ISLAM - Ehyagare hoghoghe bashar

[donsaeid]

جرم محال

در جرم محال نيز مرتكب مسير مجرمانه را طى كرده، ولى به نتيجه مجرمانه نايل نيامده است. در بيان مفهوم محال گفته شده «اين جرم نيز همانند جرم عقيم است زيرا در هر دو اين جرايم، مرتكب داراى قصد مجرمانه بوده و عمليات اجرايى هم صورت گرفته ولى به علت وجود شرايطى در وسايل مورد استفاده و يا هدف جرم، ارتكاب جرم، عملاً ناممكن مى گردد.»13 جرم محال با جرم عقيم تفاوت دارد: در جرم عقيم، علت عدم وقوع جرم، عوامل شخصى از قبيل عدم مهارت و عدم دقت مرتكب است و به هر حال، امكان ارتكاب جرم از نظر مادى وجود دارد. در حالى كه در جرم محال به علت حالت و خصوصيات موجود در موضوع جرم و يا وسايل به كار رفته، وقوع جرم عملاً غيرممكن است.


جرم محال در قوانين و رويه هاى قضايى

در قانون مجازات عمومى سال 1304 ايران در مورد مفهوم جرم محال و مجازات آن، مقرراتى پيش بينى نشده است، اما در سال 1352 به دنبال اصلاحات قانون مجازات عمومى به موجب تبصره 5 ماده 20 قانون مزبور، جرم محال در حكم شروع به جرم بوده و قابل مجازات شناخته شد. اين تبصره مقرر مى دارد: «در صورتى كه اعمال انجام يافته، ارتباط مستقيم با ارتكاب جرم داشته ولى به جهات مادى كه مرتكب از آن بى اطلاع بوده، وقوع جرم غيرممكن شده، عمل در حكم شروع به جرم محسوب مى شود.» اگرچه برخى از حقوق دانان عقيده دارند كه قانون گذار در تنظيم تبصره مزبور از نظريه عدم امكان حكمى و عدم امكان موضوعى تبعيّت نموده و لذا جرم محال حكمى، مشمول تبصره مذكور نمى باشد. ولى اين نظريه مورد پذيرش اكثر حقوق دانان واقع نشده و به عقيده آنان با وجود تبصره مزبور، مجازات جرم محال، اعم از حكمى يا موضوعى، بلااشكال است.14 با تصويب قانون مجازات اسلامى سال 1361 و حذف تبصره مزبور، مقرراتى درباره مجازات جرم محال در اين قانون پيش بينى نشده است. هرچند برخى از حقوق دانان در مباحث خود امكان مجازات جرم محال و جرم عقيم را در قالب مقررات ماده 41 قانون مجازات اسلامى مطرح كرده اند، ولى اين نظريات قابل انتقاد است، بلكه با توجه به دگرگونى در مفهوم و ماهيت شروع به جرم، مجازات معدود مصاديق قبلى آن در قوانين جزايى (از قبيل شروع به سرقت، كلاهبردارى و...) نيز خالى از اشكال نيست. با توجه به عدم صراحت قوانين جزايى ايران درباره مجازات جرم محال، رويه قضايى نيز در اين مورد ساكت است.

نخستين قانون جزايى ايران، در سال 1340 شمسى به تصويب رسيد. مواد 20 الى 23 اين قانون به بحث شروع به جرم و مقررات آن اختصاص داشت كه در واقع اقتباس از قانون جزايى فرانسه بود.15 اين مقررات، شروع به جرم را با توجه به انواع جرايم و مجازات ها، صرفاً در جنايت و جنحه هاى مصرّحه پيش بينى كرده بود.16 لكن در مورد اقدامات مجرمانه بى نتيجه همچون جرم عقيم و محال، صراحتاً مطلبى را بيان نمى كرد. در سال 1352 به دنبال تغيير در كلّيات قانون مجازات عمومى، مقنّن با توجه به طبقه بندى جرايم به جنايى، جنحه و خلاف، شروع به جرم را در جرايم جنايى به طور مطلق، و در جرايم جنحه به شرط تصريح در قانون، قابل مجازات مى دانست و مجازات قانونى شروع به جرايم جنايى حسب مورد با تخفيف در مجازات مقرره براى جرم تام معين شده بود.17 از ويژگى هاى قانون مذكور اين بود كه اولاً، شروع به جرم با تعريف و مفهوم پذيرفته شده در قوانين خارجى انطباق داشت و ثانياً، در كليه جرايم جنايى مصداق پيدا مى كرد. ثالثاً، تبصره ذيل ماده 20 قانون مزبور مفهوم جرم محال را نيز مورد توجه قرار داده و عمل مرتكب آن را در حكم شروع به جرم در خور مجازات مى دانست.

پس از انقلاب اسلامى و تصويب قوانين حدود و قصاص، ديات و تعزيرات، مقررات مربوط به شروع به جرم نيز به موجب مواد 15 الى 18 قانون راجع به مجازات اسلامى مصوّب 1361 دست خوش تغييراتى گرديد. ماده هفت قانون مجازات اسلامى جرايم و مجازات ها را به چهار دسته حدود، قصاص، ديات و تعزيرات تقسيم كرده و شروع به جرم را به موجب ماده 18 همين قانون، فقط به شرط تصريح در قانون، قابل مجازات مى داند.

قانون مزبور علاوه بر تحديد موارد شروع به جرم به چند مصداق مصرحه در قانون (مانند شروع به سرقت، شروع به كلاهبردارى و...) در ماده 15 خود، اقدامات اجرايى را در صورت انطباق با يكى از دو جزء مذكور در ماده «جرم مستقل و شروع به جرم» قابل كيفر شناخته است كه خود بحث انگيز و در خور اشكال و انتقاد است.18

درعين حال، اين دگرگونى در تعريف شروع به جرم، زمينه بحث حقوق دانان درباره امكان يا عدم امكان مجازات مرتكبين جرم عقيم و جرم محال در مقررات موضوعه فعلى را فراهم آورده است.

در اين جا، بررسى شرايط تحقق شروع به جرم در قانون مجازات اسلامى مصوب 1370 و وجوه افتراق آن با قانون مجازات اسلامى مصوب 1361 ضرورى است.


شرايط تحقق شروع به جرم در قانون مجازات اسلامى

براى تحقق شروع به جرم، شرايطى لازم است كه اين شرايط را با توجه به آنچه كه در ماده 41 قانون مجازات اسلامى آمده مورد بررسى قرار مى دهيم. ماده مزبور مقرّر مى دارد: «هر كس قصد ارتكاب جرمى كند و شروع به اجراى آن نمايد، لكن جرم منظور واقع نشود، چنان چه اقدامات انجام گرفته جرم باشد، محكوم به مجازات همان جرم مى شود.»

بنابراين، شرايط تحقق شروع به جرم، به موجب اين ماده عبارتند از: قصد ارتكاب جرم; شروع به اجرا; عدم وقوع جرم موردنظر; جرم بودن اقدامات انجام گرفته.


الف. قصد ارتكاب جرم

قصد مجرمانه يا قصد ارتكاب جرم، به عنوان يكى از شرايط تحقق شروع به جرم پيش از اين توضيح داده شد. اين شرط در هر دو قانون مصوب سال هاى 1361 و 1370 مورد تأييد قرار گرفته و لذا شروع به جرم در جرايم غيرعمدى قابل تصور نيست.


ب. شروع به اجرا

براى تحقق شروع به جرم، علاوه بر وجود قصد مجرمانه، شروع به عمليات اجرايى جرم موردنظر نيز لازم است. ولى در عين حال، «عمليات و اقداماتى كه فقط مقدمه جرم بوده و ارتباط با وقوع جرم نداشته باشد، شروع به جرم نبوده و از اين حيث قابل مجازات نيست.»19 بديهى است چنان چه عمليات مقدماتى متضمن عنوان جزايى مستقلى باشد، در مجازات آن اعمال ترديد وجود ندارد.

تبصره يك ماده 41 قانون مجازات اسلامى، بازنويس متن ماده 16 قانون راجع به مجازات اسلامى است.


ج. عدم وقوع جرم موردنظر

مهم ترين وجه افتراق قانون سال 1370 با قانون سابق و در واقع با مقررات قبلى شروع به جرم در حقوق جزاى ايران، اين است كه در ماده 41 قانون جديد، مقنّن پس از ذكر شرط شروع به عمليات اجرايى، قيد مدخليّت (غير ارادى) موانع خارجى را در عدم وقوع جرم موردنظر حذف و صرفاً به ذكر عبارت "لكن جرم منظور واقع نشود" اكتفا نموده است و همين امر موجب دگرگونى در اركان متشكّله شروع به جرم و بروز اختلاف نظرها در اين خصوص گرديده است، به نحوى كه برخى از حقوق دانان با اين تعريف كلى، جرايم عقيم و محال را نيز براساس مقررات ماده 41 قابل مجازات دانسته اند. لازم به يادآورى است كه ماده 15 قانون راجع به مجازات اسلامى سال 1361، به تبع مقررات قبلى و قوانين خارجى مقرر مى داشت: «هر كس قصد ارتكاب جرمى كرده و شروع به اجراى آن نمايد ولى به واسطه موانع خارجى، كه اراده فاعل در آن مدخليّت نداشته باشد، قصدش معلق بماند و جرم منظور واقع نشود، چنانچه عمليات و اقداماتى كه شروع به اجراى آن كرده، جرم باشد محكوم به مجازات همان جرم مى شود و الا تأديب خواهد شد.» و در تبصره ماده مزبور آمده بود: «مراد از تأديب مجازاتى است از نوع تعزيرى كه دادگاه با توجه به احوال مجرم متناسب بداند.»; يعنى در قانون سابق پس از شروع به اجرا، عدم انصراف ارادى مرتكب، نقش اساسى در تحقق شروع به جرم ايفا مى كرد، ولى ماده 41 قانون جديد با حذف عبارت «... به واسطه موانع خارجى كه...» و اطلاق قيد مزبور به «لكن جرم منظور واقع نشود...» اين سؤال را مطرح ساخته كه آيا ماهيت شروع به جرم از حيث دامنه شمول، به مورد انصراف ارادى نيز گسترش يافته است؟ آيا با توجه به تبصره 2 ماده 41 قانون جديد، كه على رغم مفاد ماده 17 قانون سابق مبنى بر غيرقابل مجازات بودن مورد انصراف ارادى شروع به جرم مقرر مى داشت: «كسى كه شروع به جرمى كرده است و به ميل خود آن را ترك كند و اقدام انجام شده جرم باشد، از موجبات تخفيف مجازات برخوردار خواهد شد»، مى توان به اين سؤال پاسخ مثبت داد؟ سؤال ديگر اين كه آيا با توجه به مفهوم كلى عبارت "لكن جرم منظور واقع نشود" و مفاهيم جرايم عقيم و محال، مى توان نظر برخى از حقوق دانان را درباره قابل مجازات دانستن مرتكبين جرايم مذكور پذيرفت؟

براى پاسخ به اين سؤال ها، لازم است قيد ديگر ماده 41 يعنى جرم بودن اقدامات انجام گرفته و مفهوم آن مورد بررسى قرار گيرد. ولى پيش از آن، بايد دقت شود كه عبارت "جرم منظور واقع نشود" مى تواند مشتمل بر چه فروضى باشد؟ عبارت مذكور به دو صورت متصور است:

1. انصراف ارادى مرتكب: مراد از انصراف ارادى اين است كه مرتكب تنها به ميل و اراده خود و بدون دخالت مانع خارجى، پس از شروع به عمليات اجرايى، از انجام كامل عمل مجرمانه خوددارى نمايد. دليل انصراف ارادى ممكن است در اثر تأثير عوامل درونى همچون پشيمانى و ترس از مجازات و... باشد. گفته شد كه در شروع به جرم اصطلاحى، عدم انصراف ارادى مرتكب، شرط اساسى تحقق شروع به جرم است و در اكثر نظام هاى كيفرى، ماهيّت قضايى شروع به جرم، با در نظر گرفتن شرط مزبور، تعريف و تعيين گرديده است و همين شرط نيز در قوانين سابق و از جمله ماده 17 قانون راجع به مجازات اسلامى مورد تأييد قرار گرفته است. ماده مزبور مقرّر مى داشت: «هرگاه كسى شروع به جنايتى كرده و به ميل خود آن را ترك كند، از جهت جرم منظور مجازات نخواهد شد.» و با توجه به صراحت ماده يادشده و مقررات ماده 15 آن قانون، كه به موضوع مدخليت مانع خارجى غيرارادى در عدم وقوع جرم منظور تأكيد مى كرد، انصراف ارادى مرتكب پس از شروع به اجرا به طور كلى، موجب عدم تحقق شروع به جرم مى شد، مگر اين كه عمل ارتكابى، متضمن جرم تام و مستقل ديگر بود كه در اين صورت، مجازات مرتكب از جهت ارتكاب اين جرم مستقل و نه جرم منظور، بدون اشكال بود. لكن مقنّن با حدف قيد "دخالت مانع خارجى غير ارادى" از اركان متشكلّه شروع به جرم و اطلاق عبارت "عدم وقوع جرم منظور" به هر علت و عنوان، هر چند ترك ارادى جرم منظور، ظاهراً انصراف ارادى را نيز مانعى براى عدم تحقق شروع به جرم ندانسته است. تبصره 2 ماده 41 قانون جديد مقرر مى دارد: «كسى كه شروع به جرمى كرده است و به ميل خود آن را ترك كند و اقدام انجام شده جرم باشد، از موجبات تخفيف مجازات برخوردار خواهد شد.» بنابراين، تكليف دادگاه در اعمال تخفيف مجازات نسبت به مورد ترك ارادى شروع به جرم الزامى است.

[donsaeid]

2. انصراف غيرارادى مرتكب: فرض ديگر در اطلاق عبارت "لكن جرم منظور واقع نشود" انصراف غيرارادى مرتكب است. منظور از انصراف غيرارادى، اين است كه جرم منظور به علت موانع و عواملى خارج از اراده و اختيار مرتكب، واقع نشود كه اين خود مى تواند مشتمل بر صور مختلفى باشد: فرض اول اين كه، جرم منظور اساساً قابليت وقوع داشته ولى به علت مانع خارجى، كه مقاومت در برابر آن غيرممكن بوده، شخص با اجبار از ادامه عمل بازداشته شده و جرم منظور واقع نشده است، همچون دستگيرى سارق در حال جمع آورى اموالى كه قصد سرقت آن را داشته است. بى ترديد اين از مصاديق شروع به جرم اصطلاحى است. فرض دوم اين است كه، جرم منظور با وجود امكان قابليت وقوع، به علت عوامل شخصى از قبيل اشتباه، عدم دقت، عدم مهارت مرتكب و ... واقع نگردد. مانند اين كه كسى با هدف قتل به سوى ديگرى تيراندازى نمايد، لكن به دليل عدم مهارت گلوله به شخص موردنظر اصابت نكند. اين مورد، مفهوم اصطلاحى «جرم عقيم» است. فرض آخر، صورتى است كه، جرم از ابتدا قابليت وقوع نداشته و به عبارت ديگر، مقصود عامل، قابل تحقق نبوده است. به اين مورد «جرم محال» اطلاق مى شود، مثل تيراندازى به شخص مرده. صورت ديگر اين حالت، خصوصيت ابزار به كار رفته در جرم است، كه وقوع آن را غيرممكن مى سازد. مانند خوراندن ماده غير سمى، به تصور سمّى بودن آن، به شخص به قصد قتل او. حال با توجه به مقررات ماده 41 قانون جديد و حذف قيد سابق "موانع خارجى كه اراده فاعل در آن مدخليت نداشته..." در واقع نشدن جرم منظور و اطلاق عبارت "لكن جرم منظور واقع نشود" و نظر به مفاهيم جرم عقيم و جرم محال، آيا مى توان مصاديق آن را تحت تعريف كلى ماده مزبور در قالب شروع به جرم قابل مجازات دانست؟

شايد ظاهر امر و تغيير ماده و اطلاق عبارت "عدم وقوع جرم منظور" به تنهايى چنين برداشتى را توجيه نمايد، به نحوى كه برخى از مؤلفين حقوق جزا نيز با استفاده از مفهوم اين عبارت، امكان مجازات مرتكبين جرم عقيم و جرم محال را در قانون جديد مطرح كرده اند،20 ولى با بررسى و ملاحظه قيد ديگر ماده 41 قانون مزبور; يعنى "جرم بودن اقدامات انجام گرفته" بديهى است كه اين برداشت ها خالى از اشكال و ايراد نيست.


د. جرم بودن اقدامات انجام گرفته

براساس ماده 41 قانون جديد، پس از احراز قصد ارتكاب جرم، شروع به عمليات اجرايى و عدم وقوع جرم منظور، اقدامات انجام گرفته به وسيله مرتكب به شرط "جرم بودن" قابل مجازات است. و چنانچه اقدامات مزبور جرم نباشد، مرتكب مجازات نخواهد شد، تبصره 2 ماده مذكور راجع به ترك ارادى شروع به جرم نيز مؤيّد همين مطلب است. ماده 15 قانون راجع به مجازات اسلامى سابق نيز همين نكته را مورد تأكيد قرار مى داد: «هر كس قصد ارتكاب جرمى كرده و شروع به اجراى آن نمايد ولى به واسطه موانع خارجى، كه اراده فاعل در آن مدخليّت نداشته، قصدش معلق بماند و جرم منظور واقع نشود چنانچه عمليات و اقداماتى كه شروع به اجراى آن كرده باشد جرم باشد، محكوم به مجازات همان جرم مى شود و الاّ تأديب خواهد شد.»

تبصره: «مراد از تأديب مجازاتى است از نوع تعزيرى كه دادگاه با توجه به احوال مجرم متناسب بداند.» در اين ماده، پس از شروع به عمليات اجرايى و عدم توفيق مرتكب در ارتكاب جرم منظور به علت مدخليت عامل غيرارادى خارجى، عمل او از دو جهت مورد دقت است: اين عمل يا جرم مستقلى است كه به تصريح ماده مذكور، مرتكب از حيث ارتكاب همان جرم قابل مجازات است و يا اگر اين اقدامات متضمن جرم مستقلى نباشد، مرتكب قابل تعزير (تأديب) خواهد بود.

ماده 18 قانون يادشده كه مقرّر مى داشت: «شروع به ارتكاب جرم در صورتى قابل مجازات است كه در قانون تصريح شده باشد»، عملاً موارد مجازات شروع به جرم را به مصاديق معدود در قوانين جزايى از قبيل شروع به سرقت، شروع به كلاهبردارى، شروع به اختلاس و... محدود مى كرد و چون با وجود ماده 18 قانون سابق، شروع به جرم در عمده جرايم مهم مانند قتل عمدى، جعل و تزوير، آدم ربايى، تخريب اموال و اسناد دولتى و امثال آن، به علت عدم تصريح در قوانين قابل مجازات نبود، بعضى از حقوق دانان براى رفع اين نقيصه، پيشنهاد حذف ماده 18 را مطرح كردند.

