ISLAM - Ehyagare hoghoghe bashar

[donsaeid]

پرورش تفكرخلاق و تقويت آزادانديشي؛ بستري مناسب در راستاي توليد علم

پرورش روحيه خلاق - كه اساس و بسترساز تغيير، تحول و دگرگوني است - نقش بسيار بنيادين و تعيينكنندهاي ايفا نموده و لذا براي رويارويي با اين شرايط پيچيده ونيز موقعيتها و فرصتهاي ايجاد شده، نيازمند تقويت روح خلاق در بين انديشمندان جامعه ميباشيم.


چكيده:

در آستانه هزاره ي سوم ميلادي، فرآيند تغيير و تحول مستمر و پرشتاب از عمدهترين جريان هاي حاكم بر حيات بشري و از مهمترين مشخصات بارز آن به شمار ميرود تا آنجا كه در عصر حاضر، عنصر «پيچيدگي» به عنوان بارزترين ويژگي جهان امروز، جايگاه خود را روز به روز مستحكمتر مينمايد.
در اين ميان پرورش روحيه خلاق - كه اساس و بسترساز تغيير، تحول و دگرگوني است - نقش بسيار بنيادين و تعيينكنندهاي ايفا نموده و لذا براي رويارويي با اين شرايط پيچيده ونيز موقعيتها و فرصتهاي ايجاد شده، نيازمند تقويت روح خلاق در بين انديشمندان جامعه ميباشيم.
آنچه مسلم است فرايند توليد علم و ايجاد توسعه علمي- كه خود به عنوان زيربنايي براي توسعه در ساير بخشها است- نيازمند وجود بستري مناسب بوده و در اين رابطه تقويت تفكر خلاق ميتواند از طريق توليد ايدههاي خام، چرخ توليد علم را به حركت درآورد.
در اين رابطه اعتقاد انديشمندان عرصه روانشناسي بر اين باور است كه تفكر خلاق از نوع تفكر واگرا ميباشد. اين نوع تفكر بر خلاف تفكر همگرا منجر به توليد ايدههاي متعدد و متنوعي گرديده و در بطن خود مقولههايي نظير آزادي و رواني فكر، انعطافپذيري و همچنين ابتكار در عمل را شامل مي گردد. (Guilford, 1996)
از سوي ديگر نهضت پرورش و توسعه خلاقيت در كشورهاي مختلف، بويژه كشورهاي توسعهيافته جهان با سرعت و شتاب فزاينده يي در حال رشد و گسترش ميباشد. لذا از آنجا كه كشور ما نيز به عنوان يكي از ممالك در حال توسعه نيازمند وجود نخبگان علمي ميباشد؛ ميبايستي در راستاي دستيابي به توسعه در معناي عام و توسعه ي علمي در معناي خاص، به سرمايهگذاري در امور زيربنايي از جمله آموزشوپرورش و نيز آموزش عالي - به منظور تربيت نسلي خلاق و نوآور - توجه بيشتري نمايد.

تأكيد در اين زمينه بدين دليل ميباشد كه امر توسعه و نوينسازي جامعه به منظور ترسيم آينده يي نو و روشن، مستلزم ايجاد روح خلاق و نوآور در نسل جوان بوده و از آنجا كه خلاقيت امري توسعهپذير ميباشد(همه افراد از توانايي خلاقيت با سطوحي متفاوت برخوردارند)، تلاش سازنده در اين زمينه ميتواند آينده كشور را تضمين نمايد.

ازاين رو مقاله ي حاضر در راستاي تحقق پيام مقام معظم رهبري مبني بر نهضت توليد علم، جنبش نرمافزاري و آزادانديشي و با تأكيدات ايشان در زمينه توجه به پرورش و شكوفايي استعدادها، تشويق ايدههاي خلاق و نو و تقويت توان علمي كشور و همچنين با هدف بررسي چالشها و موانع فراروي بسط خلاقيت در جريان برنامهها و چشماندازهاي توسعه كشور به بررسي توصيفي - تحليلي جايگاه ”تفكر خلاق“ به عنوان بستري مناسب در زمينه ي ايجاد توسعه ي علمي در كشور پرداخته و در ادامه ي بحث نيز با بهرهگيري از مفاهيم و رويكردهاي نظري و تجربي، پتانسيلها و ظرفيتهاي جامعه را در اين زمينه مورد كنكاش قرار ميدهد.

واژگان كليدي: خلاقيت، آزادانديشي، توسعه علمي.

مقدمه:
1- بيان مسأله:
بيشك خلاقيت در حيات فردي و اجتماعي انسان جايگاه بسيار ويژهاي دارد، چنان كه تمام دستاوردها و تمدن بشري از آغاز تاكنون و نيز در آينده محصول و رهآورد خلاقيت است. تاريخ علوم و فنون به واقع تاريخ خلاقيت انسان است و با نگرشي بر سير پرفراز و نشيب تحول و رشد و توسعة آن، نهايت اهميت اين موضوع به وضوح مشخص ميشود. در عصر امروز اهيمت فوقالعاده و ضرورت حياتي خلاقيت بطور فزاينده و شتاباني در حال افزايش است و تمامي ابعاد و جنبههاي زندگي انسان را به طور كامل در سيطرة خود دارد.

خلاقيتهاي علمي، فني، صنعتي، هنري، سازماني، اجتماعي و بسياري ديگر زمينههاي گسترده خلاقيت از اركان زندگي مادي و معنوي انسان و رمز استمرار، رشد و شكوفايي و تعالي اوست، از اين رو «فناوري خلاقيت» به مثابه يك فناوري ـ نرمافزاري حياتي و راهبردي شناخته و به آن توجه بسيار زيادي شده است. جامعه انساني براي حركت رو به آينده خود و حل انبوه مسائل و مشكلات دائمي خويش، ديدگان خود را به فناوري خلاقيت معطوف كرده است.(گلستانهاشمي، 1380)

فناوري خلاقيت، دستاورد جمعي پژوهشها و تجربههاي دانشمندان و صاحبنظران مختلف در حوزههاي علمي گوناگون نظير علوم انساني، فني و مهندسي و علوم تجربي و ديگر شاخههاي علمي است و به منزله يك زمينه علمي تخصصي- كاربردي، دربرگيرنده مجموعه اصول، مباني، روشها و فنون براي رشد و توسعه فرايندهاي خلاقيت است.

از اين رو با توجه به اينكه در جهان امروز علم و فناوري بازيگر اصلي اقتصاد و سياست جهاني شده است كه چرخه تكاملي توسعه، توسعه اقتصادي در توسعه بخش توليد تجلي مييابد و توسعه توليد نيز بدون پيشرفت در علم و فناوري (توسعه علمي) قابل حصول نيست و اين خود به پيشرفت در تحقيق و نوآوري نياز دارد كه زاييده مي خلاق انديشمندان جامعه است. و اين خود به پيشرفت در تحقيق و نوآوري نياز دارد كه زاييده ذهن خلاق انديشمندان جامعه است.

آنچه مسلم است در فرايند توليد علم و ايجاد توسعه علمي، اهميت ركن «منابع انساني» بر كسي پوشيده نيست چرا كه انسان در واقع ـ هم بعنوان وسيله و هم بعنوان هدف ـ اصلي ترين نرم افزار اين حركت (جنبش توليد علم) به حساب آمده و در اين ميان خلاقيت مي تواند در نقش يك تسهيلگر(facilitator)، بستري را فراهم سازد تا نهال «توليد علم» قادر باشد بر روي آن رشد نمايد.

به نظر ميآيد در كشور ما طي سالهاي اخير، نهادهايي مانند آموزش و پرورش، دانشگاهها و موسسات آموزش عالي ـ كه مراكز اصلي توليد علم بشمار مي روند ـ در ايجاد و احياي بستر مناسب مذكور تا حدودي ناتوان بودهاند. اختصاص سهم تنها 2/0 درصد از توليد علم دنيا براي كشورمان مويد اين مطلب مي باشد. بيشك نميبايست اين مسايل را جزئي قلمداد نموده و ضروريست تا چالشهاي اساسي موجود در ايفاي نقش و جايگاه واقعي اين مراكز را مورد مطالعه و بررسي قرار دهيم. بنابراين سؤال اصلي كه اين تحقيق در پي پاسخگويي بر آن ميباشد عبارت است از اينكه نقش تفكر خلاق در توسعه علمي كشور چگونه قابل تبيين و تحليل ميباشد و نيز عوامل و راهكارهاي مؤثر به منظور تفكر خلاق و تقويت آزاد انديشي در راستاي توسعه علمي كشور كدامند؟

2- اهميت و ضرورت مسأله:
شايد در هيچ دورهاي از تاريخ بشر، نياز به استفاده از خلاقيت تا بدين حد احساس نگرديده باشد. در نظامهاي مديريت نوين امروزي، از خلاقيت نه تنها به عنوان رمز موفقيت سازمانها بلكه به مثابه شرط بقاء آنها ياد ميگردد و تأكيد براين موضوع تا حدي است كه در مغرب زمين، عدم وجود خلاقيت در يك سازمان را مصادف با مرگ آن سازمان به حساب ميآورند. (صمدآقايي، 1383)

ما هم اكنون در آستانه عصر شتابندگي تاريخ هستيم و تحولات در عرصههاي گوناگون اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي بسيار سريع و فزآينده است. در اين تحولات، علم و فناوري و توسعه انساني بيش از هر زماني هويت يافته است. علم و نوآوري مبتني بر دانش بسيار بيشتر از منابع فيزيكي، پايه و اساس فناوري آينده را تشكيل خواهد داد، مشروط بر آن كه در جهت توسعه سرمايه انساني و بهرهگيري از آن اقدام شود. در واقع علم سرشتي پويا و خلاق دارد و هر روز از طريق استمرار، تراكم، با انقلاب شناختي دنياي جديدي را كشف و ابزارهاي نويني را خلق ميكند. از سوي ديگر نياز اساسي توسعه علم، شكلگيري جامعه علمي است كه فضاي هنجاري آن، اين توانايي را منتقل كند كه اعضاي آن در عين احساس تعلق جامعه علمي، خلاقيتهاي خود را بروز داده و توسعه علمي را ميسر سازند. لذا بكارگيري روشهاي آموزش نوين و مبتني بر افزايش زمينههاي تفكر خلاق از ضروريات نظام آموزشي هر كشوري محسوب ميشود. (معين، 1381)

امروزه سازمانها و بنگاههاي اقتصادي كوچك و بزرگ در كشورهاي صنعتي بدون خلاقيت مستمر، سريع و بموقع، محكوم به فنا هستند. مديران در دنياي امروزي ميبايست قطعات پازلي را كامل نمايند كه در آن هيچ ترتيب منظمي ـ كه از قبل قابل پيشبيني باشد ـ صدق نمي كند. مسلماً داشتن كاركنان خلاق در اين سازمانها نه تنها رمز موفقيت بلكه در واقع شرط بقا آنها بشمار ميرود. آري اگر به دقت به صداي نبض بازار گوش دهيم ضرورت خلاقيت را بعنوان يك حكم ديكته شده به وضوح ميشنويم.

متأسفانه با وجود چنين ضرورتي، هنوز بطور رسمي حتي يك واحد درسي در مدارس و دانشگاههاي كشور با اين موضوع تدريس نميشود. اين در حالي است كه همان آموزشهاي ديگري هم كه در اين موسسات ارايه ميگردد بگونهاي است كه بدون تعمد باعث از بين رفتن قوه خلاق فراگيرنده ميشود. نتيجه آنكه فارغ التحصيلان با همه تخصصي كه در دوران تحصيل خود فرا مي گيرند، قادر نيستند در بازار كار و رقابت حرف تازهاي براي گفتن داشته باشند و بالطبع طبق فرمول جديد موفقيت «چارلز هندي» محكوم به شكست هستند. (صمدآقايي، 1383)

در اين راستا نظامهاي آموزشي كشورهاي پيشرفته سالهاست كه سياستهاي آموزشي مبتني بر تفكر همگرا (متكي بر محفوظات صرف و دروس نظري) را كنار گذاشته و به رويكرد آموزشي تفكر واگرا يا خلاق پرداختهاند. بنابراين شايسته است كه امكان رشد و شكوفايي استعداد فراگيران به صورت همه جانبه از طريق تفكر خلاق در تمامي نظامهاي آموزشي كشورهاي در حال توسعه بويژه كشورمان (آموزش و پرورش، دانشگاهها و مراكز آموزش عالي) فراهم گردد.(پورسعيد، 1380)

3- ادبيات نظري تحقيق
3-1) خلاقيت ـ تعاريف و مفاهيم:

درسالهاي گذشته عقيده بر اين بود كه خلاقيت يك موهبت الهي است كه تنها در اختيار عدهاي معدود از انسانها قرار دارد و ديگران از آن بيبهرهاند، همين افراد خاص كه داراي خلاقيت هستند در شرايط مختلف آن را از خود بروز ميدهند و همين افراد هستند كه به اختراع و اكتشاف نائل ميشوند. ولي امروزه دانشمندان و متخصصان تعليم و تربيت به اين نكته پي بردهاند كه خلاقيت خصيصهاي نيست كه تنها در اختيار معدودي از افراد قرار گرفته باشد، بلكه همهي انسانها از خلاقيت بهرهمند هستند. ولي امكان بروز و ميزان رشد آن در افراد متفاوت است. بنابراين ميتوان خلاقيت را در همهي افراد پرورش داد و به رشد و مشكوفايي آن در انسانها كمك كرد. (آرمند، 1373)

از خلاقيت تعاريف گوناگوني شده است و از واژههايي است كه مورد توجه روان شناسان، فلاسفه، دانشمندان علوم اجتماعي، اقتصادي، تربيتي و ... ميباشد. در فرهنگ لغت عميد ابداع يا آفرينش به معناي چيزي نوآوردن يا كاري تازه كردن آمده است. در فرهنگ لغت آكسفورد، خلاقيت به عنوان قدرت آفرينندگي تعريف شده است. كه اين قدرت منوط به هوش و توانايي تخيل است و سرانجام اين كه در فرهنگ لغت روانشناسي، خلاقيت يك فرآيند رواني فرض شده است. در اين تعريف، خلاقيت به حل كردن، ايدهسازي مفهوم سازي، اشكال هنري، نظريهها يا توليداتي منجر ميشود كه يگانه بوده و بديع هستند. (شعارينژاد، 1374)

به لحاظ مفهوم با گذشت سالها مطالعه و تحقيق دربارهي خلاقيت، هنوز روانشناسان و متخصصان آموزش و پرورش نتوانستهاند تعريف جامعي از خلاقيت بدست آورند كه مورد قبول اكثر و دستاندركاران باشد. با اين وجود تعاريف متعددي از خلاقيت ذكر شده كه در ذيل به چند مورد آنها اشاره ميكنيم:

[donsaeid]

آبراهام مازلو در توصيف خلاقيت گفته است كه اين صفت يك ويژگي اساسي سرشت عادي انسان است، توانايي بالقوهاي كه در بدو تولد به همه انسانها داده شده است و اكثر انسانها اين خصيصه را در طول دوران فرهنگپذيري خود از دست ميدهند. اما عده كمي از افراد ظاهراً اين شيوهي تازه را حفظ ميكنند و يا اگر آن را همچون اكثر مردم از دست داده باشند بعدها در طول زندگي آن را بازمييابند. (منطقي، 1380)

ورنون خلاقيت را بدينگونه تعريف ميكند: توانايي شخص در ايجاد ايدهها، نظريهها، بينشها يا اشيايي جديد و بازسازي مجدد در علوم و ساير زمينهها كه به وسيله متخصصان به عنوان پديدهاي ابتكاري شناخته شود و از لحاظ علمي، زيباشناسي، تكنوولژيكي و اجتماعي باارزش قلمداد گردد. (Vernon,2002)

نهايتاً اينكه گيلفورد نيز خلاقيت را نوعي توانايي فكري دانسته است و تفكر خلاق كه منجر به خلاقيت ميشود را يكي از انواع تفكر واگرا ميداند. (Guilford, 1996)



با بررسي تعاريف فوق ميبينيم كه در اغلب اين تعريفها، خلاقيت به عنوان نوعي توانايي تلفيق ايدهها به شيوهاي منحصر به فرد براي برقراري ارتباط غيرمعمول بين ايدههاي مختلف قلمداده شده است. بنابراين به منظور شناخت هرچه بيشتر افراد خلاق و نيز چگونگي نظر آنان بهتر است كه به ذكر ويژگيهاي اين افراد از ديدگاه پژوهشگران بپردازيم. برخي از ويژگيهاي بارز اين طيف در قالب سه مقوله ذهني، عاطفي و اجتماعي به شرح ذيل ميباشد:

الف) ابعاد ذهني: 1- كنجكاوي شديد همراه با بينش تجربي 2- تمركز حواس و استمرار انديشيدن پس از درك مطلب 3- سيالي يا استعداد توليد ايدههاي فراوان 4- ابتكار يا اصالتجويي يعني استعداد توليد ايدههاي بديع و غيرمعمول 5- انعطافپذيري به صورت توليد ايدهها يا روشهاي گوناگون و آزمون راههاي مختلف انديشيدن 6- استقلال فكر و عمل 7- روحيهي انتقادي 8- قدرت تخيل و تجسم بالا 9- علاقه شديد به آزمايش و پژوهش 10- دقت و حساسيت نسبت به حيطه و توجه به جزئيات.

ب) ابعاد عاطفي: 1- شهامت و خاطرهجويي 2- آرامش و آسودگي خيال 3- علاقه به سادگي و بيتكلف نبودن 4- اعتماد به نفس و احترام به خود 5- دلگرمي مداوم به آينده 6- شوخطبعي 7- توانايي برقرار كردن روابط عميق و صميمانه با ديگران.

ج) ابعاد اجتماعي: 1- پيشقدمي در قبول رويارويي با مسايل 2- مسئوليتپذيري و توانايي سازماندهي فعاليتهاي گوناگون 3- قدرت جلب حس اعتماد و اطمينان افراد نسبت به خود 4- عدم تشابه و همرنگي با ديگران. (انصاريجعفري، 1376)


3-2) خلاقيت ـ نظريهها:

بررسي خصوصيات افراد خلاق از بعد ذهني اينگونه مينمايد كه آنان به دنبال كنجكاوي شديد همراه با بينش تجربي، تأكيد فراواني بر آزادي فكر و انعطاف پذيري داشته و ضمن تمركز بر ايدههاي بديع و غيرعادي، توجه به جزئيات را مد نظر قرار ميدهند. از اين رو با وجود تئوريها و نظريات بسياري كه در اين عرصه ارائه گرديده است، به نظر ميآيد چارچوب فكري گيلفورد در رابطه با تفكر واگرا، انعكاس بسيار خوبي از خصوصيات ذكر شده را به نمايش گذاشته است. گيلفورد و همكارانش مصمم بودند تا فرضيه خود راجع به اينكه مهمترين عامل در هوش، قابليت تفكر خلاق است را ثابت نمايند. آنها از هوش مدلي سه بعدي بنام ”ساختمان استعداد“ ارائه نمودند و اعتقاد داشتند 120 عامل هوشي است كه ميبايست همگي اندازهگيري شوند و آنچه تا كنون اندازه گيري مي شده استعداد همگرا بوده و نه استعداد واگرا. (منبع پيشين)

گيلفورد براي خلاقيت بيشتر به تفكر واگرا اهميت ميدهد. وي اظهار ميدارد كه بين تفكر همگرا و واگرا خصوصيات مشتركي نظير اطلاعات قبلي وجود دارد و تفاوت بارز آنها موقع حل مسأله ظاهر ميشود. تفكر همگرا در جهت يك راهحل صحيح كه بوسيلهي وقايع تعيين شده است هدايت ميشود، ولي تفكر واگرا كه مترادف با تفكر خلاق ميباشد؛ تفكري است كه در جهات مختلف سوق پيدا ميكند. چنين طرز تفكري كمتر به حقايق محدود ميشود و تغيير جهت را در حل مسأله مجاز دانسته و درپي راهحلهاي متفاوت ميباشد. بنابراين نظر كسي داراي تفكر واگرا است كه بتواند با سيالي، انعطافپذيري، ابتكار و توضيح بيشتر و مطلوبتر فكر كند. (همزهاي، 1381)

در تكميل اين نظريه، امروزه تفكر خلاق را معجوني از تفكرهاي واگرا، كلنگر، انتقادي و اجرايي مي دانند كه پروفسور ”ادوارد ديبونو “ آنرا تحت عنوان تفكر جانبي معرفي نموده است. اين نوع تفكر در مقابل تفكر عمودي(منطقي) قرار ميگيرد. البته در برخورد با مسائل، تلفيقي از دو رويكرد ميتواند بهترين نتيجه را بهمراه داشته باشد به شرط آنكه بدانيم در هر مرحله استفاده از كدام يك راهگشاتر ميباشد. (صمدآقايي، 1383 با كمي تصرف)

3-3) تفكر خلاق و آزادانديشي:

از ويژگيهاي بارز انسان و محور حيات او قدرت انديشه و عاليترين و پيچيدهترين جلوه انديشه انسان، تفكر خلاق است. هر چند توانايي تفكر خلاق به طور بالقوه و به نحو فطري در انسان به وديعه نهاده شده اما ظهورش مستلزم پرورش آن است. تورنس معتقد است كه انسان براي بقا به توسعه قدرت خلاق و استفاده صحيح از آن نياز دارد. در واقع خلاقيت بشر مهمترين سلاح اوست. بنابراين بقا و رشد هر جامعهاي به ميزان توجهي كه براي ظهور و گسترش اين توانايي به عمل ميآورد و همچنين تعليم و تربيت افراد مستعد و خلاق كه ارزشمندترين گنجينههاي منابع انساني هستند؛ بستگي دارد. (حسيني، 1380)

به اعتقاد انديشمندان عرصه روانشناسي، تفكر خلاق از نوع تفكر واگرا ميباشد. اين نوع تفكر بر خلاف تفكر همگرا منجر به توليد ايدههاي متعدد و متنوعي گرديده و در بطن خود مقولههايي نظير آزادي و رواني فكر، انعطافپذيري و همچنين ابتكار در عمل را شامل مي گردد. (Guilford,1996)

مطابق دياگرام (1) اين نوع تفكر قادر است از طريق ايجاد بستري مناسب، روحيه كارآفريني در افراد را تقويت نموده تا آنان بتوانند در محيطي آرام و با فراغت خيال، به توليد ايدههاي خام (Data) بپردازند. اين ايدههاي متنوع و متعدد ميتوانند در طي فرايندي ساماندهي گرديده(Information) و پس از پردازشهاي نهايي منجر به توليد علم(Knowledge) گردند. گيلفورد اعتقاد دارد تفكر همگرا تمركز بر يك پاسخ صحيح را به همراه دارد و لذا درطي مراحل انتهايي (پردازش اطلاعات حاصله) بر خلاف مراحل نخستين، تفكر قالب از نوع همگرا ميباشد.

