح وسيع مى‏باشد. همين معنا در روابط بين المللى و در سطح جهانى نيز صادق است.

يكى از مصاديق بارز و تعيين كننده به عنوان ضامن اجراى اين اصل، وفاى به عهد و پيمان مى‏باشد، چرا كه وفادارى به عهد و پيمان، تأكيدى بر حفظ اين هم بستگى و اعتماد متقابل است و اگر عهد و پيمان ها شكسته شود، ديگر اثرى از اين سرمايه بزرگ (اعتماد عمومى) باقى نخواهد ماند، و اين مطلب هم در داخل جامعه اسلامى، در روابط با اقليتها، و هم در سطح جهانى در ايجاد روابط با كشورهاى غيراسلامى صادق است.

به همين دليل در آيات قرآن و احاديث اسلامى، به طور گسترده به مسأله وفاى به عهد و ايستادگى در برابر سوگندها تأكيد شده است، و شكستن آن، از گناهان كبيره محسوب مى‏شود.(4) بدون ترديد پاى‏بندى به عهد و پيمان تا زمانى لازم است كه طرف مقابل به مفاد آن وفادار باشد و در صورت پيمان‏شكنى و عدم رعايت اصول عهدنامه از سوى يك طرف، طرف ديگر نيز ملزم به رعايت آن نخواهد بود.

3ـ حفظ سيادت اسلام:
حفظ سيادت اسلام و جامعه اسلامى از جمله وظايف مسؤولان نظام اسلامى است كه نقض آن از حدود اختيارات مسلمين خارج بوده و بر اساس «قاعده نفى سبيل»(5) حتى تعهدات بين المللى نيز نمى‏تواند ناقض آن باشد. اين اصل كلى را فقها تحت عنوان «أَلإِسْلامُ يَعْلُو وَ لا يُعْلى عَلَيْهِ» به صورت يك قاعده حقوقى(6) در فروع و موارد مختلف حقوق اسلامى مورد بهره بردارى قرار داده‏اند و نيز عبارت مزبور عينا به صورت حديث در كتابهاى روايى نقل شده است(7).

بنابراين دادن هر نوع امتياز سياسى، اقتصادى، نظامى، قضايى و اجتماعى به غيرمسلمانان كه به سيادت اسلام و جامعه مسلمين لطمه وارد آورد، بى ارزش و بى اعتبار خواهد بود.

قرآن در اين زمينه مى‏فرمايد: «وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَفِرينَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ سَبِيْلاً».(

و از سوى ديگر به مسلمانان هشدار مى‏دهد كه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لا تَتَّخِذُواْ بِطَانَةً مِّنْ دُونِكُمْ لا يَأْلُونَكُمْ خَبَالاً وَدُّواْ مَا عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ وَ مَا تُخْفِى صُدُورُهُمْ أَكْبرُ قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الاَيَاتِ إِنْ كُنتُمْ تَعْقِلُونَ».(9) «هان اى مؤمنين، غير مسلمانان را دوست مخصوص و محرم اسرار خويش نگيريد، زيرا آنان از فساد و تباه نمودن امور شما كوتاهى نمى‏كنند و هرچه را كه باعث رنج و زحمت شما گردد دوست مى‏دارند، عداوت و كينه از زبانشان هويدا گشته و آنچه كه در دل كتمان نموده‏اند بيش از اينها است، ما نشانه‏ها و دلايل را بر شما روشن نموديم، اگر شما تعقل نماييد».

وقتى دوست گرفتن افراد غير مسلمان اين چنين نتايج ناگوار به بار آورد و فرصتى به آنان دهد كه در تباه نمودن كارها و افساد امور بكوشند و توطئه‏هاى خصمانه به راه اندازند و در شرايط سخت، از تأييد و ايجاد عوامل ناراحت كننده دريغ نورزند، و با وجود كوشش در كتمان نمودن تضاد فكرى و كينه و نفرت، به طور ناخودآگاه زبانشان به كينه توزى و بدگويى باز شود، نتايج و آثار سيادت و تسلط آنان بر مسلمين و تصدى مقامات دولتى و سياسى و نظامى و اقتصادى از طرف غير مسلمانان، چگونه خواهد بود؟(10)

بى شك هر نوع لطمه زدن به اين سيادت، خيانتى بزرگ به اسلام و جامعه اسلامى خواهد بود و صرف نظر كردن جمهورى اسلامى از حق مسلّم خود در بحث فناورى هسته‏اى، مى‏تواند راهى براى سيادت بيگانه باز كند. بنابراين مسؤولان نظام اسلامى براى پاسدارى از عزت و سربلندى جامعه اسلامى بايد تمام توان خويش را به كار برند.