با توجه به اشكالات قانون سابق و تغيير در قانون جديد، كه علاوه بر تغيير تعريف شروع به جرم، شامل حذف جزء دوم ماده 15 در مورد تأديب و نيز حذف ماده 18 در مورد لزوم تصريح شروع به جرم در قانون مى باشد، اكنون بايد ديد منظور از "جرم بودن اقدامات انجام گرفته" در قانون فعلى چيست؟ براى پاسخ به اين سؤال، احتمالات زير قابل بررسى است:

1. اقدامات انجام گرفته فى نفسه جرم مستقلى باشد: در اين صورت به تصريح ماده 41 قانون جديد، مرتكب به مجازات همان جرم محكوم خواهد شد. در مثال شروع به قتل عمدى با اسلحه جنگى غيرمجاز، فقط موضوع تهيه و نگه دارى اسلحه جنگى غيرمجاز قابل مجازات است و ساير عمليات اجرايى جرم منظور، به علت فقدان نص قانونى، بدون مجازات خواهد بود. بدون وجود اين ماده قانونى نيز عمل ارتكابى "تهيه و نگه دارى اسلحه غيرمجاز" مطابق قانون قابل مجازات است. بنابراين، در چنين فرضى، مقنّن نه تنها عمليات اجرايى جرم منظور را در مفهوم شروع به جرم مجازات نمى كند، بلكه به موجب تبصره 2 ماده 41 قانون جديد، در صورت ترك ارادى عمل، دادگاه را مكلّف به اعمال تخفيف نسبت به مجازات جرم غيرمنظور و مستقل مرتكب (تهيه و نگه دارى اسلحه غيرمجاز) مى كند و در صورت جرم نبودن اقدامات انجام گرفته (در مثال شروع به قتل عمدى با چاقو) مرتكب به علت اين كه نه عمل وى متضمن جرم مستقلى است و نه در مفهوم شروع به جرم قابل مجازات است، به طور كلى مجازات نخواهد شد. چون دراين فرض، مقنّن با توجه به نص ماده 41 فقط جرم مستقل را مجازات مى كند و شروع به جرم در مفهوم اصطلاحى خود از بين رفته است. زيرا ماده 15 قانون سابق تصريح مى كرد: «چنانچه عمليات و اقداماتى كه شروع به اجراى آن كرده جرم باشد، محكوم به مجازات همان جرم مى شود و الا تأديب خواهد شد.» يعنى ماده مذكور علاوه بر اشكال ماده 18 آن قانون كه موارد "والاّ تأديب خواهد شد" را محدود به مصاديق تصريحى مى كرد، در واقع داراى دو جزء بود: جرم مستقل و شروع به جرم. ولى مقنن در قانون جديد، با حذف عبارت "والّا تأديب خواهد شد" مفهوم شروع به جرم را از بين برده و از طرفى، جرم مستقل نيز بدون وجود ماده 41 قانون جديد قابل مجازات است. براساس اين تحليل، بعضى از حقوق دانان جزا معتقدند براى اين كه شروع به جرم قابل مجازات باشد، بايد در كليات قانون، مفهوم آن مورد قبول قانون گذار باشد تا مفهوم بر مصداق بار شود و چون مقنّن در سال 1370 مفهوم شروع به جرم را از بين برده و وجود مصداق بدون مفهوم نيز امكان پذير نيست، لذا مصاديق شروع به جرم در قوانين متفرقه نيز قابل مجازات نمى باشد.21 با توجه به نص ماده 41، اين نظر دقيق تر به نظر مى رسد و قبول چنين برداشتى داراى نتايج زير خواهد بود:

اولاً، معدود مصاديق قبلى شروع به جرم از قبيل شروع به سرقت، شروع به كلاهبردارى، ارتشاء و اختلاس و... اگر اقدامات اجرايى آن متضمن جرم مستقلى نباشد، از تاريخ اجراى قانون جديد (26/10/1370) قابل مجازات نيست. مثلاً در شروع به جيب برى، چون اقدام انجام گرفته سرقت نبوده و متضمن جرم ديگرى نيز نمى باشد، غيرقابل مجازات است. ولى در شروع به سرقت از منزل غير، كه مستلزم ورود به عنف و بدون اجازه صاحب خانه بوده قابل مجازات است. ثانياً، بر اين اساس مفهوم شروع به جرم اصطلاحى وجود ندارد و فقط جرم مستقل است كه قابل مجازات است، موارد جرم عقيم و جرم محال نيز نه تحت مفاهيم خود و نه در قالب مفهوم اصطلاحى شروع به جرم قابل مجازات نخواهد بود. زيرا در اين گونه موارد، به علت اين كه اقدامات مجرمانه بى نتيجه بوده، اقدام بى نتيجه نيز در جرايم مقيد مانند قتل عمد، سقط جنين و غيره به لحاظ عدم حصول نتيجه مجرمانه در قوانين جزايى ايران قابل مجازات نمى باشد. ثالثاً، در چنين برداشتى، اعمال تبصره 2 ماده 41 قانون جديد مبنى بر تخفيف مجازات مرتكب شروع به جرم در صورت انصراف ارادى از تكميل جرم منظور، همان طور كه اشاره شد، نسبت به جرم غيرمنظور و مستقل وى مصداق پيدا مى كند. مثلاً در تيراندازى به قصد قتل با اسلحه جنگى غيرمجاز، جرم تهيه و نگه دارى اسلحه غيرمجاز مشمول تخفيف مجازات قرار مى گيرد.

2. اقدامات انجام گرفته متضمن مصاديق شروع به جرم باشد: بعضى از حقوق دانان براين باورند كه ماده 41 قانون جديد اين است كه ماده مزبور نه فقط شامل مواردى است كه عمل ارتكابى فى نفسه جرم مستقلى باشد، بلكه مصاديقى از شروع به جرم در قوانين متفرقه نيز همچنان به استناد ماده مزبور و ساير مواد جزئى قابل مجازات است; چون قانون گذار در آن موارد نفس عمل انجام شده را جرم مستقلى به شمار آورده است. بنابراين، در شروع به سرقت و يا شروع به كلاهبردارى و امثال آن عمل ارتكابى هرچند در مفهوم، شروع به جرم بوده ولى به علت مجرمانه بودن نفس عمل، موضوع قابل مجازات است.

پذيرش اين نظريه كه بيش تر مبتنى بر مصالح اجتماعى است، داراى پيامدهاى زير است:

الف. با حذف قيد "مدخليّت مانع خارجى غيرارادى در عدم وقوع جرم منظور" به نحو مذكور در ماده 15 قانون سابق و اطلاق عبارت "لكن جرم منظور واقع نشود" در ماده 41 قانون جديد به موارد ارادى و غيرارادى، مورد انصراف شروع به جرم در مصاديق قانونى آن قابل مجازات است. به عنوان مثال، اگر سارق پس از ورود به منزل غير و جمع آورى اثاثيه به علت پشيمانى و يا هر علت ديگر از ارتكاب جرم منصرف و خود را در اختيار پليس قرار دهد، برخلاف ماده 17 قانون سابق كه مقرّر مى داشت هرگاه كسى شروع به جنايتى كرده و به ميل خود آن را ترك كند، از جهت جرم منظور، مجازات نخواهد شد، ولى براساس، تبصره 2 ماده 41 قانون جديد با برخوردارى از تخفيف مجازات، به عنوان شروع به جرم سرقت، درقانون جديدقابل مجازات است.بنابراين، مفاد قانون جديد از اين جهت با قانون سابق تفاوت دارد.

ب. موارد جرم عقيم و جرم محال، با توجه به مفاهيم آن و اطلاق عبارت "لكن جرم منظور واقع نشود" مشمول مفهوم كلى عبارت مزبور رار گرفته و از جهت قابل مجازات بودن، صرفاً در مصاديق مصرّحه شروع به جرم اصطلاحى در قوانين جزايى در قالب اين تعريف كلى قابل مجازات خواهد بود. به عبارت ديگر، مطابق اين نظر، چون مفهوم مطلق "لكن جرم منظور واقع نشود" اعم است از ترك ارادى و غير ارادى جرم منظور و در ترك غيرارادى نيز اين مفهوم شامل مواردى است كه يا در وقوع جرم غيرممكن بوده (= جرم محال) و يا وقوع آن ممكن ولى به علت عوامل شخصى مانند عدم مهارت مرتكب، جرم واقع نشده (= جرم عقيم)، لذا مرتكبين جرايم محال و عقيم با توجه به تعريف كلّى و تغيير در اركان متشكله شروع به جرم اصطلاحى در قانون جديد فقط در مصاديق مصرّحه شروع به جرم در قوانين جزايى، قابل مجازات خواهند بود. به عنوان مثال، براساس اين برداشت، شروع به سرقت موضوع ماده 109 قانون تعزيرات شامل مجازات كليه مواردى است كه شخص به قصد سرقت شروع به عمليات اجرايى نمايد، اما جرم موردنظر واقع نشود. عدم وقوع جرم، هم شامل مواردى است كه جرم منظور با توجه به مفهوم شروع به جرم اصطلاحى، يعنى به واسطه دخالت مانع خارجى غيرارادى همچون پليس، واقع نمى شود و هم شامل مواردى است كه وقوع جرم غيرممكن و محال بوده مانند سرقت از جيب خالى. هرچند ممكن است اين نظريه از جهت حفظ مصالح اجتماعى قابل توجيه باشد و بتوان گفت مقنّن خواسته است در قانون جديد موارد ترك ارادى شروع به جرم و جرايم عقيم و محال را نيز قابل مجازات بداند و برخى از حقوق دانان جزا نيز با توجه به مصالح جامعه و ضرورت دفاع در مقابل خطرات مرتكبين جرم عقيم و محال، لزوم مجازات مرتكبين آن را با توجه به مقرّرات ماده 41 قانون جديد مورد تأكيد قرار داده اند22، اما اين برداشت ها بنا به دلايل زير مردود است:

[donsaeid]

اولاً، علاوه بر اين كه شروع به جرم در ماده 41 قانون جديد، مفهوم اصطلاحى خود را از دست داده است، ماده تصريح مى كند كه چنانچه اقدامات انجام گرفته جرم باشد، مرتكب محكوم به مجازات همان جرم مى شود و در صورتى كه اقدامات مزبور جرم نباشد، مرتكب مجازاتى نخواهد داشت. در عين حال، بايد خاطرنشان كرد كه منظور از جرم عبارت است از جرم مستقل و تام كه صورت پذيرفته باشد و منظور از شروع به جرم، در مرحله اى قبل از خود جرم، يعنى جرم ناقص قرار دارد. بنابراين، اصطلاح و مفهوم "شروع به جرم" منطقاً منصرف از خود جرم تام است و اصولاً واژه جرم در عبارت «... اقدامات انجام گرفته جرم باشد»، نبايد مفهوم شروع به جرم را در بر گيرد.

ثانياً، تنها با تفسير ماده به نفع مصالح اجتماعى، نمى توان نقص و نارسايى آن را برطرف كرد، به خصوص كه اين تفسير مخالف نص صريح ماده و اصل تفسير مضيق قوانين جزايى و به ضرر مرتكب است و از سوى ديگر، چنين برداشتى موجب مى شود كه با تفسير موسع و قابل مجازات دانستن شروع به جرم در مصاديق مصرّحه تحت عنوان "جرم بودن اقدامات انجام گرفته" دامنه شمول مفهوم آن را به مورد انصراف ارادى شروع به جرم و نيز اقداماتى كه متضمّن مفاهيم جرم عقيم و جرم محال بوده توسعه دهيم.

ثالثاً، اين دو اقدام مجرمانه بى نتيجه، يعنى جرم عقيم و جرم محال، از نظر مفهومى، على رغم شباهت با شروع به جرم، با آن فرق دارد: در شروع به جرم، اقدامات فاعل در مسير انجام جرم كامل متوقف مى شود، در حالى كه در جرم محال و جرم عقيم، فاعل مسير را طى كرده با اين تفاوت كه در جرم محال، مقصود فاعل اساساً قابل تحقق نبوده و در جرم عقيم به دليل عدم مهارت وى و يا عوامل ديگر رخ نداده است.

نتيجه گيرى

در قوانين موضوعه فعلى ايران، نه تنها شروع به جرم غير از چند مصداق مصرّحه در عمده جرايم عليه امنيّت و آسايش عمومى، قابل مجازات شناخته نشده، بلكه مجازات مرتكبين جرم محال و جرم عقيم نيز در جرايم مهمى مثل قتل عمد و... با وجود طى مسير مجرمانه از سوى مرتكب، به لحاظ اين كه نتيجه مجرمانه تحقق نمى يابد اساساً غيرممكن است. از نظر عدالت اجرايى نيز چگونه قابل توجيه است كه با توجه به غيرقابل مجازات بودن چنين موارد مهمى با وجود نيّت پليد و حالت خطرناك مرتكب آن و امكان تجرّى وى و تضرّر مسلم جامعه، صرفاً با برداشت و تفسير نادرست از ماده 41 قانون جديد، مجازات معدود مصاديق شروع به جرم را به موارد جرم محال و جرم عقيم آن مصاديق نيز تسرّى داده و مثلاً با قابل مجازات دانستن شروع به سرقت از جيب خالى، اين خلأ عمده قانونى را در مقررات فعلى ناديده بگيريم. به هر حال، به نظر مى رسد ماده 41 دست كم در برخى از جرايم مانند قتل عمد، سرقت و... نيازمند اصلاح باشد. بنابراين از بررسى كليات مربوط به شروع به جرم، جرم عقيم و جرم محال و مقررات موضوعه در قانون مجازات اسلامى برمى آيد كه ماده 41 قانون مزبور نه تنها نقص و ايرادات مواد 15 الى 18 قانون مجازات اسلامى مصوب سال 1361 درباره بدون مجازات بودن شروع به جرم در بسيارى از جرايم بر عليه مصالح جامعه و نظم عمومى را مرتفع نكرده بلكه با حذف موضوع عدم مدخليت اراده فاعل، در واقع نشدن جرم منظور ـ به عنوان شرط اساسى و پيشين شروع به جرم اصطلاحى ـ و نيز حذف عبارت ـ والاّ تأديب خواهد شد ـ ماده 15 قانون سابق و تأكيد صرف به امكان مجازات مرتكب شروع به جرم در صورت ـ جرم بودن اقدامات انجام گرفته ـ ماهيت شروع به جرم و اركان متشكله آن را با وجود سال ها سابقه موضوعيت در قوانين داخلى و رويه هاى قضايى ناديده گرفته است، به طورى كه با تعريف نادرست از شروع به جرم و از بين بردن مفهوم آن، مجازات چند مصداق موجود آن را نيز دچار اشكال ساخته است. اگرچه در رويه فعلى محاكم عملاً فارغ از مقررات ماده 41 قانون جديد، شروع به جرم را فقط در چند مصداق قانونى مانند شروع به سرقت، شروع به كلاهبردارى و... با ملحوظ دانستن تعريف و مفهوم سابق آن، قابل مجازات مى دانند، ولى واقعيت امر اين است كه مجازات چند مصداق نيز با توجه به دگرگونى اركان متشكله شروع به جرم و تعريف ناصحيح از نظر قانونى و موازين اصولى قابل توجيه نيست.

نقص و خلأ قانون جديد در مورد مقررات شروع به جرم و بدون مجازات ماندن اقدامات مجرمانه خطرناك مهم در مفهوم شروع به جرم اصطلاحى و جرايم عقيم و محال، مانند شروع به قتل عمدى، آدم ربايى، جعل و تزوير و امثال آن، زمانى كاملاً مشهود است كه مقنّن با وجود تعيين مجازات براى مواردى كه در قانون سابق مسكوت بودند، مانند معاونت در قتل عمدى و يا مجازات مرتكب قتل عمد، على رغم گذشت شاكى به علت اخلال در نظم جامعه و يا بيم تجرّى موضوع مواد 207 و 208 قانون23 مجازات اسلامى 1370، و يا موارد مشابه، از اين موضوع مهم حقوق جزا غفلت كرده است. به طورى كه مى توان گفت: با از بين رفتن مفهوم اصطلاحى شروع به جرم و تأكيد بر مجازات مرتكب آن به شرط "جرم بودن" اقدامات وى كه بدون نياز به وجود ماده 41 قانون جديد نيز، جرم خود قابل مجازات است، از «شروع به جرم» فقط عنوان در سه فصل قانون باقى مانده است.

[donsaeid]

خطر چيست؟

هدف اين مقاله، يافتن پاسخي براي اين پرسش مبنايي است كه از ديد امام خميني(ره)، عمدهترين جريان خطرآفرين براي اسلام و مسلمين و بلكه جهان بشريت ـ به ويژه در دوران كنوني ـ كدام است؟ نويسنده در پي آن است تا شيوههاي برخورد حضرت امام(ره) را با اين خطر سهمگين مورد بررسي قرار دهد.


هدف اين مقاله، يافتن پاسخي براي اين پرسش مبنايي است كه از ديد امام خميني(ره)، عمدهترين جريان خطرآفرين براي اسلام و مسلمين و بلكه جهان بشريت ـ به ويژه در دوران كنوني ـ كدام است؟ نويسنده محترم در پي آن است تا شيوههاي برخورد حضرت امام(ره) را با اين خطر سهمگين مورد بررسي قرار دهد.
آنان كه به طريق معمول، دربارة انديشه و زندگاني امام خميني(ره) داد سخن ميدهند يا قلمفرسايي ميكنند، بعضي آن حضرت را صرفاً پرچمدار مبارزه با سلسلة پهلوي و حكومت سفاك شاهنشاهي دانسته، سراسر زندگاني و مبارزات آن بزرگمرد را در اين محور خلاصه ميكنند. جرياني كه امام خميني(ره) در برابر آن قيام كرد و تا آخرين لحظة حيات پربركتش از مبارزه با آن لحظهاي غفلت نورزيد، نه فقط اسلام و امت مسلمان ايران، بلكه مجموعة فرهنگ، اقتصاد، و اجتماع جهاني را به مخاطره افكنده است.
امام خميني(ره) از آغاز علني شدن قيام خويش در سال 1341 شمسي، طيّ نطقي مبسوط، در اينباره فرمود:
حالا كه خطر وارد شده است؛ و آن، خطر يهود است،1... آقايان بدانند كه خطر امروز بر اسلام كمتر از خطر «بنياميه» نيست.
هدف اين مقاله، يافتن پاسخي براي اين پرسش مبنايي است كه از ديد امام خميني(ره)، عمدهترين جريان خطرآفرين براي اسلام و مسلمين و بلكه جهان بشريت ـ به ويژه در دوران كنوني ـ كدام است؟ نويسنده محترم در پي آن است تا شيوههاي برخورد حضرت امام(ره) را با اين خطر سهمگين مورد بررسي قرار دهد.
آنان كه به طريق معمول، دربارة انديشه و زندگاني امام خميني(ره) داد سخن ميدهند يا قلمفرسايي ميكنند، بعضي آن حضرت را صرفاً پرچمدار مبارزه با سلسلة پهلوي و حكومت سفاك شاهنشاهي دانسته، سراسر زندگاني و مبارزات آن بزرگمرد را در اين محور خلاصه ميكنند. جرياني كه امام خميني(ره) در برابر آن قيام كرد و تا آخرين لحظة حيات پربركتش از مبارزه با آن لحظهاي غفلت نورزيد، نه فقط اسلام و امت مسلمان ايران، بلكه مجموعة فرهنگ، اقتصاد، و اجتماع جهاني را به مخاطره افكنده است.
امام خميني(ره) از آغاز علني شدن قيام خويش در سال 1341 شمسي، طيّ نطقي مبسوط، در اينباره فرمود:
حالا كه خطر وارد شده است؛ و آن، خطر يهود است،1... آقايان بدانند كه خطر امروز بر اسلام كمتر از خطر «بنياميه» نيست.2
البته سلطة وحشتناك و همه جانبة يهود و دستپروردگان آنها بر مراكز و محافل حساس ايران [آن روز]، از يك سو؛ و اشغال قبلة اول مسلمانان و معراجگاه پيامبر خاتم از سوي ديگر، تهاجمي سهمگين بود كه غيرتمندان جهان نسبت به آن احساس خطر ميكردهاند اما دامنة خطر به همين جا محدود نميشود. سيطرة اين جماعت بر اهرمهاي قدرت سياسي، اقتصادي، فرهنگي، و... در جهان، خصوصاًً مغربزمين، و تعقيب استراتژي اشغال سرزمينهاي پهناور و زرخيز اسلامي براي تحقق يافتن شعار «از نيل تا فرات»، توطئهاي بزرگتر است كه سايه شوم آن بر سر جهان اسلام سنگيني ميكند.با آگاهي دقيق و حكيمانه از اين واقعيتها بود كه امام خميني(ره) نوك پيكان مبارزة خويش را به سمت يهود و اسرائيل نشانه گرفت. و هم از اين رو بود كه او همة مشكلات جهان اسلام، از جمله ايران زير سلطة پهلوي را از اين زاويه تحليل ميكرد:
اين جانب، حسب وظيفة شرعيه، به ملت ايران و مسلمين جهان اعلام خطر ميكنم؛ قرآن كريم و اسلام در معرض خطر است. استقلال مملكت و اقتصاد آن در معرض قبضة صهيونيستهاست3 خطر اسرائيل و عمال آن را به مردم تذكر دهيد. در نوحههاي سينهزني، مصيبتهاي وارده بر اسلام و مراكز فقه و ديانت و انصار شريعت [را] يادآور شويد.4
حضرت امام(ره) پرچم مبارزه با برنامهها، اهداف، و عملكرد جنايتبار صهيونيسم جهاني را كه در چند محور ذيل قابل تلخيص است، در دستان مبارك خويش گرفته بود:
الف) مسئلة قدس، ب) سلطه بر ايران شاهنشاهي و ايجاد روابط مستحكم و گسترده با رژيم پهلوي، ج) پيگيري استراتژي ايجاد «اسرائيل بزرگ» و اشغال ممالك اسلامي منطقه، با هدف تحقق بخشيدن به شعار ديرينة «از نيل تا فرات»، د) سيطرة همهجانبه بر نظام حاكم جهاني.