متأسفانه نظامهاي آموزشي در كشور ما هيچگاه سعي نكردند با ايجاد اين شيوه تفكر، راه را بر توليد اينگونه ايدهها هموار سازند. اين در حالي است كه جامعه رو به رشد ما بيش از پيش به وجود افراد خلاق و مبتكر و آزادانديش نيازمند است، چرا كه شناخت و پرورش تواناييهاي بالقوه اين افراد موجب باروري چرخهاي فرهنگي، اقتصادي و اجتماعي كشور ميشود. (حسيني، 1380)

در ابعاد فرهنگي نيز ما با تفاسير نامناسبي از واژههاي «آزادي فكر»، «آزادي انديشه» و ... هميشه آنرا معادل «رهايي از مسووليت» قلمداد نمودهايم. در اين راستا عدم شفافيت در ساختارهاي حقوقي مناسب، مانع بزرگي بر سر راه توسعه علمي ايجاد نموده است. تدوين اين ساختارها باعث ميگردد تا نظامعلمي كشور بدور از سيطره سياست، مسلك و ايدئولوژي، بتواند با انديشهاي آزاد و نقادانه مسير توليد علم را هموار سازد. البته زماني محيط حقوقي ملي براي توسعه علمي مساعد ميشود كه در قانون اساسي و نيز ساير قوانين و مقررات، به حق دانستن، انديشيدن، اطلاعيافتن، دسترسي به جريان آزاد اطلاعات، حق پرسيدن، نقد كردن و آزاديفكر، عقيده، بيان، قلم، ارتباطات و انتشارات تصريح شود و جز قانونمندي مدني و حقوقي، شرط و قيد ديگري براي آن وجود نداشته باشد. (توفيقي، 1381)

بررسي اهداف نظام آموزشي عالي كشورهاي در حال توسعه به ويژه كشور ما در عصر حاضر نشان ميدهد كه هدف اساسي تربيت افرادي است كه با اتكاء به نيروهاي اراده و تعقل خويش، منطقي و خلاق بيانديشند و به جاي وابستگي و استفاده از دستاوردهاي اقتصادي و فرهنگي ديگران، مولد و خلاق در دانش و فنآوري و فرهنگ مناسب براي زندگي مستقل باشند. مستقل انديشيدن به معناي برخورداري از آزادي در نقد و بهبود و دگرگوني آموختهها و در پايان درك اين موضوع كه در عين آزادي در پندار و گفتار آن را ميبايست با مسئوليت كامل در راه بهبودي خود و جامعه به كار بست. اين نوع آزادي سازنده و آفريننده كه خود در نهايت آرمان اخلاقي فردي ميشود، بايد به گونهاي آموخته شود كه آزادي سازنده، نه رهايي از مسئوليت، بلكه خود مسئوليتي در آرمانيترين شكل باشد. (همزهاي، 1381)

3-4) سير تكوين نظام آموزش عالي و خلاقيت

بررسي شواهد تاريخي نشان ميدهد كه در زمان هخامنشيان، ايران باستان صاحب حوزهها و مدارس علمي بزرگي بود و علوم مختلفي مانند مهندسي آب، نجوم، فلسفه، الهيات، جغرافيا و كشاورزي در آن رشد يافته بود. در آن عصر مدارسي ويژه براي تربيت نخبگان و آموزش پزشكي وجود داشت. در عصر سامانيان و ساسانيان نيز علوم از رشدي در خور توجه برخوردار بود و بيش از حد بر فرصت آزادانديشي و فضاي تبادل فكر در مدارس عالي آن زمان تأكيد ميشد.

اما از نظر تاريخي سال تأسيس دارالفنون (1228 هـ.ش) را بايد آغاز رسمي نظام نوين آموزش عالي تلقي كرد. دارالفنون ايران 20 سال قبل از دارالفنون ژاپن و سه سال بعد از دارالفنون تركيه شكل گرفت. پس از تأسيس دارالفنون، تأسيس دارالمعلمين عالي، آغازي براي شكلگيري دانشگاه به معناي واقعي بود. براساس اين سيره دانشگاه تهران در سال 1313 هجري شمسي با تصويب شوراي ملي تأسيس شد. بنابراين با نگاهي گذرا به تاريخ گذشته اين مرز و بوم درمييابيم كه توجه به حوزه علم و پژوهش از گذشته بسيار دور در اين آب و خاك ريشه داشته است. اما با نوينتر شدن جوامع، بديهي بود كه ميبايست ساختارهاي آموزش عالي نيز دسخوش تغيير ميگرديد.

در نظام آموزش عالي نوين، به سه مقوله توليد دانش (خلاقيت علمي)، انتقال دانش (آموزش) و اشاعه و نشر دانش (فناوري) توجه جدي ميشود (دياگرام3) و با شكلگيري دانشگاه تهران و سپس ساير مراكز آموزش عالي، در عمل فقط مقوله دوم يعني انتقال دانش (آموزش) مورد توجه قرار گرفت و دو مقوله ديگر به فراموشي سپرده شد. مطالعات نشان ميدهد كه توليد دانش يا خلاقيت علمي در بين سه كاركرد فوق از جايگاه ممتازي برخوردار است كه اين وظيفه اصلي دانشگاه است. در حقيقت اين توليد دانش است كه امكان رشد و گسترش فناوري را فراهم ميآورد.

نگاهي به اين موضوع از زاويهاي ديگر نشان ميدهد كه حدود 150 سال پيش در نظامهاي آموزش عالي كشورهاي توسعه يافته غربي، تحول عظيم روي داده و دانشگاههاي غربي براساس اصول ويليام هرمبولت، چرخشي همه جانبه به سوي آزادي علمي بوجود آورند.

براين اساس، دانشگاهها در تعيين جزئيات آموزشي و چگونگي پژوهش يا تفكر، آزادي و استقلال يافته و جامعه تنها به عنوان پشتيبان تلقي شدند يك مداخلهگر. در چنين دانشگاهي، سياست اول، جذب متفكران و سياست دوم فراهم آوردن امكانات پشتيباني و تحقيقاتي در حد امكان بود، حال آنكه بررسيها نشان ميدهد در كشور ما به اين سياستها كمتر توجه شده است. به عبارت ديگر دانشگاهها محلي براي جذب افراد خلاق يا پرورش آنها نبوده است.

[donsaeid]

دليل اين ادعا اين است كه كشور ما از لحاظ شاخص توسعه انساني كه پرورش خلاقيت و تفكر نيز بخشي از آن است در بين 173 كشور، رتبه 98 را در سال 2000 كسب كرده است. همچنين در بخش پژوهش نيز در حال حاضر در بين 180 كشور جهان، مقام پنجاه و دوم را داراست. از سوي ديگرهم اكنون ايران به ازاي هر يك ميليون نفر، 700 پژوهشگر دارد و اين در حالي است كه در انگلستان به ازاي هر يك ميليون نفر 3650 و در آمريكا 7600 پژوهشگر وجود دارد. همچنين در زمينه تعداد مقالات نيز به ازاي هر يك ميليون نفر در ايران 35 مقاله، ژاپن 500 مقاله، آمريكا 708 مقاله و انگلستان 950 مقاله ارائه ميشود.

4- نتايج و بحث
4-1) مؤسسات توليد علم ـ چالشها

از آن جا كه خلاقيت امري توسعهپذير و قابل پرورش ميباشد، يكي از مهمترين اهداف آموزش و پرورش رشد تفكر خلاق است. لذا در نظام آموزش و پرورش موانع مختلفي وجود دارد كه هركدام سهم زيادي در پرورش خلاقيت دارند. دانشآموزان در بدو ورود به مدرسه درمييابند كه حق هيچگونه اظهارنظري ندارند و بايد اقتدار معلم را بپذيرند. اطاعت كوركورانه از قوانين آموزش، استفاده از چارچوب معين و دستورالعملهاي كنترل شده در امر يادگيري، فرصت آزادي عمل را از آنها سلب ميكند و بدين ترتيب دانشآموزان هرگز جرأت ابراز نظر ندارند و براي اعمال نظريات خويش احساس امنيت نميكنند.

شيوه مبتني بر رقابت كه در اغلب كلاسهاي ما حاكم است با توجه به آن كه مبتني بر ارزيابي و مقايسه است، به رغم انتظار معمولاً نتايج منفي به بار ميآورد. مقايسه دانشآموزاني كه هركدام از توانايي و استعدادهاي خاص خويش برخوردارند آنها را دچار نگراني و احساس ناامني ميكند كه اين امر از موانع اساسي در رشد خلاقيت اشخاص است. شيوههاي رسمي و سنتي آموزشي و تدريس كه در كلاسهاي ما به كار گرفته ميشود نيز براي شكوفايي خلاقيت دانشآموزان فرصتي باقي نميگذارد چرا كه با اين شيوهها انگيزة به كار به مثابه جزء اصلي خلاقيت در دانشآموزان تضعيف و نابود نميشود. يادگيري مبتني بر حافظه و انتقال اطلاعات است، معلمان بر حافظه شناختي تأكيد ميكنند، محور برنامه درسي بر دانستن است و درك، تجزيه و تحليل، ارزيابي و حل مسأله جاي چنداني ندارد. (Amabile,2001)

اين نتايج زنگ خطري است براي مسئولان آموزش و پرورش كه ميزان فاصلة نظام آموزشي ما را با شيوههاي خلاق ميسنجد. معلمان به مثابه مهمترين عامل در نظام آموزشي نگرش صميمي به خلاقيت ندارند، زيرا معلمان در نظامي آموزش ديدهاند كه تفكر، حل مسأله و خلاقيت در آن جايي نداشته است.

در اين نظام آموزشي تفكر تنها در حل مسايلي است كه پاسخهاي معيني دارند، معلمان آموختهاند براي هر پرسش يك پاسخ صحيح وجود دارد. بنابراين كمتر به اين مسأله توجه ميكنند كه براي بسياري از مسائل بيش از يك پاسخ و آن هم يك پاسخ معين وجود دارد. بديهي است كه اين معلمان از تفكر واگرا يا خلاق شناخت صحيحي ندارند و براي تقويت آن داراي هيچگونه مهارتي نيستند. در واقع ضعف توليد علم و دانش از يك طرف و عدم تعليم انديشههاي خلاق و بيتوجهي به آن سبب شده كه هميشه كمبود ماشين، ابزارهاي توليدي و صنعتي و … را علت عقبماندگي خود بدانيم.

از سوي ديگر نظام آموزش عالي ايران نيز در همين راستا داراي نقاط ضعف و مشكلاتي ميباشد كه بدين شرح ميباشد:

1- نبود اختيارات، انعطاف و پويايي در نظام آموزش عالي و مؤسسات وابسته براي پاسخگويي سريع به نيازهاي در حال تحول جامعه و رشد شتابان دنياي علم و فناوري؛

2- تداوم برنامهها و شيوههاي سنتي آموزش، تكيه بيش از حد بر دروس نظري و انباشت محفوظات، كمتوجهي به پرورش مهارتها، كارآفريني، خلاقيت و نوآوري دانشجويان و آماده نشدن آنها براي مواجهه با مسائل و نيازهاي جامعه؛

3- كمبود كار هيأت علمي دانشگاهها از نظر تعداد، تركيب، مراتب علمي و روزآمدي؛

4- پايين بودن توليد دانش سازمان يافته و جايگاه علمي دانشگاهها در سطح جهاني، پايين بودن مراودات و همكاري علمي با مؤسسات علمي بينالمللي و فقدان سازوكارهاي مناسب براي بهرهگيري از دستاوردهاي نوين علمي و فناوري جهاني؛

5- فقدان زيرساختهاي اطلاعرساني و فناوريهاي نوين در شيوههاي آموزشي.

6- گسستگي ميان مراكز علمي و اجرايي يا به عبارتي فقدان تعامل دانشگاه و دولت؛

7- كمبود محقق كارآمد ناشي از ضعف نظام آموزش در پرورش روحيه پژوهشگري و خلاقيت در دانشآموختگان.(سازمان مديريت و برنامهريزي، 137

4-2) مؤسسات توليد علم ـ راهكارها

تمدن و فرهنگ آدمي، مخلوق خلاقيت اوست. به يقين ميتوان گفت كه انسان معاصر و آينده، به مراتب بيش از گذشتگانش، به خلاقيت و نوآوريهاي متعدد و متنوع نياز دارد. بنابراين مدرسه و دانشگاه امروز خود را شديداً موظف ميدانند كه به شكوفايي «ابتكار و خلاقيت» محصلان در همه درسها كمك كنند و به روشها و وسايل گوناگون آن را رشد و گسترش دهند. در واقع جهان امروزه مدرسهاي يا دانشگاهي را ممتاز، مؤثر و موفق ميخوانند كه فرهيختگان خلاق و متبكر بار آورد.

از جمله بهترين راههاي تحريك و تشويق و تقويت خلاقيت در كودكان، نوجوانان، جوانان و حتي بزرگسالان كشور، آمادهسازي محيط و آزادي به ايشان در فعاليت و خلاقيت است. به عبارت ديگر ميان آزادي انديشهها و خلاقيت رابطه مستقيم وجود دارد و هرگز اجبار و نهي مداوم و كنترل زياد به خلاقيت نميانجامد.

لذا محيط پيراموني و محدوديتهاي ناشي از آن معمولاً يكي از موانع بروز خلاقيت افراد است. چنانچه اين محدوديت برداشته شود، قطعاً زمينههاي بروز توانمنديهاي افراد بيشتر خواهد شد. در واقع دانشآموز خلاق، دانشآموزي است پژوهنده كه مهارت لازم در آموختن، درست انديشيدن و بكارگيري منابع در دسترسي براي پويش هدف را كسب كرده است. مهارت آموختن، بستر و زيرساخت آموختن ساير آموزههاست. در اين بستر، امكان تلفيق آموختهها و خلق دانايي بوجود ميآيد و بدون اين زيرساخت، آموختهها، جزاير جدا از هم و بدون زايشي خواهند بود كه منجر به بصيرت و فرهيختگي نخواهند شد.

بنابراين آموختن مهارت در بكارگيري منابع در دسترس، يعني آموختن كار گروهي، يعني آموختن ارتباط با معلم، بنابراين ارتباط با اولياء و جامعه، يعني آموختن ناوبري در پايگاههاي اطلاعاتي اينرتنت، يعني آموختن استفاده از فناوريها از جمله فناوري اطلاعات يعني آموختن استفاده از كتاب و منابع كمك آموزشي. لذا خلاقيت دانشآموز ارتباط مستقيمي با مهارت وي در بكارگيري منابع در دسترس دارد و اين مهارت قابل آموختن است. عامل ديگري كه در تسريع و تسهيل فراگيري نقش اساسي دارد سامان يافتگي منابع در دسترس است كه اين سامان يافتگي خدمتي است كه معلم و محيط آموزشي و جامعه به دانشآموز ارائه ميدهد.

اين سامان يافتگي تمام منابع را از جمله سامان يافتگي معلم آموزشگاه، دورههاي آموزشي محتويات دروس، شكل و ترتيب ارائه مطالب كتاب، پايگاههاي اطلاعاتي و … را شامل ميگردد. تركيب اين سازمان يافتگي منابع (خدمت ارائه شده توسط محيط آموزشي) و آموزش دانشآموز محور شرايط ايدهآل را براي بروز خلاقيت فراهم ميآورد. عناصر مختلفي كه در نظام آموزش و پرورش به سهم خويش در خلاقيت دانشآموز مؤثر واقع ميگردد در دياگرام(4) مشاهده ميگردد.



برخي از راهكارهاي عملي كه براي ايجاد و حمايت از خلاقيت توسط معلم و در كلاس درس ميتواند بكار گرفته شود عبارتند از:

? طرح پرسشها و ايجاد جو معماگونه در امر تدريس و فراهمسازي موقعيتهاي متضاد، مسايل مبهم و نامطمئن كه در مرحله آغازين خلاقيت است؛

? آموزش نحوه تفكر منظم علمي و چگونگي آزمون فرضيهها؛

? تشويق دانشآموزان به بارش مغزي در امر تدريس و توجه به جنبههاي مثبت كار آنان؛

? جلب توجه، آگاهي و حساسيت كودكان نسبت به محركهاي محيطي؛

? احترام و ارزشگذاري براي پرسشهاي اصيل و ناب و نيز پاسخهاي دور از انتظار و غيرمعمول آنان؛

? فراهم كردن محيط غني آموزشي و منابع اطلاعاتي و تحقيقاتي براي كودكان؛

? اجازه برقراري ارتباط تنگاتنگ و صميمي با معلم و گفت و گو در خصوص تجاربي كه كسب ميكنند؛

? تشويق احساس حرمت ذات، اعتماد به نفس و فرديت در دانشآموزان.

از سوي ديگر آموزش عالي و دانشگاهها نيز با توجه به نقش فزايندهاي كه در زمينه پيشرفت و ارتقاي علمي، فناوري، فرهنگي و اقتصادي كشورها به عهده گرفتهاند؛ موظف هستند كه به طور دائم بر پايه ارزشيابي دقيق از شرايط در حال تحول جامعه بومي و جهاني، ساختار خود را مورد بازنگري قرار دهند و راهبردهاي جديد و كارآمدتر را براي دستيابي به اهداف موردنظر و در رأس همه توسعه علمي كشور تدوين كنند. قطعاً در فرآيند توسعه علمي بايد به بازانديشي و اصلاح نگرشها نسبت به دانشگاه از بيرون و نيز پاسخگو كردن ديدگاهها و ساختارهاي كنوني در عرصههاي آموزشي و پژوهشي، فرهنگي و اجرايي اهتمام كرد. در حقيقت بازسازي فضاهاي نظري و علمي دانشگاهها به تناسب نيازها و خواستههاي امروز جامعه ضروري است.

براي گسترش تواناييهاي دانشگاهها در جهت پاسخ به شرايط متغير محيطي و نيازهاي اجتماعي، بايد مسئوليتپذيري دروني دانشگاهها را افزايش داد. پويايي دانشگاه و شكوفايي علمي و پژوهشي آن در روند اين پاسخگويي و امكان رقابت است كه فرصت رشد و پرورش مييابد. مديريت متمركز دولتي براي اداره دانشگاهها، نوعي هم شكلي و انجماد سازماني را بوجود آورده كه ديوانسالاري، اتلاف وقت و منابع و عدم بهرهوري را در پي دارد، در حاليكه تنوع سازماني دانشگاهها و شيوههاي گوناگون پاسخگويي به نيازها و شرايط، امكانات بيشتري را براي توسعه دانشگاه و غناي علمي كشور فراهم ميسازد.

براي توسعه ظرفيت پاسخگويي دانشگاه به نيازهاي علمي و پژوهشي رو به افزايش كشور، بازبيني نظام آموزش عالي، تمركززدايي در فعاليتهاي برنامهريزي و اجرايي، كاهش اختيارات حوزههاي ستادي وزارت، افزايش اختيارات و تقويت تركيب اعضاي هيأتهاي امنا، تعريف و تبيين مسئوليتهاي متقابل دولت و دانشگاه و تنظيم و ارائه لوايح، آييننامهها و مقررات مورد نياز ضروري است.

[donsaeid]

برخي از شاخصها و سياستهاي اصلي استقلال دانشگاه بشرح ذيل ميباشند:

1- «انتخابي بودن مديريتهاي دانشگاهي» با مشاركت مستقيم استادان، مربيان و پژوهشگران و بدون دخالتهاي غيرعلمي از سوي عوامل محلي و يا دولت.

2- تفويض اختيارات قانوني در زمينه «تخصيص و مديريت منابع مالي» خارج از شمول قانون محاسبات عمومي و ذيحسابي با تقويت هيأتهاي امنا. وظايف نظارتي دولت به ويژه در امور اداري و مالي به هيأتهاي مزبور تفويض ميشود.

3- پيشبيني «درصدي از توليد ناخالص ملي يا بودجه كل كشور» با توجه به شاخصهاي جهاني به عنوان كمك به دانشگاهها در اعتبارات سالانه دولت. توزيع اعتبارات آموزش عالي متناسب با ميزان پاسخگوئي آنها به نيازهاي برنامهاي توسعة اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي كشور خواهد بود.

4- تفويض اختيارات قانوني «برنامهريزي و مديريت منابع انساني» و تعيين شرايط كار اعضاي هيأت علمي و كاركنان خارج از مقررات استخدام كشوري و جذب هيأت علمي كه امكان رقابت بين دانشگاهها را افزايش ميدهد.

5- تفويض اختيارات قانوني «تعيين سازمان و تشكيلات» دانشگاه توسط هيأت امنا كه موجب انعطاف و تحرك و بهرهوري بيشتر مؤسسه خواهد شد.

6- تفويض اختيارات قانوني براي «گزينش دانشجو» به عنوان درون داد اصلي دانشگاه از سوي وزارت كه زمينهساز جذب و پرورش استعدادهاي درخشان و بهبود شاخصهاي آموزشي و پژوهشي خواهد بود.

7- تفويض اختيارات قانوني «برنامهريزي آموزشي و پژوهشي» از سوي وزارت در جهت تناسب و انطباق بيشتر با بازار كار و معضلات جامعه.

8- به رسميت شناختن «استقلال و بيطرفي دانشگاه» به عنوان نهادي ملي و داراي منزلت و «مصونيت» آن از تنشها و كشمكشهاي سياسي، دخالت مراكز قدرت و تعرض گروههاي فشار.

9- محدود شدن نقش دولت در ارتباط با دانشگاهها و مراكز تحقيقاتي در حد تعيين سياستها و اولويتهاي ملي، پشتيباني، ارزيابي و نظارت.