اسلام هم در زمينه سياست داخلى و هم در بعد سياست خارجى اصل عزتمندى را از نظر دور نمى‏سازد و در روابط با غيرمسلمانان قانون نفى سبيل را مطرح مى‏كند «لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا»(11)

علت نهى قرآن از دوستى نزديك با يهود و نصارى اين است كه تبعيت از آرا و روش آنها، هم شكل شدن با آنها را به دنبال دارد كه با عزتمندى مسلمانى سازگار نيست. زيرا امتيازخواهى آنان پايانى ندارد و آنها جز به دست برداشتن مسلمانان از آئين خود راضى نخواهند شد. قرآن كريم مى‏فرمايد: «و لن ترضى عنك اليهود و لا النصارى حتى تتبع ملتهم»(12) «يهوديان و نصارا هرگز از تو راضى نخواهند شد مگر آن‏كه از آيين آنها پيروى كنى»

بنابراين وقتى قرآن كريم دوستى خصوصى و بى پرده مسلمانان با افراد غير مسلمان را مضر دانسته و آن را، شايسته جامعه اسلامى نمى‏بيند و صريحا از آن منع مى‏كند، بى شك نسبت به سپردن امور عامه مسلمانان به دست غير مسلمانان و تفويض مقامهايى كه موجب سلب سيادت مسلمانان و يا تسلط آنان بر مصالح و مقدرات جامعه اسلامى مى‏گردد، منع شديدتر و حساسيت بيشترى خواهد داشت.

ضرورت حفظ اصل سيادت در تعهدات بين المللى

چنانكه گفته شد حفظ سيادت اسلام و جامعه اسلامى از جمله وظايف عمومى و از آن دسته ضروريات اسلامى است كه نقض آن از حدود اختيارات مسلمانان خارج بوده و تعهدات بين المللى نمى‏تواند ناقض آن باشد.
از اينرو در قراردادهاى بين المللى كه مسلمانان، امضا و تصويب مى‏نمايند، بايد اصل سيادت محفوظ بوده، به عنوان يك اصل ثابت منظور گردد و هر نوع شرايط و تعهداتى كه در اين قراردادها با اين اصل منافات داشته باشد، از نظر اسلام فاقد ارزش بوده، از درجه اعتبار ساقط است. و بر همين اساس است كه در شرايط كنونى دنيا، كه علم، فناورى، تكنولوژى و صنعت پيشرفته به مزيت اصلى در افزايش قدرت ملى، حفظ امنيت ملى و كسب ثروت براى ملتها تبديل شده است، كمترين غفلت و عدول از اين اصل اساسى و محورى مى‏تواند ملتهاى مسلمان را بيش از پيش در دام ذلت و تباهى و عقب افتادگى گرفتار نمايد. چرا كه توسعه تكنولوژى، حمل و نقل، ظهور ماهواره و اينترنت، افزايش رفت و آمد ميان ملتها، گسترش روابط فرهنگى و اجتماعى ميان كشورها و آسان شدن تجارت ميان ملتها، زمينه ساز كاهش فاصله كشورهاى سلطه گر و زير سلطه بوده و همين امر باعث شده كشورهاى سلطه‏گر به افزايش قدرت تمايل داشته باشند.بايد توجه داشت كه دستيابى كشورها به تكنولوژى پيشرفته، منافع حياتى قدرتهاى بزرگ را به مخاطره مى‏اندازد، در نتيجه رقابت سالم اقتصادى به سود كشورهاى در حال توسعه و به ضرر كشورهاى سلطه‏گر خواهد بود.