مسئله قدس
حضرت امام در تمام دوران مبارزات خويش، مسلمانان را تشويق ميكرد كه براي آزادي قدس و فلسطين و محو رژيم نامشروع صهيونيستي بكوشند. در ديدگاه ايشان، همواره مسئلة فلسطين در رأس مسائل و مشكلات مسلمين و بزرگترين مصيبتجهان اسلام است:
از مصيبتهاي بزرگ مسلمين، قضية اسرائيل تجاوزكار است5
ما ميگوييم، اسرائيل بايد از صفحة روزگار محو شود و بيتالمقدس مال مسلمين و قبلة مسلمين است6
غصب فلسطين و كشتار و اخراج و آواره ساختن ميليونها زن و مرد و كودك بيدفاع و بيپناه فلسطيني، همراه با جنايات وحشتناك و مكرر در آن سرزمين و ويران ساختن صدها شهر و روستا و مكان مقدس مسلمانان و قتلعام مستمر كودكان و جوانان به پا خاستة آن سامان، مسئلهاي نيست كه بررسي آن در يك كتاب يا مقاله بگنجد. از اين گذشته، نبايد فراموش كرد كه توطئه اشغال فلسطين و ايجاد «اسرائيل» در قلب جهان اسلام، سرفصل توسعهطلبي گستردهاي است كه متأسفانه هنوز ملتهاي مسلمان از عمق و گسترة آن، آگاهي كافي نيافتهاند. امروز، حتي جنايات صهيونيستها در سرزمينهاي اشغالي و درد جانكاه ميليونها آوارة فلسطيني در كشورهاي مختلف، هنوز براي مسلمانان به خوبي تشريح نشده است. نيز عمق فاجعة اشغال فلسطين و ابعاد توطئة اشغالگران و حاميان جهاني آنها، براي مردم كشورهاي اسلامي تفسير نگشته است.
حضرت امام خميني(ره)، با تمام وجود، اين حقايق را درك كرد و يكتنه به مبارزه با اشغالگران برخاست. او همواره مسلمانان، به خصوص رهبران و انديشمندان امت، را به مبارزه براي نابودي دشمن مشترك اسلام، يعني رژيم غاصب صهيونيستي، و آزادي سرزمين فلسطين دعوت مينمود:
بيش از بيست سال است فرياد كردهايم كه اجتماع كنيد و اين غده سرطاني را از بين مسلمين بيرون كنيد. بيتالمقدس را از او بگيريد؛ كشورهاي اسلامي را از اين غدة سرطاني آزاد كنيد.7
حضرت امام نه تنها مصيبت اشغال را در رأس مصيبتهاي جهان اسلام ميدانست، بلكه معتقد بود كه اين مسئله در گسترهاي فراتر از محدودة زمان يا مكان خاص جاي دارد: «مسئلة قدس يك مسئلة شخصي و يك مسئلة مخصوص به يك كشور و يا يك مسئلة مخصوص به مسلمين جهان در عصر حاضر نيست بلكه حادثهاي است براي موحدين جهان و مؤمنان اعصار گذشته و حال و آينده؛ از روزي كه مسجدالاقصي پيريزي شد تا آنگاه كه اين سياره در نظام هستي در گردش است. و چه دردناك است براي مسلمانان جهان در عصر حاضر كه با داشتن آن همه امكانات مادي و معنوي، مرأي و منظر آنان، به پيشگاه خداوند متعال و رسولان عاليقدرش اين چنين جسارت واقع شود؛ آن هم از يك مشت اوباش جنايتكار! و چه ننگ است براي دولتهاي اسلامي كه با در دست داشتن شريان حياتي ابرقدرتهاي جهان، بنشينند و تماشاگر باشند كه آمريكا، ابرجنايتكار تاريخ، يك عنصر فاسد بيارزش را در مقابل آنان علم كند و با عدهاي ناچيز، عبادتگاه مقدس و قبلة اول آنان را غصب نموده و با كمال وقاحت در مقابل آنان قدرتنمايي كند! و چه شرمآور است سكوت در مقابل اين فاجعة بزرگ تاريخ...!»8


تسلط يهود بر ايران شاهنشاهي
سلطة روزافزون يهوديان و دستپروردگان آنها بر ايران شاهنشاهي كه روابط عميق سران پهلوي با رژيم صهيونيستي از آن حكايت ميكرد يكي از انگيزههاي قيام حضرت امام خميني(ره) در برابر حاكميت پهلوي بود. در ديدگاه آن حضرت، شاه از كارگزاران صهيونيستها بود كه مأموريت داشت تا زمينههاي گسترش نفوذ آنها در اين كشور اسلامي را فراهم سازد:
اينجانب كراراً خطر اسرائيل و عمال آن را كه در رأس آنها، شاه ايران است گوشزد كردهام. ملت اسلام تا اين جرثومة فساد را از بن نكنند، روي خوش نميبينند و ايران تا گرفتار اين دودمان ننگين است، روي آزادي نخواهد ديد. از خداوند متعال، نصرت مسلمين و خذلان اسرائيل و عمال سياه آن را خواستارم.9
بر كسي پوشيده نيست كه ايران به لحاظ موقعيت خاص تاريخي ـ فرهنگي و نيز وضعيت ويژة جغرافيايي ـ اقتصادي، در قرون اخير، پيوسته دستخوش توطئهچيني يهود و دستپروردگان آن بوده است. در عصر پهلوي، نهادها و محافل مخفي و قدرتمند صهيونيسم جهاني در تمام شئون اقتصادي، سياسي، فرهنگي، نظامي، و اطلاعاتي ـ امنيتي دخالت داشتند. بر اساس مدارك موجود، يهوديها و مأمورانشان سمتهاي حساس كشور را برعهده داشتند. و در جنبههاي گوناگون، امور را در جهت برنامهها و اهداف خود سوق ميدادند. به عبارتي، آنان طراح و برنامهريز حكومت پهلوي نيز بودند. هشدارهاي عالمانة حضرت امام نسبت به خطر گسترده و فزايندة يهود در آن دوران سياه، در زمرة معتبرترين مدارك تاريخي جاي دارند. اين گنجينة گرانبها، همچنين نشانگر مبارزات حماسي بزرگمردي است كه با الهام از فرهنگ عاشورا، به نبرد با دشمن مهاجم برخاست.
امام خميني(ره)، به پيروي از جد بزرگوارش ـ حسينبن علي(ع) ـ زماني پرچم مبارزه را بر دوش گرفت كه خصم با تمام امكانات خويش، در ميدان حاضر بود و همة اهرمهاي قدرت را در دست داشت. در حقيقت، محمدرضا پهلوي به عنوان سركردة مأموران اسرائيل، ايران شاهنشاهي را پايگاه نظامي و جاسوسي صهيونيسم جهاني ساخته بود. در اين ميان، حضرت امام كه به حقانيت مبارزهاش يقين كامل داشت، لحظهاي از حركت پيامبرگونهاش باز نايستاد: «امروز به من اطلاع دادند كه بعضي اهل منبر را بردهاند در «سازمان امنيت» و گفتهاند، شما با سه چيز كار نداشته باشيد، ديگر هر چيز ميخواهيد بگوييد؛ يكي، شاه را كار نداشته باشيد، يكي هم اسرائيل را كار نداشته باشيد؛ يكي هم نگوييد دين در خطر است. اين سه تا امر را كار نداشته باشيد، هر چه ميخواهيد بگوييد. خوب؛ اگر اين سه تا امر را كنار بگذاريم، ديگر چه بگوييم؟ ما هر چه گرفتاري داريم، از اين سه تاست؛ تمام گرفتاريهاي ما. اسرائيل مملكت را به باد ميدهد. اسرائيل سلطنت را ميبرد؛ عمال اسرائيلي، آقا! اسرائيل دوست اعليحضرت است؟ يك چيزهايي، يك حقايقي در كار است... ميگويند از شاه و اسرائيل حرف نزنيد. رابطة بين شاه و اسرائيل چيست؟ شايد به نظر سازمان امنيت، شاه يهودي باشد. اين كه ادعاي اسلام ميكند و ميگويد «من مسلمانم» و بر حسب ظواهر هم مسلمان است، شايد سري در كار باشد..10. افشاي نقشههاي پنهان و خزندة يهود بر ضد دين و امت اسلام، آن هم در زمان اوج قدرت اين جماعت در ايران، نه تنها نشانگر بينش عميق و حكيمانة امام راحل(ره)، بلكه بيانگر مردانگي و همت بلند آن حضرت بود:
اسرائيل نميخواهد در اين مملكت دانشمند باشد؛ اسرائيل نميخواهد در اين مملكت قرآن باشد؛ اسرائيل نميخواهد در اين مملكت علماي دين باشند؛ اسرائيل نميخواهد در اين مملكت احكام اسلام باشد.

[donsaeid]

اسرائيل به دست عمال سياه، مدرسه [= فيضيه] را كوبيد؛ ما را ميكوبند؛ شما ملت را ميكوبند؛ ميخواهند اقتصاد شما را قبضه كنند؛ ميخواهند زراعت و تجارت شما را از بين ببرند؛ ميخواهند در اين مملكت داراي ثروتي باشند، ثروتها را تصاحب كنند به دست عمال خود؛ اين چيزهايي كه مانع هستند، چيزهايي كه سد راه هستند، سدها را بشكنند. قرآن سر راه است، بايد شكسته شود؛ روحانيت سد راه است، بايد شكسته شود؛ مدرسة فيضيه سد راه است، بايد خراب شود؛ طلاب علوم دينيه ممكن است بعدها سد راه شوند، بايد از پشت بامها بيفتند؛ بايد سر و دست آنها شكسته شود. براي اين كه اسرائيل به منافع خودش برسد، دولت ما به تعبيعت اسرائيل، ما را اهانت ميكند11
از ديدگاه حضرت امام(ره)، توطئه خزنده و خطرناك يهود براي تسلط بر اهرمهاي قدرت در ممالك اسلامي ـ از جمله ـ نه تنها در دورة سلطنت پهلوي، بلكه در گسترهاي بس طولانيتر جريان داشته است:
عمال اسرائيل در ايران، در هر جا انگشت ميگذاري، ميبيني كه يكي از اينها هست: مراكز حساس، خطرناك. اين [يهودي]ها آنهايي بودند كه در «شميران» توطئه كردند «ناصرالدين شاه» را بكشند و مملكت ايران را قبضه كنند. اينها حكومت را از خودشان ميدانند. اينها در كتابهايشان نوشتهاند، در مقالاتشان نوشتند: «حكومت مال ماست. بايد يك سلطنت جديدي به وجود بياوريم و يك حكومت جديدي به وجود بياوريم»...12


به منظور شناخت بيشتر بينش ژرف و داهيانة حضرت امام و مبارزات حسينوار آن مرد بزرگ با دشمن اصلي، بجاست تا به پارهاي از اسناد تاريخي اشاره كنيم.
طبق مدارك موجود، در دوران حساس مشروطه تا كودتاي رضاخان، رئيسالوزرا (نخستوزير)هاي دولتهاي مختلف از مأموران شبكة جهاني يهود و به عبارتي دقيقتر: سازمان جهاني «فراماسونري» بودند. اين عده، هم از لحاظ فكري و هم از جنبة تشكيلاتي، موظف به فرمانبرداري از كارفرمايان خود بودند و در اجراي برنامههاي سياسي، اقتصادي، و فرهنگي آنها از هيچ تلاشي فروگذار نكردند. صرفنظر از شخصيتهاي مورد اشاره، وزرا و صاحبمنصباني ديگر نيز داراي چنين ماهيت و وابستگيهايي بودند كه تشريح عملكرد خائنانة آنان از عهدة اين نوشتار خارج است.
اينك، به ماهيت يكي از اينگونه افراد، به طور گذرا ميپردازيم. و آگاهان از مسائل تاريخي و سياسي ميدانند كه با روي كار آمدن رضاخان، كفالت نخستوزيري به يكي از چهرهها و مهرههاي رمزآميز تاريخ معاصر ايران، «محمدعلي فروغي»، واگذار گرديد. او در دوران سلطنت رضاخان، چهار بار به نخستوزيري منصوب شد. پس از روي كار آمدن «محمدرضا پهلوي» و در دوران اول پادشاهي وي نيز فروغي سه بار به نخستوزيري رسيد. ناگفته نماند كه اين شخص در دورة قاجاريه هم چندين بار وزير دارايي، وزير عدليه، و وزير امور خارجه گشته. در برخي ديگر از وزارتخانهها و ادارات مهم آن زمان نيز سمتهاي حساس را دارا بوده است. جالب توجه است كه هم سلطنت رضاخان و هم سلطنت پسرش محمدرضا با نخستوزيري فروغي شد. او علاوه بر عهدهداري مأموريتهاي خارجي، جمعاً پنج بار وزير امورخارجه، چهار بار وزير دارايي، سه بار وزير عدليه، چهار بار وزير جنگ، يك بار وزير اقتصاد ملي، و يك بار وزير دربار بود.13
با اين حال، محمدعلي فروغي بيشتر به عنوان يك دانشمند به جامعه معرفي شده است. خوب است بدانيد كه جدّ بزرگ اين خانوادة فروغي از يهوديان «بغداد» بوده است، و محمدعلي فروغي، خود، از سركردگان و فعالان سازمان «فراماسونري»، بنيانگذار و استاد اعظم «لژ بيداري ايران»، و از خادمان دانشمندمآب يهوديت جهاني در كشور ما بود.14 به طور مختصر بايد به اين واقعيت اشاره نمود كه نقش و عملكرد چندين بعدي فروغي و امثال او در تاريخ معاصر ايران، بسيار وحشتناك و تكاندهنده است. به اين سان، جاي تأسف و تعجب است كه هنوز جوانان دانشجو و دانشپژوه كشور ما، دربارة چنين مهرههايي آگاهي كافي ندارند.
يهود، براي دستيابي به اهداف پنهان خود، به انتخاب مقامهاي درجة اول كشور بسيار اهميت ميداد. در مورد روي كار آمدن رضاخان، همين اشاره كافي است كه:
صعود سلطنت رضاخان را گامي از سوي صهيونيسم، به منظور تأمين شرايط لازم براي تأسيس «تمدن يهود» در خاورميانه [و بلكه ايجاد و استقرار سلطنت جهاني يهود] ارزيابي كنيم. اين گام توسط «اردشير ريپورتر»، سرجاسوس انگليس در ايران، به فرجام رسيد و رژيمي ضداسلامي مردم ايران، اين نيروي عظيم را از منطقة خاورميانه بيگانه و منزوي سازد.15
پس از رضاخان، فرزند و وليعهد او به سلطنت نشست و ادامة نقش و مأموريت پدر به او تفويض شد. در مدت 37 سال سلطنت محمدرضا، سراسر كشور جولانگاه محافل و مأموران «يهودي ـ ماسوني» گرديد. اكثر كساني كه در اين مدت به عنوان نخستوزير انتخاب شدند، يا از دستان و اعضاي بلندپاية لژهاي فراماسونري بودند و يا از دستنشاندگان و مأموران يهود و ماسون؛ در اين زمينه نيز به نمونهاي اكتفا ميكنيم:
«اميرعباس هويدا» از نخستوزيران معروف دوران سلطنت محمدرضا پهلوي به شمار ميرفت. او از نوادگان «ميرزا يعقوب» يهودي و از بهائيان مشهور و عضو بلندپاية فراماسونري ايران بود. وي از بهمن 1343 تا مرداد 1356، حدود سيزده سال سمت نخستوزيري را بر عهده داشت و در ميداني به پهنة ايرانزمين، يكهتازي ميكرد:
در دوران هويدا، پيوندهاي نهان و عيان دربار پهلوي با محافل قدرتمند و چپاولگر غرب و صهيونيسم جهاني، به مستحكمترين شكل خود رسيد16
البته ميان كساني چون «فروغي»، «هويدا»، «منصور»، «زاهدي»، «عَلَم»، «اقبال» و «شريف امامي» ـ كه در دوران محمدرضا، نخستوزير بودند ـ و برخي از وزرا و امرا و اشرافزادگان ـ كه با محافل پشتپردة يهودي ـ فراماسونري ارتباط پنهان و تشكيلاتي داشتند ـ چندان نميتوان فرق نهاد زيرا همة اين افراد در حد توان و موقعيت خويش، خدمات شاياني به محافل جهاني يهود و خيانتهاي جبرانناپذيري به ملت ايران و فرهنگ اسلامي اين سرزمين كردند.
اين حقايق حساس، هيچگاه از ديد امام خميني(ره) دور نماند. او در دوران سياه سكوت و سكون با فريادها و پيامهاي حسينوار خود، چهرة دشمنان را افشا نمود و لحظهاي در مبارزه با آن سستي نورزيد:
تأسف بالاتر، تسلط اسرائيل و عمال اسرائيل است بر بسياري از شئون حساس مملكت؛ و قبضه نمودن اقتصاديات آن، به كمك دولت و عمال دستگاه جبار17
در ديدگاه امام خميني، هدف اصلي دشمن آن بود كه فرهنگ نوراني اسلام را از صحنة اجتماع بزدايد و علماي راستين را در ميان مردم منزوي سازد. «سازمان اطلاعات و امنيت» رژيم شاهنشاهي نيز به دستور كارفرمايان جهاني خويش، با تمام توان در اين جهت تلاش ميكرد:
هدف اجانب، قرآن و روحانيت است. دستهاي ناپاك اجانب با دست اين قبيل دولتها قصد دارد قرآن را از ميان بردارد و روحانيت را پايمال كند. ما بايد به نفع يهود آمريكا و فلسطين هتك شويم و به زندان برويم، معدوم گرديد، و فداي اغراض شوم اجانب شويم!18
حضور كارشناسان و مشاوران يهودي در رأس دستگاه پهلوي و مراكز حساس تصميمگيري، از دربار گرفته تا سازمان امنيت و هيأت دولت و سازمان طرح و برنامه و راديو ـ تلويزيون و...، از ديگر مسائل اسفناكي بود كه امام امت آن را افشا كرد:
مشاورين سلاطين سابق علما بودند، «عليبن يقطين» بوده است؛ گاهي ائمة اطهار(ع) بودهاند. حالا مشاورين چه كساني هستند؟ اسرائيل! مشاورها از اسرائيل [ميآيند]19
ايران عصر پهلوي نه تنها پايگاه نظامي ـ جاسوسي يهود و آمريكا بود، بلكه طرحها و برنامههاي مهم حكومت پهلوي به دست يهوديان و فراماسونرها تدوين ميشد و براي اجرا به شاه و نخستوزير يا ديگر مقامهاي اجرايي ابلاغ ميگرديد. برنامة انحرافي موسوم به «انقلاب سفيد» يا «انقلاب شاه و ملت» نمونهاي آشكار از همين برنامهها بود. اين طرح به نام محمدرضا پهلوي شهرت پيدا كرد؛ اما بر آگاهان پوشيده نيست كه اصول اين طرح، همسو با منافع كارفرمايان جهاني محمدرضا و سرمايهداران بزرگ بينالمللي، به سركردگي صهيونيسم جهاني طرحريزي گشت. طبق اسناد موجود، اين پروژه به دست يكي از يهوديان سرشناس با نام «والت راستو»20 طراحي گشت. او عضو فعال نهاد نيمهمخفي «شوراي روابط خارجي آمريكا»، رئيس «شوراي برنامهريزي وزارت امورخارجة امريكا»، مشاوره امنيت ملي آن كشور، و يكي از طراحان اصلي جنگ افتضاحبار ويتنام بود21 اين جامعهشناس امريكايي در خانوادة يهودي «ويكتور هارون» به دنيا آمد و مدتي دراز مشاوركاخ سفيد بود. حدود يك دهه (1960 تا 1970 م. = 1339 تا 1349ش.) نام اين فرد بر جامعهشناسي غرب سنگيني ميكرد22
در محافل مخفي جهاني، «والت راستو»؛ و در دنياي پيداي سياست، محمدرضا پهلوي و برخي ديگر به عنوان طراحان «انقلاب سفيد شاه و ملت» معروف شدند اما در حقيقت، نهادهاي نيمهپنهان يهودي ـ كه «راستو» عضوي از آن خانواده بود ـ كارگزاران اصلي اين فتنه بودند. چه انديشهمندانه و آگاهانه است اين سخن امام خميني: «اين اصلاحات ادعايي [انقلاب شاه] به نفع بازرگاني آمريكا و اسرائيل در ايران بود.»23 در اين مورد نيز حضرت امام با بينش عميق خويش، نوك پيكان مبارزه را به سوي محمدرضا و كارفرمايان يهودياش نشانه گرفت اين بزرگمرد مبارز كه مركز جهاني توطئه و فتنه را كاملاً شناخته بود، پس از عتابهاي مكرر به شاه و صاحبمنصبان درجة اول كشور، با قدرت و صلابت، به آنان فرمود:
آقا مگر شما يهوديد؟ مگر مملكت ما، مملكت يهود است؟24
و آنگاه، علماي اسلام را به ميدان اين مبارزة سرسختانه دعوت كرد:
خطر اسرائيل و عمال ننگين آن، اسلام و ايران را تهديد به زوال ميكند. من براي چند روز زندگي با عار و ننگ ارزشي قائل نيستم و از علماي اعلام و ساير طبقات مسلمين انتظار دارم كه با تشريك مساعي، قرآن و اسلام را از خطري كه در پيش است نجات دهند251
در دوران سلطنت پهلوي، صهيونيستها با جديت تمام به فعاليتهاي خزندة فرهنگي و اطلاعاتي پرداختند و كوشيدند تا انديشههاي غيراسلامي و يهوديگرانه را در ايران، خصوصاً در ميان قشر جوان، رواج دهند. اين، خود حقيقتي است قابل تأمل كه متأسفانه كمتر مورد بررسي قرار گرفته است.