در واقع چالش مهم دانشگاههاي ايران در اين زمان كسب و ارتقاي هويت علمي و فرهنگي با توسعه استقلال سازماني (Institutional Autonomy) و آزادي علمي (Academic freedom) به منظور افزايش بهرهوري و تحقق رسالتهاي دانشگاه، افزايش اثربخشي اجتماعي و پاسخگويي به دولت و جامعه و تحولات بازار كار و فناوريهاي جديد است.
هرچند كه اين رويكرد در تعارض با نظام اداري و تصميمگيري متمركز كشور است و به همين دليل هم با مقاومت روبرو شده و ميشود. واقعيت اين است كه دانشگاه در دنياي امروز نهادي است به لحاظ علمي و سازماني «آزاد و مستقل» و در عين حال به لحاظ اجتماعي «مسئول و ملتزم» و به لحاظ اقتصادي «مؤثر و با بيشترين ارزش افزوده». و لذا دانشگاه امروز جزء جداييناپذير روندهاي توسعهاي است و توسعه پايدار و همه جانبه جز بر مدار دانشگاه و نظام آموزشي و پژوهشي پاسخگو و كارآمد نميچرخد. بنابراين سرمايهگذاري هرچه بيشتر دولت و جامعه در آموزش، پژوهش و توسعه علم و فناوري به تقويت توانمنديهاي دولت و نظامهاي اقتصادي و اجتماعي ميانجامد. دانشگاه جامعه كوچكي از نخبگان علمي جامعه بزرگ پيراموني خود و در خدمت نيل به آرمانها و منافع ملي است.
دانشگاه به دليل بافت و تركيب علمي و اهداف و مأموريتهاي آن از يك ساختار دموكراتيك برخوردار است و ميزان انطباق مأموريتهاي دانشگاه با آرمانهاي جامعه مستلزم آزادي علمي و استقلال دانشگاه از نظر تعيين اهداف و اولويتها و برنامهريزي براي نيل به آنها است. لذا دانشگاه نهادي است نيازمند استقلال علمي و سازماني و برخوردار از آزاديهاي علمي كه در آن استادان، محققان، دانشجويان، كارشناسان و كاركنان بهرهمند از اطمينان و امنيت فكري، شغلي، مالي، سياسي و اجتماعي بتوانند به توليد انديشه و دانش و تعميق تعهدات اجتماعي بپردازند.
در مجموع استقلال دانشگاه و آزادي علمي، لازم و ملزوم و مكمل يكديگرند. همان گونه كه استقلال كشور و تأمين حقوق و آزاديهاي فردي، اجتماعي نيز مكمل و مقوم هم هستند. طبيعي است كه با توجه به تأمين بخش اصلي بودجه دانشگاه توسط دولت، دانشگاه در قبال استقلال سازماني خود بايد مسئول و پاسخگوي دولت و مردم باشد. اين همان اصل «التزام اجتماعي» دانشگاه است. در نظامهاي دانشگاهي خودگردان و مسئوليتپذير حركت به سوي اقتدار مديريت اجرايي، عدم تمركز بودجه و آزادي عمل دانشكدهها و گروهها در مسائل اداري ـ مالي و علمي و اجرايي نهفته است.
در نتيجه نظام آموزشوپرورش و نظام آموزش عالي كشور به منظور رسيدن به آرمان نهايي، يعني پرورش انسانهاي خلاق و نوآور در راستاي توسعه علمي كشور؛ نيازمند به بازنگري در اهداف و سياستهاي آتي خود ميباشد.

[donsaeid]

انسان آرماني در نگاه قرآن


مطالعه در آيات قرآن, به روشنى مى نماياند كه هدف و رسالت قرآن, تعالى بخشيدن به انسان است و شكوهمندترين ترسيمى كه از حيات طيبه انسان دارد, جايگاهى است كه سراسر امنيت و سلامت است.


نگاهمان را به قرآن با سخن امام سجاد(ع) آغاز مى كنيم كه مى فرمايد: (واجعل القرآن وسيلة لنا الى اشرف منازل الكرامة, و سلّماً نعرج فيه الى محلّ السلامة…)پروردگارا! قرآن را براى ما وسيله اى قرارده, به سوى شريف ترين جايگاه كرامت, و نردبانى قرارده تا در پرتو معارف آن به فراسوى (سلامت) عروج كنيم!
زبان لطيف نيايش, از واقعيت ملموس, آرمانى شوق انگيز پديد آورده است و امام سجاد(ع) با اين عبارات, ماهيت و رسالت و نقش آفرينى قرآن را در زندگى انسان به او يادآور شده است, چرا كه اگر در ماهيت قرآن, تكريم و بزرگداشت انسان و سلامت مادى و معنوى او نهادينه نشده بود, تمنا داشتن كرامت و سلامت از ساحت آن, دور از حكمت و درايت مى نمود.
مطالعه در آيات قرآن, به روشنى مى نماياند كه هدف و رسالت قرآن, تعالى بخشيدن به انسان است و شكوهمندترين ترسيمى كه از حيات طيبه انسان دارد, جايگاهى است كه سراسر امنيت و سلامت است. ولى در همين آغاز راه, پرسشى جدى مطرح مى شود و آن اين است كه آيا قرآن, همانند روان شناسان تنها به سلامت شخصيت انسان مى انديشد, يا هدف قرآن چيزى فراتر از سلامت شخصيت انسان است و سلامت را گذرگاهى به سوى رستگارى مى داند؟
اين نكته اى است كه حتى ذهن روان شناسى چون فرانكل را به خود معطوف داشته است, چه اين كه او اظهار داشته است:
(هدف مذهب و روان كاوى متفاوت است, با اين كه مذهب بسيار بيش تر از آنچه كه روان درمانى مى تواند به انسان بدهد, به او مى دهد, ولى بسيار بيش تر از آن نيز مى خواهد. مذهب خواستار رستگارى انسان, و روان درمانى خواستار سلامتى انسان است.)
البته رستگارى, در نگاه وحى قابل تفكيك از سلامت در زندگى دنيا و آخرت نيست, چه اين كه در آيات قرآن, بشارت و نيكبختى هر دو جهان, مورد اهتمام دين معرفى شده است.
(لهم البشرى فى الحيوة الدنيا و الآخرة) يونس / 63
اهل ايمان و تقوا كه در زمره اولياى خداوند قرار دارند, از بشارت در زندگى دنيا و آخرت برخوردارند.
(وابتغ فيما آتاك اللّه الدار الآخرة و لا تنس نصيبك من الدنيا) قصص / 77
در آنچه خداوند عطايت كرده است, زندگى آخرت را جويا باش و با اين حال, بهره خويش از زندگى دنيا را از ياد نبر.

نقش شخصيت انسان در زندگى عملى او
هر نوع مطالعه درباره روان انسان تكيه بر اين نكته دارد كه ساختار وجودى انسان را چه بدانيم و چه نقشى براى ساختار وجودى او (كه همان شخصيت او را شكل مى دهد) در زندگى وى قائل باشيم.
قرآن در تعبيرى بسيار كوتاه و در عين حال عميق بر اهميت و نقش شخصيت و شاكله وجودى انسان در زندگى او, تأكيد كرده است:
(قل كلّ يعمل على شاكلته) اسراء / 84
اى پيامبر بگو! هر انسانى بر اساس ساختار وجودى خود, عمل مى كند.
اين عبارت كوتاه با همه صراحت و قاطعيت و تعيين نقش شخصيت درونى انسان در رفتار و هنجارهاى فردى ـ اجتماعى وى, پرسشهاى چندى را فرا روى پژوهشگر مى گذارد. از آن جمله اين كه اگر كردار آدمى, بر الگوى شخصيت درونى وى استوار است, پس چه عواملى شخصيت انسان را مى سازد؟ آيا انسانها همه در شخصيت و الگوى درونى مشتركند يا متفاوتند؟ تفاوت شخصيت و الگوى ساختار روانى انسانها معلول چه عواملى است؟ تا چه اندازه شخصيت انسان تحت تأثير عوامل جبرى است و تا چه اندازه اختيارى او است؟
كدام شخصيت و با چه ويژگيهايى, شخصيت بهنجار و سالم شناخته مى شود, و كدام شخصيت نابهنجار و پريش به شمار مى آيد؟ آيا شاكله و ساختار شخصيت انسان در پرتو خرد او شكل مى گيرد يا امرى است فطرى و ذاتى او؟
بديهى است كه هرگونه تلاش علمى در اين زمينه ها, بسته به تعريفى است كه ما از (شخصيت) داشته باشيم.

تعريف (شخصيت)

قبل از اينكه تعريف شخصيت يا شاكله وجودى را از قرآن جست وجو كنيم نگاهى خواهيم داشت به تعاريف روان شناسان.
شخصيت و كيفيت شكل گيرى آن در مكتبهاى گو نه گون (مانند روان كاوى فرويد, بيهاوريسم, و رفتارگرايى واتسون و روان شناسان متأخرتر و انسان گرا) يك سان نيست, به همين دليل تعاريف شخصيت بسيار فراوان است, (آلپورت) 1949 (G. W . Allport) در اين باره پنجاه تعريف متفاوت را گرد آورده است, با اين حال, اين تفاوتها مربوط به اصل موضوع شخصيت نيست, بلكه متوجه مفهومى است كه از آن ساخته اند; و در نتيجه منعكس كننده ناهمگرايى هاى ديدگاه هاى نظرى مؤلفان است.
الف. يكى از تعريفهاى بسيار ساده, تعريف مايلى ((R. Meili است, او مى نويسد:
(شخصيت يك كليت روان شناختى است كه انسان خاصى را مشخص مى سازد.)
و اضافه مى كند:
(روان شناسى در بحث شخصيت همواره تفاوتهاى فردى را در مد نظر دارد, و هدف آن تعريف هر چه صحيح تر اين تفاوت ها و تعيين آنهاست.)
و در باره عناصر تشكيل دهنده شخصيت نيز معتقد است كه:
(وقتى مفهوم شخصيت به معناى گسترده مورد نظر باشد, طبعاً مفاهيم خوى, مزاج و استعداد را كه مبين سه جنبه خاص هستند در بر مى گيرد.)
ب: تعريف ديگر, تعريف اريك فروم است.
(شخصيت, مجموع كيفيتهاى موروثى و اكتسابى است كه خصوصيت فرد بوده و او را منحصر به فرد مى كند.)
او در توضيح تعريف يادشده مى نويسد:
(فرق بين كيفيتهاى موروثى و اكتسابى معدل فرق بين مزاج, استعدادها و كليه كيفيتهاى ذاتى از يك طرف و منش (character) از طرف ديگر است.)
سپس براى رفع ابهام, تفاوت (مزاج) و (منش) را بسيار مفصل بحث مى كند, خلاصه سخن او اين است كه:
(مزاج) به چگونگى واكنش دلالت دارد و ذاتى و تغيير ناپذير است, اما (منش) نتيجه تجربيات شخص, بويژه تجربيات سالهاى اولى زندگى بوده و تا حدى با درون گرايى و تجربيات نوين تغييرناپذير است. مثلاً اگر كسى (آتشى مزاج) است, كيفيت واكنش او تند و قوى است, ولى اين كه نسبت به چه چيز واكنش مزبور تند و قوى است مربوط به منش است, اگر بهره ور, دادگر و با محبت است, در عشق, در عصبانى شدن به علت بى عدالتى و متأثر شدن از يك فكر نو, واكنش تند و قوى نشان خواهد داد, و اگر داراى منش ويرانگر و ساديستيك است در ويرانگرى و خشونت تند و قوى مى شود…)
ج: تعريف گوردون ويلارد آلپورت
آلپورت يكى از اولين نظريه پردازان شخصيت است كه عينك فرويديسم را از چشم بر مى دارد و ديدگاه ساده انگارانه رفتارگرايى را به يك سو مى نهد.
بر خلاف اريك فروم, كه سالهاى اوليه زندگى و دوره كودكى را بسيار مهم تلقى مى كند, آلپورت با دوره بلوغ به عنوان دوره اى به نسبت مستقل برخورد مى كند و بيش ترين نقش را نيز در تشكيل شخصيت به مقاصد و نيتهاى شخص مى دهد.

تعريف (شخصيت) از نگاه قرآن
آشنايان با زبان و فرهنگ قرآن, بر اين نكته واقفند كه در اصل لحن و شيوه بيانى قرآن, اين گونه نيست كه يك مفهوم معرفتى را در يك پاراگراف يا يك فصل به صورت مجزا مورد بررسى قرار داده باشد, بلكه نظرگاه هاى قرآن را بايد از آيات و سوره هاى مختلف, در پرتو نگاه گسترده به فرهنگ و معارف آن, نتيجه گيرى كرد.
پژوهش در آيات قرآن , اين نكته را آشكار مى سازد كه انسان از ديدگاه قرآن داراى دو نوع شخصيت و ويژگيهاى روحى است:
1. شخصيت عام انسانى (نوع انسان)
2. شخصيت خاص فردى (هر فرد از افراد انسان)
شخصيت عام انسانى, در حقيقت, ويژگيها, منشها, گرايشها, تواناييها و استعدادهاى ذاتى است كه در ساختار عام انسانى طراحى شده است و شخصيت ويژه فردى, عبارت است از نوسانها, شدت و ضعفها, قوتها و كاستيهايى كه به دلايل ويژه موروثى, اقليمى, فرهنگى و تربيتى, جبرى يا اختيارى در يك فرد خاص, نسبت به ساختار فطرى او صورت گرفته است.
اگر بخواهيم تفاوت بين اين دو شخصيت را با مثالى توضيح دهيم, مى توانيم طراح و سازنده يك وسيله الكتريكى يا الكترونيكى را در نظر بگيريم كه طرّاح با توجه به هدف و نتيجه اى كه مى خواهد از وسيله مورد ساخت بگيرد, امكانات و توانهاى كاملاً مشخص و اندازه گيرى شده اى را نخست بر روى كاغذ يا صفحه نمايش ترسيم مى كند و سپس آن را بر روى ماشين آلات سازنده, پياده مى كند. در اين مرحله, وسيله مورد ساخت از جهت حجم , وزن, تعداد و اندازه قطعات, نوع مواد و… به طور كامل مشخص است و بر اساس اين طرح مى توان هزاران وسيله همسان توليد كرد.
مرحله دوم, مرحله اجراى پروژه و توليد عينى محصول مورد نظر است كه در اين مرحله گاهى بعضى از قطعات به صورت درست در جاى خود قرار نمى گيرد, يا در ضمن تركيب و سر هم كردن مى شكند, يا از نظر نوع ماده گرفتار مشكل مى شود و… به گونه اى كه وقتى صد هزار محصول از يك نمونه توليد مى شود, ممكن است هر يك از آنها, به شكلى با ديگرى تفاوتهايى داشته باشد.
دراين مثال, مرحله نخست ـ طراحى و پى ريزى نظام توليد ـ همان چيزى است كه شخصيت عمومى نوع را تشكيل مى دهد. و مرحله دوم, شخصيت خاص فرد را تعيين مى نمايد.
تنها فرق ـ و البته فرق مهمى ـ كه ميان مشبّه و مشبّه به در اين تشبيه و تمثيل هست اين است كه در مثال, مشخصات فردى, همواره جبرى است و معلول عوامل بيرونى مصنوع است, زيرا اگر يك ماشين, هنگام توليد درست و درجاى خود قرار نگرفته باشد, يا مسؤول آن مهندس و تكنسين ناظر است و يا ضعف دستگاه توليد و… ولى در مورد انسان عوامل مؤثر بر شخصيت خاص فردى انسانها به عوامل جبرى و عوامل اختيارى تقسيم مى شوند. و اين از ويژگيهاى خود انسان و نشأت يافته از نيروى اراده و انتخابگرى اوست.

[donsaeid]

مميزات شخصيت نوع انسان
يك. انسان, داراى سرشت نيك و الهى
(فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرة اللّه التى فطر الناس عليها) روم / 30
پس روى دل به سوى دين و يكتاپرستى بدار, اين سرشتى است كه خداوند مردمان را بر آن سرشته است.
آنچه از اين آيه استفاده مى شود اين است كه انسان از ديدگاه وحى, داراى سرشت و بنياد و ساختار ارزشى و ارزشگراست. ولى اين كه حقيقت اين فطرت چيست, يك استعداد و آمادگى براى حق پذيرى و حق گرايى است يا يك كشش و نيروى گرايش دهنده به سوى ارزشها, نياز به دقت و مجال ديگرى دارد. و در اينجا همين اندازه مى توان اشاره داشت كه:
(وجود فطرت در انسان به اين معنى نيست كه انسان از بدو تولد پاره اى از ادراكات يا گرايشها و خواستها را بالفعل دارد و به تعبير فلاسفه با عقل و اراده بالفعل متولد مى شود, همچنان كه درباره انسان, نظريه منكران فطرت از قبيل ماركسيستها و اگزيستانسياليستها را نمى پذيريم كه انسان در آغاز تولد پذيرا و منفعل محض است و هر نقشى به او داده شود بى تفاوت است, نظير يك صفحه سفيد كه نسبتش با هر نقشى كه روى آن ثبت شود متساوى است.)
از ديگر آياتى كه مى تواند با بيان خاص خويش اشاره به سرشت حق گراى انسان داشته باشد آيه 172 سوره اعراف است:
(و إذ أخذ ربّك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم و أشهدهم على أنفسهم ألست بربّكم قالوا بلى شهدنا)
و چون پروردگار تو از پشت بنى آدم فرزندان شان را بيرون آورد و آنان را بر خودشان گواه گرفت و پرسيد: آيا من پروردگارتان نيستم؟ گفتند: آرى, گواهى مى دهيم.
در تفسير و توضيح اين آيه, مفسران سخنان و آراى چندى بيان داشته اند كه پرداختن به آنها ما را از پى گيرى بحث دور مى دارد, ولى قدر مسلّم اين است كه اگر اين (مراسم دريافت پيمان) را مراسمى عينى و خارجى و فيزيكى ندانيم, حكايت از ساختار طبيعى وجود انسان دارد كه مى تواند به طور طبيعى ربوبيت خداى هستى را دريابد و بدان گواهى دهد.

دو. انسان, داراى فضيلت و شايسته كرامت

از نگاه قرآن اين ساختار واين شخصيت نوعى داراى كمال و شايسته كرامت و گرامى داشت است.
(و لقد كرّمنا بنى آدم… و فضّلناهم على كثير ممّن خلقنا تفضيلاً) اسراء/ 70
وما, فرزندان آدم را كرامت بخشيديم… و آنان را بر بسيارى از آفريده هاى خويش برترى داديم.
تكريم شخصيت انسان از ديدگاه وحى تا آنجا اوج مى گيرد كه آفريدگار انسان به خاطر آفرينشى چنين بديع به خويش تبريك مى گويد!
(و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين… ثم أنشأناه خلقاً آخر فتبارك اللّه أحسن الخالقين) مؤمنون / 14 ـ 12
انسان را از گل خالص آفريديم… بار ديگر او را آفرينش ديگر داديم, پس خداوند شايسته تعظيم مى باشد كه بهترين آفرينندگان است.
گر چه در اين آيه, تعظيم و تكريم و تبريك, نخست متوجه آفريننده است, ولى منطق سخن نشان مى دهد كه خداوند, بدين وسيله آفريده و مخلوق خود را نيز بزرگ داشته است; يعنى اگر خداوند (احسن الخالقين) است, از آن رواست كه انسان به عنوان مخلوق و آفريده او داراى (احسن تقويم) است.
(لقد خلقنا الانسان فى أحسن تقويم) تين / 4
ما انسان را در نيكوترين شكل و حد اعتدال آفريده ايم.

سه. انسان, موجودى دو قطبى و با دو گرايش
ارجمندى و كرامت انسان, هرگز به معناى يك بعدى بودن او و حركت جبرى وى به سوى كمال نيست, بلكه انسان از آن رو شايسته آفريده شدن معرفى شده است كه مى تواند آگاه شود و انتخاب كند.
انتخاب بر اساس آگاهى, آن گاه است كه انسان نيز در درون ساختار وجودى خود زمينه انتخاب را داشته است و در بيرون وجود خود, يعنى جهان عينيت و خارج نيز از اين زمينه برخوردار باشد.
زمينه انتخاب, تنوع و چند بعدى بودن و دست كم دوبعدى بودن است. انسان در استعداد وجودى خود زمانى مى تواند انتخابگر باشد كه دست كم از استعداد تعالى يافتن و يا منحط شدن, الهى شدن يا شيطانى شدن, نورانى شدن و هدايت يافتن يا ظلمانى شدن و گمراه گشتن برخوردار باشد و ابزار و امكانات حركت در اين دو مسير را نيز دارا بوده و در عينيت زندگى نيز متناسب با آن گرايشهاى درونى و ابزار و امكانات, طريق و گذرگاه داشته باشد.
همه اين ويژگيها براى انسان, از قرآن استفاده مى شود و به تعبير صحيح تر, مطالعه آيات قرآن, اين ويژگيها را به دست داده است.
الف. ساختار دو بعدى انسان (جسم و روح)
(و بدأ خلق الانسان من طين… ثم سوّاه و نفخ فيه من روحه) سجده / 9 ـ 7
خداوند آفرينش انسان را ازگل آغاز كرد… سپس او را سازمان هماهنگ بخشيد و از روح خود در او دميد.
پس انسان آميخته اى است از (گل) عنصرى زمينى و نامقدس, و از (روح) مخلوق الهى و مقدس.
ب. نفس آدمى داراى دو گرايش (تقوا و فجور)
(و نفس و ما سوّاها فألهمها فجورها و تقواها) شمس / 7
سوگند به نفس و جان آدمى و آنچه نيكو و متعادلش ساخته است, پس آن گاه بدى و پرهيزگارى را به آن الهام نموده است.
ج. نفس آدمى داراى كاركردى دوگانه (امّاره و لوّامه)
(ولااقسم بالنفس اللوّامة)
سوگند به نفس آدمى كه وى را بر كجى ها و كجروى ها ملامت مى كند.
(ان النفس لامّارة بالسوء)
همانا نفس آدمى او را به سوى بدى فرمان مى دهد.
د. مسيرهاى دوگانه در پيش روى انسان (راه تعالى, راه انحطاط)
(قد تبيّن الرشد من الغيّ) بقره / 256
راه رشد و تعالى, از راه ضلالت و گمراهى باز نمايانده شده است و هر يك قابل شناسايى است.
(ألم نجعل له عينين. و لساناً و شفتين. و هديناه النجدين) بلد / 10 ـ 8
آيا قرار نداديم براى انسان دو چشم و زبانى و دو لب, و آيا دو راه پيش پايش ننهاديم؟
هـ. انسان, خود انتخابگر يكى از دو راه(إنّا هديناه السبيل إمّا شاكراً و إمّا كفوراً) انسان / 3
راه را به انسان نشان داده ايم و او يا راه شكر و سپاس گزارى در پيش مى گيرد و يا راه كفران و ناسپاسى را.