**donsaeid** · 08-10-2006, 01:48 AM

استراتژى غرب در مواجهه با مسائل هسته‏اى ايران

جاى تعجب نيست كه غرب و مخصوصا آمريكا با توجه به شرايط جهانى امروز، استراتژى جديدى را براى قرن 21 تدوين كنند - و آن حضور ميليتاريستى (نظامى) در صحنه تكنولوژى براى تسلط بر منابع انرژى، مكانيسم گردش پول و رسانه‏ها، حضور نظامى در مناطق استراتژيك جهان، تسلط بر شاهراه‏هاى حمل و نقل در هوا، زمين و دريا، جلوگيرى از هرگونه ائتلاف و قدرت مخالف آنهاست ـ و براى اجراى سياست‏هاى خود واقعه 11 سپتامبر را آفريده، روند تحولات جهانى را دگرگون نمايند.
بر اساس اين استراتژى سلطه، بخشى از علم (تكنولوژى هسته‏اى، ليزر، الكترونيك، ميكروب‏شناسى، هوا-فضا، تكنولوژى ماهواره‏اى، تكنولوژى موشكى و...) بايد در انحصار چند كشور باشد. اين درخواستها كه مخالف قوانين بين المللى است، حفظ برترى غرب، رابطه استعمارىِ قانون‏مند شده در روابط بين الملل و جلوگيرى از كاهش فاصله قدرت را به دنبال دارد.
از طرف ديگر، جمهورى اسلامى ايران ،به دنبال رسيدن به استقلال و خودكفايى همه جانبه و خواهان استفاده صلح‏آميز از تكنولوژى هسته‏اى است ـ صرف‏نظر كردن از اين حق طبيعى، محدود به تكنولوژى هسته‏اى نيز نخواهد شد، بلكه تمام تكنولوژى‏هاى دو منظوره مذكور را شامل خواهد شد؛ به اين معنا كه اگر در حال حاضر قدرتهاى استعمارگر به بهانه حفظ صلح و امنيت جهانى يا رقابت سالم علمى در بحث انرژى هسته‏اى مخالفت كرده، خواستار انحصارى كردن آن هستند، در ساير علوم دو منظوره (تكنولوژى هوا-فضا، ميكروب‏شناسى و...) نيز چنين ادعايى خواهند داشت و به همين دليل مى‏خواهند جمهورى اسلامى ايران را وادار به انجام اين بدعت كنند.(13)

نتيجه‏گيرى

دين اسلام، مسلمانان را از افراط و تفريط در روابط بر حذر داشته و ضوابط خاصى براى آن در نظر گرفته است. علاوه بر اينكه رفتار عادلانه را در نظر داشته، به حفظ احترام متقابل مى‏انديشد، براى سيادت اسلام و مسلمين اهميت زيادى قائل است و هرگونه رابطه با ديگران كه باعث تسلط آنان بر مسلمانان شده، از عزت آنها بكاهد را به شدت نفى مى‏كند. وقتى ارتباط و پيوندشان را با خدا و رسول او گسسته‏اند، با مؤمنين نيز پيوندشان ظاهرى و صورى بوده و مطمئنا در باطن، به گونه ديگرى درباره آنان فكر مى‏كنند، به همين جهت تظاهر دشمن به دوستى نبايد آنان را غافل كند و موجب گردد كه آنان دشمن را دوست پندارند و به او اطمينان كنند. و ثانيا: روابط دوستانه و صميمانه مسلمان با غير مسلمان بايد در حدى باشد كه لااقل با عضويتش در پيكر اسلامى ناسازگار نباشد، يعنى به وحدت و استقلال پيكر اسلامى آسيبى نرساند و تظاهر آنان به دوستى مسلمانان نبايد موجب غفلت آنان شود و چنان كه در تاريخ نيز بارها و بارها تجربه شده است، از اين ناحيه متحمل ضربات جبران‏ناپذير شوند. و بايد اين روابط در حدى باشد كه عضويت در يك پيكر و جزئيت در يك كل، ايجاب مى‏كند؛(14) بديهى است اين مسأله، چنان كه از اطلاق آيات كريمه و سيره معصومين عليهم السلام نيز استفاده مى‏شود، منافاتى با احسان و نيكى به غير مسلمان ندارد.
با توجه به آنچه گفته شد يكى از راههاى رسيدن به استقلال و خودكفايى و عزتمندى، دست‏يابى به فناورى هسته‏اى است، رشد و توسعه در اين مسير حق مسلم جمهورى اسلامى ايران است و هر امرى (چه در داخل كشور و چه در خارج از كشور) سرعت اين رشد و توسعه را كاهش دهد يا در صدد جلوگيرى از آن باشد، در جهت عزتمندى كشور نبوده و بايد با آن برخورد جدى صورت گيرد. بنابراين بر مسئولين نظام اسلامى كه بايد حافظ منافع اين ملت عزتمند باشند فرض است به دفاع از منافع ملّى برخيزند و براى دست‏يابى به فناورى هسته‏اى تلاش نموده و در هيچ شرايطى بر سر عزت و سيادت مسلمانان كه موهبتى الهى به شمار مى‏رود معامله نكنند.