[donsaeid]

طبق اسناد و مدارك تاريخي، پس از شهريور 1320، مجدداً و به تدريج، «يهودگرايي» به شكل روشنفكران غربگراي ايران ترويج شد. [...] طبق اسناد موجود، «يعقوب نيمرودي» در سال 1334 وارد ايران شد و هدايت شبكة «موساد» در ايران را به عهده گرفت. در نتيجة عملكرد اطلاعاتي و سياسي و فرهنگي سرويسهاي جاسوسي غرب بود كه رژيم پهلوي در دهة 1340 به نزديكترين متحد اسرائيل و بزرگترين پايگاه صهيونيسم در منطقه بدل گرديد. اين موفقيت تا حدود زيادي با نام يعقوب نيمرودي و شگردهاي زيركانة او پيوند خورده است. يعقوب نيمرودي به عنوان رابط موساد (سرويس «زيتون») با ساواك، نقش تبديل ساواك به زائدة سازمان اطلاعاتي محدود نبود و وي با هدايت «لرد ويكتور روچيلد» [يهودي] و در همكاري با «شاپور ريپورتر»، مجري طرحهاي پيچيدهاي در عرصههاي فرهنگي و اقتصادي، نيز بود. از جملة اين طرحها بايد به تبليغ پيشرفتهاي «ملت ستمديدة يهود» در ميانة «درياي توحش عرب» و بهرهگيري از «ناسيوناليسم ايراني» به منظور القاي پيوندهاي باستاني ايرانيان و يهود، همزمان با ترويج «عربستيزي» اشاره كرد. [... از سوي آنان،] چنين القا شد كه گويا بين آيين كهن ايرانيان و دين يهود، وجوه اشتراك فراوان بوده است؛ و همانگونه كه «كورش» منجي «قوم يهود» بود، ايران كنوني نيز بايد حامي و نجاتبخش قوم يهود باشد. روشن است كه اين تبليغات، حرفي جز جدايي مردم ايران از ملل مسلمان منطقه و ايجاد همدردي با مهاجرين يهودي در فلسطين و يا حداقل بيتفاوتي را پي نميگرفت. اين مشي تبليغاتي، حرفي جز جدايي مردم ايران از مردم مسلمان منطقه و ايجاد همدردي با مهاجرين يهودي در فلسطين و يا حداقل بيتفاوتي را پينميگرفت. اين مشي تبليغاتي، نقش پس پردة «روچيلد»هاي بريتانيا را در هدايت عوامل ايراني «اينتليجنس سرويس» نشان ميدهد. [در ضمن، بايد] توجه داشته باشيم كه برخي از متنفذترين عوامل ايراني بريتانيا چون «قوام الملك شيرازي» و «ذكاءالملك فروغي» طبق روايت يهودي بودهاند.26
حضرت امام خميني(ره) با آگاهي از همين واقعيتها، پيامبروار هشدارد داد:
اسرائيل در تمام شئون سياسي و نظامي ايران دخالت دارد و ايران به صورت پايگاه نظامي اسرائيل درآمده و كشور زير چكمة يهود پايمال ميشود27
همچنين، امام يك خطر بزرگ فرهنگي را نيز گوشزد فرمود: «ذخاير ما اين جوانها هستند. جوانهاي ما را دارند اغفال ميكنند؛ دارند به آنها تزريق ميكنند كه هر بدبختي شما داريد از اسلام است.»28
آن حضرت در ادامة همين سخنراني، دربارة تبليغات انحرافي و نيات پليد يهود در ايران، فرمود:
در دو روز پيش از اين، سه روز پيش از اين، در شانزده شهريور، در تهران، «دروازة دولت»، يك بساطي يهوديها درست كردند: چهارصد پانصد نفر يهودي دزد دور هم جمع شدند و غايت حرفشان اين بوده است؛ يكي شعاري براي يكي دادند و يك فحش به يكي دادند. آن وقت گفتهاند: «مجد مال يهود است. يهود برگزيدة خداست. ما ملتي هستيم كه بايد ما حكومت كنيم.»29
اين، نشان ميدهد كه در عصر پهلوي، يهوديان بسيار بيشتر از ديگر اقليتها و حتي مسلمانان، داراي آزادي و اختيار بودهاند. بيفايده نيست كه به اعتراف يكي از نويسندگان يهودي در اينباره اشاره شود. «حبيب لوي» نوشته است:
سلطنت اين پادشاه بزرگ [رضاخان] انقلاب عظيمي در بهبود وضع آزادي و آسايش يهوديان ايران پديد آورد. و اگر گفته شود كه زمان «رضا شاه كبير» براي يهوديان ايران نظير زمان «كورش كبير» و عصر فرزند او «محمدرضا شاه» نظير عصر «داريوش اول» گرديد، راه اغراق نپيمودهايم. آزادي يهوديان ايران و اجراي اعلامية «بالفور» كه ـ در زمان رضا شاه كبير بود ـ و اجتماع پراكندگان در زمان محمدرضا شاه، اين دو نظر را تقويت و تأييد ميكند30
يكي از برنامههاي بسيار مفتضحانه كه با طراحي يهوديان و صرف هزينهاي هنگفت، در زمان سلطة محمدرضا پهلوي، اجرا شد، «جشن دوهزار و پانصد سالة شيراز» بود:
اطراف مملكت ايران در اين مصيبت گرفتار هستند؛ و ميليونها تومان خرج «جشن شاهنشاهي» ميشود. از قراري كه يك جايي نوشته بود، براي جشن خود تهران، هشتاد ميليون تومان اختصاص داده شده است. اين، راجع به خود شهر است. كارشناسان اسرائيلي مشغول به پا داشتن اين جشن هستند؛ و اين تشريفات را آنها دارند درست ميكنند: اين اسرائيل كه دشمن اسلام است و الآن درحال جنگ با اسلام است؛ اين اسرائيل كه «مسجدالاقصي» را خراب كرد ـ و ديگران ميخواستند ترميم كنند و روپوشي كنند جرم اسرائيل را ـ؛ نفت از ايران رفته است و در راديوهاي بزرگ دنيا گفته شده است كشتي نفت ايران براي اسرائيل كه در حال جنگ با مسلمين است رفته است. اينها كارهايي است كه برايشان بايد جشن گرفت.31
امام خميني(ره) ضمن نكوهيدن فسادگريهاي شاه و يهوديها در ايران، سكوت برخي از روحانيان و طلاب را به باد انتقاد گرفت و از آنها خواست كه دستكم با نوشتن يك نامة اعتراضآميز، با اين فسادگريها مقابله كنند:
اگر علماي ايران دستهجمعي اعتراض كنند، همهشان را ميگيرند؟ همة علماي ايران را ميگيرند و اعدام ميكنند يا تبعيد ميكنند؟! اگر از تمام مملكت ايران، حجتالاسلام و آيتالله دارد ـ اگر اينها اعتراض بكنند و اين مهر سكوت را بردارند و اين امضا را ـ كه سكوت آنها امضا حساب ميشود ـ اين مهر را بردارند، سكوت را بردارند، همة آنها را از بين ميبرند؟! آنها اگر ميخواستند از بين ببرند، اولش خوب بود مرا از بين ببرند. نبردند از بين؛ صلاحشان نميدانند. اي كاش صلاحشان بود! من ميخواهم چه كنم اين زندگي را؟ مرگ بر اين زندگي من!32
بزرگ پرچمدار اسلام پابرهنگان و مستضعفان، هرگونه حركت مرموز يهود در كشورهاي اسلامي را توطئهاي در مسير تحقق استراتژي توسعهطلبانة صهيونيسم و ترويج فرهنگ يهودي ـ بنياسرائيلي ميدانست. از اين رو، بهانههاي بنياسرائيلي عافيتطلبان و دنياخواهان خاموش را ناموجه شمرد و فرمود:
كفايت ميكند كه ما جمع بشويم در مسجد كذا و كذا و فقه بخوانيم و اصول بخوانيم، لكن غافل باشيم از همة جهات مسلمين؟ غافل باشيم از اين يهود ميخواهد ممالك اسلامي را قبضه كند؟ تا اينجا برسد؛ تا همه جا برسد؛ اين امور را ميخواهد خراب كند. ما بايد غافل باشيم از اين؟33



زينالعابدين صديق

[donsaeid]

مسؤوليت بين المللى دولت از ديدگاه اسلام



مسؤوليت بين المللى اصلى است كه اركان نظام بين الملل را تشكيل مى دهد، به گونه اى كه بى اعتنايى به آن موجب تضعيف حقوق بين الملل و ايجاد تزلزل و بى ثباتى در روابط بين الملل مى گردد. از لحاظ زمانى در نظام بين الملل، اصل مسؤوليت به اندازه اصل برابرى كشورها قدمت دارد. مسؤوليت نتيجه و ضرورى و مسلّم برابرى كشورهاست.


مقدمه

بدون شك در هر نظام حقوقى، ملى يا بين المللى، نقض يك تعهد الزام آور موجب مسؤوليت حقوقى است. در حقوق بين الملل، نهاد مسؤوليت بين المللى دولت از اهميّت و نقش ويژه اى برخوردار است، چه اين كه مسؤوليت بين المللى، مكانيسم تنظيم كننده حقوق بين الملل به شمار رفته و ناشى از اين عقيده عمومى است كه «قدرت بدون مسؤوليت وجود ندارد»; يعنى مسؤوليت در قبال صلاحيت و اختيارى است كه دولت ها به موجب حقوق بين الملل دارند و هر دولتى به صرف ارتكاب عمل خلاف حقوق بين الملل داراى مسؤوليت بين المللى مى گردد.1 رويه بين المللى به وضوح بر اين امر تأكيد دارد: «اين يك اصل حقوق بين الملل است كه نقض يك تعهد بين المللى متضمن تعهد به پرداخت خسارت است.»2 و «جبران خسارت مكمل لازم براى اجراى يك موافقتنامه است بدون اين كه قيدى در خود موافقتنامه ضرورت داشته باشد.»3

مسؤوليت بين المللى اصلى است كه اركان نظام بين الملل را تشكيل مى دهد، به گونه اى كه بى اعتنايى به آن موجب تضعيف حقوق بين الملل و ايجاد تزلزل و بى ثباتى در روابط بين الملل مى گردد. از لحاظ زمانى در نظام بين الملل، اصل مسؤوليت به اندازه اصل برابرى كشورها قدمت دارد. به گفته شارل دوويشر، مسؤوليت نتيجه و ضرورى و مسلّم برابرى كشورهاست.4

با وجود اين، همان گونه كه گارسيا آمادور مخبر ويژه كميسيون حقوق بين الملل در سال 1958 به درستى خاطرنشان ساخت، به دشوارى مى توان در حقوق بين الملل موضوعى را يافت كه از پيچيدگى و تشتت مسؤوليت بين المللى دولت ها برخوردار باشد.5

خوشبختانه كميسيون حقوق بين الملل كه با بررسى دقيق و مستمر در چهل و هشتمين اجلاس خود6، طرح پيش نويس مسؤوليت بين المللى دولت ها را تكميل كرد، تا حدودى از ابهام و سردرگمى در اين زمينه كاست.

از آن جا كه شخصيت حقوقى در هر نظام حقوقى متغيرى از ملاحظات سياسى، اقتصادى و اجتماعى مربوط به آن نظام حقوقى بوده و بيانگر قابليت پذيرش و اجراى حقوق و تعهدات مى باشد، تبيين مسؤوليت بين المللى دولت از ديدگاه اسلام، كه داراى نظام حقوقى خاص به خود است، امرى لازم و ضرورى است. سؤالى كه ممكن است مطرح شود اين است كه آيا اسلام دولت را به عنوان يك شخص حقوقى پذيرفته است؟ بر فرض مثبت بودن پاسخ، مبانى مسؤوليت دولت در اين زمينه كدام اند؟


مسؤوليت بين المللى دولت در حقوق بين الملل

مسؤوليت بين المللى دولت از بنيادى ترين نهادهاى حقوقى بين المللى است كه عامل توسعه و تحول حقوق بين الملل بوده و بهترين ضامن اجراى آن به شمار مى رود. در ذيل، اين موضوع مورد بررسى قرار گرفته است، هرچند پرداختن به تمام ابعاد آن در اين مقال مقدور نيست و مجال وسيع ترى را مى طلبد.


1. تعريف مسؤوليت بين المللى دولت

مسؤوليت بين المللى، نهاد حقوقى است كه به موجب آن كشورى كه عمل خلاف حقوق بين الملل به او منتسب است بايد خسارات وارده به كشور متضرر از آن عمل را طبق حقوق بين الملل جبران نمايد.7

مسؤوليت بين المللى هنگامى رخ مى دهد كه يك دولت تعهدى را در مقابل دولت ديگر نقض مى كند. هر عمل غيرقانونى بين المللى توسط يك دولت، متضمن مسؤوليت بين المللى آن دولت است. به طور كلى، مسؤوليت بين المللى دولت دو عنصر را در بر مى گيرد: الف. ارتكاب يك عمل غيرقانونى ب. قابليت انتساب به دولت. مسؤوليت بين المللى يك عمل، به موجب حقوق بين الملل تعيين مى گردد. اگر دولت داراى دفاع معتبرى باشد از مسؤوليت مبرّا مى گردد و گرنه در نتيجه مسؤوليت مجبور به پرداخت خسارت مى شود.


2. مبانى مسؤوليت بين المللى دولت

علما و دانشمندان حقوق بين الملل، در خصوص مبنا و اساس مسؤوليت بين المللى دولت، نظريات متفاوتى ابراز داشته اند. اساس بحث اين است كه آيا در تحقق مسؤوليت، غيرقانونى بودن فعل يا ترك فعل كافى است يا عنصر معنوى تقصير و سهل انگارى مرتكب نيز نقش دارد؟ حاصل اين جدال عقيدتى چيست؟ رويه هاى قضايى و داورى هاى بين المللى كدام خط مشى را دنبال مى كنند و ثمره عملى آن چه خواهد بود؟ در اين زمينه دو ديدگاه عمده وجود دارد:

الف. نظريه خطا يا مسؤوليت شخصى: طبق اين ديدگاه، فعل يا ترك فعل مخالف حقوق بين الملل در صورتى كه از روى خطا، سهل انگارى و تقصير باشد، موجب مسؤوليت بين المللى است.

نظريه خطا براى اولين بار توسط گروسيوس ابراز شد كه او نيز اين نظريه را از حقوق روم اقتباس كرده بود. افرادى همچون: ولف، واتل، وردروس، وپوفندرف از مهم ترين طرفداران اين نظريه به شمار مى روند.

رويه قضايى بين المللى در قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم به شدت متأثر از اين نظريه بود و آراى متعددى براساس آن صادر گرديد; از جمله، رأى ديوان بين المللى دادگسترى در قضيه تنگه كورفيو در سال 1949.

ب. نظريه خطر يا مسؤوليت عينى: با توجه به اصل حاكميت دولت ها و خودمختارى آن ها در پذيرش «اصل عدم مداخله» از يك سو. و فقدان ركن اجرايى مؤثر در حقوق بين الملل از سوى ديگر، حقوقدانان به اين فكر افتادند كه چون نظريه سنتى خطا در نظام حقوق بين الملل مانند حقوق داخلى كارايى ندارد، بايد مسؤوليت بين المللى دولت بر مبنا و پايه اى استوار گردد تا دولت ها و ديگر تابعان حقوق بين الملل نتوانند با تمسّك به عنصر خطا و اثبات فقدان آن از اصل مسؤوليت شانه خالى كنند. در نتيجه، نظريه جديدى شكل گرفت كه امروزه به نام نظريه خطر يا مسؤوليت عينى معروف است. مطابق اين نظريه، هرگونه قصور و تخلف نسبت به قواعد بين المللى، عرفى يا قراردادى و ارتكاب عمل خلاف حقوق بين الملل، موجب تحقق مسؤوليت است و خطا و سهل انگارى در آن نقش ندارد.

آنزيلونى، حقوقدان ايتاليايى، از پيشگامان اين نظريه است. ژرژسل و دوگى نيز معتقدند كه مسؤوليت بين المللى دولت جنبه عينى دارد و پاسخگوى مقتضيات همبستگى اجتماعى بين المللى است; عقيده اى كه مفهوم شخصى خطا در آن هيچ گونه نقشى ندارد. به بيان ديگر، به مجرد اين كه عمل مخالف حقوق بين الملل از سوى دولتى سر بزند، مسؤوليت محقق مى گردد، تقصير يا عدم تقصير مرتكب دخالتى ندارد.8

بررسى انتقادى: هر يك از دو ديدگاه مزبور، مزايا و امتيازاتى دارند، در حالى كه خالى از ايراد و انتقاد هم نيستند. به طور اختصار به اين موارد اشاره مى شود:

امتيازات نظريه خطا يا تقصير: اين نظريه با منطق و عدالت بيش تر سازگار است. علاوه بر آن، نظريه مزبور در اغلب موارد در رويه قضايى بين المللى مبناى اصلى مسؤوليت دولت ها را تشكيل مى دهد. به عبارت ديگر، امروزه رويه قضايى بين المللى مسؤوليت كشورى را صرفاً بر عمل خلاف حقوق بين الملل كه روى داده است مبتنى نمى كند، بلكه مبناى مسؤوليت را بر اين اصل مبتنى مى كند كه چرا دولت به منظور جلوگيرى از عمل خلاف حقوق بين الملل، تلاش لازم را انجام نداده است. به ديگر سخن، مفهوم تقصير و كوتاهى در سعى و تلاش ملاك ارزيابى است.

اشكال نظريه خطا يا تقصير: اين نظريه اولاً، از حقوق خصوصى اتخاذ شده است و نمى تواند قابل انتقال به حوزه بين المللى باشد. ثانياً، عوامل روان شناختى مرتكب را در نظر مى گيرد كه بررسى و اندازه گيرى آن دشوار است. ثالثاً، موجب ايجاد پيچيدگى هايى در روابط بين الملل است.

امتياز نظريه خطر: اين نظريه با مبناى حقيقى مسؤوليت بين المللى، كه همان تضمين امنيت روابط بين المللى است، هماهنگى و تطبيق بيش ترى دارد.

اشكال نظريه خطر: اين نظريه اولاً، با تضمين مطلقى كه به متقاضى مى دهد، از واقعيت بسيار فاصله دارد. ثانياً، با رويه عملى بين المللى چندان منطبق نيست; زيرا امروزه هنوز مكتب اصالت فرد و در نتيجه، نظريه خطا يا تقصير حاكم است.

نتيجه: نتيجه عملى كه از مباحث مزبور مى توان گرفت اين است كه هيچ يك از دو نظريه همواره و در همه حال، به عنوان يك قاعده كلى و اصل مسلم مورد قبول نبوده اند. رويه قضايى بين المللى، گاهى صِرف ارتكاب عمل خلاف حقوق بين الملل يا خوددارى از آن را براى تحقق مسؤوليت كافى دانسته است، در مواردى نيز به قصور و سهل انگارى مرتكب توجه كرده است. بنابراين، به نظر مى رسد اين شيوه، كه به نفع رويه قضايى خواهد بود، در آينده نيز دنبال شود; آزادى عمل دادگاه ها و داوران بين المللى، به استنباط قضايى و در نظر گرفتن اوضاع و احوال مورد دعوا منوط است.


3. منابع مسؤوليت بين المللى دولت

در حقوق بين الملل، وضعيت هايى كه در آن يك دولت به دليل ارتكاب اعمال غيرقانونى بين المللى داراى مسؤوليت مى گردد و نيز آثار مترتب بر آن مشخص شده است. مسؤوليت بين المللى دولت، اساساً شكل عرفى دارد; زيرا هرچند طرح پيش نويس كميسيون حقوق بين الملل به تصويب رسيده است، اما تاكنون به صورت معاهده بين المللى در نيامده، بنابراين، در اين زمينه، حقوق عرفى، آراى دادگاه هاى بين المللى معاهدات دو يا چند جانبه، به خصوص قطعنامه هاى مجمع عمومى و طرح پيش نويس كميسيون حقوق بين الملل را بايد مورد توجه قرار داد; يعنى حقوق مسؤوليت بين المللى را در اين موارد بايد جستوجو كرد. به طور مشخص، در كنار حقوق عام مسؤوليت بين المللى كشورها، تعدادى متون قراردادى بين المللى در زمينه مسؤوليت بين المللى كشورها در موارد خاص وجود دارد كه برخى از آن ها عبارتند از:


ـ عهدنامه چهارم لاهه مورخ 1907 در زمينه مسؤوليت بين المللى اعمال ارتكابى نيروهاى مسلح;
ـ عهدنامه بروكسل مورخ 25 مه 1962 و عهدنامه وين مورخ 19 مه 1963 در زمينه مسؤوليت بين المللى كشورها به دليل فعاليت هاى هسته اى;
ـ معاهده مورخ 27 ژانويه 1967 و عهدنامه مورخ 29 مارس 1972 راجع به مسؤوليت كشورها براى پرتاب اشيا به فضا;
ـ عهدنامه مورخ 29 نوامبر 1969 در زمينه آلودگى درياها بر اثر مواد نفتى.

خوشبختانه كميسيون حقوق بين الملل با مطالعه و بررسى مستمر و دقيق در چهل و هشتمين اجلاسيه خود، كه از 6 تا 26 جولاى 1996 در ژنو برگزار شد، طرح پيش نويس مسؤوليت بين المللى دولت ها را تكميل كرد و تا حدى از ابهام و اجمال در اين زمينه كاست. اصول و قواعد ناظر بر مسؤوليت حقوقى، آثار حقوقى نقض ديگر قواعد حقوق بين الملل، اعم از قواعد قراردادى و عرفى و اصول كلى حقوق، را معين مى كند.9

به هرحال، نكته شايان توجه اين كه احراز مسؤوليت هميشه لازم نيست توأم با خسارت مادى باشد، بلكه هرگونه تخلف از تعهدات بين المللى موجب مسؤوليت است. مسؤوليت بين المللى دولت ها مى تواند ناشى از اعمال قانونگذارى، اعمال سازمان هاى اجرايى، اعمال سازمان هاى قضايى، اعمال افراد عادى و بالاخره اعمال ارتكابى در جنگ ها و انقلاب هاى داخلى باشد.

[donsaeid]

4. مسؤوليت كيفرى دولت

انديشه مسؤوليت كيفرى دولت به عنوان يك شخص حقوقى، از مدت ها پيش توسط حقوقدانان به صورت هاى گوناگون مطرح بوده و تلاش هايى در اين زمينه انجام گرفته است. اما بحث نظرى آن از زمان تدوين ماده 19 طرح كميسيون حقوق بين الملل راجع به مسؤوليت دولت ها و طرح مسأله «جنايت بين المللى دولت» در سال 1967 با صراحت در صحنه بين المللى مطرح شد. اين سند بين المللى براى اولين بار در ماده 19، اعمال غيرقانونى بين المللى دولت ها، يعنى اعمالى را كه ناقض يك تعهد بين المللى است، به دو دسته تقسيم كرد; دسته اى را جرايم بين المللى11 و دسته اى را شبه جرم بين المللى12 ناميد. دلايل و مداركى را نيز براى اين تقسيم بندى ارائه كرد.

بند 2 ماده 19 تعريف روشنى از جرم بين المللى ارائه نداده است، به طور كلى، جرايم بين المللى شامل آن دسته از اعمال غيرقانونى است كه يك تعهد مهم و بنيادى را كه از نظر منافع جامعه بين المللى داراى اهميت اساسى است، نقض مى كند. مانند نقض جدى تحريم تجاوز، حق تعيين سرنوشت، حقوق بشر در مقياس وسيع (مانند برده دارى، كشتار جمعى، تبعيض نژادى) و مقررات اساسى براى حفظ محيط زيست (مانند آلودگى وسيع درياها).

اين تعريف بسيار كلى است، اما مى توان گفت كه كميسيون مزبور، «جرم» را كه يك عنوان مجرمانه بوده و كاملاً جنبه جزايى دارد، در مقابل تخلف «شبه جرم» كه مراد از آن اعمال حقوقى و مدنى است و مسؤوليت ناشى از آن ناظر به جبران خسارت است، به كار برده است. اين طرح بيانگر يك ايده واقعى است كه اشخاص حقوقى از جمله دولت ـ كشور، همانند اشخاص حقيقى مسؤوليت كيفرى دارند، هرچند تاكنون جنبه الزام آورى نداشته است.

بند 4 ماده 19 طرح پيشنهادى كميسيون حقوق بين الملل، در مورد دسته اى از اعمال غيرقانونى بين المللى مى گويد: هر عمل غيرقانونى بين المللى كه طبق بند 2 «جرم» بين المللى نيست، شبه جرم بين المللى محسوب است.

ارتكاب يك جرم بين المللى، حقوق و تكاليفى را براى جامعه بين المللى به وجود مى آورد; از جمله، وظيفه عدم شناسايى وضعيت حاصله از ارتكاب جرم و نيز خوددارى از كمك به دولتى كه مرتكب جرم شده است. تمام دولت ها حق دارند عليه كشور مجرم، به نقض تعهد مربوطه استناد كنند و به اتخاذ تدابير لازم براى مقابله با آن بپردازند. هدف اين است كه دولت ها حق دارند براى استقرار قواعد اساسى و بنيادين جامعه بين المللى همت گمارند.

از آن جا كه عملاً مسؤوليت كيفرى با چالش هاى عمده اى از جمله حاكميت دولت ها، ناديده گرفتن حقوق ملت ها و مداخله در امور داخلى كشورها، به خصوص فقدان مرجع بين المللى فراتر از دولت ها، روبه رو است، اساسنامه ديوان كيفرى بين المللى تعريف روشنى از جرم و جنايت ارائه نداده و تنها به ذكر مصاديق اكتفا نموده است. ماده 25 مى گويد: اين اساسنامه نسبت به جرايم اشخاص حقيقى صلاحيت خواهد داشت. همين طور ماده 30 وجود عنصر معنوى را در تحقق جرم الزامى دانسته است. بنابراين، استناد جرم به اشخاص حقوقى، از آن جهت كه فاقد عنصر معنوى هستند، در معرض ابهام و ترديد قرار دارد.

با توجه به اين كه در اساسنامه ديوان كيفرى بين المللى براى تحقق جرم و مجازات مجرم، وجود عناصر مادى، معنوى و قانونى شرط دانسته شده، ارتكاب جرايم مصرّح در مواد 6، 7 و 8 اساسنامه، چه اعم از شخصى يا سازمان يافته، داراى مسؤوليت كيفرى است; يعنى در صورتى كه جرم به دستور مستقيم رئيس كشور باشد، وى مجرم بين المللى شناخته مى شود و در واقع، مسؤوليت كيفرى دولت همان مسؤوليت كيفرى كارگزاران آن است.

چنانچه در دادگاه «نورنبرگ» و «توكيو» نيز به دليل توجه قضات به عنصر معنوى (علم و آگاهى)، هرچند مجرمانه بودن اشخاص حقوقى اعلام گرديد، اما اين كار براى مجازات اعضاى آن ها بود، نه مجازات شخص حقوقى; چون دادگاه چنين اظهار مى دارد: «اعلام يك سازمان به عنوان جنايتكار بيانگر اين نيست كه همه افراد آن سازمان جنايتكارند، بلكه كسانى كه رأساً در ارتكاب اعمال خلاف حقوق شركت داشته اند، متهم هستند... اعضاى سازمان مجرمانه كه عالم به اهداف و فعاليت هاى آن بوده و با اراده عضويت آن راپذيرفته اند، قابل مجازات اند نه همه اعضا.»13


مسؤوليت بين المللى دولت از ديدگاه اسلام

مسؤوليت به عنوان يك نهاد عرفى در هر نظام حقوقى از اهميت ويژه اى برخوردار است. براى درك صحيح مسؤوليت حقوقى و كيفرى دولت در نظام حقوقى اسلام بايد به احكام مندرج در كتاب و سنت و ساير منابع دينى مراجعه كرد.

از ديدگاه اسلام، نظام حيات اجتماعى براساس «مسؤوليت پذيرى» است بلكه فلسفه آفرينش، پديد آوردن انسان هاى مسؤول و زندگى آفرين مى باشد. مسؤوليت به معناى عام در برابرِ مصونيت، متوجه كسى است كه در انجام وظايف خود تقصير كرده است. در اين معنا، اسلام دين تكليف و مسؤوليت است و هيچ كس به جز خداوند مصون از تكليف نيست و گستره اين نهاد تا آن جاست كه همه اشخاص، اعم از حقيقى و حقوقى، را در برمى گيرد.


1. پيشينه مسؤوليت در فقه اسلامى

در فقه اسلامى مانند نظام هاى حقوقى موضوعه، عنوان «مسؤوليت» مطرح نيست، اما فقيهان مسلمان غالباً بحث هاى مربوط به مسؤوليت، اعم از مدنى ـ كيفرى، را در ابواب گوناگون فقه مانند ديات، ضمان، مسؤوليت ناشى از جرم و شبه جرم و ساير موجبات ضمان مانند اتلاف و تسبيب، اجتماع مباشر و سبب را در مباحث قصاص و ديات تبيين كرده اند.

اسلام حدود دوازده قرن پيش از تدوين حقوق اروپايى، اصل شخصى بودن مسؤوليت را در همه زمينه ها مطرح نمود و آن را ويژه انسان زنده و برخوردار از عقل و اختيار قرار داد. به همين دليل، اطفال، مجانين، اجساد مردگان و حيوانات در فقه اسلامى مصون از تعقيب و مجازات اند. اسلام در زمانى اين ايده را مطرح كرد كه جمعى و نوعى بودن مسؤوليت و اصل مسؤوليت حيوانات و مردگان در جوامع آن روز اجرا مى شد.14


2. اشخاص حقوقى و لزوم مسؤوليت آن در اسلام

از ديدگاه اسلام همان گونه كه شخص حقيقى (انسان) براساس قابليت و توانايى كه از سوى خداوند در او به وديعت نهاده شده و داراى حقوق و تكاليفى است و مى تواند آن را اجرا كند، شخص حقوقى نيز، كه به موجب قانون داراى شخصيت مى شود، مى تواند همانند شخص حقيقى داراى حقوق و تكاليف باشد. تعبيرات گوناگونى درباره شخصيت حقوقى ارائه شده است:

شخصيت حقوقى، به معناى اهليت برخوردارى از حقوق و تابع تكاليف قانونى واقع شدن، انجام اعمال حقوقى، اقامه دعوا و تحت تعقيب قرار گرفتن است.15 شايد موجزترين و مفيدترين تعريف اين باشد: «شخصيت حقوقى، پيوند دادن حقوق و تكاليف است به موضوع هايى جز انسان ها.»16

اشخاص حقوقى كه به موجب قانون و با رعايت شرايط خاص به وجود مى آيند، بر دو نوع اند: يكى، اشخاص حقوقى حقوق خصوصى كه تابع قوانين و مقررات حقوق خصوصى بوده و آزادى اراده بر آن حاكم است، مانند شركت هاى تجارى انتفاعى و مؤسسات غيرانتفاعى كه عضويت در آن ها به اراده افراد است. ديگرى، اشخاص حقوقى حقوق عمومى كه دولت در ايجاد آن نقش دارد نه اراده آزاد افراد، و هدف آن تأمين نيازهاى عمومى است و عضويت در آن اجبارى تلقى مى شود، «دولت» نمونه بارز اين دسته است.17

در اسلام، پذيرش اشخاص حقوقى بر مبناى موازين اسلامى نه تنها مانعى ندارد، بلكه مصاديق پذيرفته آن كه مورد پذيرش حقوقدانان نيز مى باشد، مورد تأييد قرار گرفته است، كه عبارتند از: حرمين شريفين، بقاع متبركه (زيارتگاه ها و امام زاده ها)، مساجد، بيمارستان ها، كاروان سراها و بنيادهايى كه به منظور مصالح عامه هستند; اهم آن ها نهاد وقف، بيت المال و دولت است.18

چنان كه گفتيم، مبناى پذيرش شخص حقوقى در اسلام، مطابقت آن با اساس و موازين اسلامى است، در قرآن كريم دو نمونه از شخص حقوقى غيرانتفاعى آمده است; پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) يكى را به دليل تعارض با مصالح اسلام خراب مى كند (مسجد ضرار) و ديگرى را چون براساس تقوا و موازين اسلامى است، تأييد مى نمايد.19


الف. لزوم مسؤوليت مدنى اشخاص حقوقى

يكى از اصول مسلم در علم حقوق و فقه اسلامى، لزوم جبران خسارت است، تقريباً اين اصل كه هيچ خسارتى نبايد بدون جبران باقى بماند، حالت عرفى و بديهى دارد. به تعبير دوما، حقوقدان معروف، «هر تلف و زيانى كه به وسيله عمل ديگرى تحقق يابد، خواه منشأ آن بى احتياطى، اهمال و يا عدم اطلاع در امرى كه دانستن آن لازم است و يا خطاهاى مشابه (هرچند بسيار سبك) باشد، بايد به وسيله كسى كه بى احتياطى يا خطايى داشته، جبران شود; زيرا اين عمل ظلمى است كه اعمال شده، هرچند فاعل آن قصد اضرار نداشته باشد.»20

بنابراين، جبران نكردن خسارت ظلم است و ظلم، به حكم عقل قبيح است. از آن جا كه عقل يكى از منابع حقوقى در اسلام است، و اصل «كلّ ما حكم به العقل، حكم به الشرع» در مستقلات عقليه حجت است، اين دليل عقلى عموميت دارد و هرگونه اعمال زيانبار (حقوقى ـ كيفرى) را از هر كسى (شخص حقيقى يا حقوقى) سرزند، دربر مى گيرد. علاوه بر اين، حكم عقل و مقتضاى اصل عدالت نيز اين است: همان گونه كه اشخاص حقيقى در عرصه اجتماعى و اقتصادى، اگر ضررى وارد كنند، يا قانونى را نقض و مرتكب جرمى شوند، ضامن هستند و بايد در قبال اعمال غيرقانونى شان پاسخ گو باشند، اشخاص حقوقى نيز بايد چنين باشند. اگر هيچ دليلى، به جز دليل عقلى كه مقتضاى عدالت است، نبود، اين حكم عقلى به تنهايى كافى است كه بگوييم مسؤوليت مدنى اشخاص حقوقى در اسلام، امرى مسلّم و قطعى است.


ب. مسؤوليت كيفرى اشخاص حقوقى

حقوقدانان مسلمان با عنايت به مبانى نظرى مسؤوليت در اسلام، مسؤوليت مدنى اشخاص حقوقى را مى پذيرند، اما در خصوص مسؤوليت كيفرى اشخاص حقوقى اتفاق نظر ندارند. بعضى معتقدند كه مسؤوليت در اسلام قلمرو گسترده اى دارد، مسؤوليت كيفرى را نيز شامل است، اما در عمل، مسؤوليت كيفرى تبديل به مسؤوليت مدنى مى گردد.21 طرفداران اين نظريه چنين استدلال كرده اند: در عصر ما فعاليت هاى مكّارانه بعضى از اشخاص حقوقى از قبيل شركت ها و مؤسسات بزرگ تجارى، از ديدگاه دانش جرم شناسى براى جامعه وضع خطرناكى ايجاد مى كند و اين واقعيتى غيرقابل انكار است. از سوى ديگر، چون اشخاص حقوقى فاقد قصد مجرمانه هستند، لذا به منظور حفظ مصالح جمعى مى توان اعمال مجرمانه مديران اين اشخاص حقوقى كه به صورت غيرمستقيم، در نقش فاعل معنوى ارتكاب جرايم خطرناك را تسهيل مى كنند، تحت عنوان «اراده جمعى» مورد توجه قرار داد و با اعمال مجازات هاى مختلط مالى مانند ضبط و مصادره اموال و اقدام تأمينى مانند حكم به انحلال موقت يا دايم، قلمرو فعاليت هاى مجرمانه آن ها را محدود كرد، اين اقدام ضررى به اصل شخصى بودن جرم و مجازات ها هم نخواهد زد.22

در مقابل، عده اى معتقدند، شناسايى رسمى اشخاص حقوقى در فقه اسلامى در قلمرو مسؤوليت مدنى است و شامل مسؤوليت كيفرى نمى شود; با اين استدلال كه انتساب جرم به اشخاص حقوقى ممكن نيست; چون عناصر سه گانه جرم (مادى، معنوى و قانونى) در ارتباط با اشخاص حقوقى تحقق نمى يابد و نيز امور اشخاص حقوقى توسط اشخاص حقيقى انجام مى شود و از بين آن ها معلوم نيست كدام يك را بايد تحت تعقيب قرار داد. علاوه بر اين، با توجه به اصل شخصى بودن جرم و مسؤوليت كيفرى، امكان تطبيق مسؤوليت كيفرى در خصوص اشخاص حقوقى وجود ندارد و مجازات همه اعضا خلاف عدالت است. از اين رو، عده اى از حقوقدانان، فرض مسؤوليت كيفرى اشخاص حقوقى را مردود مى دانند.23 اين نكته را نبايد فراموش كرد كه لزوم جبران خسارت، يك اصل عقلى و مقتضاى عدالت و مورد تأييد اسلام است.


.

[donsaeid]

3. دولت به عنوان شخص حقوقى در اسلام

دولت از اشخاص حقوقى است كه اسلام آن را به عنوان يك ضرورت عقلانى و دينى براى تنظيم امور جامعه پذيرفته است. فقه اسلامى آن چنان با مسائل حكومتى و سياسى آميخته است كه اجراى آن بدون تشكيل حكومت ممكن نيست. بخش سياسات مانند «جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، قضا و شهادات، حدود و ديات و قصاص» كه ابواب مهمى از فقه را شامل مى شود، همه از مسائل مربوط به حكومت سخن مى گويد و هم چنين مسائل مربوط به «انفال، خمس، زكات و اراضى خراجيه» كه شالوده بيت المال اسلامى را مى سازد، بيانگر ضرورت شناسايى حكومت به عنوان شخص حقوقى است.

به تعبير ديگر، فقيهان مسلمان احكامى را براى تصرف حاكم مقرر داشته اند كه تفسير آن ها تنها زمانى ميسور است كه براى دولت، يك شخصيت عمومى حكمى در نظر گرفته شود و رئيس دولت و نمايندگان او، كه كارمندان بخش هاى مختلف دولتى اند، هر يك در حوزه كارى خود، اعم از بخش هاى خارجى، داخلى و مالى، اين مسؤوليت را به عهده بگيرند. پاره اى از اين احكام عبارتند از:24

الف) در حوزه روابط خارجى: پيمان هايى را كه امام منعقد مى كند براى مردم محترم و الزام آور است و قبل از انقضاى مدت، مخالفت آن از سوى امام يا مردم جايز نيست، مگر آن كه پس از اعلام و دادن مهلت از نظر شرعى آن پيمان دچار كاستى شود يا طرف مقابل پيمان را نقض كند. همين طور اگر امام مناطقى را با صلح فتح كرده باشد، بايد به مقتضاى صلح در آن منطقه عمل كند و امامى كه پس از از او مى آيد حق تغيير اين صلح را ندارد و... مطابق اين احكام، دولت از نظر سياست خارجى به عنوان شخص حقوقى شناخته شده كه امام و حاكم اسلامى نماينده آن است و به نام آن، براساس نظريه هاى جديد حقوق جهانى، پيمان مى بندند.

ب) در حوزه روابط داخلى: قضات و كارگزاران (كارمندان) با مرگ حاكمى كه آن ها را منصوب كرده است، عزل نمى شوند.

ج) در حوزه امور مالى: اگر قاضى در قضاوتش به گونه اى خطا كند كه قابل جبران نباشد، ضمان بر عهده بيت المال است.

مقتضاى اين احكام و نظاير آن ها اين است كه فقها دولت را به عنوان شخصيت حقوقى داراى اهليت و ذمه مستقل از شخصيت افراد امت، اعتبار بخشيده اند. و دولت در نگاه آنان، داراى اموال خاص و مستقل از اموال امت است. هرچند اموال دولت، كه همان بيت المال است، از سوى امت به اين خزانه واريز مى شود.

در قرآن كريم، آيات متعددى به گونه اى ناظر بر ضرورت حكومت، وظايف و مسؤوليت هاى آن مى باشد، كه مجموع آن ها در واقع دريچه اى است به سوى سيطره وسيع حكومت در جوامع انسانى.25

در روايات اسلامى، اين مسأله بازتاب گسترده اى دارد و در آن ها به اين امر تأكيد شده كه مردم بدون حكومت نمى توانند زندگى كنند، تا آنجا كه وجود حكومت ظالم از بى حكومتى بهتر و غنيمت تلقى شده است.

حضرت على(عليه السلام) در اين باره مى فرمايند: «مردم به هر حال نيازمند حكومت هستند، نيكوكار باشد يا بدكار، تا مؤمنان در سايه حكومتش به فعاليت خويش مشغول باشند و كافران نيز بهره مند شوند و مردم در دوران حكومت او زندگى راحتى داشته باشند، توسط او اموال بيت المال گردآورى شود و مردم با يارى او با دشمنان مبارزه كنند جاده ها امن گردند، و حق ضعيفان از زورمندان گرفته شود، مردم نيكوكار در رفاه و امنيت از شرّ بدكاران زندگى كنند.»26 در اين حديث نه تنها بر اصل لزوم دولت به عنوان يك شخص حقوقى تصريح شده، بلكه ابعاد گوناگون مسؤوليت دولت مورد توجه قرار گرفته است. با اين بيان كه انجام اين امور از وظايف دولت است و در قبال آن ها مسؤوليت دارد. در نهج البلاغه نيز بر اهميت اين امر تأكيد شده است;27 تجلّى بارز آن در فرمان امام على(عليه السلام)به مالك اشتر، فرماندار مصر، است



4. مبانى مسؤوليت بين المللى دولت در اسلام

مراد از مبانى مسؤوليت، بيان اصول و طرز تفكر و انديشه هاى علمى است كه پايه و اساس مسؤوليت حقوقى را تشكيل مى دهد. به عبارت ديگر، نظريات و راه حل هاى علمى ارائه شده از سوى علما و حقوقدانان كه امروزه معيار تشخيص و منشأ الزام شخص به پاسخ گويى آثار و نتايج فعل زيانبار يا جرم ارتكابى خواهد شد، مبانى مسؤوليت حقوقى ناميده مى شود.

چنان كه اشاره شد، مسؤوليت به عنوان يك نهاد عرفى، قلمرو گسترده اى دارد و بدون تفاوت درباره اشخاص طبيعى و حقوقى قابل اجراست; چون عرف و سيره عقلا در همه نظام هاى حقوقى ازجمله نظام حقوقى اسلام از منابع حقوق به شمار مى رود.

بنابراين، بر فرض عدم دليل ديگرى، همين دليل عرفى و سيره عقلا براى اثبات مسؤوليت بين المللى دولت كافى است.علاوه بر اين، تأكيد اسلام بر اصل الزام وفاى به عهد و لزوم پاى بندى به قراردادها، از منابع و مبانى مسؤوليت به شمار مى رود. اجمالاً به برخى از ادله و مدارك در اين زمينه اشاره مى شود:


الف. ادله و قواعد عام

از آنجا كه منابع و مبانى و ارزش هاى حاكم بر نظام حقوق اسلامى از ويژگى وحدت برخوردار بوده و در دو حوزه داخلى بين المللى به طور يكسان قابل استناداند، قواعدى عام كه به عنوان مبانى نظرى مسؤوليت حقوقى در اسلام وجود دارد براى اثبات مسؤوليت همه اشخاص اعم از حقيقى و حقوقى از جمله دولت قابل استناداند.

قاعده اتلاف: اتلاف از قواعد عام فقهى و از موجبات ضمان قهرى و مسؤوليت است، و آن عبارت است از نابودكردن مال ديگرى. مدرك اين قاعده، حديث نبوى(صلى الله عليه وآله)«من اتلف مال الغيرفهوله ضامن» است.29 يعنى هركسى مال ديگرى رااز بين ببرد ضامن است و بايد خسارت وارده راجبران كند. اين مقتضاى حكم عقل سليم است.

قاعده اتلاف، مورد اتفاق همه فقيهان مسلمان است، حتى ادعا شده كه از ضروريات دين است. شيخ طوسى(رحمه الله) در «مبسوط» و ابن ادريس در «سرائر» آيه شريفه «فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل اعتدى عليكم» (بقره: 194) را از مبانى اين قاعده دانسته اند،30 چه اين كه اتلاف مال غير بدون اذن مالك آن از مصاديق تجاوز بوده و ضمان آور است و به حكم آيه شريفه «وجزاء سيئة سيئة مثلها» (شورى: 40) بايد جبران شود.31

در تحقق اتلاف، احراز رابطه فعليت بين فعل زيان زننده و از بين رفتن مال كافى است، اعم از اين كه اتلاف ناشى از عمل عمدى يا خطاى مرتكب آن باشد، ملاك انتساب عمل به فاعل ضرر است، هرچند قصد ايجاد نتيجه در كار نباشد، كه از آن به مسؤوليت نوعى و بدون تقصير نيز تعبير شده است. و ضابطه تشخيص مباشر تلف، عرف است. پيش از تفكيك قلمرو مسؤوليت مدنى و كيفرى از قاعده اتلاف، استفاده عام در هر دو حوزه موجب مسؤوليت مى گرديد، اما امروزه با تفكيك دو حوزه مسؤوليت مدنى و كيفرى، كاربرد آن در امور مالى (اعيان و منافع) برجسته تر مى نمايد.32

قاعده ضمان يد: از قواعد عامه اى كه فقيهان در موارد گوناگون به آن استناد جسته اند قاعده «ضمان يد» است.

در اصطلاح فقهى، يد عبارت است از سلطه و توانايى شخص بر مال به گونه اى كه بتواند هرگونه تصرف و تغييرى در آن صورت دهد. به مقتضاى اين قاعده، هرگاه شخصى (حقيقى ياحقوقى) بر مال غير، بدون اذن مالك آن، مستولى گردد ضامن است. مدرك اين قاعده، بناى عقلا، سيره مسلمانان و از همه مهم ترحديث نبوى «على اليد ما أخذت حتى تؤديه»33 است.

مفاد حديث مزبور هم ناظر بر حكم تكليفى، يعنى حرمت تصرف مال غير بدون اذن مالك آن، و هم ناظر بر حكم وضعى، يعنى ضمان و جبران، است و قانونگذار با استناد به اين قاعده در مقام بيان اين مطلب است كه ضمان چنين مالى، مادام كه به مالك اصلى آن برگردانده نشود، برعهده متصرف است. و از ضمانى كه به عهده متصرف نهاده شده، اين دو نتيجه به دست مى آيد. يكى، التزام به ردّ عين مادام كه موجود است، ديگرى، التزام به ردّ مثل يا قيمت آن در فرض تلف.34

با اين تبيين مفهوم قاعده «ضمان يد» عام تر از مسؤوليت مدنى به مفهوم روز است و به جز در موارد استثنايى، مانند تصرف امين، كاربرد دارد. نكاتى در خصوص اين قاعده قابل توجه است: اولاً، در تحقق «ضمان يد»35 تقصير دخالتى ندارد; يعنى تفاوتى بين صورت علم و جهل و غفلت نيست. ثانياً، رابطه عليت بين فعل متصرف و تلف شرط نيست. از اين رو،اگر تلف در اثر قوه قاهره هم باشد، ضمان محقق مى شود،ثالثاً،متصرف ضامن عين ومنافع آن،اعم ازمستوفاتوغيرآن،مى باشد.

قاعده لاضرر: اصل لاضرر يكى از مبانى عام مسؤوليت به شمار مى رود. اهميت آن در نظام حقوقى اسلام ناشناخته نيست. اين قاعده با استناد عقلى و نقلى در حقوق اسلامى كاربرد گسترده تر از مسؤوليت مدنى دارد، فقيهان مسلمان درباره آن از جهات گوناگون بحث كرده اند،36 براى آن قلمرو وسيعى قايل شده و آن را به عنوان حكم محدودكننده مورد استناد قرار داده اند.37

در هر حال، رعايت اين قاعده موجب تأمين امنيت و حفظ حقوق و آزادى هاى فردى، اجتماعى و بين المللى است. منشأ و مأخذ اين قاعده را مشاهير علما عموماً حديث نبوى(صلى الله عليه وآله)«لاضرر و لاضرار فى الاسلام» در قضيه «سمرة بن جندب» ذكر كرده اند، كه از طريق عامه و خاصه نقل شده است.38

در مورد مفاد حديث اتفاق نظر وجود ندارد.39 معروف ترين آن ها كه با ظاهر حديث نيز سازگارى دارد، اين معناست كه در شريعت اسلام احكام ضررى، يعنى احكامى كه به زيان انسان ها و جوامع انسانى باشد، وجود ندارد; يعنى مفاد حديث، نفى حكم ضررى است.40

قاعده تسبيب: تسبيب در فقه اسلامى به شرط اثبات تقصير مرتكب از موجبات ضمان است. تعبيرات فقيهان در اين زمينه يكسان است: «سبب عبارت است از هر فعلى كه تلف در نزد آن به علت غير آن حاصل شود، به طورى كه اگر سبب نبود، تلف نيز حاصل نمى شد.»41 بنابراين، تسبيب به معناى فراهم كردن زمينه و مقدمه اى است كه احتمال منجرشدن به اتلاف در آن وجود دارد. قاعده مزبور مفاد رواياتى است كه در منابع اسلامى آمده است.42 سبب در لسان فقهى، عاملى است كه با عدم آن لزوماً واقعه مجرمانه يا ضرر و زيان اتفاق نمى افتد، اما علت تامه تلف هم نيست، بلكه موجبات وقوع آن را فراهم مى كند.43 در نتيجه، تسبيب در صورتى كه عرفاً و عقلاً تجاوز و عدوان به آن صدق كند، موجب مسؤوليت است.a

[donsaeid]

آنچه با عنوان «ادله عام» يا «مبانى نظرى عام در خصوص مسؤوليت حقوقى» مورد بررسى قرار گرفت، براى اثبات مسؤوليت بين المللى نيز قابل استناداند، علاوه بر اين، ادلّه خاص نيز در اين زمينه وجود دارد:


ب. ادله خاص

مراد از ادلّه خاص آياتى از قرآن كريم و سنت پيامبرگرامى(صلى الله عليه وآله)است كه به نحوى بيانگر مسؤوليت بين المللى دولت ازديدگاه اسلام است.

1. قرآن كريم: در قرآن كريم آياتى وجود دارد كه ناظر به اين موضوع است، مى فرمايد: و آن كس كه مظلوم كشته شود براى ولى او سلطه (حق قصاص) قرار داديم. (اسراء: 33)

آيه شريفه با اين تقريب قابل استناد است كه ملاك جعل سلطه براى ولى مقتول از سوى خداوند، جبران ظلمى است كه بر فرد مقتول تحميل شده است. در عرصه روابط بين الملل، دولت ها به عنوان ولى اتباع كشور متبوع خود تلقى مى گردند، بنابراين، مسؤوليت دفاع از اتباع خود را به عهده دارند. و اين حق مسلم يك دولت است كه در راستاى دفاع از اتباع خود و حقوق آنان از دولت ضررزننده تقاضاى جبران خسارت كند، همين گونه كه در قبال عملكرد اتباع خود نيز مسؤوليت دارد. آيه شريفه ناظر به اصل حمايت ديپلماتيك از اتباع است. اين امر يكى از قواعد ابتدايى حقوق بين الملل است، چنانچه تبعه كشورى در كشور ديگر دچار ضرر و زيان شود، كشور متبوع وى مى تواند در اجراى اصل حمايت ديپلماتيك45 دعواى تبعه خود را تصدى كرده و خود رأساً طرف دعوا قرار گيرد. به گفته دادگاه دادگسترى بين المللى، اين امر يكى از قواعد ابتدايى حقوق بين المللى است و در واقع دولت متبوع، حقوق خود را احراز مى كند; يعنى تأمين احترام براى حقوق بين الملل. اما اين كه چه كسى تبعه محسوب مى شود، به موجب قوانين ملى دولت مدعى، تعيين مى گردد.46

دولت به عنوان ولىّ اتباع خود، مطابق آيه شريفه حق دارد از اتباع خود حمايت كند، در مقابل بايد با اتباع بيگانه ساكن در كشور خود، بدرفتارى نكند، اين تكليف در قبال آن حق مطرح است و نقض اين تكليف مستلزم مسؤوليت بين المللى در برابر كشورى است كه فرد زيان ديده تابعيت آن را دارد، در واقع، اين امر يكى از رايج ترين انواع مسؤوليت ها است.

خلاصه آن كه، ولىّ هم حق دارد و هم تكليف; دولت متبوع به عنوان ولىّ اتباع هم محق است و هم مكلّف.

در جاى ديگر مى فرمايد: خداوند شما را از نيكى كردن و رعايت عدالت نسبت به كسانى كه در امور دين با شما پيكار نكردند و شما را از خانه و ديارتان بيرون نراندند، نهى نمى كند، به درستى كه خداوندعدالت پيشگان رادوست دارد. (ممتحنه:20)

با صراحت آيه شريفه، رعايت اصل عدالت و نيكى در مورد كسانى كه عداوت و دشمنى با مسلمانان ندارند، به عنوان يك امرى پسنديده مورد تأكيد قرار گرفته است. مفهوم آن اين است كه ظلم (ايراد ضرر و زيان مادى و معنوى) به آنان جايز نيست; چون خلاف مقتضاى عدالت و احسان است. بنابراين، چنانچه خسارت و ضررى از ناحيه دولت اسلامى به آنان وارد آيد بايد جبران گردد، و اين مقتضاى قاعده لاضرر نيز هست.

به علاوه، اصل عدالت و قسط تا آن جا در تشريع احكام اسلامى مورد توجه بوده است كه حتى در مواقع بحرانى نيز تلاش مى شود كه ضرر و زيان به كسى حتى به كفّار نرسد. اين در حالى است كه در عرف بين الملل امروزه در حالت بحران، حتى آزادى هاى مدنى بديهى را نيز محدود مى كنند و معتقدند اينجا جاى احقاق حق نيست و هرگونه نابسامانى و روابط غير عادلانه را بايد تحمل كرد. حال آن كه قرآن مى فرمايد: «حتى در سخت ترين شرايط بايد تلاش كرد كه حقى از بين نرود، نه تنها ازدوستان كه اگردشمنان هم حقى داشته باشندبايدرعايت گردد.»

به گفته يكى از فقها، اين گونه احكام اسلامى نوعى اعجاز، و نشانه حقانيت دعوت پيامبراسلام(صلى الله عليه وآله) است كه در چنان محيطى و دورانى كه نه مال احترامى داشت و نه انسان ارزشى، تا اين حد در احقاق حقوق كوشش به خرج دهد.47

قرآن كريم در جاى ديگر دستور مى دهد: «پس اگر آنان (غيرمسلمانان) از شما كناره گيرى كردند و با شما پيكار ننمودند، بلكه پيشنهاد صلح كردند خداوند به شما اجازه نمى دهد، متعرض آنان شويد.» (نساء: 90)

مطابق آيه شريفه، دولت هايى كه با دولت اسلامى رابطه حسنه دارند، از تعرض مصون اند. تعرض به آنان بدون دليل قانونى و شرعى و هم چنين ايراد ضرر (مادى ـ معنوى) مستلزم مسؤوليت و جبران خسارت است; زيرا اين كار اولاً، مقتضاى عدالت و احسان است. ثانياً، عدم لزوم جبران خسارت در واقع جعل سبيل است كه به صراحت آيه شريفه ممنوع است. اين منطق قرآن است: «لا تظلمون و لا وتظلمون» (بقره: 79); نه ستم كنيد و نه ستم پذير باشيد.

آيات ديگرى نيز در اين زمينه وجود دارد كه بررسى تفصيلى همه آن ها مجال ديگرى مى طلبد.

2. سنت پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله): در تاريخ اسلام موردى نقل شده كه به خوبى تجلّى لزوم جبران خسارت مى باشد: پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)پس از فتح مكه، نيروهايى را به اطراف مكه اعزام كردند تا مردم را به اسلام دعوت نمايند. از جمله «خالد بن وليد» را با لشكرى به سوى قبيله «جذيمه» فرستاد، مأموريت او دعوت مردم به اسلام بود و اذن جنگ نداشت، هنگامى كه خالد به آن جا رسيد، «قبيله جذيمه» با سلاح به مقابله برخاستند، خالد به آن ها پيشنهاد «امان» داد، آن ها به اعتبار «امان» پيشنهاد خالد را پذيرفته و اسلحه شان را بر زمين گذاشتند، اما خالد از فرصت سوء استفاده نمود، آن ها را قتل عام كرد. چون اين خبر به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)رسيد، حضرت دستان مبارك را به طرف آسمان بلند كردند و فرمودند: پروردگارا از رفتارى كه خالد مرتكب شده به سوى تو بيزارى مى جويم.

سپس امام على(عليه السلام) را با مقدارى از اموال به منظور رسيدگى به آسيب ديدگان و جبران خسارت هاى وارده به سوى قبيله «جذيمه» فرستادند و فرمان دادند تا ديه كشته ها و خسارت هاى مالى آن ها را پرداخت و آن ها را راضى نمايد.48

نقل شده كه امام على(عليه السلام)حتى قيمت ظرف آب سگ هاى آن ها را كه آسيب ديده بود، پرداخت كردند و هم چنين در عوض اين كه زنان شان ترسيده بودند، و كودكان شان آزار ديده بودند، مبلغى به آن ها پرداخت نمودند. آن حضرت بقيه اموالى را كه به همراه داشتند براى راضى شدن آن ها از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) به صورت بلاعوض به آن ها هبه كردند.49

در اين قضيه، نه تنها جبران خسارت مادى، بلكه جبران زيان هاى معنوى نيز به نحو احسن و اكمل آن تجلّى پيدا كرده است. اين عمل كه به دستور پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، به عنوان حاكم اسلامى، توسط امام على(عليه السلام) در برابر قبيله زيان ديده «جذيمه»، كه ظاهراً مسلمان هم نبوده اند، انجام شد، مى تواند الگو و الهام بخش مسلمانان در زمينه مسؤوليت بين المللى دولت اسلامى باشد. رفتار محبت آميز و انسانى آن دو بزرگوار در برابر يك طايفه غيرمسلمان مورد امان به صورت داوطلبانه بدون اجبار و فشار، در آن دوران نقطه عطفى در زمينه پذيرش و اهميت مسؤوليت بين المللى دولت از ديدگاه اسلام است; رفتارى كه در دنياى متمدن معاصر هرگز نظير آن را نمى توان يافت.


مسؤوليت كيفرى دولت در اسلام

همان گونه كه گذشت در رابطه با مسؤوليت كيفرى اشخاص حقوقى، از جمله دولت، دو ديدگاه عمده وجود دارد: يك نظر اين است كه ادلّه مسؤوليت ناظر به مسؤوليت حقوقى است و مسؤوليت كيفرى اشخاص حقوقى را شامل نمى شود. نظر ديگر مى گويد: ادلّه عموميت دارد و هرنوع مسؤوليت را دربر مى گيرد، اما با عنايت به حساسيت روابط بين الملل و عدم امكان مجازات مجرم، به ناچار مسؤوليت كيفرى به مسؤوليت حقوقى تبديل مى گردد. در اين جا به بررسى اين موضوع از دو جنبه نظرى و عملى مى پردازيم:


الف. مسؤوليت كيفرى دولت از لحاظ نظرى

دراين زمينه ممكن است به آيات شريفه از قرآن كريم استناد شود:

«هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به نزاع و جنگ بپردازند، در ميان آن ها صلح برقرار سازيد، و اگر يكى از آن ها بر ديگرى تجاوز كند، با طايفه ظالم و ياغى پيكار كنيد تا به فرمان خدا بازگردد، هرگاه بازگشت (و زمينه صلح فراهم گرديد) ميان آن دو بر طريق عدالت صلح رفتار كنيد و عدالت پيشه كنيد كه خداوند عدالت پيشگان را دوست دارد.» (حجرات: 9)

بعضى از متفكران مسلمان، اين فرض را كه «گروهى پس از درگيرى با گروه ديگر و ايجاد صلح عادلانه توسط گروه سوم، دست به تجاوز عليه رقيب خود بزند» از مصاديق و موارد بغى شمرده اند50 و بغى هم يك جرم سياسى سازمان يافته است. بعضى در جريان احكام بغى در اين خصوص ترديد كرده اند.51

در هر حال، آيه شريفه ناظر به صورت بغى و تجاوز يك گروه يا كشور مسلمان بر گروه و يا كشور مسلمان ديگر است و همه مسلمانان وظيفه دارند، متجاوز را تنبيه و كيفر نمايند. به اين ترتيب، اسلام جلوگيرى از تجاوز و ستم را هرچند به قيمت جنگ و پيكار با ظالم و متجاوز، لازم دانسته و بهاى اجراى عدالت را از خون مسلمانان بالاتر دانسته است. اين دستور قرآنى براى اثبات مسؤوليت كيفرى دولت كافى است.

همين حكم در روابط كشور مسلمان با كشور معاهد نيز قابل سريان است، همه كشورهاى اطراف معاهده در قبال كشور عضو متجاوز مسؤوليت دارند، بايد اقداماتى انجام دهند تا كشور متجاوز تنبيه شود و به تعهد خود مبنى بر حفظ احترام متقابل پايبند بماند. نحوه برخورد، متفاوت و تابع شرايط است; از طريق مذاكرات ديپلماتيك، تحريم هاى سياسى، اقتصادى و در مرحله نهايى، جنگ.

كريمه ديگرى نيز در همين زمينه مى فرمايد: «چرا در راه خدا و در راه (نجات) مردان، زنان و كودكانى كه به دست ستمگران تضعيف شده اند پيكار نمى كنيد؟ همان افراد ستمديده اى كه مى گويند: خدايا! ما را از اين شهر (مكه) كه اهلش ستمگرند، بيرون بير، و براى ما از طرف خود سرپرست قراربده واز طرف خودياروياورى براى ما تعيين فرما.» (نساء: 75)

براساس مفاد آيه مباركه، اگر عده اى در درون يك كشور مورد ظلم و ستم قرار بگيرند و از دولت اسلامى تقاضاى كمك نمايند، كشور اسلامى وظيفه دارد به يارى آن ها بشتابد، حتى با مجازات دولت ظالم از طريق جنگ آن ها را نجات دهد.

در اين آيه شريفه دو هدف «الهى» و «انسانى» جهاد مقدس به خوبى تجلّى پيدا كرده است و مى تواند در زمينه حمايت ديپلماتيك قابل استناد باشد، با اين فرض كه حمايت ديپلماتيك منحصر به اتباع يك كشور اسلامى نيست، بلكه همه مسلمانان، حتى مظلومان عالم را در برمى گيرد.

پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) فرمودند: «كسى كه فرياد انسان هاى در بند را كه تقاضاى كمك دارند بشنود و پاسخ نگويد مسلمان نيست.»52 يعنى مسلمانان و دولت هاى اسلامى در قبال انسان هاى مورد ستم مسؤوليت دارند، بايد از آنان حمايت كنند، اعم از اين كه ظالم و ستمگر مسلمان باشد يا غير مسلمان، در داخل كشور اسلامى باشد يا خارج از آن.

اين نوع حمايت با مقررات پذيرفته بين المللى نيز منافات ندارد; زيرا اولاً، اين حمايت در واقع تعميم اصل حمايت از اتباع يك كشور به همه مسلمانان، بلكه به همه ستمديدگان جهان براساس يك وظيفه انسانى است كه امروزه سازمان هاى بين المللى نيز چنين حقى را براى خود محفوظ مى دارند. ثانياً، اصل حمايت از ستمديدگان در فرض تعارض با پيمان هاى پذيرفته بين المللى محدوديت مى يابد، چنان كه در صدر اسلام، پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) مطابق عهدنامه صلح «حديبيه» دو تن از مسلمانان به نام هاى «ابوجندل» و «ابوبصير» كه از زندان مشركان مكه فرار كرده و به مسلمانان پناهنده شده بودند، به مكه بازگرداندند.53

[donsaeid]

خلاصه از ديدگاه قرآن كريم، همان گونه كه جنگ براى سركوبى اهل بغى و تجاوز مطابق آيه «9» سوره حجرات مجاز شمرده شده است، براى نجات انسان هاى موردستم نيز مجاز است. (نساء: 75) به اين معنا كه هدف اصلى، كيفر دادن و مجازات كردن دولت متجاوز (تنبيه متجاوز) است.

بنابراين، عنوان جرم بين المللى كه حقوقدانان به دنبال آنند و تاكنون مصادق متعددى براى آن برشمرده اند مانند «جنايت عليه بشريت، جنايت عليه صلح، جنايات جنگى و...» همه را مى توان تحت عنوان «بغى» به معناى لغوى (تجاوز) نه به معناى مصطلح فقهى كه احكام ويژه اى دارند، مورد بحث و بررسى قرار داد; زيرا همه اين ها توسط يك سازمان منسجم سياسى قابل تحقق است، هرچند افراد نيز در آن دخالت دارند.





ب. مسؤوليت كيفرى دولت در عمل

هرچند ايده مسؤوليت كيفرى دولت از لحاظ نظرى در اسلام و حقوق بين الملل امرى پذيرفته تلقى مى شود، اما در عمل با چالش هاى عمده اى روبه رو است; از يك سو، با توجه به اصل حاكميت دولت ها، مجازات و قصاص مسؤولان يك نظام دشوار مى نمايد; چون كيفر آنان تنها در صورتى ميسر است كه در اختيار مجريان قانون قرار بگيرند، اين امر به هزينه اى به قيمت جنگ با آنان نياز دارد. از سوى ديگر، نظام هاى حقوقى جهان در اين زمينه اتفاق نظر ندارند و حكم مبتنى بر نظام حقوقى خاص در روابط بين المللى قابل اجرا نيست. به همين دليل، به رغم اين انديشه كه ديگر مسؤولان دولتى مصونيت ندارند، مسؤوليت كيفرى دولت از ابهام و ترديدهايى برخوردار است. بنابراين، با عنايت به حساسيت روابط بين الملل، مانعى ندارد كه بگوييم مسؤوليت كيفرى تبديل به مسؤوليت حقوقى مى شود; زيرا عملاً چاره اى جز استفاده از روش جبران مادى يا معنوى در خسارت هاى بين المللى نيست. رفتار پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)در قضيه «خالد بن وليد» با قبيله «بنى جذيمه» مؤيد اين روش مى تواند باشد.


نتيجه گيرى

1. از ديدگاه قرآن كريم، نظام هستى و حيات بر اساس «مسؤوليت پذيرى» و فلسفه آفرينش پديد آوردن انسان هاى مسؤول و زندگى آفرين است. اسلام دين تكليف است و هيچ كس جز خداوند مصون از تكليف نيست.

2. همان گونه كه شخص حقيقى براساس قابليت و توانايى كه از سوى خداوند و به اعتبار طبيعت و نوع آفرينش انسان در او به وديعت نهاده شده داراى حقوق و تكاليف است و مى تواند آن را اجرا كند، شخص حقوقى كه به موجب قانون داراى شخصيت مى شود، مانند شخص حقيقى داراى حقوق و تكاليف است.

3. دولت از اشخاص حقوقى است كه اسلام آن را به عنوان يك ضرورت عقلانى و دينى براى تنظيم امور جامعه به رسميت شناخته است و فقيهان مسلمان احكامى را براى تصرف حاكم در حوزه هاى مختلف فعاليت آن (روابط خارجى و بين المللى و...) مقرر داشته اند كه تفسير آن ها تنها زمانى ميسور است كه دولت داراى شخصيت حقوقى باشد.

4. با عنايت به منابع و مبانى مسؤوليت در اسلام، مسؤوليت حقوقى بين المللى دولت از لحاظ نظرى و عملى مورد وفاق است. اما انديشه مسؤوليت كيفرى دولت به عنوان يك شخص حقوقى هرچند از لحاظ نظرى در اسلام و حقوق بين الملل يك امرى پذيرفته تلقى مى گردد، لكن در عمل با چالش هاى عمده اى روبه رو است و از ابهام و ترديد برخوردار است.

5. اتباع و بيگانگان ساكن كشور اسلامى (اهل ذمه و مستأمنين) از مصونيت جانى برخوردار بوده و دولت اسلامى در قبال زيان وارده به آن ها مسؤوليت دارد و ملزم به جبران خسارت است.

در حوزه روابط بين الملل، دولت اسلامى با تمامى كشورها ـ جز كشورهايى كه سرجنگ و خصومت با مسلمانان دارند ـ روابط داشته و موظف به رفتار نيك و مبتنى بر عدالت است و در قبال اعمال غيرعادلانه و زيانبار خود مسؤوليت دارد.

6. در خصوص مسؤوليت كيفرى از لحاظ نظرى، جنايات جنگى و جنايت عليه بشريت حرام و ممنوع است و مرتكب آن مجرم و به عنوان جنايتكار قابل تعقيب و كيفر است; چون از ديدگاه قرآن، ايجاد ناامنى و نسل كشى جرم و مصداق بارز انحراف از ارزش هاست كه خداوند از آن بيزار است:

«برخى از انسان ها هنگامى كه به قدرت برسند، مى كوشند در زمين خرابى به بار بياورند و حرث (زراعت) و نسل (اولاد انسان و غير انسان) را نابود سازند، (در حالى كه) خداوند تباهى و فساد را دوست ندارد.» (بقره: 25)

[donsaeid]

سيره نبوى در خانواده

سيرت و يا سنّت رسول خدا (ص) شامل سه بخش عمده است كه عبارتند از: گفتارها، رفتارها و تقريرات1 آن بزرگوار2. و بر هر مسلمانى كه خواهان رستگارى و سعادت است، سزاوار است كه به آنها تمسّك و تأسّى جويد و از آنجا كه خانوادهها هستههاى تشكيل دهنده جوامع بشرى مىباشند، فلاح و سعادت جامعه را بايد در بنياد استوار خانواده جستجو نمود.


سيرت و يا سنّت رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم شامل سه بخش عمده است كه عبارتند از: گفتارها، رفتارها و تقريرات1 آن بزرگوار2. و بر هر مسلمانى كه خواهان رستگارى و سعادت است، سزاوار است كه به آنها تمسّك و تأسّى جويد و از آنجا كه خانوادهها هستههاى تشكيل دهنده جوامع بشرى مىباشند، فلاح و سعادت جامعه را بايد در بنياد استوار خانواده جستجو نمود؛ از اين رو با الهام گرفتن از بخشى از «سيرت نبوى» كه شامل گفتارهاى دُرَرْ بار حضرت ختمى مرتبت صلىاللهعليهوآلهوسلم است، به قدر ميسور و محدود و در چارچوب يك مقاله، تحفههايى ارزشمند از سيره نبوى درباره خانواده را زينت بخش اين اوراق مىگردانيم:

1. تشويق به ازدواج

يكى از سنّتهاى نبوى، تشويق و ترغيب به ازدواج و تسهيل در اين امر و فراهم سازى بسترى مناسب براى آن است. «ازدواج» مايه صيانت دين، بقا و پاكسازى نسل و خيرات و بركات ديگر است.

در اين جا به نمونههايى از رهنمودهاى رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم در اين باره تبرّك و تيمّن مىجوييم:

1. «أيُّما شابٍّ تَزَوَّجَ فى حَداثَةِ سِنّه عَجَّ شَيْطانُهُ يا وَيْلَهُ عَصَمَ مِنّى دينَه؛3

هر جوانى كه در آغاز جوانى زن بگيرد، شيطان وى بانگ بر آورد: اى واى! دين خود را از دستبرد من محفوظ داشت.»

2. «مَنْ تَزَوَّجَ فَقَدِاسْتَكْمَلَ نِصْفَ الايمانِ فَلْيَتّقِ اللّهَ فى النّصْفِ الباقى4؛ هركه زن بگيرد، يك نيمه ايمان خويش را كامل كرده، از خدا درباره نيم ديگر بترسد.»

3. «مَنْ رَزَقَهُ اللّهُ امْرَأةً صالِحَةً فَقَدْ اَعانَهُ عَلى شَطْرِ دينِهِ فَلْيَتَّقِ اللّهَ فِى الشَّطْرِالْباقى5؛ هركه را خداوند زنى پارسا داده، وى را بر نصف دين خويش يارى كرده و بايد درباره نصف ديگر آن از خدا بترسد.

4. «تَزوَّجوا الوَدُودَ الوَلُودَ فَاِنّى مُكاثِر بِكُمُ الاَنْبِياءَ6؛ زن مهربان و بچه آور بگيريد، زيرا من به كثرت شما بر ساير پيغمبران افتخار مىكنم.»

5. «تَزوّجوا ولا تُطَلِّقوا فَانَّ اللّهَ لايُحِبُّ الذّوّاقين ولا الذّوّاقاتِ».7

زن بگيريد و طلاق مدهيد، زيرا خداوند مردانى را كه مكرّر زن گيرند، و زنانى را كه مكرّر شوهر كنند، دوست ندارد.

6. «مِن افضل الشَّفاعة اَنْ تَشْفَعَ بَين اثنين فى النكاح8؛ از جمله بهترين وساطتها، واسطه شدن ميان دو نفر در كار ازدواج است.»

7. «ما بنى فى الاسلام بناءً احبّ الى اللّه عَزَّوَجَلَّ، و اعزّ من التزويج9؛ هيچ بنيانى در اسلام، نزد خداوند عزّوجل، محبوبتر از ازدواج (و تشكيل خانواده) نيست.»

8. «المتزوّج النّائم افضل عند اللّه من الصّائم القائم العزب10؛ خواب شخص همسردار، در پيشگاه الهى، از روزه و شب زنده دارى شخص عزب برتر است.»

پر واضح است كه منظور روايت، عبادات مستحبّى است و شارع مقدّس هرگز ترخيص نفرموده كه همسردار تا طلوع آفتاب آسوده بخوابد و هر روز نماز صبحش قضا شود!

9. «شراركم عزابكم، ركعتان من متأهل خير من سبعين ركعة من غير متأهل11؛ بدترين شما، عزبهاى شما هستند. دو ركعت نماز از متأهّل بهتر از هفتاد ركعت از غير متأهّل است!»

2. وسعت رزق و روزى در سايه ازدواج
خداوند در سوره نور مىفرمايد:

«وَانْكِحُوا الأيامى منكم والصّالِحينَ مِن عِبادِكُمْ وَ اِمآئِكُمْ إنْ يَكُونُوا فُقَراءَ يُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَاللّهُ وَاسِعٌ عليمٌ»12

مردان و زنان عزب خود را همسر دهيد، همچنين غلامان و كنيزان صالح و درستكارتان را؛ اگر فقير و تنگدست باشند، خداوند از فضل خود آنان را بىنياز مىسازد؛ خداوند گشايش دهنده و آگاه است.

برخى از ترس فقر و تنگدستى، تن به ازدواج نمىدهند ولى بايد توجّه داشت ـ چنان كه در آيه به تصريح گذشت ـ خداوند سبحان وعده فرموده كسانى را كه قصد ازدواج دارند در مالشان گسترش دهد و آنان را بىنياز كند. رواياتى هم كه از رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم رسيده مؤيّد اين نويد است:

1. «اتّخذوا الأهل فإنّه ارزق لكم13؛ زن بگيريد، كه آن مايه روزى بيشتر برايتان است.»

2. «مَن ترك التزويج مخافة العيلة فليس منّا14؛ هركه از ترس تهيدستى ازدواج نكند، از ما نيست.»

3. «مَن ترك التزويج مخافة الفقر فقد أساء الظن باللّه عزّوجلّ إنّ اللّه عزّوجلّ يقول: «اِنْ يكونوا فقراءَ يُغنِهِمُ اللّه من فضله»»15؛ كسى كه از ترس تنگدستى ازدواج نكند، به خداى عزّوجلّ سوء ظن نموده است؛ خداوند عزّوجلّ مىفرمايد: «اگر نيازمند باشند خداوند از فضل خود آنان را بىنياز مىكند.»

4. «ثلاثٌ مَن فَعَلَهُنَّ ثقةً باللّه واحتِساباً كانَ حقّاً على اللّه تعالى أنْ يُعينَهُ و أنْ يُبارِكَ له: مَن سَعى فى فَكاكِ رقبته ثقةً باللّه واحتِساباً كان حقّاً على اللّه تعالى أنْ يُعينَه و أنْ يُبارِكَ لَهُ، و مَن تزوّج ثقةً باللّه واحتساباً كان حقّاً على اللّه أنْ يُعينَه وَ أنْ يُبارِكَ لَهُ، و مَن أَحْيا أرضاً مَيْتَةً ثقةً باللّه واحتِساباً كان حقّاً على اللّه أنْ يُعينَه و أنْ يُبارِكَ لَه16؛ سه كار است كه هركس به اعتماد خدا و به انتظار ثواب انجام دهد، برخدا لازم است كه وى را يارى كند و او را بركت دهد:

1. هركس در آزاد ساختن خود به اعتماد خدا و به اميد ثواب بكوشد، برخدا لازم است كه وى را يارى كند و او را بركت دهد.

2. و هركه به اعتماد خدا و به اميد ثواب ازدواج كند، برخدا لازم است كه وى را يارى كند و او را بركت دهد.

3. و هركه به اعتماد خدا و به اميد ثواب، زمين بايرى را آباد كند، بر خدا لازم است كه وى را يارى كند و او را بركت دهد.»

5. «ثلاثة حقّ على اللّه تعالى عَونُهُم: المجاهد فى سبيل اللّه، والمكاتِب الذى يريد الأداء، والناكح الذى يريد العفاف17؛ سه نفرند كه يارى آنها بر خدا [تفضّلاً [لازم است:

1. آن كه در راه خدا جهاد كند.

2. و بندهاى كه براى آزادى خود قرارداد بسته و مىخواهد قيمت آن را بپردازد.

3. و كسى كه به منظور عفّت، زن مىگيرد.»

6. «تزوّجوا النساءَ فإنّهنّ يأتين بالمال18؛ زن بگيريد كه زنان، توانگرى مىآورند.»

3. انتخاب همسر
براى انتخاب همسرى شايسته، سزاوار است كه انسان به صفات كسى كه مىخواهد با او ازدواج كند، توجّه نموده به آن اهميت دهد و همسرى برگزيند كه خوشنام و خوش اخلاق باشد و تنها به زيبايى و مال او بسنده نشود. بهترين همسر از نگاه رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم خانمى با اين ويژگىها است:

1. ولود و زايا؛

2. ودود و با محبت؛

3. عفيف و پاكدامن؛

4. عزيز در ميان خانواده خود؛

5. متواضع نسبت به شوهر خود؛

6. براى همسرش زينت و آرايش كند؛

7. نسبت به غير همسر، نجيب و پاكدامن باشد؛

8. حرف شنوى از شوهر داشته، از او اطاعت كند.19

در انتخاب همسر، اصالت و نجابت خانوادگى، كفويت و مسائل ژنتيكى را نيز بايد در نظر داشت. ژنها به عنوان عوامل انتقال صفات از نسلى به نسل ديگر اند كه در برخى روايات تلويحاً بدان اشاره شده است؛ در روايتى از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم آمده است:

«أُنْظُر فى اَىِّ نصابٍ تَضَعُ وَلَدَكَ فإنّ العِرْقَ دسّاسٌ20؛ بنگر فرزند خود را در كجا قرار مىدهى؛ زيرا رگ (ژن) تأثير خود را باقى مىگذارد.»

در اين زمينه به روايت جالب ديگرى از رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم تيمّن مىجوييم كه مىفرمايند:

«تخيّروا لنطفكم فإنّ النّساء يلدن أشباه اخوانهنّ و اخواتهنّ».21

براى انتخاب همسر، تحقيق و بررسى و شناخت برادران و خواهران كسى كه مىخواهد از او خواستگارى كند، خود يك معيار و ملاك مىتواند باشد؛ چه اين كه همسران همانند برادران و خواهران خويش فرزند مىآورند.

مسأله كفويت نيز اين چنين مورد توجّه قرار گرفته است:

«تخيَّروا لنطفكم فأنكحوا الأكفاء و أنكحوا إليهم22؛ در گزينش همسر براى خود، محلّ مناسب انتخاب كنيد و از اشخاص هم شأن خود زن بگيريد و به آنها زن بدهيد.»

خواستگارى از دختران شايسته و واجد شرايط فاميل ـ در لسان برخى از روايات ـ در شمار يك اولويت است، چنان كه در اين روايت آمده است:

«النّاكح فى قومه كالمُعْشب فى داره23؛ آن كه از خاندان خويش زن گيرد، چنان است كه در خانه خويش علف چيند.»

از مهمترين معيارهاى انتخاب همسر، دين دارى اوست، در رواياتى كه از رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم و ساير ائمه اطهار عليهمالسلام به يادگار مانده، مىتوان بهترين ملاكها و معيارهاى انتخاب را به دست آورد و در پرتو آن رهنمودهاى والا و ارجمند، زندگى سعادتمندانهاى پى ريخت. در ذيل، برخى از آن روايات را به عنوان راهكارهايى بس ارزشمند به خانوادههاى مؤمن تقديم مىكنيم:

1. «تُنكَحُ المرأةُ لأرْبَعٍ: لمالها، ولحسبها ولجمالها و لدينها فَاظفر بذات الدين تربت يداك24؛ زن را براى چهار چيز گيرند: مال، شرف، جمال و دين. و تو زن دين دار بجوى.»

2. «إذا جاءكم مَن ترضون دينه و أمانته يخطب [اليكم] فزوّجون...25؛ اگر كسى به خواستگارى (دختر) شما آمد كه از ديندارى و امانت دارى او راضى هستيد، به او زن دهيد...»

[donsaeid]

4. تربيت فرزند
خانواده، نقش مهم و مؤثرى در تربيت فرزند ايفا مىكند. شخصيتِ آدمى عمدتاً در سنين كودكى و از طريق امر و نهىهاى والدين و ديگر اعضاى خانواده شكل مىگيرد. به طور كلّى والدين، فرزندان خود را با آموزش مستقيم و غير مستقيم تربيت مىكنند. فرزندان، بسيارى از الگوهاى رفتارى، خصوصيات اخلاقى، انگيزهها و نگرشها و ارزشهاى والدين خود را از طريق فرايندهاى تقليد و همانند سازى كسب كرده و زمان بسيارى را براى مشاهده رفتار والدين و الگوبردارى از آن صرف مىكنند. هنگامى كه والدين، با اشتياق، تعهد و قاطعيت معقولى به وظايف خويش روى مىآورند، كودكان تمايل پيدا مىكنند كه خود را با اين جنبه از منش آنان وفق دهند.

اصولاً كودكان موجوداتى پاك و خدا جوى هستند. محيط مناسب خانواده مىتواند اين فطرت توحيدى را در آنان بارور و شكوفا سازد؛ در حالى كه محيط نامناسب، سدّى در برابر رشد و تعالى آنها خواهد بود و يا موجب رشد معيوب، منحرف يا يك بُعدى آنان خواهد شد. شاكله وجودى انسان و اساس خصوصيات اخلاقى وى از ابتداى كودكى ـ به خصوص در سالهاى اوليه عمر ـ در خانواده پى ريزى مىشود. علاقه فراوان به فراگيرى و انعطاف پذيرى عميق در برابر تأثيرات رفتار و عكس العملهاى والدين و اطرافيان، ويژه مرحله خردسالى و قبل از ورود به دبستان است. به همين دليل، همه معلومات، عادتها، عكس العملها و ويژگيهاى اخلاقىاى كه در اين دوران تحصيل مىگردد، به طور ريشهدار و مستحكم و عميق، در روح كودك باقى مانده و بناى اصلى شخصيت و سازمان و شاكله وجودى او را تشكيل مىدهد و بر اساس آن، شخصيت او شكل مىگيرد. اعضاى بزرگتر خانوادهها ـ به ويژه پدران محترم و مادران گرانقدر ـ مسئوليت دارند كه با طرح ارزشهاى والاى اخلاقى در قالب قصهها و داستانها و مثلهايى از تاريخ زندگى ائمه معصومين عليهمالسلام و بزرگان و با زبانى ساده و دلنشين، كودك را با پاكىها، صداقتها، رشادتها، كرامتها، ايثارها و گذشتها آشنا ساخته و روح و روان او را صيقل دهند. كودكان از همان اوّلين سالهاى زندگى خود داراى استعداد قابل توجّهى براى مشاهده، يادگيرى و الگوسازى هستند. پدر و مادر آگاه بايد اوّلين تقليدها و همانند سازىهاى مثبت فرزند خود را به فال نيك بگيرند و او را در مسير مطلوب، هدايت و تشويق كنند.

در متون اسلامى ما نقل شده است: زمانى كه پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآلهوسلم به سجده مىرفتند، امام حسن و امام حسين عليهماالسلام بازىكنان سوار بر دوش رسول اللّه صلىاللهعليهوآلهوسلم مىشدند و آن بزرگوار به قدرى سجده خود را طولانى مىكرد كه آنان خسته شده، پايين بيايند. اى كاش ما نيز در رفتار و گفتار خود، كودكان را جذب كنيم تا آنان نيز به اخلاق و مذهب علاقهمند شوند! در هر حال، پدر و مادر بايد توجه داشته باشد كه اوّلين الگوهاى فرزندان هستند و اگر آنان در وظايف دينى صادق و جدّى باشند فرزندان خود را نيز مىتوانند مذهبى بار بياورند. اين نكته نيز در خور توجه است كه هرچه پدر و مادر در تربيت مذهبى فرزندان خود هماهنگتر باشند و كسانى كه با كودك سروكار دارند هماهنگ عمل كنند، رشد گرايشهاى اخلاقى و مذهبى در كودكان و نوجوانان سريعتر خواهد بود. هماهنگى بعدى بايد ميان خانه و مدرسه و سرانجام مطلوبترين نتيجه، هنگامى حاصل خواهد شد كه خانواده، مدرسه و فرهنگ اجتماعى با يكديگر هماهنگ باشند و انتظاراتشان از كودكان و نوجوانان نيز هماهنگ، واقع بينانه و در حدّ توان كودك يا نوجوان باشد.26

يكى از آموزههاى تربيتى در «سيره نبوى» توزيع عادلانه محبت بين فرزندان است! در اين باره رواياتى از آن حضرت نقل شده است از جمله:

«اعدلوا بين اولادكم كما تحبّون ان يعدلوا بينكم فى البرّ و اللطف27؛ بين فرزندانتان به عدالت رفتار كنيد، چنان كه مىخواهيد [مردم و فرزندان] در نيكى و لطف، با شما به عدالت رفتار كنند.»

نقل است شخصى كه دو فرزند پسر داشت، در حضور حضرت يكى را بوسيد و به ديگرى توجهى نكرد، پيامبر با نگرانى به او فرمود: چرا ميان دو فرزندت فرق گذاشتى!؟28 و در كلامى گهربار فرمود:
«انّ اللّه تعالى يحبّ ان تعدلوا بين اولادكم حتّى فى القُبل29؛ خداوند دوست دارد كه ميان فرزندان خود حتّى در بوسيدن آنها، به عدالت رفتار كنيد».

[Sepideh_UK]

Thanx Saeid.

[donsaeid]

مبانى انگيزش از ديدگاه اسلام

خبرگزاري فارس: «انگيزه» يك مفهوم روان شناختى است كه در شاخه هاى گوناگون علوم از قبيل «علوم رفتارى»، «مديريت» و «اخلاق»، از زواياى گوناگون درباره آن بحث مى شود و جهت گيرى هاى علوم گوناگون از هر طرف، اين مفهوم را به سويى مى كشاند و اين خود موجب مى گردد بررسى ماهيت و ابعاد آن در عرصه اى خاص از عرصه هاى مختلف حيات انسان ـ مثل «مديريت» ـ به سادگى امكان پذير نباشد.


مقدمه

«انگيزه»1 يك مفهوم روان شناختى است كه در شاخه هاى گوناگون علوم از قبيل «علوم رفتارى»، «مديريت» و «اخلاق»، از زواياى گوناگون درباره آن بحث مى شود و جهت گيرى هاى علوم گوناگون از هر طرف، اين مفهوم را به سويى مى كشاند و اين خود موجب مى گردد بررسى ماهيت و ابعاد آن در عرصه اى خاص از عرصه هاى مختلف حيات انسان ـ مثل «مديريت» ـ به سادگى امكان پذير نباشد. علاوه بر اين، اگر چنين مطالعه اى بخواهد با رويكرد اسلامى انجام پذيرد، بر دشوارى آن خواهد افزود.

آنچه در اين جا مى توان به آن اشاره كرد اين كه بخش مهم بحث درباره انگيزش از ديدگاه اسلام به مجموعه اى از حقايق و مفاهيم روحى و روانى و فعل و انفعالات درونى و فرايند ايجاد و نقش و تأثير آن ها مى پردازد كه در قرآن كريم و روايات معصومين(عليهم السلام)، ادعيه و بيان صاحب نظران مسلمان آمده و در اين ميان، نيازهاى گوناگون ابعاد روحى و جسمى انسان، چگونگى ارضا، و نقش آن ها، بر اساس مبانى انديشه دينى تبيين شده است. بر اساس اين نگرش، گفته مى شود:

براى شناسايى فرايندهاى تكوين و تغيير شخصيت و شكل گيرى رفتار و عملكرد انسان ها و عوامل مؤثر بر آن، و اين كه با تكيه بر منابع مذكور به چه راهكارهايى واقع و روشنى مى توان دست يافت و اين جريان به نوبه خود، موجب رشد و توسعه مطالعات و تحقيقات جديد روان شناسى و برخى علوم رفتارى از ديدگاه اسلام خواهد شد و راه را براى بررسى هاى مديريتى در حوزه رفتار كاركنان و مديران در سطوح سازمانى و چاره جويى براى حل مشكلات و معضلات مديريتى در اين حوزه هموار خواهد كرد و موفق خواهد شد ـ مثلاً ـ نظام ها و ساز و كارهاى نظارتى را در سازمان به كار گيرد كه با قوانين فطرى و حقايق و مفاهيم قرآنى هماهنگى داشته، از آن ها الهام گيرد و در عين حال، از كارايى و اثربخشى لازم برخوردار باشد. روشن است كه نيل به اهداف ياد شده در گرو انجام تحقيقات وسيعى فراتر از حد يك يا چند مقاله است. ولى از سوى ديگر، بايد اذعان نمود كه برداشتن حتى يك گام در اين مسير لازم است. بر اين اساس، در اين مقاله سعى شده است بخشى از مباحثى كه نقش مبنايى و پيش نياز در مطالعات و پژوهش هاى مربوط به انگيزش در مديريت رفتار سازمانى دارد، با رويكرد اسلامى ارائه گردد.


تعريف مفاهيم

1ـ نياز2: «نياز» عبارت است از چيزى در درون فرد كه او را به فعاليت و انجام كار وا مى دارد.3 به عبارت ديگر، نياز حالتى درونى است كه باعث مى شود نتيجه معيّنى جذاب به نظر برسد.4

2ـ سائقه5: يك نياز ارضا نشده باعث ايجاد تنش مى شود و اين تنش موجب مى گردد سائقه هايى در درون فرد برانگيخته شود. اين سائقه ها امورى درونى هستند كه باعث مى گردند فرد در پى تأمين اهداف ويژه اى، رفتار جستوجوگرانه اى از خود بروز دهد.6

3ـ هدف7: «هدف» عبارت است از چيزى در خارج از فرد. روان شناسان غالباً آن را «محرّك» مى نامند و گاه به پاداش هايى اشاره دارد كه فرد به آن اميد بسته است و انگيزه هايش به سوى آن ها هدايت مى شود.8

4ـ انگيزش: واژه «انگيزش» در انگليسى، از كلمه لاتين Movere(حركت كردن) گرفته شده است. اين اصطلاح همان گونه كه از معناى رايج آن برمى آيد، به علت يا چرايى رفتار اشاره دارد. انگيزش به اين معنا تمامى روان شناسى را در برمى گيرد، اما روان شناسان مفهوم انگيزش را به عواملى محدود مى سازند كه به رفتار نيرو مى بخشد و به آن جهت مى دهد.9

در تبيين مفهوم «انگيزه» گفته شده است: انگيزه ها عبارتند از: «چراها»ى رفتار. انگيزه ها باعث شكل گيرى و ادامه فعاليت شده، جهت كلى رفتار فرد را نيز مشخص مى كنند. از انگيزه ها، گاه به نيازها، خواست ها، كشش ها، سائقه ها يا محرّك هاى درونى فرد نيز تعبير مى شود.10

بر اساس محتواى امروزى انگيزش، تعاريف ديگرى از آن ارائه شده است كه در ذيل، به تعدادى از آن ها اشاره مى شود:

يكى از صاحب نظران «انگيزش» را فرايندى مى داند كه «با يك نياز يا كمبود زيستى يا روانى آغاز شده و رفتار هدفمند يا انگيزه اى را در جهت محرّكى خارجى فعال مى نمايد.»11 وى بر اساس اين تعريف، رمز شناخت فرايند انگيزش را نيز در معناى مفاهيم نيازها، انگيزه ها، محرّك ها و روابط ميان آن ها مى داند.

برخى از نظريه پردازان «انگيزش» را مجموعه اى از نيروهايى مى دانند كه افراد را به سمت معيّنى به رفتار وامى دارد.12 برخى ديگر مى گويند: انگيزه يعنى ميل به كوشش فراوان در جهت تأمين هدف هاى سازمان به گونه اى كه اين تلاش در جهت ارضاى برخى از نيازهاى فردى سوق داده شود.13 دسته اى ديگر بر اين باورند كه انگيزش بيانگر «آن دسته از فرايندهاى روان شناختى است كه علت برانگيختگى، هدايت و تداوم اعمال ارادى هدفمند است.»14

كوتاه سخن اين كه نظريه پردازان از چند منظر به «انگيزش»، نگريسته اند كه در نتيجه، بر مفاهيم متفاوتى تأكيد دارند. به طور كلى، اين ديدگاه ها نسبت به انگيزش، به سه نتيجه منجر مى شود:

1. تجزيه و تحليل «انگيزش» بايد بر عواملى متمركز شود كه فعاليت هاى فرد را برمى انگيزد.

2. «انگيزش» فرايندگراست و بر انتخاب، جهت و هدف توجه دارد.

3. «انگيزش» بر چگونگى آغاز رفتار، تداوم يا توقف آن توجه دارد و بيانگر آن است كه فرد داراى انگيزه چه نوع واكنش عينى نشان مى دهد.

اين نتايج به عنوان مبنايى براى بحث درباره نظريه هاى انگيزشى امروز به شمار مى آيد.15


پيشينه بحث «انگيزش» و رويكردهاى نظرى به آن

فهم دو فرايند روان شناختى «برانگيختگى»16 و «انتخاب»17 در كانون پژوهش هاى مربوط به انگيزش قرار دارد. هنگامى كه از برانگيختگى سخن به ميان مى آوريم، با اين پرسش سرو كار داريم كه اصولاً چرا به انجام كارى مى پردازيم؟ چه چيزى ما را به كار وامى دارد؟ چرا اقدام به كارى مى كنيم؟ فرايند دوم ـ يعنى انتخاب ـ پس از اين كه برانگيخته شديم، روى ميدهد. به فرض آن كه دست به فعاليت بزنيم و در پى هدفى باشيم، چرا تلاش ما معطوف به انجام كار خاصى مى شود؟ تعيين كننده هاى انتخاب عمل ما كدام است؟

كهن ترين انديشه هاى مربوط به علل برانگيختگى با رفتار فرد انتخابگر سر و كار دارد و در نظريه هاى نخستين انگيزش، برجسته ترين ديدگاه هاى تاريخى درباره ماهيت انسان، مبتنى بر اين فرض است كه انسان ها اساساً موجوداتى منطقى و انديشمندند، با اميال آگاهانه اى كه توانايى برآورده ساختن آن ها را نيز دارند. اين افكار جوهر اصلى تفكر فيلسوفان باستانى مانند سقراط (Socrates)، افلاطون (Plato)، ارسطو (Aristotle) و فلاسفه قرون وسطا مانند توماس آكويناس (Thomas) و فيلسوفان متأخر مانند جان لاك (John locke)، جان استوارت ميل (John Stuart Mill) جرمى بنتهام ( JeremyBentham)، دكارت (Descartes)، هابز (Hobbes) و اسپينوزا (Spinoza) را تشكيل مى دهد و آنان در نوشته هاى خود، اين مسأله را در كانون توجه خود قرار داده اند.

بنابراين، مى توان گفت: پرسش هاى اساسى مربوط به انگيزش عبارت از:


1. پرسش مربوط به برانگيختگى: «كدام نياز يا سائق، باعث برانگيختگى مى شود؟»
2. پرسش مربوط به انتخاب: «كدام رفتار برگزيده مى شود؟»

در پى پاسخ به اين دو پرسش، از زمان باستان تا دهه 1920 ديدگاه ها و نظرات مختلفى شكل گرفته كه ديدگاه ها و نظرات «خردگرايى» (rationalism view)، «ماشين گرايى» (Mehanistic)، «لذت گرايى» (Hedonism)، «غريزه ها»، «رويكرد رفتارى» (behavioral)، «نظريه روانكاوى» (psychoanalysis) و «نظريه سائق ها» (drivis theory) از آن جمله اند و از دهه 1930 نيز براى تشريح رفتار، نظريه هاى جديد انگيزش مطرح شد كه از آن جمله مى توان نظريه هاى «نياز»، «تقويت»، «شناخت» و «ويژگى هاى شغل» را نام برد.18