چهار. انسان, مجموعه اى از ضعفها و قوتها
(و خلق الانسان ضعيفاً) نساء/ 28
انسان ضعيف و كم طاقت آفريده شده است.
(خلق الانسان من عجل) انبياء/ 37
انسان در شالوده خلقتش عجله و شتاب زدگى قرار داده شده است.
(انّ الانسان خلق هلوعاً) معارج / 19
انسان, حريص و ناشكيبا آفريده شده است.
(إذا مسّه الشرّ جزوعاً. و إذا مسّه الخير منوعاً) معارج / 21 ـ 20
زمانى كه به انسان بدى روى آورد بى قرارى مى كند و هنگامى كه توانمند گردد حرص مى ورزد و ديگران را از توان خويش محروم مى دارد.
(إنّه كان ظلوماً جهولاً) احزاب/ 72
همانا انسان, موجودى سخت سيه كار و جهل پيشه است.
(انّ الانسان لربّه لكنود) عاديات / 6
انسان در برابر پروردگار خود بسيار ناسپاس است.
اين مجموعه آيات اگر به تنهايى مورد توجه قرار گيرند ممكن است اين پرسش به ذهن آيد كه پس چرا خداوند چنين موجود ضعيف و ناتوانى را آفريده است كه ناسپاسى كند و سزاوار كيفر و ملامت شود!
ولى شرط بهره ورى از فرهنگ قرآن, جامع نگرى و مراد سنجى آيات است و ما زمانى به اين جامع نگرى دست خواهيم يافت كه جنبه هاى توصيفى و تكريمى قرآن را نسبت به انسان نيز مورد توجه قرار دهيم كه برخى از آنها از قرار زير هستند:
ـ انسان, موجودى خردورز و متفكّر.
(كذلك نفصّل الآيات لقوم يتفكّرون) يونس / 24
ـ انسان, موجودى پرسشگر و پر همت
(بل يريد الانسان ليفجر أمامه) قيامه / 5
بلكه انسان در تلاش است تا ابهامها و پرده هاى شك و ترديد را بدرد و از ميان بردارد.
ـ انسان, داراى استقامت و پايمردى
(ان الذين قالوا ربّنا اللّه ثمّ استقاموا… )
آنان كه مى گويند پروردگار ما خداست و سپس براى سخن حق پايدارى مى ورزند…
ـ انسان, دوستدار ايمان و شائق به آن
(و لكنّ اللّه حبّب اليكم الايمان و زيّنه فى قلوبكم) حجرات / 7
خداوند ايمان را محبوب شما قرار داد و در قلب شما, آن را زينت بخشيد.
ـ انسان, اهل ايثار و از خودگذشتگى
(و يؤثرون على أنفسهم و لو كان بهم خصاصة) حشر / 9
ايثار مى كنند و ديگران را بر خود ترجيح مى دهند, هر چند خود نيازمند باشند.
ـ انسان, حق گرا و حق پذير
(ربّنا إنّنا سمعنا منادياً ينادى للايمان أن آمنوا بربّكم فآمنّا) آل عمران / 193
پروردگارا! ما صداى منادى را شنيديم كه به سوى ايمان دعوت مى كرد, پس ما ايمان آورديم و به نداى منادى دين پاسخ مثبت داديم.
ـ انسان, جوياى يقين و پذيراى آن
(و فى الارض آيات للموقنين) ذاريات / 20
و در زمين, نشانه هايى است براى جويندگان يقين.
ـ انسان, داراى توان تعالى تا اوج اطمينان و رضامندى
(يا ايّتها النفس المطمئنّة. ارجعى الى ربّك راضية مرضيّة) فجر / 28ـ27
اى جان آرامش يافته و اى نفس به اطمينان رسيده, به سوى پروردگارت با رضا و خشنودى دوسويه باز گرد.
ـ انسان, قادر به رهيدن از همه بيمها و پريشانيها
(ألا إنّ اولياء اللّه لاخوف عليهم و لاهم يحزنون) يونس/ 62
هان! دوستان و اولياى خدا, نه بيمى به ايشان هست و نه گرفتار اندوه مى شوند.
نكته ها و نظرگاه هاى قرآن در اين زمينه بسيار است و يادكرد همه آنها از طاقت اين نوشته بيرون است. هدف از ذكر نمونه هاى يادشده, تنها به تعادل رساندن اين نگرش و پژوهش قرآنى بود.

[donsaeid]

شخصيت فردى انسانها

چنانكه گفتيم, هر فرد علاوه بر شخصيت نوعى كه مشترك ميان همه افراد نوع انسان است, داراى مشخصات روحى و استعدادها و توانمندى ها, ضعفها و قوتهاى فردى است كه آن مشخصات, شخصيت فردى او را تشكيل مى دهد و تفاوت انسانها در بعد ادراكى, رفتارى و روحى و اخلاقى به همين شخصيت فردى آنها باز مى گردد.
نسبت ميان شخصيت فردى و شخصيت نوعى انسان, نسبت تباين نيست, چنانكه تساوى هم نيست, بلكه مى توان شخصيت فردى انسان را چونان درختى دانست كه ريشه در شخصيت و صفات و استعدادها و توانمندى هاى نوعى انسان دارد. اما ميوه اى كه از درخت به دست مى آيد, از نظر طعم, رنگ, خاصيت و… تحت تأثير عوامل چندى مانند ميزان نور, گرما, هوا, آب و… مى باشد. بنابراين اگر درخت, ريشه در خاك نداشته باشد, هيچ كدام از عوامل ديگر هم تأثيرى در ميوه درخت و دستاورد نهايى نخواهند داشت, پس درخت از يك سو بايد ريشه درخاك داشته باشد و از سوى ديگر از عوامل ديگر سود ببرد تا به بار نشيند.
آنچه در روان شناسى, نخست نظر روان شناسان و محققان را به خود جلب كرده و مى كند, ثمره نهايى شخصيت انسان, يعنى عقايد و رفتار جاذب يا نفرت انگيز است, ولى محققان در ريشه يابى اين عقايد و هنجارها, ناگزير به ريشه ها رسيده و شخصيت نوعى انسان را نيز مورد مطالعه قرار داده اند.

عوامل تأثير گذار بر شخصيت فردى انسان

انسان با ذخيره اى خدادادى از استعدادها, گرايشها, نيازها و توانمندى ها گام در صحنه وجود مى گذارد تا در پرتو شناخت و اراده خود ساختار شخصيت فردى خويش را رقم زند.
ـ بهره گيرى صحيح از امكانات معرفتى
(و اللّه اخرجكم من بطون أمّهاتكم لاتعلمون شيئاً و جعل لكم السمع و الأبصار و الافئدة لعلّكم تشكرون) نحل / 78
خداوند شما را از شكم مادران متولد ساخت; در جايى كه هيچ نمى دانستيد, و براى شما ابزار و نيروى شنوايى و بينايى و ادراك قرار داد تا مگر شكرگزاريد.
تعبير (لاتعلمون شيئاً) نظر به فعليت نداشتن شخصيت فردى انسان هنگام ولادت دارد, يعنى انسان هنگام ولادت هنوز قادر به استفاده از استعدادهاى ذاتى ـ انسانى خود نيست و شخصيت فردى او در كمرنگ ترين مرحله وجودى قرار دارد. خداوند ابزار شنوايى و بينايى را در اختيار انسان قرار مى دهد تا انسان در پرتو دريافتهاى بيرونى, استعدادهاى درونى خود را به هيجان و شكوفايى برساند و در نتيجه, شخصيت فردى او شكل گيرد و در شمار شكرگزاران درآيد.
شكرگزارى, ثمره معرفت, باور و ايمانى است كه حاصل استفاده بهينه از ابزار معرفتى و استعدادهاى نهفته انسانى است.
در مقابل, كسانى كه نتوانند از اين امكانات به طور درست استفاده نمايند و اين فرصتها و زمينه ها را هدر ندهند, نه تنها شخصيت فردى قابل ستايش دست نخواهند يافت, بلكه شخصيت نوعى انسانى آنان نيز زير سؤال خواهد رفت و چنان منحط خواهند شد, كه گويى از مجموعه نوع انسانى خارج شده اند.
(لهم قلوب لايفقهون بها و لهم أعين لايبصرون بها و لهم آذان لايسمعون بها اولئك كالأنعام بل هم أضلّ اولئك هم الغافلون) اعراف/ 179
… [كافران و حق ناباوران] قلبهايى دارند كه به وسيله آن در صدد فهم حقيقت نيستند, چشمهايى دارند كه با آن به بينش ره نمى جويند, گوشهايى دارند كه گويى نمى شنوند, آنان چون چارپايان بلكه گمراه ترند! آنان گرفتار غفلت واقعى هستند!
ـ عامل وراثت و زمينه هاى پيش از ولادت
چنانكه انسانها در شكل صورت و اندام خود, صفاتى را از پدر و مادر و اجداد خويش به ارث مى برند, در شاكله شخصيتى خويش نيز ميراث برو تأثير پذير از نياكان خود هستند, آن هم نه به گونه تقليد, بلكه از طريق ژنها و وراثتهاى جبرى.
در بيش تر مواردى كه قرآن, نقش وراثت را در شخصيت فرد مؤثر دانسته, جنبه هاى مثبت مورد توجه قرار گرفته است. از آن جمله خداوند, زمانى كه استمرار خط رسالت و نبوت را ياد مى كند, به نوعى ارتباط ميان آنان اشاره دارد:
(ان اللّه اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين. ذرّية بعضها من بعض… ) آل عمران / 33
خداوند, آدم و نوح و خاندان ابراهيم وعمران را بر جهانيان برگزيد, نسلى كه با هم در ارتباط بودند و برخى ازآنها از برخى ديگر پديد آمده بودند.
در آيه اى ديگر, مسأله ذريه و نسل به اين شكل مورد توجه قرار گرفته است:
(و من ذرّيته داود و سليمان و ايّوب و يوسف و موسى و هارون و كذلك نجزى المحسنين) انعام / 84
و از نسل او كسانى چون داود, سليمان, ايوب, يوسف, موسى و هارون را مورد هدايت قرار داديم و چنين است پاداش نيك كرداران.
چنانكه علامه طباطبايى از اين آيه و آيات نزديك به آن استفاده كرده است, اين آيات در صدد بيان استمرار خط نبوت است. علاوه بر اين, از صريح آيه استفاده مى شود كه به خاطر صلاح و شايستگى نوح, خداوند شمار بسيارى از پيامبران را در نسل او قرار داده است.
(و لقد أرسلنا نوحاً و ابراهيم و جعلنا فى ذرّيتهما النبوّة و الكتاب) حديد / 26
نوح و ابراهيم را رسالت داديم و نبوت و دريافت كتاب آسمانى را در نسل آن دو قرار داديم.
در اين آيه نيز موضوعيت و اهميت (نسل) و انتسابهاى ژنتيكى مورد تأكيد قرار گرفته است. و البته همه اين اهميت, به مسأله وراثت ژنى بر نمى گردد, بلكه برخى از اين مهم به شخصيت معنوى و دعا و خواست و تمناى نياكان و تأثير آن در شخصيت فرزندان ايشان باز مى گردد.
(هنالك دعا زكريّا ربّه قال ربّ هب لى من لدنك ذرّية طيّبة انّك سميع الدعاء) آل عمران / 38
هنگامى كه زكريا, مقامات معنوى مريم را مشاهده كرد, گفت: پروردگارا! به من از جانب خودت, نسلى پاكيزه عنايت كن, همانا تو شنواى دعا و درخواست بندگان هستى.
(فنادته الملائكة و هو قائم يصلّى فى المحراب أنّ اللّه يبشّرك بيحيى)
آل عمران / 39
پس از دعاى زكريا(ع), درحالى كه او در محراب نماز مى گزارد, فرشتگان او را ندا دادند كه هان! خداوند تو را به يحيى بشارت مى دهد.
چنانكه از بيان آيه پيداست, خداوند در نتيجه دعاى خالصانه پدر, فرزندى صالح و شايسته به او عنايت كرده است.
موارد يادشده, همه از مواردى هستند كه نياكان صالح, تأثير مثبت در نسل و اعقاب خود داشته اند و البته نمونه هاى اين موضوع در قرآن بيش از موارد يادشده است. ولى در جانب ديگر, موارد اندكى هم وجود دارند كه به تأثير منفى و تخريب گر اين رابطه اشاره داشته است.
هنگامى كه نوح نهايت تلاش خود را براى هدايت قوم خود به كار گرفت و شاهد بود كه نه آنان و نه فرزندان شان, كمترين تمايلى به ايمان نشان نمى دهند, به خداوند عرض كرد:
(إنّك إن تذرهم يضلّوا عبادك و لايلدوا إلاّ فاجراً كفّاراً) نوح / 27
خداوندا! اگر اين قوم كفرپيشه را به حال خويش رها كنى و بر آنان عذاب نازل ننمايى, بندگان مؤمن تو را گمراه مى كنند و اساساً فرزندى از نسل ايشان تولد نمى يابد, مگر فاجر و گناهكار و كفرپيشه!
تعبير (لايلدوا الا فاجراً كفّاراً) در مقابل (يضلّوا عبادك) مى هماند كه آن قوم كفرپيشه دو تأثير ويرانگر متفاوت داشتند:
1. ديگر مؤمنان را با تبليغات سوء و فرهنگ نادرست و زور و تهديد, از راه ايمان باز مى داشتند.
2. اساساً فرزندان آنان با كفر و گناه پيشگى و انحراف روحى و ژنى متولد مى شوند.
هر چند از نظر تفسيرى مى توان جمله دوم را نمودى از جمله اول دانست و منظور از (لايلدوا… ) را چنين بيان كرد كه آنان فرزندان خود را به گمراهى مى كشند, ولى نگاه ديگر تفسيرى دقت بيش ترى را به همراه دارد و آن اين است كه فجور و كفران نه پس از تولد كه همراه با تولد فرزندان آنان است, و اين در صورتى است كه پدر و مادر به گناهان و انحرافات و روحياتى مبتلا باشند كه چونان بيمارى هاى نهفته مسرى از نسل قبل به نسل بعد منتقل شوند.
ـ محيط تربيتى و فرهنگ اجتماعى
از ديگر عوامل مؤثر بر شخصيت فردى انسانها, عامل محيط است, چنانكه خداوند درباره مريم(ع) به عنوان زنى كه از شايستگى و مقامات معنوى فراوانى برخوردار شده است به عامل محيط معنوى و سرپرستى يكى از پيامبران از او ياد كرده است:
(فتقبّلها ربّها بقبول حسن و أنبتها نباتاً حسناً و كفّلها زكريّا كلّما دخل عليها زكريّا المحراب وجد عندها رزقاً) آل عمران / 37
[در نتيجه دعا و نذر مادر مريم] خداوند, مريم را به شكلى نيكو [براى خدمت مردم] پذيرفت و او را رشدى شايسته بخشيد و زكريا را كفيل و سرپرست او ساخت, هر زمان كه زكريا گام در محراب عبادت مى گذاشت تا ازحال مريم جويا شود, مائده اى آسمانى نزد مريم مشاهده مى كرد.
از سوى ديگر در قرآن بارها و بارها ياد شده است كه يكى از علل عمده مخالفت با انبيا, پيروى از فرهنگ اجتماعى و دينى پدران بوده است:
(قالوا حسبنا ما وجدنا عليه آبائنا) مائده/ 104
كافران گفتند: آنچه از روش و فرهنگ پدرا ن مان يافته ايم, براى ما بس است و نيازى به چيزى جز آن نداريم.
(و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آبائنا) اعراف/ 28
هرگاه كار زشتى انجام مى دادند, مى گفتند اين شيوه اى است كه از پدران و پيشينيان دريافت كرده ايم.
(قالوا بل نتّبع ما وجدنا عليه آبائنا) لقمان / 21
گفتند [ما از تو پيروى نمى كنيم] بلكه از آنچه پيشينيان مان معتقد بوده اند و عمل مى كرده اند, پيروى خواهيم كرد.
(إنّا وجدنا آبائنا على أمّة و إنّا على آثارهم مقتدون) زخرف/ 23
ما پدران مان را بر فرهنگ اجتماعى خاصى يافته ايم و از همان راه و روشى كه آنان رفته اند پيروى خواهيم كرد.
ـ حاكميتها و اقتدارهاى سياسى و اجتماعى
علاوه بر عامل خانواده و محيط تربيتى, يكى از عوامل مهم تأثيرگذار بر شخصيت اعتقادى و اخلاقى انسانها, عامل حاكميت هاى سياسى, اقتصادى و فرهنگى است.
(قالوا ربّنا إنّا أطعنا سادتنا و كبرائنا فأضلّونا السبيلا) احزاب / 67
گفتند: پروردگارا! ما از بزرگان و پيشوايان خود پيروى كرديم و آنان ما را به گمراهى كشاندند.
(و الذين كفروا أوليائهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات) بقره / 257
و آنان كه كفر ورزيده اند, دوستان و سروران شان طاغوتها [طغيان گران سياسى, اقتصادى و فرهنگى] هستند, كه آنان را از نور به سوى ظلمتها مى كشانند.
(و قال فرعون يا ايها الملأ ما علمت لكم من اله غيرى) قصص / 38
فرعون به اطرافيان و درباريان خود گفت: من جز خود براى شما خداوندگارى نمى شناسم.
فرعون به عنوان مقتدرترين عنصر جامعه مصر, خداوندگارى خود را بر بزرگان و عناصر چشم پركن دربار تحميل مى كند و البته درباريان و قدرتمندان دربارهم به نوبه خود اين شيوه جبّارانه و تحميلى را نسبت به طبقات پايين تر جامعه روا مى دارند.
(قال الملأ من قوم فرعون إنّ هذا لساحر عليم) اعراف/ 109
درباريان و عناصر برجسته قوم فرعون گفتند, اين موسى ساحرى كاردان و آزموده است.
شايان تأمل است كه موسى به عمق مشكل پى برده و نفوذ سنگين فرعون و تأثير انكارناپذير اقتدار سياسى و اقتصادى او را بر انديشه مردم دريافته است, از اين رو به خداوند چنين مى گويد:
(و قال موسى ربّنا إنّك آتيت فرعون و ملأه زينة و أموالاً فى الحيوة الدنيا ربّنا ليضلّوا عن سبيلك ربّنا اطمس على أموالهم… ) يونس/ 88
موسى گفت, پروردگارا! به فرعون و درباريانش زينتهاى گران و اموال فراوان درزندگى دنيا بخشيده اى تا بدين وسيله سبب گمراهى ديگران شوند!, پروردگارا اموالشان را نابود ساز…

.

[donsaeid]

انسان, همواره قادر به تصميم گيرى و انتخاب
آنچه در زمينه عوامل تأثيرگذار بر شخصيت فردى انسان, از آيات قرآن آورديم تنها بخشى از آن عوامل است و گرنه تكبر, استكبار, جباريت, لجاجت, حسادت, نفاق, فزون طلبى, تفاجر, غفلت, لذت جويى و… از ديگر عواملى هستند كه تأثير منفى بر شخصيت فردى انسان دارند و در آيات قرآن نسبت به آنها هشدار داده شده است. اما آنچه دراين بخش از مقاله مى خواهيم بدان تصريح كنيم اين است كه چه عوامل مثبت و چه عوامل منفى تأثيرگذار بر انسان, از ديدگاه قرآن, باعث نمى شوند كه شخصيت, استعدادها و قابليتهاى نوعى انسان مسخ شود وانسان ازحالت اختيار به حالت جبر كشيده شود, چرا كه هرگاه انسانى در نتيجه عوامل طبيعى و غيرارادى و غير انتخابى مانند عوامل موروثى و ژنتيكى و محيطى, قدرت انتخاب را از دست بدهد, در آن صورت تكليفى متوجه او نخواهد بود.
بنابراين در تمام مواردى كه خداوند افرادى را به خاطر داشتن امتيازاتى ستوده است يا به خاطر صفات و خصلتهايى نكوهش كرده و تهديد به مجازات نموده, همه و همه حكايت از آن دارد كه خداوند, آن ميزان عوامل مثبت يا منفى را باعث مسخ هويت انسانى آنان ندانسته و از آنان مى خواهد تا با قدرت ادراك و اراده, بر عوامل منفى غلبه كنند و راه را به سوى تعالى بپيمايند.
مثلاً اگر در فصلهاى گذشته اين نوشته به تأثير مثبت خانواده صالح بر صلاح و شايستگى فرزند اشاره داشتيم, در متن قرآن به مواردى هم اشاره شده است كه محيط سالم و شايسته نتوانسته است تأثير سازنده اى بر روح همه حاضران در آن محيط بگذارد. چنانكه درباره فرزند نوح و يا همسر لوط شاهد اين واقعيت هستيم. و يا به عكس, كسانى در محيط كفر و فساد و استكبار پرورش يافته اند, اما شخصيت نوعى و فطرت انسانى آنان هرگز خاموش نشده است, مانند همسر فرعون و يا مؤمن آل فرعون و همچنين ساحرانى كه به موسى ايمان آوردند و پذيراى شكنجه هاى فرعون شدند و…
بيان اين نمونه ها در قرآن, پيامى دارد و آن اين است كه حق ناپذيرى, حق ستيزى, نفاق, هواپرستى, دنيامدارى, استكبار, تقليد كور از سنتهاى باطل, پيروى از فرهنگ غالب و… همه بيماريهايى هستند كه همچون بيمارى جسم, قابل درمان و پيشگيرى اند. و سلامت, همانا بازگشت به فطرت و استفاده متعادل از امكانات و نيازها و گرايشهاى فطرى (شخصيت نوعى انسان) است.
چه بسا تعبير (لاتبديل لخلق اللّه) در آيه فطرت, اشاره به همين حقيقت داشته باشد, كه انسان, هرگز مسخ نمى شود به گونه اى كه هيچ راهى براى بازگشت به حق, ادراك حق و تمايل به آن نداشته باشد, ولى ممكن است در نتيجه سوء انتخاب يا عوامل غيراختيارى تحميل شده از سوى محيط طبيعى و اجتماعى, به آفت زدايى و رفع بيمارى همت نگمارد و در عين خوددارى از ماهيت انسانى همانند غير انسان شود. (اولئك كالانعام)

بازگشت به تعادل و شخصيت فطرى

انسان به طور طبيعى در زندگى مادى و اجتماعى, گرفتار آفتهاى مختلف مى شود و سلامت او زمانى تأمين و تضمين خواهد شد كه به شخصيت نوعى و فطرى خود بازگردد و همان گونه كه در شخصيت نوعى او همه قوا و گرايشها و استعدادها به طور متعادل قرار داده شده اند, شخصيت فردى خود را در بهره ورى ازآن توانها و تمايلات به طور متعادل بهره مند سازد و شكل دهد.
(ما غرّك بربّك الكريم. الذى خلقك فسوّاك فعدلك) انفطار/ 7ـ6
چه چيز تو را در برابر پروردگار كريمت به غرور و گستاخى وا داشته است, آن پروردگارى كه تو را آفريد, سازمان وجودت را سامان داد و سپس ميان اندام و قواى تو تعادل و هماهنگى به وجود آورد.
(انّ اللّه يأمر بالعدل و الاحسان) نحل / 90
همانا خداوند فرمان مى دهد و از شما مى خواهد كه به عدل و احسان روى آوريد

[donsaeid]

نگاهى به حقوق عابر پياده و راننده در فقه و حقوق (قسمت اول)



با نگرش به روايات و فتواى فقهاى پيشين مى توان گفت مبانى قوانين مورد نياز در آنها به خوبى بيان شده است و آن احكام را مى توان به زندگى امروز و نيز موضوع مورد بحث تسرّى داد, اما متأسفانه آن مبانى در وضع قوانين ديه براى عابر پياده و سواره مورد توجه قرار نگرفته است. در اين نوشتار كوشيده شده به موضوع حقوق عابر پياده و رانندگان از دو نگاه حقوق و فقه نگريسته شود.


مقدمه

از زمانى كه پديده وسايل موتورى در زندگى انسان ها ظاهر شد, قوانين عابر پياده و سواره در خصوص ديات بيشتر مورد توجه قرار گرفت, اما به دليل شرايط پيشين, آن قوانين بيشتر در جهت رعايت حقوق عابر پياده بود و بيشتر قوانين, براى ايجاد محدوديت در حركت راننده وضع مى شدند, اما امروز كه بهره گيرى از بزرگ راه ها و سرعت بخشيدن به امور اجتناب ناپذير است, به دليل نقايص قوانين گذشته, لازم است براى عابران پياده, قوانين ديگرى وضع شود.
با نگرش به روايات و فتواى فقهاى پيشين مى توان گفت مبانى قوانين مورد نياز در آنها به خوبى بيان شده است و آن احكام را مى توان به زندگى امروز و نيز موضوع مورد بحث تسرّى داد, اما متأسفانه آن مبانى در وضع قوانين ديه براى عابر پياده و سواره مورد توجه قرار نگرفته است. در اين نوشتار كوشيده شده به موضوع حقوق عابر پياده و رانندگان از دو نگاه حقوق و فقه نگريسته شود.

الف) نگاه حقوقى

خاستگاه حقوق را هرچه بدانيم, قانون براى استيفاى حقوق است; چه مبناى حقوق را دستورهاى خداوند بدانيم يا كرامت انسانى, فطرت, عدالت, برابرى, تعليم و تربيت, دولت, نظم اجتماعى, فرهنگ جامعه, نيازمندى ها و امورى از اين دست, حقوق و قانون مستلزم يكديگرند.1 هر كجا سخن از حقوق است, قانون نيز آن جا حضور دارد و اين موضوع مسلم است كه هر چه قانون به عدالت نزديك تر باشد, سودمندتر است و حقوق انسان ها بيشتر تأمين مى گردد.
پيدايش خودرو, وضع قانون در اين خصوص را ضرورى ساخت, به ويژه كه اين گونه وسايل نقليه, خطرآفرين نيز بودند. از اين رو, با گسترش آنها, وضع قوانين نيز فراز و نشيب بسيار يافت و فرآيندها, پى آمدها و جنبه هاى مختلف آن, مورد توجه قرار گرفت.
حوادث رانندگى ارتباط تنگاتنگى با حقوق انسان ها دارد و چنان كه آندره تونك مى گويد:
(جبران خسارت هاى ناشى از رانندگى يكى از مهم ترين مسائلى است كه حقوق دانان با آن روبه رو هستند).2
به همين دليل است كه مسئوليت هاى مدنى و كيفرى رانندگان و دارندگان وسايل موتورى و نيز حقوق عابر پياده, يكى از مباحث مهم حقوقى در عصر حاضر است. چنان كه اشاره كرديم در فقه به طور مستقيم از حوادث رانندگى سخن به ميان نيامده, اما در مباحث ديات و جنايات مى توان به اين موضوع پرداخت.

خاستگاه اساسى مسئوليت پذيرى

خاستگاه قانون با خاستگاه مسئوليت پذيرى و اهداف قوانين, پيوند ناگسستنى دارد و تعيين كننده شكل قانون است و نوع نگرش به قانون نيز در اجرا و تحقق آن تأثير شگرف دارد. در انديشه دينى, كرامت انسانى و دستورهاى خداوند خاستگاه اصلى قوانين بوده اند.3 از اين رو, چنان كه قوانين قصاص و ديات بر همين پايه استوارند, به قوانين راهنمايى و رانندگى نيز بايد با همين ديدگاه نگريست.

مسئوليت هاى مدنى و كيفرى

موضوع حقوق جزا كارهاى مغاير با نظم عمومى است و در آن, جرم ها تعريف و مجازات آنها مشخص مى شوند.4 قوانين راهنمايى و رانندگى از جمله حقوق جزاست كه در آن, كيفر رانندگان متخلف تعيين شده است. از سوى ديگر, چون بر اثر حوادث رانندگى ضرر و زيان نيز پديد مى آيد, اين قوانين از موضوعات حقوق مدنى نيز به شمار مى آيند.5 بنابراين در غالب حوادث رانندگى, دو تخلف كيفرى و مسئوليت مدنى توأم مطرح است. بحث ديگر اين است كه دارنده وسايل نقليه و راننده آنها مى توانند دو نفر باشند و به همين جهت, اين بحث پيش آمده است كه در برابر حوادث رانندگى كدام يك مسئوليت دارد؟ پس در اين جا از دو نوع مسئوليت كيفرى و مدنى براى دارنده و راننده بحث مى شود.

مسئوليت مدنى راننده

در قوانين جزا مسئوليت كيفرى بر عهده (راننده) است و در مواردى كه اين واژه صدق نكند, عنوان (متصدى) به كار مى رود. از اين رو, اين دو عنوان گاهى با هم به كار رفته اند6 كه اين نشان دهنده آن است كه هر يك از اين دو, مفهومى مستقل است.
در مبانى فقهى, آيات و روايات نيز راننده و متصدى, مسئول شناخته شده اند و واژه هاى (راكب), (قائد) و (سائق) به كار رفته و بر مسئوليت آنها تأكيد شده است.
از جمله اين آيات است:
(كل نفس بما كسبت رهينه),7 (و لا تزر وازرة وزر أخرى),8 (ولا تكسب كل نفس الا عليها).9
در اين زمينه مى توان به اين دو روايت نيز اشاره داشت:
1. (عن أبى عبدالله(ع) أنه قال: بهيمة الأنعام لايغرم أهلها شيئا ما دامت مرسلة.) 10
2. (عن أبى عبدالله(ع) أنه ضمن القائد والسائق والراكب).11
افزون بر اينها, عرف, عقل و نظام اخلاقى نيز راننده را مسئول كيفرى و مدنى مى دانند.
با اين همه, در دنياى امروز به دليل فراوانى وسايل نقليه موتورى و گستردگى تصادفات و خسارت هاى مالى, بدنى و جانى و عدم جبران بسيارى از خسارتها به وسيله راننده و متصدى وسايل موتورى, قانون گذاران در برخى كشورها اين دو مسئوليت را تفكيك كرده و مسئوليت مدنى را بر عهده دارنده نهاده اند تا از يك سو, زيان هاى وارد شده جبران گردد و از سوى ديگر, مالك وسيله نقليه نيز مسئوليت پذير باشد.12
حقوق دانان مبناى مسئوليت پذيرى مدنى دارنده را يكى از سه چيز دانسته اند:
1. فرض تقصير: هركس مسئول زيان هايى است كه به عمد يا در نتيجه بى احتياطى, بر ديگران وارد مى كند; چون در غالب موارد, دارنده اتومبيل كم و بيش بى احتياطى كرده و او رانندگى را بر عهده ديگرى گذاشته است و در واقع, با مسئوليت او رانندگى انجام گرفته است.
2. كوتاهى در حفاظت: دارنده وسايل نقليه موتورى مكلف به نگاهدارى آن است. تعهد دارنده اتومبيل در واقع تعهد به نتيجه است كه بايد از ضرر و زيان به ديگران جلوگيرى شود.
3. مسئوليتِ نوعيِ مبتنى بر ايجاد خطر: براساس قانون, بيمه اجبارى اتومبيل مقرر گرديده تا خسارت وارد شده, جبران شود و اين ارتباطى به تقصير ندارد.13
بدين سان مصلحت زيان ديده ايجاب كرد كه خسارت هاى او جبران شود. آسان ترين راه براى جبران خسارت هاى او آن بود كه دارنده وسيله موتورى مسئول شناخته شود و وسيله او نيز بيمه گردد. معافيت دارنده
بديهى است كه اين نگرش نمى تواند كلى و تعميم پذير باشد. به اين جهت, آنان كه مسئوليت نوعى دارنده اتومبيل را مبنا قرار داده اند, در شرايط ذيل او را از مسئوليت معاف دانسته اند:
حادثه طبيعى يا قوه قاهره, تقصير زيان ديده, تقصير شخص ثالث آن جا كه اتومبيل به سرقت رفته و يا بر خلاف خواست دارنده اتومبيل رانندگى كرده باشد.
گرچه غالب نظام هاى حقوقى, عوامل فوق را با اين شرط كه علت منحصر حادثه باشند, مبناى معافيت دارنده دانسته اند, اما برخى نيز يك يا دو عامل از موارد مذكور را مبنا قرار داده اند.14

مسئوليت مدنى دارنده در قوانين ايران

در قوانين جارى ايران بين دو مسئوليت كيفرى و مدنى تفكيك گرديده و از اين رو, مسئوليت هاى جزائى بر عهده راننده و مسئوليت هاى مدنى بر عهده مالك نهاده شده است, اما از آن جا كه دارنده در برخى موارد نمى تواند خسارت هاى مالى را جبران كند, براى حمايت از زيان ديده, بيمه وسايل نقليه در برخى موارد اجبارى شد تا از جانبِ مالكِ وسيله موتورى, خسارت هاى زيان ديده را پرداخت كند.
برحسب قوانين بيمه, دارنده وسيله نقليه موتورى مسئول حادثه شناخته شد:
(ماده1. كليه دارندگان وسائل نقليه موتوري… مسئول جبران خسارات بدنى و مالى هستند كه در اثر حوادث… به اشخاص ثالث وارد شود).15
و نيز بر حسب ماده هفتم همين قانون, بيمه وسايل نقليه موتورى اجبارى شد:
(ماده7. پس از گذشتن سه ماه از تاريخ اجراى اين قانون, از حركت وسايل نقليه موتورى زمينى كه فاقد قرارداد بيمه موضوع اين قانون مى باشند, از طرف مأمورين اداره راهنمايى و رانندگى و پليس راه جلوگيرى به عمل مى آيد).16
براساس اين قانون, دارنده وسيله موتورى ملزم به نگهدارى آن است. اين مسئوليت بر حسب عقد قرارداد بيمه, به بيمه گر واگذار شد. بيمه گر نيز در مواردى خود را معاف از مسئوليت دانسته; از جمله:
(4. خسارت وارده به متصرفين غير قانونى وسايل نقليه يا به رانندگان فاقد گواهى نامه رانندگى).17
در دو مورد نيز راننده مسئول شناخته شده:
(ماده5. در مورد عمد راننده در ايجاد حادثه يا در صورتى كه راننده فاقد گواهى نامه رانندگى باشد, بيمه گر پس از پرداخت خسارت زيان ديده, مى تواند براى استرداد وجوه پرداخته به شخصى كه موجب خسارت شده, مراجعه كند).18
بر حسب اين قوانين, مسئوليت هاى مدنى بر عهده دارنده است و تنها مواردى از آن استثنا شده است.
فلسفه تأسيس شركت هاى بيمه و قوانين آن, حمايت از زيان ديده بود تا خسارت هاى وارد شده بر او بى جبران نماند. به همين جهت, نخست مسئوليت هاى مدنى بر عهده مالك گذاشته شد و سپس خسارت هاى وارد شده از جانب او پرداخت گرديد و قانون گذار بيشتر در پى اين مطلب نبود كه مقصر را شناسايى و تعيين كند.

مبناى مسئوليت مدنى دارنده

اما چرا دارنده وسايل نقليه مسئول شناخته شد; در صورتى كه راننده مى توانست مسئول باشد؟
اين موضوع نخست براى آن بود كه وسيله نقليه خسارت ها را وارد مى كند و دارنده آن بايد از آن نگاهدارى نمايد. دليل دوم آن است كه كنترل و نظارت مأموران بر وسيله نقليه آسان تر است, و دليل سوم آن كه موضوع بيمه, اشيا و اشخاص است و رفتار افراد نمى تواند موضوع بيمه قرار بگيرد. بيمه گر مى تواند خسارت وارد به اشخاص را جبران كند, اما جبران خطاى راننده را به طور مطلق نمى تواند بر عهده بگيرد. به اين جهت, منطقى همان بود كه وسيله نقليه بيمه شود و كارى به تقصير راننده يا دارنده نداشته باشند. وسيله نقليه نيز از طريق دارنده شناسايى مى شود.
برحسب اين قوانين, مسئوليت مدنى بر عهده مالك است, اما به طور كامل با مبانى فقهى و حقوقى سازگار نيست; زيرا هركس در برابر عمل خويش مسئول است و مبناى مسئوليت هميشه عمل شخصى است.19 دارنده وسيله در بسيارى موارد دخالتى در پيدايش حادثه ندارد. اگر عدالت مبناى حقوق باشد,20 بايد گفت آن جا كه ضرر و زيان مستند به فعل راننده است, او بايد غرامت ها را بپردازد. از اين رو, معافيت راننده از مسئوليت مدنى و جبران خسارت به وسيله شركت هاى بيمه از جانب دارنده, گرچه به نفع زيان ديده است و حوادث رانندگى بيشتر سامان مى يابد, اما با عدالت حقوقى و مبانى فقهى چندان سازگار نيست.

مسئوليت كيفرى راننده

جبران خسارت هاى مالى از سوى شركت هاى بيمه مى توانست باعث بى احتياطى رانندگان و متصديان وسايل موتورى شود و آمار خسارت ها بالا برود. از اين رو بود كه مسئوليت هاى كيفرى بر عهده رانندگان نهاده شد و سپس براى جلوگيرى از حوادث رانندگى, قوانين بسيار در اين خصوص وضع گرديد.21
گرچه در وضع اين قوانين دقت هاى بسيار اعمال گرديد, اما بايد اذعان داشت كه آن قوانين و چگونگى اجراى آنها در جلوگيرى از حوادث رانندگى كافى نبوده اند. بسيار كسان به اتكاى شركت هاى بيمه, آن قوانين را به طور كامل اجرا نمى كنند, و حتى در موارد بسيارى با اين كه مجازات ها اعمال مى گردند, باز هم حالت بازدارندگى از تخلف را ندارند. به همين جهت, قوانين راهنمايى و رانندگى و مجازات هاى آن هرچند گاه يك بار تجديدنظر يا تكميل مى شود.
گرچه در غالب موارد, راننده عامل اصلى بوده است و قانون گذار نيز همين موارد غالب را در پاره اى موارد اماره قرار داده و راننده را مسئول شناخته است, اما در موارد بسيارى راننده عامل پيدايش حادثه نبوده و لازم بوده است كه عوامل پيدايش حادثه شناخته شوند و براساس آنها قانون وضع شود.

[donsaeid]

عوامل پيدايش حادثه

در پيدايش هر حادثه رانندگى مى تواند يك يا چند عامل از عوامل ذيل دخالت داشته باشد:
1. تقصير راننده: تخلف راننده از قوانين راهنمايى و رانندگى; چون: سرعت, گردش و توقف غير مجاز, خستگى, خواب آلودگى, بى احتياطى.
در اين موارد راننده مقصر است و مسئوليت مدنى و كيفرى بر عهده اوست.
2. نقص فنى وسيله نقليه: پاره اى از حوادث رانندگى معلول نقص فنى وسيله نقليه اند; چنان كه لاستيك ها فرسوده باشند يا استاندارد نباشند, ترمز يا جلوبندى ايراد داشته باشد و موارد ديگر.
در اين موارد راننده و دارنده مسئول هستند و بر حسب مورد مى توان هر دو يا يكى را مقصر دانست و ملزم به جبران خسارت نمود.
3. نقص كمى و كيفى جاده و خيابان: در برخى موارد عدم تناسب جاده با سرعت مجاز, نصب نشدن تابلوهاى راهنمايى و رعايت نشدن ضوابط راه سازى عامل اصلى حادثه مى باشند; مثل آن جا كه پيچ خطرناك وجود دارد و علائم خطر نصب نشده باشد; يا در خيابان ها حفارى شده و تابلو نصب نشده باشد و….
در اين گونه موارد مأموران وزارت راه, شهردارى و راهنمايى و رانندگى مسئول هستند, حتى در مواردى كه به دليل ريزش آب و سرماى بسيار يا مواد لغزنده, سطح قسمتى از جاده يا خيابان لغزنده شده و راننده از وجود آنها هيچ اطلاعى نداشته باشد, آنها مسئول حادثه مى باشند. گرچه برخى از اين موارد بر اثر عوامل قهرى است, اما مسئولان مربوط مى توانند از وقوع حادثه جلوگيرى كنند.
4. عوامل قهرى و طبيعى: در مواردى نيز عوامل قهرى طبيعى محض علت وقوع حادثه اند.
نگرش به احكام دادگاه ها و قوانين راهنمايى و رانندگى و قوانين بيمه, اين موضوع را قطعى مى سازد كه بيشتر در جهت حمايت از عابر پياده وضع شده اند, اما دادگاه ها به مواردى كه قانون به نفع راننده وضع شده است, توجه نكرده اند. از اين رو, در هر تصادف بى آن كه بررسى شود كه عابر پياده مقصر بوده يا نه, راننده مقصر شناخته و محكوم مى شود; در حالى كه ممكن است او هيچ گونه تقصيرى نداشته باشد. آيا مى توان گفت: رانندگان هميشه مقصرند؟

حقوق رانندگان

در روزگار پيشين, استفاده از كوچه و خيابان در بسيارى از موارد ويژه عابر پياده بود; چه آن كه بسيار كسان هيچ وسيله نقليه در اختيار نداشتند و به دليل كوچه هاى تنگ و باريك امكان تفكيك نيز وجود نداشت. از وسايل نقليه آن روز بيشتر در مسيرهاى برون شهرى استفاده مى شد; تا اين كه وسايل نقليه موتورى در زندگى آدميان ظاهر شدند. كرامت انسانى و اندك بودن وسايل موتورى سبب شدند كه استفاده عابر پياده از خيابان ها و كوچه ها بر وسايط نقليه موتورى مقدم باشد و حقوق آنها به عنوان حق اصلى و اوليه شناخته شد. به اين جهت, عابر پياده حق داشت هرگونه كه بخواهد از خيابان عبور كند, مگر آن كه مزاحمت ايجاد كند و سد معبر شود. اما رانندگان به دليل آن كه شمارشان اندك و داراى پديده جديدى بودند, ناگزير بايد استفاده از خيابان را با حركت عابر پياده تنظيم مى كردند; تا جايى كه عابر پياده هرگونه كه در خيابان حركت مى كرد و راننده به او آسيب مى رساند; باز هم راننده ضامن بود. با افزايش وسايل نقليه موتورى و ضرورت استفاده از آنها در زندگى شهرى و غير شهرى, قوانين بيشترى براى تأمين حقوق عابر پياده و همچنين راننده وضع گرديد و حقوق عابر پياده و اندكى نيز حقوق رانندگان مورد توجه قرار گرفت. برخى از آن قوانين در خصوص ديات بود.
در قانون مجازات اسلامى يازده ماده قانون (از 149 تا 159) درباره جرايم رانندگى و حقوق عابر پياده وضع گرديده و دو مسئوليت كيفرى و مدنى بر عهده راننده نهاده شده است. در ماده 149 چنين آمده:
(هرگاه قتل غير عمدى به واسطه بى احتياطى يا عدم مهارت راننده و يا متصدى وسيله موتورى يا عدم رعايت نظامات دولتى واقع شود, مرتكب از سه ماه تا دو سال حبس و نيز به تأديه ديه در صورت مطالبه از ناحيه اولياى دم محكوم مى شود.
150. هرگاه راننده يا متصدى وسيله موتورى به واسطه بى احتياطى يا عدم مهارت يا عدم رعايت نظامات دولتى موجب صدمه بدنى شود…, به حبس از دو ماه تا شش ماه, و نيز در صورت مطالبه ديه از ناحيه مصدوم, به تأديه ديه محكوم و در صورت گذشت مصدوم, تعقيب مجرم يا اجراى حكم موقوف مى گردد).22
در قوانين 149 تا 152, طول درمان در نظر گرفته شده و بر مبناى آن براى راننده مجازات تعيين گرديده است كه راننده به سه شرط, اگر خسارت جانى و مالى وارد كند, به دو مجازات حبس و پرداخت ديه محكوم مى شود: 1. بى احتياطى كرده باشد; 2. در رانندگى مهارت نداشته باشد; 3. مقررات دولتى را رعايت نكند.
دو نوع محكوميت بالا, برخاسته از دو نوع تجاوز به حقوق ديگران است كه دو ماهيت مختلف جزايى و مدنى دارد. البته مجازات زندان, پس از گذشت شاكى خصوصى از حقوق مدنى خود, قابل بخشش است.
بر حسب مفهوم اين قانون, اگر راننده با رعايت موارد سه گانه فوق, با عابر پياده برخورد كند و خسارت هاى جانى, مالى و بدنى وارد شود, مقصر نيست و نبايد مجازات شود. پس او نيز همانند عابر پياده در عبور از خيابان حقى دارد و لازم بود آن موارد نيز در مواد بعدى آن قانون بيان مى شد, ليكن در مواد بعدى نيز به مفهوم شرطى توجه نشده; بلكه در جهت حمايت از عابر پياده و تشديد مجازات رانندگان قوانين ديگرى وضع گرديده است:
(153. در مورد مواد 149 و 150 و 151 و152, هرگاه راننده يا متصدى وسايل موتورى, در موقع وقوع جرم, مست بوده و يا پروانه نداشته و يا زيادتر از سرعت مقرر حركت مى كرده ويا آن كه دستگاه موتورى را با وجود نقص و عيب مكانيكى به كار انداخته باشد, به بيش از نصف حداكثر مجازات مذكور در مواد فوق محكوم خواهد شد).23
چنان كه مى بينيم مفاد كلى عبارت فوق آن است كه راننده در هر شرايطى با عابر پياده تصادف كند, مقصر است, اما چرا حقوق عابر پياده بيشتر مورد توجه قرار گرفته است؟
شايد قانون گذار در وضع اين قوانين به نكات زير توجه داشته است:
نخست: استفاده عابر پياده را از خيابان و جاده اصل قرار داده و اين نيز بدان جهت است كه عابر پياده پيش از پيدايش ماشين از كوچه و خيابان استفاده مى كرد و در ضمن, كرامت انسانى بر ماشين تقدم دارد.
دوم: خطرناك بودن وسيله موتورى و عدم نگهدارى دارنده و راننده را اماره بر تقصير دانسته است.
سوم: اين قوانين را براساس قوانين ديات وضع كرده است و براساس قانون ديات هر كس جراحتى بر ديگران وارد كند و يا مرتكب قتل خطايى شود, بايد ديه پرداخت كند و حوادث رانندگى را مصداق قانون ديات دانسته است.
چهارم: سيستم شهرسازى قديم ايجاب مى كرده كه خيابان ها و كوچه ها تنگ و باريك باشند و بر حسب نياز عابر پياده و وسايل نقليه تقسيم نشوند.
پنجم: شمار وسايل نقليه اندك و عابر پياده بسيار بوده و حقوق اكثريت بيشتر مورد توجه واقع شده است.
ششم: نگرش ابزارى به وسايل نقليه كه موجب خسارت و قتل و صدمه هاى بدنى مى شود و اين ابزار در كنترل و اختيار راننده است و او مى تواند از ايجاد خسارت جلوگيرى كند.
اين امور باعث شد تا حقوق عابر پياده بيشتر مورد توجه قرار گيرد و براى آن كه عدالت نيز رعايت شود, راننده را ملزم نمود كه احتياط كند, مهارت داشته باشد و مقررات دولتى را رعايت كند كه يكى از آنها داشتن گواهى نامه و سرعت مجاز است.
سرعت مجاز در شهرها و جاده ها عبارت است از سرعتى كه راننده بتواند در هر شرايطى و در كوتاه ترين زمان, وسيله نقليه موتورى را كنترل و متوقف كند; يعنى اگر عابر پياده هر لحظه, بدون توجه يا با توجه وارد خيابان شد, راننده بتواند از تصادف با او جلوگيرى كند.
قوانين پيشين راهنمايى و رانندگى سرعت مجاز را چنين تعيين كرده است:
(ماده113: اول در شهرها:
1. در خيابان ها پنجاه كيلومتر در ساعت;
2. در كوچه ها و ميدان ها و پيچ ها بيست كيلومتر در ساعت.
دوم در راه هاى خارج شهر و مناطق مسكونى: روزها 95 كيلومتر و شب ها 80 كيلومتر در ساعت).24
چون فلسفه تعيين سرعت, حمايت از عابر پياده بوده است, قانون گذار قابل كنترل بودن وسيله را در شرايط اضطرارى مبناى سرعت مجاز قرار داده است. روح كلى اين قوانين آن است كه رانندگان بايد سرعت و حركت خود را به گونه اى تنظيم كنند كه اگر عابر پياده ناگهان وارد خيابان و يا جاده شد, آنها بتوانند وسيله نقليه را متوقف و از برخورد با عابر پياده جلوگيرى كنند. اين موضوع به مفهوم آن است كه عابر پياده مى تواند در هر شرايطى وارد خيابان شود.
با گذشت زمان دانسته شد كه مسئول دانستن رانندگان به طور مطلق ناصحيح است و به اين جهت, براى تأمين حقوق رانندگان نيز قوانينى وضع گرديد. در قانون نحوه رسيدگى به تخلفات رانندگى مصوب 30 خرداد 1350 اين گونه آمده است:
(ماده8: … وسيله نقليه موتورى با عابر پياده تصادف كند, در صورتى كه كليه مقررات راهنمايى و رانندگى را رعايت كرده باشد, مسئول شناخته نمى شود. عدم مسئوليت راننده, مانع استفاده شخص ثالث از مقررات بيمه نخواهد شد).25
اين ماده, گرچه به نفع راننده وضع شده, اما از آن جا كه مسئوليت مدنى را متوجه دارنده وسيله نموده, خاصيت وجودى آن از بين رفته است. در نتيجه, عابر پياده مى تواند هرگونه كه خواست از خيابان عبور كند. گفتنى است كه (اين ماده قانون, در قانون مجازات اسلامى نيامده; گويا آن را قبول نداشته اند).
براى دفاع از حقوق رانندگان اين قوانين نيز وضع گرديد تا عابر پياده هرگونه كه خواست وارد خيابان نشود:
(جدول جرائم دو هزار ريالى:
1. عبور عابر پياده از عرض خيابان خارج از گذرگاه مخصوص عابرين;
2. عبور عابر پياده از طول خيابانى كه داراى پياده رو باشد).26
گرچه اين قوانين وضع شدند, اما خالى از اشكال نبودند: نخست: كامل نبودند. دوم: تاكنون اجرا نشده اند. سوم: عبور و مرور از هر كجاى خيابان ها آزاد گذاشته شد. چهارم: رعايت كردن و يا رعايت نكردن آن تأثيرى در مجازات و پرداخت ديه نداشت. پنجم: اين قوانين هيچ گاه مبناى داورى در دادگاه ها قرار نگرفت.
در نتيجه, اين قانون از روزى كه تصويب شد تاكنون, حتى در يك مورد هم اجرا نگرديد; بلكه بر حسب قوانين جارى مملكت و معمول دادگاه ها, رانندگان در هر شرايطى با عابر پياده تصادف كنند, مقصرند و دست كم بايد ديه پرداخت كنند.
با توجه به آنچه گفتيم, ايرادهاى ذيل بر مجموعه قوانين مربوط به مسئوليت هاى كيفرى و مدنى رانندگان وسيله نقليه وارد است:
1. برخى از اين قوانين با همين صراحت و اطلاق, مبنايى در آيات و روايات و مستند فقهى روشنى ندارند; در حالى كه به نام قوانين جزاى اسلامى تصويب و اجرا شده اند.
2. در روايات بين آن جا كه دو سواره يا سواره و پياده در جهت مخالف يكديگر حركت مى كنند و به اصطلاح فقهى (تصادم) واقع مى شود و بين آن جا كه يكى متوقف و ديگرى در حال حركت است و با هم برخورد كنند, فرق گذاشته شده است. بر حسب قوانين جارى اين موضوع در تصادف دو وسيله مورد توجه بوده, اما در برخورد وسايل نقليه موتورى با پياده هيچ تفاوتى قائل نشده اند. آيا بين آنها هيچ فرقى نيست؟

[donsaeid]

3. راننده و متصدى وسايل نقليه موتورى در مواردى مجرم شناخته مى شود; در حالى كه جرمى مرتكب نشده است; به عنوان مثال اگر راننده مهارت لازم داشت, مقررات دولتى را رعايت كرد و داراى گواهى نامه نيز بود, اما گاهى ممكن است يكى از موارد زير رخ دهد:
الف) اگر عابر پياده با توجه به حركت ماشين و احتمال تصادف وارد خيابان شود و كنترل وسيله نقليه در آن شرايط ممكن نباشد;
ب) اگر عابر پياده در پوشش درخت, ديوار يا حائل ديگر قرار گرفته باشد و ناگهان وارد خيابان شود و راننده نيز هيچ اطلاعى از وجود او نداشته است;
ج) عابر در شب و در تاريكى و با لباس مشكى وارد خيابان و يا جاده شود;
د) اگر عابر پياده در پى هيجان هاى عاطفى و يا عمومى و يا مصرف مواد الكلى بى اختيار وارد خيابان شود;
هـ) اگر ديوانه اطوارى يا ادوارى يا كودكى ناگهان وارد خيابان شود, با اين كه وليّ او مى توانست او را از اين اقدام باز دارد;
و) اگر مأموران راهنمايى يا وزارت راه يا شهردارى در انجام مسئوليت هاى خود و يا اشخاص ديگر مقصر باشند و تقصير آنها عامل منحصر حادثه باشد.
اين موارد اگر منجر به مرگ شوند, خطاى محض است و تصادف مستند به فعل عابر پياده و اشخاص ديگر است; در حالى كه دادگاه ها راننده را مجرم مى شناسند و به دو جزاى مالى و جنايى محكوم مى كنند.
در نظام قضايى بين موارد فوق و موارد ذيل هيچ تفاوتى نيست:
الف) آن جا كه راننده براى فرار از دستگيرى و تعقيب با سرعت غير متعارف حركت كند;
ب) آن جا كه در داخل يا خارج شهر با راننده ديگر به اصطلاح (كورس) گذارد;
ج) آن جا كه شب با سرعت غير مجاز و با چراغ خاموش حركت كند;
د) آن جا كه راننده با تكيه بر سازمان هاى بيمه براى عابر پياده ارزش قائل نباشد.
اين چهار مورد بيشتر به عمد شباهت دارند تا خطا, اما در قوانين جارى و حكم دادگاه ها بين اين موارد و موارد پيشين تفاوتى وجود ندارد.
4. آن قوانين برحسب شرايط پيشين وضع شده اند و با شرايط فعلى سازگار نيستند.
با توجه به گسترش شهرها و افزايش وسايل موتورى و بهره جستن از سرعت, ضرورى است كه در وضع قوانين راهنمايى و رانندگى و قوانين مدنى و كيفرى در خصوص ديات تجديدنظر شود; زيرا قوانين پيشين در شرايطى وضع شده بودند كه شمار وسايل موتورى اندك بودند و شمار عابر پياده بسيار, و شهرها نيز به شكل فعلى گسترش نيافته بودند. اما امروز كه پديده (بزرگ راه), (اتوبان), (سرعت), از امور اجتناب ناپذيرند. بديهى است اگر عابر پياده اجازه داشته باشد از هر جاى بزرگ راه و اتوبان عبور كند و راننده نيز سرعت لازم را داشته باشد, تصادف امرى حتمى خواهد بود.
از اين رو, بايد قوانين به گونه اى وضع شوند كه حقوق پياده و راننده را در استفاده از خيابان و جاده به طور عادلانه تأمين كنند.
ييادآور مى شود كه قوانين ايران, به ويژه در ديات, چه در زمان طاغوت و چه در نظام جمهورى اسلامى, براساس مبانى فقهى وضع شده اند. در محاكم قضايى براساس همان قوانين و گزارش مأموران اداره راهنمايى و رانندگى داورى مى شود. مأموران راهنمايى در تصادف دو وسيله نقليه, مقصر را شناسايى و معرفى مى كنند و در دادگاه ها نيز كسى كه مقصر و به اصطلاح عامل پيدايش حادثه بوده است, محكوم به پرداخت ديه و خسارت مى شود و خسارت راننده اى كه مقصر بوده, پرداخت نمى شود; چون مسئوليت مدنى بر عهده دارنده گذاشته شده, شركت هاى بيمه از جانب او آن خسارت ها را پرداخت مى كنند; اما در تصادف ماشين و عابر پياده چون قانونى در جهت حمايت از رانندگان وضع نشده است و مأموران نيز راننده وسيله نقليه را مقصر مى دانند, او را به دادگاه معرفى مى كنند و دادگاه ها نيز بر همين اساس حكم مى نمايند و راننده را محكوم مى سازند و چون خسارت هاى مدنى از سوى شركت هاى بيمه پرداخت مى شود, راننده نيز انگيزه اى ندارد كه اعتراض و از حق خودش دفاع كند.
اما اين كه قانون وضع نشده است, شايد به همان دلايلى باشد كه پيش از اين بيان شد و علاوه بر آنها, در تصادف دو وسيله رابطه دو انسان مطرح است; اما در تصادف ماشين و عابر پياده, رابطه انسان و ماشين مورد توجه است و بديهى است كه حقوق انسان مقدم بر ماشين است.
قوانين جارى ايران, كه چندين سال پيش از اين تصويب شده اند, همين گونه اند; اما در قوانين برخى كشورهاى ديگر به اين موضوع به خوبى توجه شده و عابر پياده حق ندارد از هر كجاى خيابان و جاده كه خواست, عبور كند, وگرنه خون او هدر است. ب) نگاه فقهى
گرچه وسايل نقليه موتورى در زمان صدور حديث وجود نداشته اند, اما مطالبى كه در خصوص عابر پياده و سواره آن روزگار رسيده, امروز نيز مى توانند مصداق روشن داشته باشند و بايد مبناى قانون گذارى قرار گيرند. با توجه به برخى روايات, بعضى از قوانين جارى با اين مبانى چندان سازگار نيستند. در اين جا نخست روايات و سپس فتاواى فقها بررسى مى شود.

يك: روايات
روايت اول:
(ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى: محمد بن اسماعيل بن بزيع عن حمزة بن زيد عن على بن سويد عن ابى الحسن موسى(ع) قال: اذا قام قائمنا(ع) قال: يا معشر الفرسان سيروا فى وسط الطريق, يا معشر الرجال سيروا على جنبى الطريق. فأيما فارس أخذ على جنبى الطريق فأصاب رجلا عيب الزمناه الدية, و أيما رجل اخذ فى وسط الطريق فأصابه عيب فلا دية له);27
شيخ طوسى از امام موسى بن جعفر(ع) روايت كرده: آن گاه كه قائم ما ظهور كند, دستور دهد: اى گروه سواران! از ميانه راه حركت كنيد. اى گروه پياده! از كنار برويد. اگر سواره اى از كناره برود و به ديگرى آسيب رساند, او را به پرداخت ديه محكوم مى كنم. اگر پياده از وسط راه حركت كند و به او آسيب وارد شود, ديه او بر عهده كسى نيست.
اين حديث را شيخ طوسى از محمد بن يعقوب كلينى نقل كرده. راويان اين روايت به جز حمزه معتبرند; اما حمزه شيخ طوسى نام او را حمزةبن زيد, شيخ حر عاملى در وسائل الشيعه28 حمزةبن بريد و اردبيلى در جامع الروات29 حمزةبن بزيع ضبط كرده اند. صاحب جامع الروات درباره حمزه گويد:
(روى عنه حمزة بن بزيع… محمد بن اسماعيل بن بزيع عن حمزة بن يزيد (زيد خ) عن على بن سويد… و الظاهر انه هنا اشتبه بزيع بيزيد او زيد بقرينة رواية محمد بن اسماعيل بن بزيع عن حمزة بن بزيع).
وى در شرح حال حمزة بن بزيع30 گويد:
(من صالحى هذه الطائفة و ثقاتهم و كثير العمل).
اردبيلى در جامع الروات در شرح حال على بن سويد گويد:
(حمزه بن بزيع از او روايت مى كند… محمد بن اسماعيل بن بزيع از حمزة بن يزيد (زيد) و او از على بن سويد حديث نقل مى كند…. در ظاهر چنين مى نماياند كه بزيع با يزيد يا زيد اشتباه شده است; زيرا محمد بن اسماعيل بن بزيع از حمزه بن بزيع روايت مى كند; در نتيجه, حمزة بن بزيع صحيح است و حمزة بن يزيد و يا حمزة بن زيد اشتباه است).
وى درباره حمزة بن بزيع گويد:
(او از افراد نيك و مورد اعتماد واقفيه است).
در نتيجه, حمزة بن زيد يا حمزة بن يزيد يا حمزة بن بريد كه در تهذيب و وسايل و جامع الروات آمده, همان حمزة بن بزيع است. وى گرچه از نظر اعتقادى واقفيه مى باشد, اما رواياتش معتبر و موثق است.
پس اين روايت شايسته استدلال است و مطالب ذيل از آن استفاده مى شود:
الف) براساس اين روايت, استفاده از خيابان و جاده بايد بين راننده و پياده تقسيم شود و همان گونه كه امروز رايج است وسط خيابان ويژه عابر سواره و دو طرف خيابان ويژه عابر پياده گردد تا هر كدام بتواند طبق سرعت مورد نظر حركت كند. اگر هر كدام از مسيرى كه براى او تعيين شده, تجاوز كرد و موجب حادثه شد, ضامن است.
ب) حركت عابر پياده در وسط خيابان و راننده در پياده رو, تجاوز به حقوق ديگرى به شمار مى آيد و اگر در اين حال يكى از سوى ديگرى آسيب ديد, قابل جبران نيست; چون خود سبب شده است.
اين حديث از نظر سند نيز موثق است, اما متأسفانه مورد توجه فقها قرار نگرفته است و به آن استدلال نكرده اند. شايد دليل اين امر آن بوده كه از تعبير (اذا قام قائمنا), چنين استنباط شده كه اين حكم در زمان حاضر موضوعيت ندارد و اين حديث براى بيان حكم خدا در هر شرايطى صادر نگرديده است.
ليكن به نظر مى آيد اين سخن ناتمام است; زيرا روايت اشعار دارد كه حكم خدا همين است و اگر مى توانستيم, اجرا مى كرديم. پس در زمان حاضر, كه شرايط اجرا فراهم است, بايد قوانين راهنمايى و مسئوليت هاى مدنى و كيفرى بر همين اساس وضع و اجرا گردند.
افزون بر اين حديث, روايات ديگرى كه از نظر سند صحيح يا موثق و معتبر مى باشند نيز به همين مطلب اشاره دارند و فقها به آنها استدلال كرده اند.

[donsaeid]

روايت دوم:
(محمد بن حسن الطوسى و الكلينى: يونس عن محمد بن سنان عن العلاء بن الفضيل عن أبى عبدالله(ع) أنه سئل عن رجل يسير على طريق من طرق المسلمين على دابته فتصيب برجلها. فقال: ليس عليه ما أصابت برجلها و عليه ما اصابت بيدها و اذا وقفت فعليه ما أصابت بيدها و رجلها و ان كان يسوقها فعليه ما أصابت بيدها و رجلها أيضاً);31
شيخ طوسى و كلينى روايت كرده اند: از امام صادق(ع) پرسش شد: شخصى سوار بر مركب در يكى از راه هاى مسلمانان حركت مى كند و مركب او با پايش آسيب مى رساند; حكمش چيست؟
آن حضرت پاسخ داد: اگر با پايش آسيب رسانده, چيزى بر عهده او نيست. اگر با دست هايش آسيب رسانده, بايد خسارت پرداخت كند. اما اگر مركب را متوقف نموده, هر خسارتى كه به دست ها و پاهايش وارد كند, ضامن است و نيز اگر خود پشت سر مركب قرار داشته و آن را به جلو مى رانده, هر خسارتى كه مركب او با دست ها و پاهايش وارد كند, ضامن است.
اين روايت از نظر سند صحيح است و درباره حركت وسيله نقليه و عابر پياده صادر شده است. سه ماده قانون در اين حديث به صراحت بيان شده است:
الف) هر كس سوار بر چارپا در خيابان حركت كند و مركب او به وسيله دست هايش به افراد ديگر آسيب برساند, ضامن است; اما اگر به وسيله پاها آسيب برساند, ضامن نيست. راننده نيز امروز در حكم راكب است.
ب) هركس كه پشت سر اسب يا قاطر و امثال آن قرار گيرد و آنها را به جلو راند, اگر مركب او با دست ها يا پاهايش به ديگران آسيب برساند, ضامن است. اين موضوع نيز در حكم راننده است.
ج) اگر شخصى مركب را متوقف كند و نگه دارد و مركب او با دست يا پاهايش به ديگران خسارت وارد كند, ضامن است. اين موضوع درباره متصدى وسايل موتورى هم صادق است. گرچه اين روايت در شرايطى صادر شده كه وسيله سوارى مردم, اسب و قاطر و شتر بوده است, اما براساس تعميم ملاك حكم و ملاك ضمان مى توان آن را در زمان فعلى به ماشين و هر وسيله نقليه موتورى ديگر تعميم داد.

روايت سوم:
(كلينى: على بن ابراهيم عن ابيه عن النوفلى عن السكونى عن أبى عبدالله(ع) أنه ضمن القائد والسائق والراكب فقال: ما أصاب الرجل فعلى السائق و ما أصاب اليد فعلى القائد و الراكب);32
امام صادق(ع) كسى را كه سوار بر مركب است يا آن را يدك مى كشد و يا آن را به جلو مى راند, ضامن قرار داد و فرمود: اگر مركب او با پا آسيب رساند, ضمانت بر عهده كسى است كه پشت سر آن قرار دارد و آن را به جلو مى راند; اما اگر با دست ها آسيب رساند, بر عهده كسى است كه سوار بر مركب است و يا آن را يدك مى كشد.
اين روايت نيز, كه صحيح و يا دست كم معتبر است, بر همان مطلب پيشين دلالت دارد.

روايت چهارم:
روايت ذيل نيز درباره كسانى رسيده كه تغييراتى در راه پديد مى آورند و موجب تصادف مى شوند:
(محمد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن أبيه عن ابن أبى عمير عن حماد عن الحلبى عن أبى عبدالله(ع) قال: سألته عن الشىء يوضع على الطريق فتمر الدابة فتنفر بصاحبها فتعقره. فقال: كل شىء يضر بطريق المسلمين فصاحبه ضامن لما يصيبه);33
از امام صادق(ع) پرسش شد درباره چيزى كه در مسير گذاشته مى شود و مركب سوارى رم مى كند و آسيب مى رساند. آن حضرت فرمود: هركس هر تغييرى در راه مسلمانان پديد آورد كه ضرر مى رساند, ضامن خسارتى است كه از آن ناحيه وارد شده است.
سند اين حديث جز ابراهيم بن هاشم همه صحيح است و او نيز گرچه به صراحت توثيق يا رد نشده, اما رواياتش را معتبر دانسته و به آن استدلال كرده اند; چنان كه محقق اردبيلى گويد: (والروايات عنه كثيرة والأرجح قبول قوله;34 او روايات بسيار دارد و به نظر من ترجيح دارد كه روايات او را معتبر بدانيم).
اين راوى,پدر على بن ابراهيم قمى است. على بن ابراهيم بيشتر روايات خود را از جمله روايت بالا را از پدرش نقل كرده و خود استاد كلينى بوده است و مى توان اين موضوع را دليل بر تأييد او دانست.
در اين روايت نيز قانون ديگرى بيان شده: هركس در مسير رفت وآمد مسلمانان كارى انجام دهد كه سبب خسارت بر ديگران شود, ضامن است; در نتيجه اگر راننده و يا عابر پياده نيز با اقدام خود خسارت وارد كنند, ضامن هستند. همچنين اگر شخص ثالثى نيز با اقدام خود سبب ضرر و زيان شود, ضامن است.

روايت پنجم:
(محمد بن الحسن باسناده عن أحمد بن محمد, عن على بن النعمان, عن أبى الصباح الكنانى, قال: قال ابوعبدالله(ع): من أضر بشىء من طريق المسلمين فهو له ضامن);35
هركس با احداث چيزى در راه مسلمانان موجب ضرر و زيان شود, ضامن است.
همين روايت را كلينى با اين سند نقل كرده: (محمد بن يحيى عن احمد بن محمد…),36 و صدوق نيز ذكر نموده است.37
براساس اين روايت و روايت پيشين, اگر كسى در خيابان و جاده اقدامى كند كه موجب برخورد راننده با عابر پياده شود, ضامن است; مثلاً در سطح خيابان يا جاده مواد لغزنده اى چون روغن و گازوييل بريزد و هيچ علامت و نشانه اخطاردهنده نصب نكند و همين موضوع سبب شود كه عابر سواره نتواند وسيله موتورى را كنترل و با عابر پياده برخورد كند. در اين جا ديه عابر پياده را بايد كسى پرداخت كند كه موجب لغزندگى خيابان يا جاده شده است.
به استناد اين روايت, مى توان مأموران راهنمايى و رانندگى, وزارت راه و شهردارى را, در صورتى كه وظايف خود را انجام نداده باشند و سبب تصادف شوند, مقصر دانست. به طور كلى هركس با ايجاد عواملى در جاده و خيابان, سبب تصادف شود, ضامن است. نيز اگر عوامل طبيعى و قهرى ديگر سبب تصادف شوند, مى توان راننده را از مسئوليت مدنى معاف دانست.

دوم: فتواى فقها

اين روايات و روايات ديگر كه در همين باب رسيده اند, مبناى استدلال هاى فقهى در خصوص حكم ديه و پرداخت خسارت درباره راننده و عابر پياده قرار گرفته اند. فقهاى گذشته براساس همين روايات فتوا داده اند و بر حسب موارد مختلف كه در روايات بيان شده, موضوعات را نيز به چند قسم تقسيم نموده و براى هر مورد حكم ويژه قائل شده اند. مسئوليت متصدى وسيله نقليه
صورت هاى مختلف مسئله به اين شرح است:
اول: آن جا كه راكب مى تواند مركب خويش را كنترل و مركب او به عابر پياده صدمه وارد كند, ضامن است. ديدگاه فقها از اين قرار است: شيخ مفيد:
(و من ركب دابة فأصابت يدها انسانا فمات فى ذلك كان ضامنا لديته فان رمحته برجلها لم يكن عليه ضمان إلا ان يكون ضربها فرمحت فيضمن ما جنته حينئذ و اذا جرحت بيدها انساناً او كسرت له فان أصابته عظماً أو هشمته ضمن راكبها دية ذلك فان اصابته برجلها من غير أن يكون ضربها لم يلزمه شىء و حكم البعير والحمار والبقرة و كل ما يركب من الدواب هذا الحكم).38
شيخ مفيد چنين فتوا داده است:
الف) هركس سوار بر مركبى شود و مركب او با دست هايش به انسانى آسيب رساند و منجر به مرگ شود, راكب ضامن ديه اوست.
ب) اگر مركب او با پاهايش آسيب رساند, ضامن نيست, مگر آن كه با زدن مركب موجب اين كار شده باشد كه در اين صورت هر چه آسيب وارد كند, ضامن است.
ج) اگر مركب او با دست هايش بر كسى جراحت وارد كند و يا استخوانش را بشكند, ضامن است.
د) اگر مركب او با پايش صدمه وارد كند, بى آن كه آن را زده باشد, چيزى بر او نيست.
شتر, الاغ, گاو و تمام چارپايانى كه آدميان سوار مى شوند, در اين حكم يكسان هستند. شيخ طوسى:
(ومن ركب دابة و ساقها فوطئت إنسانا أو كسرت شيئا كان ما تصيبه بيديها ضامنا له و لم يكن عليه لما وطئته برجلها شىء. فان ضربها فرمحت فأصابت شيئا كان عليه ضمان ما تصيبه بيديها و رجليها وكذلك اذا وقف عليها كان عليه ضمان ما تصيبه بيديها ورجليها);39
هركس سوار بر مركبى باشد و آن را براند و آن مركب بر انسانى پا گذارد و يا چيزى را بشكند, در صورتى كه اين كار را با دست هايش انجام داده باشد, راكب ضامن است و اگر با پاهايش انجام داده باشد, ضامن نيست. اگر مركب را زده باشد و با زدن آن, اين خسارت ها را با دست يا با پا وارد كرده باشد, راكب ضامن است.
شيخ طوسى در مبسوط نيز پس از بيان اختلاف نظر و بيان دو ديدگاه در اين باره, همين حكم را پذيرفته است.40
قاضى ابن براج نيز همين عبارت ها را با اندك اختلاف آورده است.41
يحيى بن سعيد حلى:
(ومن ركب دابة ضمن ما تجنيه بيديها و كذا لو قادها ولو وقف بها ضمن جنايتها بيديها و رجليها و كذا لو ضربها غيره فالدية على الضارب);42
هركس سوار بر مركبى باشد يا افسار آن را در دست دارد, اگر مركب او با دست هايش خسارت وارد كند, ضامن است. اگر شخص ديگرى مركب او را مضروب سازد و سبب شود خسارت وارد كند, آن شخص ضامن است.
محقق حلى:
(ويضمن راكب الدابة ما تجنيه بيديها وكذا القائد. ولو وقف بها ضمن جنايتها ولو برجليها وكذا لو ضربها فجنت. ولو ضربها غيره ضمن الضارب و كذا السائق يضمن جنايتها);43
هركس كه سوار بر مركب است يا آن را يدك مى كشد, اگر مركب او با دست هايش خسارت وارد كند, ضامن است. اگر مركب او ايستاده باشد و با دست ها يا با پاهايش خسارت وارد كند, ضامن است. اگر شخص ديگرى آن را بزند و موجب خسارت شود, ضامن است و همچنين اگر مركب را به جلو مى راند, ضامن خسارت هاى وارده از ناحيه مركب است.
محقق حلى در شرائع الاسلام نيز همين فتوا را آورده است.44
علامه حلى:
(ويضمن الراكب و القائد ما تجنيه الدابة بيديها و رأسها فان وقف أو ضربها أو ساقها ضمن جناية يديها و رجليها);45
راكب و يدك كش مركب در صورتى ضامن است كه مركب آنها با دست ها يا با سر خسارت وارد كند. اما اگر متوقف است يا آن را مضروب سازد و يا پشت سر مركب حركت مى كند ,ضامن تمام خسارت هايى است كه مركب او با دست ها يا با پاهايش وارد مى كند.
شهيد اول در كتاب لمعه چنين فتوا داده است:
(يضمن راكب الدابة ما تجنيه بيديها و رأسها و القائد لها كذلك والسائق يضمنها مطلقا و كذا لو وقف بها الراكب أو القائد);
راكب و همچنين كسى كه مركب را يدك مى كشد, ضامن تمام خسارت هايى هستند كه مركبشان با سر يا با دست وارد مى كند و همچنين كسى كه مركب را به جلو مى راند و يا متوقف نگه داشته است, ضامن تمام خسارت هايى است كه مركب او وارد مى كند.
شهيد ثانى نيز فتواى شهيد اول را تأييد كرده46 و همچنين طباطبايى بر همين قول است.47
صاحب جواهر نيز همين فتوا را با شرح بيشتر و بيان مستندات روايى آن, آورده و تأييد كرده است.48
چنان كه ملاحظه شد, اين فتواها بر مبناى همان روايات پيشين صادر شده اند. از اين روايات و فتوا اين ملاك به دست مى آيد كه اگر كسى سوار بر مركب است و يا آن را يدك مى كشد, بر قسمت جلو مركب اعم از سر و دست هاى آن كنترل دارد و مى تواند از ايجاد خسارت جلوگيرى كند و از اين رو, در اين موارد ضامن است; ولى چون بر قسمت عقب و پاهاى مركب كنترل ندارد, ضامن آن نيست. اما اگر مركب را به جلو راند و يا آن را متوقف سازد, بر تمام مركب كنترل دارد و مى تواند به طور كامل از ايجاد خسارت جلوگيرى كند و بدين جهت, به طور كلى ضامن است. همچنين اگر مركب را مضروب سازد و اين اقدام او سبب شود كه مركبش خسارت وارد كند, ضامن است; چون خود سبب اين خسارت شده است. حال اگر كس ديگرى مركب او را بزند و خسارت وارد كند, همان فرد ضامن است; چون او با اقدام خويش سبب ضرر و زيان شده است.
اين روايات و فتواها گرچه درباره وسيله موتورى صادر نشده اند, اما ملاك پرداخت خسارت را مى توان تعميم داد, با اين تفاوت كه راننده و متصدى وسيله موتورى به تمام آن وسيله كنترل دارد و او مى تواند جلو ايجاد خسارت را بگيرد; اما اگر شخصى يا اشخاص ديگر با اقدام خود سبب شوند كه وسيله موتورى به آنها خسارت وارد كند, خود ضامن هستند. در اين صورت, مى توان آن جا را كه عابر پياده ناگهان وارد خيابان مى شود و با ماشين برخورد مى كند, مصداق اين مورد دانست; چون ايجاد خسارت مستند به فعل عابر پياده است; زيرا اگر او ناگهان وارد خيابان نمى شد, خسارتى بر او وارد نمى گرديد.

[donsaeid]

همچنين اگر اشخاص يا راننده ديگرى با ريختن نفت, گازوييل و امثال اينها سطح جاده يا خيابان را لغزنده سازد و يا در مسير حركت انحراف ايجاد كند و نشانه اى نصب نكرده باشد و وسيله نقليه موتورى خارج از كنترل راننده به سمت ديگر حركت و با عابر پياده برخورد كند, بايد كسى خسارت را بپردازد كه سطح جاده يا خيابان را لغزنده كرده است.
دوم: مسئوليت عابر پياده و سواره: فقها در آن جا كه عابر پياده متوقف است و عابر سواره و يا عابر پياده ديگرى به او صدمه وارد مى كند, موضوع را به دو قسم تقسيم كرده اند و هركدام آنها برحسب مورد حكم ويژه دارد.


شيخ طوسى مى گويد:
(كاذا كان الرجل واقفاً فجاء رجل آخر فصدمه فماتا معاً فدية المصدوم على عاقلة الصادم لأنه انفرد بقتله… و اما دية الصادم… فان كان واقفاً فى ملكه فدية الصادم هدر لأنه فرط بدخول ملك غيره.
و ان كان المصدوم واقفاً فى غير ملكه… فان كان فى موضع واسع كالصحراء أو الطريق الواسع فالحكم فيهما كما لو كان واقفاً فى ملكه فاما ان انحرف المصدوم هاهنا و استقر ثم صدمه الآخر فهو كالواقف و دية الصادم هدر و إن انحرف المصدوم فوافقت الصدمة انحرافه فوقع الصدم والانحراف معاً و ماتا معاً فعلى كل واحد منهما نصف دية صاحبه لأنه مات من جنايته على نفسه و جناية الآخر عليه لأن إنحرافه فعل منه.
فأما إن كان واقفاً فى موضع ضيق و هو ان وقف فى طريق ضيق للمسلمين فصدمه هاهنا و ماتا معاً فدية الصادم مضمونة لأنه تلف بسبب فرط فيه الواقف و ذلك أنه وقف فى موضع ليس ان يقف فيه. كما إذا جلس فى طريق ضيق فعثر به آخر فماتا فعلى عاقلة الجالس كمال دية العاثر لانه مات بسبب كان منه و هو جلوسه ولا فصل بين أن يكون جالساً و بين ان يكون واقفاً فصدمه);49
شيخ طوسى مى گويد: هرگاه كسى ايستاده است و شخص ديگرى در حال حركت با او برخورد كند و هر دو بميرند, ديه شخصى كه ايستاده است, بر عهده عاقله شخص در حال حركت است; زيرا او موجب قتل وى شده است.
اما ديه شخصى كه در حال حركت بوده, چند صورت دارد:
اگر شخص در ملك خود ايستاده, خون ديگرى ديه ندارد; زيرا او وارد ملك ديگرى شده است; اما اگر در غير ملك خود ايستاده است, در اين صورت دو حالت پيش مى آيد: يا در جاى وسيع مثل بيابان و در مسير وسيع بوده است كه حكمش همان است كه گذشت, يا شخص صدمه ديده پيشاپيش شخص در حال حركت بوده و پيش از رسيدن ديگرى ايستاده و آن گاه شخصِ در حالِ حركت با او برخورد كرده كه در اين صورت نيز حكم همان حكم پيشين را دارد و با جايى همانند است كه از آغاز ايستاده بوده است.
شيخ طوسى در ادامه مى افزايد: اگر صدمه ديده در اين صورت, در حال حركت بوده و شخص ديگرى در همان حال حركت با او برخورد كرده و منجر به مرگ هر دو شده, هركدام ضامن نصف ديه ديگرى است; زيرا شخص مصدوم جانش را با حركت خود و ديگرى از دست داده است و سبب مرگ ديگرى شده است.
اما اگر در يك راه تنگ ايستاده و كسى در حال حركت با او برخورد كرده است و هر دو از بين رفته اند, ديه ديگرى را ضامن است; زيرا در توقف خود خلاف كرده و سبب مرگ شخص در حال حركت شده است; چون او در جايى ايستاده كه نبايد توقف مى كرد; همچنان كه اگر كسى در يك راه تنگ نشسته باشد و ديگرى با او برخورد كند و هر دو بميرند, بايد عاقله فردى كه نشسته بود, ديه كامل حركت كننده را پرداخت كند; زيرا آن شخص با نشستن نابجاى اين شخص از بين رفته است و تفاوتى نيست بين آن جا كه نشسته و يا ايستاده باشد.
ابن براج نيز همين فتوا را داده است.50
محمد جواد عاملى نيز در ذيل كلام علامه حلى نظر خود را بيان داشته است; آن جا كه در قواعد آمده است:
(ولو تعثر بقاعد فالضمان على القاعد ولو تعثر بواقف فضمان الواقف على الماشى لأن الوقوف من مرافق المشى والماشى هدر ويحتمل مساواة القعود);
اگر با شخص نشسته در مسير برخورد كند, آن كس كه نشسته است, ضامن است; اما اگر با شخصى كه ايستاده است, برخورد كند, آن كه در حال حركت است, ضامن است و بايد ديه فردى را كه ايستاده است, پرداخت كند; زيرا ايستادن (براى استراحت) از لوازم حركت است و خونِ شخصِ در حال حركت هدر است و احتمال مى رود كه حكم ايستاده با نشسته يكى باشد.
محمدجواد عاملى نيز در شرح اين كلام علامه, همان تفصيلى را كه شيخ طوسى در مبسوط بيان كرده, عيناً آورده و ديدگاه او را پذيرفته است.51
چنانكه ملاحظه شد فتواى شيخ طوسى مبناى سخن فقيهان پسين نيز قرار گرفته است و بر همين اساس فتوا داده اند. حاصل كلام او چنين است:
1. اگر شخص در ملك خود ايستاده, ديه او بر عهده عابر سواره است كه با او برخورد كرده است.
2. اگر در بيابان و يا راه وسيع ايستاده, ديه او بر عهده عابر سواره است.
3. اگر در همين فرض نيز اگر از جاى خود حركت كرد و پيش از رسيدن راكب در جاى ديگر ايستاد, ديه او بر عهده راكب است.
4. اگر از جاى خود حركت نمود و در حال حركت با راكب برخورد كرد, از باب تزاحم اسباب است و از اين رو, نصف ديه او بر عهده راكب و نصف ديه راكب بر عهده اوست.
مصداق اين دو مورد جايى است كه عابر پياده از عرض خيابان بگذرد و عابر سواره با او برخورد كند.
5. اما اگر در يك راه باريك و پر ازدحام نشسته باشد و راكب با او برخورد كند, خون او هدر است و ديه راكب نيز بر عهده اوست. دليلش آن است كه او در جايى توقف كرده كه نبايد توقف مى كرد.
6. اگر در يك راه باريك و پرجمعيت بنشيند و عابر با او برخورد كند, خون او هدر است و ديه عابر بر عهده عاقله اوست; چرا كه نشستن او سبب مرگ عابر شده است.
اين قوانين را مى توان در روزگار امروز درباره عابر پياده و راننده جارى ساخت; بدين گونه كه اگر عابر پياده در پياده رو و يا در ايستگاه ماشين و يا در كنار خيابان كه معمولاً براى انتظار ماشين آن جا مى ايستند, ايستاده باشد و راننده با او تصادف كند, ضامن است.
اما اگر وسط خيابان يا جايى كه محل توقف نيست, بايستد و عابر سواره با او برخورد كند, خود او ضامن است; چرا كه سبب برخورد عابر سواره شده است.
سوم: برخورد در حال حركت: اين صورت در جايى است كه در حال حركت با هم برخورد كنند, و اين برخورد در اصطلاح فقهى تصادم ناميده مى شود. شيخ طوسى در اين زمينه مى گويد:
(اذا اصطدم الفارسان فماتا فعلى عاقلة كل واحد منهما نصف الدية لصاحبه… لأن كل واحد منهما مات بفعل اشتركا فيه … و لا فرق بين أن يكونا على فرسين أو بغلين أو حمارين أو أحدهما على فرس والآخر على بغل أو حمار… لأنهما اشتركا فى الجناية فكانا فى الضمان سواء… واذا كانا ماشيين أو أحدهما راكباً والآخر ماشياً فالحكم مثل ذلك);52
هرگاه دو نفر سواره با هم برخورد كنند, بايد عاقله هركدام, نصف ديه ديگرى را پرداخت كند; زيرا هركدام آنها به سببى مرده است كه خود در ايجاد آن شريك بوده است… و تفاوتى نيست بين آن جا كه سوار بر اسب يا قاطر و يا الاغ بوده باشند…; چون در اصل قتل با هم شركت داشته اند و در نتيجه به تساوى ضامن هستند, و آن جا كه هر دو پياده اند يا يكى پياده و ديگرى سواره است.
علامه در قواعد و سيد محمدجواد عاملى در مفتاح الكرامه, كه شرح قواعد است, نيز همين فتوا را صادر كرده اند.53
محقق حلى در شرايع نيز به همين مطلب فتوا داده و گفته است:
(ويستوى فى ذلك الفارسان, والراجلان والفارس والراجل);54
در اين حكم تفاوتى نيست كه هر دو سواره, يا هر دو پياده و يا يكى سواره و ديگرى پياده باشند.
شهيدين در لمعه و شرح آن, همين فتوا را داده اند, ولى با اين شرط:
(هذا اذا استند الصدم الى اختيارهما اما لو غلبتهما الدابتان احتمل كونه كذلك);55
اگر اين تصادم با اختيار آنها بوده است, حكمش همين است; اما اگر مركبشان تمرد كرده و اختيار آنها سلب شده است, احتمال دارد باز هم حكمشان چنين باشد.
صاحب جواهر نيز همين گونه فتوا داده است.56
ملاحظه شد كه فقهاى پيشين بين تصادم با دو مسئله پيشين فرق گذاشته اند و گفته اند هر دو نفر عامل خسارتند و به اين جهت, بايد هركدام نصف ديه را پرداخت كنند; اما آنان در مورد تصادم بين عابر پياده و راكب فرق نگذاشته و گفته اند تفاوت نمى كند كه هر دو سواره و يا يكى سواره ديگرى پياده باشد, مگر آن جا كه حركت يكى بسيار ضعيف و حركت ديگرى سريع باشد كه حركت ضعيف در ايجاد تصادم نقشى نداشته باشد; چنان كه صاحب جواهر تصريح كرده است:
(نعم لو كانت احدى الدابتين ضعيفة بحيث يقطع بأنه لا أثر لحركتها مع قوة الدابة الأخرى فلا يناط بحركتها حكم);57
حكم تصادم همين است, اما اگر حركت يكى از مركب ها آن چنان كند است كه تأثيرى در تصادم نداشته است و حركت ديگرى آن چنان سريع است كه آن را بى اثر ساخته است, در اين صورت ملاك حكم قرار نمى گيرد و به گونه ديگر حكم مى شود.
امروز نيز اين حكم را مى توان به آن جا تعميم داد كه راكب با رعايت قوانين راهنمايى و رانندگى حركت مى كند و عابر پياده با سرعت از محل عابر پياده مى گذرد و يا در كوچه اى كه پياده رو ندارد و در جهت مخالف عابر سواره با سرعت حركت كند و سرعت هر دو همانند و يا با اندك اختلاف باشد; اما اگر سرعت وسيله نقليه موتورى زياد و سرعت عابر پياده اندك باشد, در اين صورت حكم دو مسئله پيشين اجرا مى شود.
چهار: ايجاد سبب به وسيله شخص ثالث: اين صورت مربوط به جايى است كه كس ديگرى سبب شود كه وسايل نقليه موتورى با عابر پياده برخورد كند; چنان كه در سطح خيابان و يا جاده مواد لغزنده از قبيل روغن, گازوييل و… بريزد و راننده بر اثر لغزش وسيله نقليه, قادر بر كنترل آن نباشد. ديدگاه فقها در اين زمينه نيز چنين است:
شيخ طوسى در مبسوط مى نويسد:
(ان بالت دابة فى الطريق فزلق به انسان فمات فالدية عليه, سواء كان راكباً أو قائداً أو سائقاً لأن يده عليها كما لو بال هو فى هذا المكان ومثله اذا أكل شيئاً فرمى بقشره فى الطريق كالبطيخ والخيار و الباقلاء وكذلك لورش فى الطريق ماءاً, الباب واحد فى أن يضمن جميع ذلك);58
اگر مركبى در مسير مردم بول كند و شخصى بلغزد و بميرد, ديه او بر عهده مالك آن مركب است. در اين حكم فرق نيست كه او سواره بوده يا يدك مى كشيده و يا مركب را به جلو مى رانده است; در هر صورت, او بر آن مركب كنترل داشته است و حكمش مانند آن جاست كه خود اين كار كرده باشد.
همين حكم را دارد, آن كه پوست ميوه اى مانند خربزه و خيار و باقلا را در راه ريخته است, و همچنين است اگر آب بپاشد. تمام اينها مصداق يك موضوع هستند و حكمشان يكى است.
ابن براج نيز همين الفاظ و عبارت ها را آورده:
(فى الطريق ماءاً فزلق به انسان فهلك فإن عليه الضمان فى كل ذلك).59
علامه حلى و سيد محمد جواد عاملى نيز گفته اند:
(واذا رمى قشور البطيخ و شبهها من قمامات المنزل فى الطريق فزلق به انسان ضمن ولو تعمد المارّ وضع الرجل عليه و امكن العدول فلا ضمان و كذا لورش الطريق أو بل الطين فيه أو بالت دابته فيه سواء كان راكبها أو قائدها أو سائقها. ضمن);60
هرگاه پوست خربزه و چيزهايى مانند زباله هاى منزل را بر سر راه بريزد و شخصى بلغزد, ضامن است; اما اگر عابر پياده توجه داشته است و عمداً روى آنها پا گذاشته و لغزيده, ضامن نيست. همين گونه است آن گاه كه آب بپاشد يا گل آلود كند يا مركبش بول كند, و فرقى نيست كه سواره بوده يا يدك مى كشيده و يا به جلو هدايت مى كرده; در تمام اين موارد ضامن است.
صاحب جواهر نيز همين مطالب را آورده است. 61
وى درباره (ان بالت دابة) اشكال كرده كه اين موضوع در سلطه متولى امور آن نبوده است, اما در مورد (و مثله اذا اكل), همين حكم را پذيرفته است.
اين يكى از موارد روشن فتواست كه مى توان آن را تعميم داد. بسيار اتفاق افتاده كه در سطح جاده يا خيابان, از تانكر نفت كش مواد لغزنده ريخته و يا سطح خيابان و جاده يخ بسته و حادثه پديد آمده است. در اين گونه موارد نيز رانندگان وسيله نقليه موتورى, بدون توجه به عوامل اصلى, محكوم مى شوند.

[donsaeid]

مبانى روايات و فتوا

آن روايات و فتواى فقها بر اين مبنا قرار دارند كه عامل اصلى و سبب منحصر حادثه چه كسى بوده است و او بايد خسارت وارده را پرداخت كند و كوشيده اند تا اين نكته آشكار گردد كه خطرناك بودن وسيله, چنان كه در مبانى حقوق مدنى گفته اند, دليل نمى شود كه دارنده يا به كار گيرنده آن وسيله مقصر است و از سوى ديگر, با موارد غالبى نيز نمى توان مقصر اصلى را تعيين كرد. پس عدالت حقوقى ايجاب مى كند كه مقصر اصلى شناسايى شود و او خسارت را پرداخت كند.
براساس همين سخن كه بايد عامل اصلى پيدايش حادثه, خسارت را بپردازد, درباره راكب و يدك كش و به جلو هدايت كننده مركب چند حكم مختلف رسيده است; زيرا راكب بر قسمت جلو مركب كنترل دارد و مى تواند از ايجاد خسارت به وسيله سر و پاهاى مركب جلوگيرى كند و همچنين اگر افسار آن را در دست دارد و يدك مى كشد.
اما اگر مركب را به جلو هدايت مى كند و خود پشت سر آن قرار دارد, بر تمام اعضاى مركبش كنترل دارد و مى تواند از ايجاد خسارت جلوگيرى كند. در اين صورت, تمام خسارت هايى كه مركب او وارد مى كند, ضامن است و همين گونه است آن جا كه مركب را متوقف كرده است. پس ملاك و ضابطه پرداخت خسارت آن است كه آيا خسارت مستند به فعل اوست يا نه.
برخى از اين موارد كه در كتاب هاى فقهى شيعه بحث شده, در كتاب هاى اهل سنت نيز ديده مى شود; چنان كه وهبه الزحيلى گويد:
(اتفق الفقهاء على أن حارس الحيوان (المالك أو الراكب أو السائس أو غيرهم من كل حائز ذى يد بصفة الرهن أو الإجارة أو الغصب) هو الضامن لما يتلفه الحيوان اذا كان متسبباً فى إحداث الضرر بأن تعمد الإتلاف أو الجناية بواسطة الحيوان, أو قصر فى حفظه);62
فقها بر اين سخن اتفاق دارند كه نگهدارنده چارپايان (اعم از آن كه مالك باشند يا راكب يا متصدى و جز آنها هر كسى كه امور آنها را بر عهده دارد, چه به صورت رهن باشد يا كرايه و يا غصب) ضامن خسارت هايى است كه حيوانِ در تحت كنترل او وارد مى كند. اين حكم با اين شرط است كه او به وسيله آن حيوان سبب ضرر و زيان و ايجاد صدمه بدنى شده و يا در نگهدارى آن كوتاهى كرده باشد.
اگر متصدى وسيله كوتاهى نكرده و سبب حادثه نشده باشد, اختلاف نظر است. از اين فتوا مى توان حكم راننده وسيله موتورى را استنباط كرد كه اگر تقصير و كوتاهى او سبب حادثه شده باشد, ضامن است. براساس اين فتوا, در برابر حوادث ناشى از رانندگى, راننده مسئول است و دارنده مسئول نيست; گرچه براساس قانون بيمه, دارنده, خسارت ها را پرداخت مى كند.

فتواى شافعى چنين است:
(ويضمن الراكب أو القائد أو السائق ما وطئت دابته بيد أو رجل أو رأس أو كدمت أو صدمت بصدرها أو خبطت بيدها, لأن الاحتراز عن ذلك ممكن, لأنه ليس من ضرورات السير فى الطريق);63
راكب و يدك كش و به جلو هدايت كننده مركب, ضامن تمام خسارت هايى است كه مركب او با دست و پا و سر وارد مى كند و يا بر آن لگد مى گذارد و يا با سينه خود صدمه مى زند و يا با دست از بين مى برد; زيرا در تمام اين موارد, او مى توانست از ايجاد خسارت جلوگيرى كند و اينها از لوازم حركت در مسير نيز نيست.
در مذهب شافعى, اين فتوا بر اين قاعده فقهى استوار است كه متصدى وسيله مى توانسته از وقوع حادثه جلوگيرى كند و حادثه بر اثر كوتاهى و سهل انگارى او پديد آمده است. برخى ديگر از مذاهب اهل سنت, مركب را عامل اصلى حادثه دانسته و متصدى آن را از مسئوليت معاف كرده اند.64
به نظر مى رسد فتواى شافعى كامل تر است.
برخى رواياتى كه در كتاب هاى روايى شيعه آمده, در كتاب هاى اهل سنت نيز ديده مى شود. به اين فتواها توجه كنيد:
ابن حزم:
(عن ابراهيم النخعى و شريح قالا: يضمن الراكب والسائق والقائد);
راكب و يدك كش و به جلو راننده مركب, ضامن هستند.
ابن حزم:
(شريح قال: يضمن القائد والسائق والراكب, ولا يضمن الدابة إذا عاقبت. قلت: و ما عاقبت؟ قال: إذا ضربها رجل فأصابته);
شريح گويد: يدك كش و سواره و به جلو هدايت كننده مركب, ضامن هستند; اما اگر حيوان را عقاب كنند, ضامن نيست. پرسش شد: عقاب چيست؟ پاسخ داد: حيوان را بزنند و بر اثر اين ضربه, حيوان خسارت وارد كند.
ابن حزم:
(عن عطاء قال: يغرم القائد والراكب عن يدها مالا يغرمان عن رجليها);65
راكب و يدك كش مركب ضامن خسارت هايى هستند كه مركبشان با دست وارد مى كند و ضامن خسارت هايى نيستند كه با پاهايش وارد مى شود. تشابه و مطابقت
ممكن است چنين برآيد كه آن روايات و فتواها بر حسب شرايط روزگار پيشين وضع شده اند; چون بديهى است كه بين سيستم شهرسازى و وسايل نقليه امروز با آن روزگار تفاوت بسيار است و هيچ گاه نمى توان ماشين را با شتر برابر دانست و حكم شتر را بر ماشين استوار ساخت.
اين ايراد ممكن است در نظر بسيارى وارد آيد, اما با توجه به ملاك هايى كه بيان شده, مى توان گفت حكم وسايل نقليه آن روز بر وسايل نقليه موتورى امروز كاملاً منطبق و حكم آنها قابل تعميم است; زيرا:

الف) ترديدى نيست كه نوع, كميت و كيفيت ابزار خسارت در تعيين حكم تأثيرى ندارد. در تمام دادگاه هاى قديم و جديد و در فرهنگ تمام ملت ها, ماهيت جرم را با ابزار جرم بررسى و تعيين نمى كنند; بلكه ماهيت جرم هميشه با اراده و فعل مجرم تعيين مى شده است. اگر مجرم قصد قتل داشته و با همين قصد كسى را كشته است, محكوم به قصاص و قتل عمدى مى شده است و تفاوتى قائل نبوده اند كه قاتل براى كشتن مقتول از چه وسيله و ابزارى استفاده كرده است. در ديگر خسارت هاى بدنى و مالى نيز همين ملاك مورد نظر است. در تمام محاكم كيفرى, جرايم براساس ماهيت بزهكارى تعيين مى شوند و اراده و فعل مجرم است كه ماهيت جرم را معين مى كند.پس نوع ابزار در ماهيت جرم دخالت ندارد.

ب) علاوه بر اين, بين استفاده كنندگان از وسايل نقليه امروز با روزگار گذشته نيز در اين جهت تفاوتى نيست كه هركدام از راننده و عابر پياده چگونه از خيابان و جاده استفاده كنند. در آن روزگار نيز راكب اسب يا شتر, بايد از وسط خيابان و كوچه مى گذشت و امروز نيز راننده وسايل موتورى الزاماً بايد از وسط خيابان عبور كند. در آن روزگار نيز اگر راكب اسب, يا شتر و غيره با عابر پياده برخورد مى كرد, خسارت هاى مختلف جانى و بدنى و مالى وارد مى شد و امروز نيز اگر وسايل موتورى با عابر پياده برخورد كند, همان خسارت ها را وارد مى كند. البته ممكن است در كميت و كيفيت خسارت تفاوت باشد, اما در اصل خسارت تفاوت نيست. وسايل نقليه امروز جايگزين همان وسايل نقليه روزگار پيشين است و از اين رو, هر حكم حقوقى كه آن روز بر آن وسايل بار مى شد, امروز نيز بر وسايل نقليه موتورى جارى مى شود.
تنها تفاوتى كه وجود دارد وسايل نقليه موتورى نياز به كنترل و مراقبت بيشتر دارد و قوانين بيشتر بايد وضع گردد.
ج) در روايات و فتواى فقها, مجرم بر حسب نوع دخالت در پيدايش جرم به سه دسته تقسيم مى شدند: مباشر, تسبيب, شركت. در اين موارد نيز بين وسيله نقليه قديم و جديد, تفاوت نيست و بر وسيله موتورى كاملاً منطبق است. كسى كه سبب خسارت مى شود, يا خود آن را انجام داده و فعل او عامل خسارت بوده و يا خود او به طور مستقيم دخالت نداشته, اما سبب جرم را ايجاد كرده است; مثل آن جا كه در شيب تند, وسايل لغزنده ريخته و وسيله نقليه قابل كنترل نبوده است. به هر حال, واژه سبب درباره او هم اطلاق مى گردد.
گاهى نيز خود او تنها سبب نبوده; بلكه خودش به علاوه فرد ديگر عامل خسارت را پديد آورده است. فقهاى گذشته تصادم را كه پيش از اين بيان گرديد, مصداق اين فرض دانسته اند. امروز نيز عابر پياده در پيدايش هر حادثه مى تواند عامل مباشر يا سبب و يا شريك باشد.
اگر عابر پياده به منظور خودكشى ناگهان و به عمد خود را جلو وسيله موتورى قرار دهد, ترديدى نيست كه خود مباشر قتل خود بوده است. اين مورد با آن جا كه كسى با طناب خودكشى نموده, تفاوت ندارد. همچنين در آن جا كه او سبب تصادف را ايجاد كرده و يا فعل او و راننده هر دو عامل تصادف شده است, نمى توان تنها راننده را مقصر دانست.
فقهاى گذشته بر حسب مورد فتوا داده اند و لازم است اين ديدگاه ها در قانون مجازات اسلامى مورد توجه قرار گيرند و با تكيه بر روايات و فتواها, قوانين مورد نياز وضع گردند.

نتيجه

1. قانون مجازات اسلامى, كه در مورد عابر پياده و راننده يا متصدى وسايل نقليه موتورى در خصوص پرداخت ديه وضع شده است, با مبانى فقهى انطباق كامل ندارد; زيرا در منابع فقهى تفصيل داده شده و موضوع بر چند قسم تقسيم گرديده و براى هركدام, حكم ويژه صادر شده; ليكن برحسب اين قانون بى آن كه بررسى شود عامل اصلى چه كسى است, رانندگان و متصديان وسايل نقليه موتورى محكوم مى شوند.
2. در وضع قوانين و مقررات راهنمايى و رانندگى, حقوق رانندگان و متصديان وسيله موتورى چندان مورد توجه قرار نگرفته و يا اجرا نشده است و اين قوانين بيشتر در جهت استيفاى حقوق عابر پياده وضع شده اند.
3. چنان كه در روايت نخست بيان گرديد, هر خيابان به دو بخش عابر پياده و وسيله نقليه سوارى تقسيم مى شود; چنان كه امروز معمول است. اين تقسيم بايد مبناى تعيين حقوق هركدام نيز قرار گيرد و بر اين اساس حكم شود.
4. در ايجاد صدمه جانى يا بدنى به وسيله راننده و متصدى وسيله نقليه موتورى, در قانون دو نوع مجازات كيفرى و مدنى در نظر گرفته شده اما در روايات تنها مسئوليت مدنى آنها بيان شده, و از مسئوليت كيفرى سخنى نيامده است.
5. امروز به دليل افزايش و تغيير كمى و كيفى وسايل نقليه و گسترش جمعيت و تغيير اساسى سيستم شهرسازى و نوع كاربرى خيابان ها, به قوانين بسيار نياز است. عامل حادثه و پرداخت ديه بايد برحسب مورد كه چه كسى مباشر يا سبب بوده, تعيين گردد. چه بسا عابر پياده با گذشتن از محلى كه نبايد بگذرد, سبب شود كه راننده وسيله نقليه براى فرار از برخورد با او, با فرد يا افراد ديگر برخورد كند; در حالى كه عامل اصلى همان عابر پياده اول بوده است و او بايد خسارت پرداخت كند.
6. با تأمل و نگرش در روايات و فتوا و مصداق هايى كه آورده اند, مى توان همان احكامى را كه بيان كرده اند, امروز نيز جارى ساخت و براساس همان مبانى قوانين مورد نياز را وضع كرد.
7. برخى رانندگان و يا متصديان وسيله موتورى با اتكا به بيمه, برخلاف احتياط عمل مى كنند; به گونه اى كه گاهى باعث اهميت ندادن به جان عابر پياده مى شود. از اين رو, لازم است قوانينى در خصوص پرداخت ديه از سوى بيمه وضع شود كه رانندگان را به احتياط ملزم سازد و بايد بين آن جا كه راننده و عابر پياده مقررات را رعايت مى كنند و آن جا كه رعايت نمى كنند و حادثه پديد مى آيد, تفاوت قائل شد.
اما اين كه چرا اين روايات و فتواى فقها در قانون راهنمايى و رانندگى و قانون ديات مورد توجه قرار نگرفته اند و در دادگاه ها به آنها عمل نمى شود, بايد گفت قاضيان دادگاه ها براساس قوانين مدون و جارى مملكت قضاوت مى كنند و نمى توانند اجتهاد شخصى خود را مبناى داورى قرار دهند. از سوى ديگر, درباره حقوق عابر پياده قانونى وضع نشده تا قاضى به آن رجوع كند.
علت ديگر آن است كه آنها به استناد گزارش مأموران راهنمايى قضاوت مى كنند و براساس قوانين راهنمايى, اگر راننده با عابر پياده برخورد كند, راننده مقصر است.

[donsaeid]

در اين ميان, اين موضوع نيز درخور و شايسته بحث و بررسى است كه در ديات, به ويژه آن جا كه يك يا چند نفر جانشان را از دست داده اند, آيا مى توان به گزارش يك نفر مأمور راهنمايى اعتماد كرد؟ آيا او در تشخيص خود اشتباه نكرده است؟ آيا گزارش يك نفر كارشناس مى تواند از نظر فقه و روايات, ثابت كننده جرم يا موضوع باشد؟ مسئوليت اخلاقى و معنوى و عاطفى
علاوه بر نقايصى كه در مورد مسئوليت هاى مدنى و كيفرى رانندگان و دارندگان وسايل نقليه موتورى وجود دارد, نقيصه ديگر اين است كه از مسئوليت هاى اخلاقى و معنوى آنان نيز هيچ بحثى در قوانين نشده است; مثل رعايت نكردن حق تقدم عابر پياده در محل عابر پياده, زيان بوق هاى ممتدّ و ناهنجار كه موجب ترس و لرزش بدن و قلب عابر پياده مى گردد و آثار آن تا مدت زمان طولانى مى ماند و گاه ممكن است ساكنان منزل را بترساند و يا موجب سقط جنين شود, بيمارى مريض را تشديد كند, يا بر اثر ترسيدن, ضرر مادى به اشخاص برسد; چنان كه وسيله اى در دست داشته باشد كه بيفتد و بشكند.
البته اين ضررهاى معنوى مورد توجه برخى حقوق دانان قرار گرفته اند. آنان ضرر معنوى را چنين تعريف كرده اند:
(فهو يصيب الإنسان فى مكانته و اعتباره و شرفه أو يصيب النفس مخلفا فيها الألم والحسرة والانفعال);66
ضرر معنوى آن است كه به جايگاه اجتماعى و حيثيت انسان آسيب رساند يا ناراحتى و اندوه و تأثير نامطلوب بر جاى گذارد.
ييكى ديگر از محققان مى نويسد:
(الضرر الادبى هو ما يمس شرف الانسان أو سمعته أو مركزه الإجتماعى أو اعتباره المالى أو عاطفته أو معتقده أو أى معنى يحرص عليه الناس… خطف الطفل… والحرمان من الهدؤ والطمأنينة و خرق حرمة المنزل… كل ذلك على مختلف صوره يعطى المتضرر الحق فى التعويض كالضرر المادى);67
خسارت هاى فرهنگى عبارت است از آسيب رساندن به حيثيت, شهرت و شناسايى جايگاه معنوى يا اجتماعى, اعتبار اقتصادى, عاطفى, عقايد و به طور كلى هر چيزى كه آدميان خواستار آنهاست… و همچنين ترساندن كودك و از بين رفتن آرامش و اطمينان خاطر و آسايش محل سكونت…. تمام اينها در شكل هاى گوناگون خود از حقوق افراد به شمار مى روند و بايد اين خسارت ها جبران شوند; همان گونه كه خسارت هاى مادى جبران مى شوند.
در قانون راهنمايى و رانندگى ايران نيز به اين موضوع اندك توجهى شده و نصب بوق هاى شيپورى با صداى ناهنجار و غير عادى ممنوع و براى آنها مجازات تعيين شده است;68 گرچه اين قانون تاكنون به طور كامل اجرا نشده است.
اما براى جبران خسارتى كه از اين ناحيه بر عابر پياده يا هر شخص ديگر وارد مى شود, قانون وضع نگرديده و قانون در اين موضوع ناقص است.
اين در حالى است كه در روايات و منابع فقهى به اين موضوع به خوبى توجه شده است:
(على بن ابراهيم عن أبيه عن ابن أبى عمير عن حماد عن الحلبى عن أبى عبدالله(ع) قال: أى رجل أفزع رجلا على الجدار أو نفر به عن دابته فخر فمات فهو ضامن لديته فإن انكسر فهو ضامن لديه ما ينكسر منه);69
امام صادق(ع) فرمود: هركس شخصى را كه بالاى ديوار نشسته بترساند يا مركب او را رم دهد و آن شخص بر اثر اين كار بيفتد و بميرد يا اعضاى بدن او بشكند, ضامن است.
در روايت ديگرى آمده است:
(قال اميرالمؤمنين قال رسول الله(ص) فى القلب اذا رعد فطار, الدية…);70
امام على(ع) فرمود كه پيامبر(ص) فرمود: اگر دل بترسد و موجب طپش شود, ديه دارد.
از اين حديث مى توان استنباط كرد كه اگر راننده با بوق غير متعارف عابر پياده را بترساند يا با سرعت غير مجاز سبب ترس او شود و خسارات جسمى يا روحى بر او وارد گردد, ضامن است. بعيد نيست كه در صرف ترساندن و طپش غير متعارف قلب نيز ديه باشد; چنان كه در روايت دوم بيان شده است.
اهل سنت نيز به اين موضوع پرداخته اند:
مزنى: شافعى:
(ولو صاح برجل فسقط عن حائط لم أر عليه شيئا ولو كان صبيا أو معتوها فسقط من صيحته ضمن);
اگر كسى بر شخصى كه بالاى ديوار است, ناگهان فرياد كشد و او بيفتد, چيزى بر فريادكننده نيست. اما اگر كودك و يا شخص ضعيفى بالاى ديوار است و او را بترساند و در اثر اين فرياد بيفتد, ضامن است.
ماوردى در الحاوى الكبير, در شرح اين فتوا گويد:
(وهو كما قال اذا وقف انسان على شفير بئر أو حافة نهر أو قلة جبل فصاح صائح فخر ساقطاً: احدهما ان يكون رجلاً قويّ النفس… فلا شىء على الصائح… والضرب الثانى ان يكون صبياً او مجنوناً او مريضاً او مضعوناً لا يثبت بمثل هذه الصيحة فالصائح ضامن لديته);71
مثل آن جا كه شخصى بر لبه چاه يا رودخانه يا بالاى قله ايستاده باشد و كسى ناگهان بر او فرياد كند و او بيفتد, دو صورت دارد:
اول آن كه آن شخص قوى النفس (شجاع) است كه چيزى بر فريادكننده نيست.
دوم آن كه آن شخص كودك يا ديوانه يا مريض يا ترسو است كه معمولاً با چنين صدايى نمى توانند خود را نگه دارند. در اين صورت فريادكننده, ضامن ديه آنهاست.
نووى در المغنى المحتاج به اين موضوع اشاره كرده و خطيب شربيتى در شرح آن به تفصيل سخن گفته است.72
اين روايات و فتواها دلالت مى كنند كه رانندگان در برابر خسارت هاى روحى ديگران نيز مسئوليت دارند.

مسئوليت شهردارى, وزارت راه و مأموران راهنمايى

پيش از اين گفتيم گاه كوتاهى مأموران دولتى, اعم از وزارت راه, شهردارى و راهنمايى و رانندگى, سبب حادثه مى شود و آنها شخص ثالث به شمار مى آيند. در اين خصوص قانونى وضع نشده است; در صورتى كه مى توان از روايات و فتواهاى فقها حكم آن را استنباط كرد; آن جا كه شيخ طوسى فرمود: (ان بالت دابة فى الطريق…) 73و علامه حلى فرمود:
(و اذا رمى قشور البطيخ و شبهها… علامه حلى: الثانى التسبيب… كوضع الحجر فى الطريق أو ملك غيره فتلف العاشر فيضمن).
اين فتوا براساس همان مبانى روايى است كه چه كسى عامل حادثه بوده است و او ضامن است. اگر يخبندان شدن جاده, ريزش مواد لغزنده, همچنين حفر خيابان از سوى نهادهاى دولتى, كيفيت نداشتن جاده و كوتاهى مأموران دولتى در نصب علائم خطر سبب حادثه شوند, آنها ضامن هستند; زيرا راننده از وجود آنها آگاهى نداشته و در شرايطى قرار گرفته كه نمى توانسته وسيله موتورى را كنترل كند.
علامه حلى در تلخيص المرام چنين فرموده: (ولو جهل المباشر السبب ضمن المسبب). 74 علامه معتقد است كه ممكن است كسى دچار حادثه شود و از عوامل حادثه آگاهى نداشته باشد. در اين جا كسى كه آن را پديد آورده, ضامن است.
دو روايت حلبى و ابوالصباح كنانى نيز بر اين مطلب دلالت داشتند.
در اين گونه موارد مأموران دولتى با اين شرط ضامن هستند كه قوانين راهنمايى و رانندگى از سوى رانندگان رعايت شده باشد, وگرنه آنها مقصرند. از اين موضوع در بحث موجبات جنايت, دخالت سبب و مباشر بحث شده است.
به طور كلى قاعده هاى فقهى بر اين پايه استوارند كه چه كسى عامل اصلى پيدايش حادثه بوده و چه مقدار دخالت داشته است. هركس كه عامل اصلى بوده و هر مقدار كه دخالت داشته, به همان نسبت ضامن است و بايد خسارت پرداخت كند.
در پايان مقاله, گرچه اذعان دارم كه اين نوشتار ناقص است, اما اميد مى رود محققان ژرف نگر اين بحث را تكميل كنند تا قوانين مورد نياز بيشترى در اين زمينه وضع گردد.