**donsaeid** · 08-10-2006, 01:50 AM

بررسى جرم، از انديشه تا عمل

امروزه حقوق جزاى بيش تر كشورهاى دنيا بر خلاف گذشته، صرفاً در قبال ارتكاب و تحقق عمل مجرمانه عكس العمل نشان نمى دهد، بلكه نسبت به شروع ارتكاب جرم يا اقدامات مجرمانه بى نتيجه (جرم عقيم و جرم محال) به علت اين كه اعمال مذكور، برخلاف نظم عمومى جامعه و يا بيانگر حالت ارتكاب جرم است، درصدد مجازات متناسب برآمده است.

مقدمه

كسى كه قصد ارتكاب جرمى را دارد، از لحظه انديشه ارتكاب جرم در ذهن تا تحقق فعل مجرمانه در خارج، مراحلى را طى مى كند كه از نظر حقوق دانان پيشين، اصطلاحاً «راه جرم» و از ديدگاه علماى كنونى حقوق جزا، مراحل مختلف عمل مجرمانه ناميده مى شود. اين مراحل را برخى از حقوق دانان، چهار مرحله ذكر كرده اند: 1. انديشه مجرمانه يا قصد ارتكاب جرم; 2. انجام عمليات مقدماتى; 3. شروع به اجرا; 4. انجام كامل جرم.
امروزه حقوق جزاى بيش تر كشورهاى دنيا بر خلاف گذشته، صرفاً در قبال ارتكاب و تحقق عمل مجرمانه عكس العمل نشان نمى دهد، بلكه نسبت به شروع ارتكاب جرم يا اقدامات مجرمانه بى نتيجه (جرم عقيم و جرم محال) به علت اين كه اعمال مذكور، برخلاف نظم عمومى جامعه و يا بيانگر حالت ارتكاب جرم است، درصدد مجازات متناسب برآمده است.

انديشه مجرمانه

بررسى تاريخى و تحولات حقوقى جزا در جوامع اروپايى مؤيّد آن است كه در حقوق جزايى قديم، تعداد جرايم نسبت به امروز، بسيار محدود و اغلب كلى و گسترده بود. تا قرن دوازدهم اصولاً به عنصر روانى (معنوى) در ارتكاب جرم توجهى نمى شد. بعدها با گسترش اجتماعات و توسعه روابط انسانى و متحول شدن حقوق جزا، تدريجاً جرايمى كه به عنوان جرم تلقى مى شد، گسترش يافت. در اواخر قرن دوازدهم، در اين مهم كه نتيجه آن عمدتاً توجه به عنصر مادى و نتايج عمل بود، تحول چشم گيرى رخ داد و از اين پس، انسان به عنوان عامل اخلاقى مسؤول به حساب آمد.1
بنابراين، در بررسى و قضاوت نسبت به يك عمل مجرمانه، انسان نه فقط به دليل نتايج عمل مادى خويش، بلكه با توجه به حالت ذهنى در مرحله ارتكاب عمل مجرمانه مورد توجه قرار گرفت. با پيدايش مكاتب نوين و تشريح و تبيين نظريات جديد در حقوق جزا، امروزه برخلاف گذشته، تنها تحقق عمل مجرمانه نيست كه مورد توجه قرار مى گيرد، بلكه حقوق جزا با توجه به برخى از اهداف خود مانند حفظ نظم عمومى و پيش گيرى از وقوع جرم، خود را موظف به عكس العمل نسبت به اقدامات مجرمانه ناقص و حتى بى نتيجه مى داند. در اين جاست كه وجود يا فقدان انديشه مجرمانه، در تحليل و بررسى هر يك از مراحل مختلف جرم داراى نقشى برجسته است. حقوق جزايى اسلام، اصل قانونى مجرم و مجازات و شخصى بودن كيفرها را تبيين و مسؤوليت جزايى را ويژه انسان مكلّف (= بالغ، عاقل و مختار) قرار داده و كودك و ديوانه و هر انسان مسلوب الاختيار و فاقد قصد و اختيار را عارى از مسؤوليت جزايى شناخته است.2

مفهوم قصد مجرمانه

براى تحقق جرم، عنصر روانى لازم است. به اين عنصر روانى در جرايم عمدى، «قصد مجرمانه» اطلاق مى شود كه به نظر برخى حقوق دانان، مترادف با «سوء نيّت» است. بين تصوير جرم در ذهن و قصد ارتكاب آن، بايد تفاوت قايل شد; از آن جايى كه انسان قادر نيست بر ادراكات و تصويرهايى كه در آيينه فكر و انديشه او نقش مى بندد تسلّط داشته باشد، تصور و قصد جرم بذاته قابل سرزنش و ملامت نيست.3

قصد مجرمانه يا سوء نيت در قانون تعريف نشده است و مقنّن در متون قانونى با استفاده از عباراتى همچون: قصد سرقت، قصد اضرار، قصد استفاده نامشروع، عالماً، عامداً و امثال آن داشتن قصد مجرمانه را در ارتكاب جرم عمدى مورد تأكيد قرار داده است. براى تبيين مفهوم قصد مجرمانه در ابتدا لازم است مفهوم اراده روشن شود. اراده، يعنى خواستن; اراده ارتكاب عمل مجرمانه، يعنى خواستن انجام آن عمل. وجود اين اراده در تحقق تمام جرايم، اعم از عمدى و غيرعمدى، ضرورت دارد. بنابراين، عنصر روانى در واقع عبارت است از:

1. اراده ارتكاب، به علاوه قصد مجرمانه جرايم عمدى;
2. اراده ارتكاب، به علاوه خطا در جرايم غيرعمدى.4

در اين جا، منظور از قصد مجرمانه در ارتكاب جرايم، قصدى است كه توأم با اراده و ارتكاب عمل مجرمانه باشد. حقوق دانان در تعريف قصد مجرمانه يا سوءنيّت، نظرات متفاوتى بيان كرده اند; برخى سوء نيّت را شناخت نامشروع بودن عمل ارتكابى توسط فاعل جرم دانسته اند.5 برخى ديگر، با تأكيد بر اين كه جهل به قانون رافع مسؤوليت نيست، ضمن انتقاد از اين تعريف، سوء نيّت يا قصد مجرمانه را به عنوان خواستن و ميل مرتكب در انجام يك عمل مجرمانه و تحقق نتيجه آن تعريف كرده اند و سرانجام، برخى قصد مجرمانه را كشش و تمايل به انجام عملى كه قانون آن را نهى كرده دانسته اند.6

مفهوم شروع به جرم و شرايط تحقق آن

در ارتكاب عمل مجرمانه عمدى، مجرم از لحظه تصميم بر ارتكاب جرم تا زمان تحقق عمل مجرمانه، مراحل ذيل را بايد طى كند: قصد مجرمانه; انجام عمليات مقدماتى; شروع به عمليات اجرايى جرم. عمل مجرمانه و جرم با تحقق هر سه شرط محقق مى شود. نظام هاى كيفرى مختلف، با توجه به قوانين موضوعه در حمايت از ارزش هاى جامعه خود، مرتكب جرم را مشمول مجازات مى دانند. در عين حال، ممكن است مجرم بعد از قصد ارتكاب جرم و انجام عمليات مقدماتى و شروع به اجرا، به علت وجود عوامل خارجىِ غيرارادى موفق به انجام جرم نشود. اين جاست كه حقوق جزا درصدد مجازات متناسب با اين گونه اعمال شبه مجرمانه برمى آيد. بنابراين، شروع به جرم به اعمالى گفته مى شود كه وجود قصد مجرمانه در تعقيب و تكميل جرم به ترتيبى باشد كه اگر در اثناى كار، عامل خارجى دخالت نكند و مانع تحقق جرم نگردد، جرم به صورت كامل انجام گيرد.7 به عبارت ديگر، انجام قصد مجرمانه و عمليات مقدماتى و ورود به مرحله اجراى جرم را شروع به جرم گويند، مشروط بر آن كه عمل به طور كامل محقق نشود و زير عنوان جرم تام قرار نگيرد.8 با توجه به اين تعريف، شرايط تحقق شروع به جرم عبارت است از: قصد مجرمانه; انجام عمليات مقدماتى; آغاز عمليات اجرايى; عدم انصراف ارادى مرتكب.

شروع به جرم در حقوق جزاى اسلام

در حقوق جزاى اسلام، اصطلاح شروع به جرم وجود ندارد، ولى در برخى جرايم خاص از سوى علما، نظرياتى بيان گرديده كه بيان گر مجازات اعمالى است كه در قلمرو شروع به جرم اصطلاحى قرار مى گيرد. صاحب جواهر در كتاب حدود، باب سرقت مى نويسد: «اگر كسى به قصد سرقت، هتك حرمت نمايد (در يا ديوار محل اشياى محفوظ كسى را بشكافد) و لكن مالى از آن برندارد ولى شخص ديگر محتويات آن را بردارد، دست هيچ كدام به كيفر سرقت قطع نخواهد شد. بديهى است بر عمل شخص اول، سرقت صادق نيست و شخص دوم نيز از حرز محل محفوظ چيزى برنداشته است. بر شخص اول واجب مى شود آن چه را خراب كرده درست كند و بر دومى نيز واجب است مال مسروقه را به صاحبش برگرداند. حال اگر اين دو نفر، براى مثال، درمورد شكافتن ديوار يا شكستن صندوق با يكديگر همكارى كنند ولى فقط يكى از آن دو نفر محتواى آن را بردارد، تنها او سرقت كرده است; چون او مال را پس از هتك حرز، از مرز بيرون آورده است. اما نفر دوم به كيفر سرقت مجازات نمى شود; زيرا اگرچه به گناه آغاز كرده ولى گناه را انجام نداده است.9

برخى از حقوق دانان باتجزيه و تحليل شروع به جرم اصطلاحى، و تطبيق آن با قواعد حقوق جزاى اسلامى تأكيد كرده اند شروع به جرم از ديدگاه حقوق دانان اسلامى، خود جرم مستقلى بوده و مشمول كيفرهاى نامعين اسلامى تعزيرات قرار مى گيرد. از اين منظر، هر عملى كه در شروع به جرم، صورت گرفته و گناه باشد از باب تعزير قابل مجازات است از همين منظر،شروع به جرم اصطلاحى، در حقوق جزاى عرفى، چيزى جز نام گذارى به بخشى از كيفرهاى مستوجب تعزيراسلامى نيست.10

جرم عقيم

حقوق دانان عموماً، مفاهيم جرم عقيم و جرم محال را در مبحث شروع به جرم مورد بحث و بررسى قرار مى دهند. اين امر يا به دليل تشابه اين مفاهيم با مفهوم شروع به جرم اصطلاحى و يا به دليل قابل مجازات دانستن چنين اقدام بى نتيجه اى، در قالب شروع به جرم قرار مى گيرد. ولى واقعيت اين است كه هر كدام از اين اقدامات بى نتيجه، داراى مفهوم مستقل و مجزا از مفهوم شروع به جرم مى باشد:

جرم عقيم با شروع به جرم از اين جهت مشابهت دارد كه در هر دو مرتكب به مقصود خود نمى رسد. وجه افتراق آن دو اين است كه در شروع به جرم، فرد مرتكب عمليات اجرايى را آغاز كرده، ولى به علت مانع خارجى غير ارادى عمليات او متوقف و به نتيجه نرسيده است، در حالى كه، در جرم عقيم، فاعل تمام عمليات اجرايى جرم موردنظر را انجام داده و علت عدم موفقيت او در رسيدن به هدف، معلول مقتضياتى خارج از اراده او و مانند عدم مهارت و... مى باشد. به عبارت ديگر، شروع به جرم، در مراحل ارتكاب جرم، يك جرم ناقص محسوب مى شود و در آن فقط يك عمل اجرايى آغاز شده است، در حالى كه جرم عقيم از اين لحاظ همانند يك جرم انجام يافته است. در حقوق جزاى فرانسه جرم عقيم همانند شروع به جرم قابل مجازات است. در حقوق جزايى ايران، صراحتاً مقرراتى براى مجازات جرم عقيم پيش بينى نشده است. بعضى ها آن را مشمول ماده 20 قانون جزايى 1304 مى دانند.11 ماده 20 قانون مجازات عمومى اصلاحى سال 1352 و ماده 15 قانون راجع به قانون مجازات اسلامى 1361 به امكان مجازات عقيم صراحت ندارد. با تصويب ماده 41 قانون مجازات اسلامى و دگرگونى در ماهيت و مفهوم شروع به جرم، برخى از حقوق دانان امكان مجازات مرتكبين جرايم عقيم و محال را در قالب شروع به جرم و مفاد مقرّرات قانون مذكور مطرح كرده اند.12

ISLAM - Ehyagare hoghoghe bashar

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment