ISLAM - Ehyagare hoghoghe bashar

[donsaeid]

3ـ يقين موضوعى
يقين موضوعى، يقينى است كه برآمده از مجوزات واقعى و امور نفس الامرى مىباشد. توضيح آنكه همانگونه كه گفته شد، در سامانه يقين، دو جنبه ارتباط با خارج، كه متصف به صدق و كذب مىگردد و ارتباط با فاعل شناسا كه حالتى روانى يا روانشناختى است، گردهم مىآيند.

همين جنبه دوم، حالتى روانى است كه از احتمال و مرتبهاى ضعيف آغاز و به شديدترين مرتبه و نفى هرگونه احتمال خلاف، منتهى مىشود. منتهى، رسيدن به اين حالت روانى، گاه بر اساس امورى است كه در واقع، شايستگى آفريدن چنين مرتبهاى از جزم و قطع روانى را ندارند و گاه، معلول عواملى است كه حقيقتا مجوز نيل به اين درجه از قطع هستند. مورد اول، همان است كه باعث پديد آمدن يقين ذاتى و روانشناختى مىگردد و مورد دوّم، فراهم آورنده يقين موضوعى است.(13)

رابطه يقين ذاتى با يقين موضوعى نيز عموم و خصوص من وجه است؛ يعنى گاه، يقين ذاتى فراهم است، ولى شرايط و مجوزات براى يقين موضوعى فراهم نيست، گاه نيز مجوزات واقعى، مقتضى وجود يقين موضوعى است، ولى براى شخص يا اشخاصى، به دليل شرايط روحى خاصى كه دارند، يقين ذاتى و روانى حاصل نمىشود و سرانجام، گاه يقين هم ذاتى است و هم مجوز نيل به چنين يقينى فراهم است و در نتيجه، يقين حاصل، هم مصداق يقين ذاتى است و هم مصداق يقين موضوعى.(14)

اين را هم مىافزاييم كه مجوزات واقعىِ فراهم كننده يقين موضوعى، گاه در خود گزاره نهفته است و به اصطلاح، درونى و ذاتى گزارهاند و گاه از بيرون گزاره، مثلاً با كمك گزارههاى ديگرى فراهم مىآيند.(15)

يقين موضوعى، يك شكل واقعى دارد كه از حالت نفسانى و جنبه روانشناختى جدا و مستقل است؛ اما يقين ذاتى، مربوط به حالت نفسانى است و در حقيقت، بيانگر و نمايانگرِ جنبه روانشناختى است. معرفتشناسان غربى نيز مشابه چنين تقسيماتى را درباره يقين انجام دادهاند. آنان معتقدند يقين، واژهاى است كه هم مىتواند حالتى ذهنى يا روانى را وصف كند و هم به گزارهها و باورها نسبت داده شود. مثلاً وقتى مىگوئيم «فلان شخص يقين دارد»، سخن از «يقين روانشناختى» است؛ ولى اگر گفته شود «فلان گزاره» يقينى است، سخن از يقين معرفتشناختى (توجيه) است. البته اين دو قابل جمع هستند؛ زيرا وقتى كسى به گزارهاى يقين داشت و آن گزاره نيز مطابق با واقع بود، در اينجا يقين معرفتشناسى، پايه و زيربناى يقين روانشناختى قرار مىگيرد.(16)

در بيان ديگر، دانشمند غربى و معرفتشناس ديگرى به نام كلاين(17)، بين يقينى كه شخص نسبت به چيزى دارد و يقينى كه يك گزاره سزاوار آن است تفاوت مىگذارد.(1

تعريف كلاين از يقين روانشناختى، همان تعريفى است كه مرحوم شهيد صدر از يقين ذاتى ارايه دادند.

تقسيمهاى ديگرى از يقين در كتابهاى معرفتشناسى در جهان غرب شده است كه در اينجا بدان اشاره نمىشود.(19)


منشأ يقين منطقى
از نظرگاه فلاسفه اسلامى، پيدايش يقين براى انسان، فرايند معين و روشنى دارد.

ابن سينا براى تحصيل يقين، دو راه معرفى مىكند؛ برهان و استقراء.(20)

البته كشف و شهود نيز مىتواند يكى از راههاى حصول يقين باشد؛ ا ما از آنجا كه معمولاً در منطق و معرفتشناسى، كمتر به اين زمينه پرداخته مىشود، ما نيز صرفا به دو راه ياد شده اشاره نموده و به راه كشف و شهود نمىپردازيم؛ زيرا در علم منطق و معرفتشناسى، از معرفت و يقين اكتسابى كه از راه طبيعى قواى ادراكى انسان بدست مىآيد، بحث مىشود.

پيش از پرداختن به راه برهان و استقرا، لازم است اشاره كوتاهى به شيوههاى استدلالى داشته باشيم. در منطق صورى، شيوههايى براى استدلال ارائه شده و مورد ارزيابى قرار گرفته است.

استدلال، يا سير از كلى به جزئى است كه منطقدانان آن را قياس ناميدهاند و يا سير از جزئى به كلّى است كه آن را استقرا خواندهاند و يا سير از جزئى به جزئى است كه آن را تمثيل ناميدهاند.

از سه شيوه ياد شده، آنچه كه با رعايت شرايطى مىتواند معرفت يقينى توليد كند، دو قسم اول (قياس برهانى و استقرا مىباشد. اما تمثيل واضح است كه مفيد يقين نيست و صرفا موجب گمان و احتمال خواهد شد و در نهايت، ظن بسيار ضعيف؛ زيرا تمثيل، سرايت دادن حكم تباينى است به متباين ديگر به دليل اين كه از جهتى با آن همگون است.(21)

در مورد قياس، از دو جهت مىتوان آن را بررسى نمود: از جهت شكل و از جهت مواد. قياس از لحاظ شكل، يا اقترانى است يا استثنايى، و اقترانى يا حملى است و يا شرطى.

قياس اقترانى، خواه شرطى و خواه حملى، به اعتبار نحوه قرار گرفتن حدّ وسط در صغرى و كبرى، چهار شكل مختلف پيدا مىكند. متفكران اسلامى معتقدند كه قياس بايد از نظر شكل و هيئت ـ همچون محتوا و ماده ـ به بديهى و بيّن منتهى گردد. به نظر آنان، شكل اوّل، بديهى و بيّن است و با اقامه برهان براى ديگر اشكال بر اساس اين شكل (شكل اوّل) منتج بودن آنها اثبات مىشود.(22)

قياس به لحاظ محتويات و مواد نيز بايد به موادّى منتهى گردد كه مستغنى از اثبات و استدلال باشند. موادى كه به استدلال و اثبات نياز ندارند، در منطق، «مبادى» ناميده شدهاند. مواد و مبادى گوناگونى كه در قياس ممكن است بكار روند عبارتند از:

اوليات، فطريات، مجرّبات يا تجربيات، محسوسات، متواترات، حدسيات، مقبولات، وهميات، مظنونات، مشبهات، مسلمات، مشهورات و مخيلات.

ابن سينا، تعداد آنها را تا چهارده ماده مىشمارد و بعضى از آن اقسام جزئيتر را قسيم قرار داده و بعضى از آنها را مانند حدسيات، ذكر نكرده است.(23)

قدما، شش قسم اول را به دليل اين كه مفيد يقين تلقى مىكردهاند، يقينيات يا بديهيات ناميدهاند. ساير مبادى، بديهى و مفيد يقين نيستند. از اينرو، منطقدانان، قياس را بر حسب اختلاف مقدمات و به لحاظ تنوع مبادى و موادى كه در آن به كار گرفته مىشود، به پنج قسم تقسيم كردهاند:

برهان، خطابه، جدل، مغالطه و شعر كه تنها قياس برهانى مفيد قطع و يقين مىباشد؛ از اينرو در بحث حاضر، صرفا به برهان و سپس به استقرا خواهيم پرداخت.

برهان
1ـ
برهان، قياسى است كه از مبادى و مقدمات يقينى تشكيل شده و مفيد يقين مىباشد.(24)

همانگونه كه گفته شد، در شناخت و معرفت يقين، آنچه كه موجب يقين مىگردد، قياس برهانى است. قياس برهانى، قياسى است كه از مواد يقينى تأليف شده به طورى كه ضرورتا نتيجه يقينى بدست مىدهد.(25)

براى يقينى بودن علم به دست آمده از برهان، شرايط و ويژگيهايى لازم است كه با وجود آن شرايط، يقين حاصل مىشود.

همانگونه كه اشاره شد، در مورد ويژگيهاى برهان از چند جنبه مىتوان بحث كرد؛ جنبه شكلى و صورى و جنبه مبادى و مقدمات. مقدمات برهانى، از آن جهت كه يقينىاند و انتظار مىرود كه معرفت يقينى توليد كنند، بايد ويژگيهاى معينى داشته باشند كه اين ويژگيها عبارتند از:

1ـ يقينى بودن مقدمات (يعنى يقين بايد وصف مقدمات باشد، نه وصف نتيجه)

2ـ محمول آن بايد ذاتى موضوع آن باشد

3ـ حمل آنها بر موضوعاتشان بايد اوّلى باشد.

4ـ مقدمات برهانى بايد كليت داشته باشد.

5ـ مقدمات برهانى بايد ضرورى باشد.

از آنجا كه هر يك از مباحث ياد شده نياز به تحقيق و پژوهش مفصل و مستقلى دارد، ما نيز در اينجا به همين اكتفا مىكنيم.


2ـ استقراء
استقرا عبارت است از «تفحص در جزئيات و تعميم حكم آنها به مفهوم كلى»(26)

استقرا بر دو نوع است: استقراى تام و استقراى ناقص.

استقراى تام، به خاطر برگشتش به قياس مقسِّم، قطعا توليد يقين مىكند؛ زيرا در استقراى تام، تعداد جزئيات مورد بررسى، متناهى ومحدود بوده و بررسى يكايك آنها ممكن است.

استقراى ناقص كه تفحص تمامى جزئيات در آن ممكن نيست، صرفا مفيد ظن بوده و در جدل كاربرد دارد، نه در برهان.(27)

درباره استقرا، اصطلاح سوّمى نيز وجود دارد به نام استقراى ذاتى. استقرا ذاتى بر خلاف تصور برخى، استقراى تام نيست؛ بلكه استقراى ناقصى است كه شرايط معينى دارد و با وجود آن شرايط، مىتواند توليد معرفت يقينى كند. اين استقرا مربوط به گزارههاى علوم تجربى مىباشد و براى تمييز اين استقرا از استقراى ناقص، به استقراى ذاتى، تجربه نيز مىگويند.(2

در تجربه با تكرار آزمايشات و مشاهدات، علت حكم كشف مىشود؛ در حالى كه در استقرا، صرفا آزمايشات و مشاهدات تكرار مىشود. تجربه يا استقراى ذاتى، يك نوع استدلال و تفكر قياسى است كه به كمك مشاهدات مستقيم وتكرار آزمايشات تحقق مىيابد؛ منتهى، قياس آن، خفى است و ذهن، خود به خود انجام مىدهد. پس تجربه (استقراء ذاتى) قياسى است خفى كه با استقراى ناقص (آزمايشات و مشاهدات) قرين است.(29)

بايد توجه داشت كه صرف تكرار مشاهدات و آزمايشات، موجب حكم كلى و يقين نخواهد شد؛ بلكه ويژگى استقراى ذاتى اين است كه علت حكم، شناسايى مىگردد. اما اين كه از كجا بفهميم واقعا علت حكم همين است كه ما شاهد آن هستيم؟ از اينرو، براى كشف يقينى و قطعى آن حكم و شناسايى دقيق آن گفته شد دو نكته بايد رعايت گردد كه آن دو عبارتند از: حضورهاى همزمان و غيابهاى همزمان. ايندو شرط، در حقيقت شرط صحّت و يقينى بودن استقراى ذاتى مىباشد. توضيح اينكه، در استقراى ذاتى، با آزمايشات و مشاهدات مكرر، علت حكم بدست مىآيد و در بحث عليت گفته شد وقتى علت تامه موجود شود، معلول نيز حتما بايد موجود شود و اگر معلولى موجود باشد، نشان مىدهد علتى وجود داشت كه به اين معلول وجود بخشيد. در اينجا نيز چنين است؛ چون وقتى با آزمايشات مكرر بدست آوردند كه هر وقتى اين علت حضور داشته باشد، معلول نيز وجود دارد و هر وقتى علت نباشد معلول نيست و بالعكس و اين چيزى نيست جز همان شرط حضورهاى همزمان و غيابهاى همزمان. در چنين صورتى، حكم به دست آمده، صحيح و يقينى خواهد بود. اما وجود يكى از اين دو شرطها، ما را به حكم يقينى نمىرساند. اين دو شرط از ابتكارات ابن سينا مىباشد.(30)

دو راه مذكور(قياس برهانى و استقرا) مىتواند توليد يقين منطقى كند و جايى كه يقين منطقى وجود داشته باشد، قطعا يقين روانشناختى نيز حاصل شده است؛ زيرا يكى از ويژگيهاى يقين منطقى اين است كه در نفس فاعل شناسا نيز طمأنينه و قطع حاصل شود و غير قابل زوال نيز باشد؛ از اينرو، هر جايى كه يقين منطقى حاصل شود، يقين روانشناختى را نيز به همراه دارد، اما عكس آن صادق نيست. راههاى ديگرى كه موجب يقين مىگردد، صرفا مىتواند يقين روانشناختى توليد نمايد، نه منطقى.

[donsaeid]

امكان نيل به يقين در فهم و شناخت دين
دين، عبارت از مجموعه احكام، عقايد و ارزشهايى است كه توسط خداوند براى هدايت بشر و تأمين سعادت دنيا و آخرت بشر تعيين گرديده و بوسيله پيامبران و ائمه عليهمالسلام به مردم ابلاغ و براى آنان تبيين گرديده و يا به حكم قطعى عقل كشف شده است. به عبارت ديگر، دين، حقيقتى است نفس الامرى كه ناشى از مشيت تكوينى و تشريعى الهى است كه از طريق وحى و عقل براى هدايت بشر به آنان گزارش مىشود. مراد از فهم دين، پى بردن به مراد شارع، كشف معناى سخن شارع و دسترسى به حاق دين مىباشد. با توجه به آنچه گفته شد، به اين نتيجه مىرسيم كه دين، امرى است مستقل و نفسالامرى كه فهم ما اگر مطابق با آن باشد، فهم و شناخت يقينى از دين حاصل مىشود. در غير اين صورت، فهم ما جهل خواهد بود. بنابراين، فهم دين، غير از دين است؛ چون دين، مستقل از فرد و ذهن است؛ دين امرى الهى است.

رابطه دين و فهم آن، همانند رابطه علم و معلوم است كه اگر علم، مطابق با معلوم (دين) باشد، اين فهم يقينى است.

با توجه به اين توضيحات در مورد امكان فهم يقينى از دين دو نظر مىتواند مطرح باشد: قول به امكان مطابقت فهم ما با دين و قول به عدم امكان آن.

ديدگاه دوم، همان شكاكيت دينى(31) مىباشد. شكاكيت دينى مدعى است، با توجه به موانع فراوان كه بر سر راه تحصيل معرفت دينى و فهم يقينى از دين قرار دارد، هيچ اميدى به امكان فهم يقينى از دين نيست. برخى شكاكان، حتى دليل يا ادلهاى بر اين مدعا نيز اقامه كردهاند تا نشان دهند كه حصول فهم يقينى از دين، امرى غيرممكن است. ما در اينجا نخست، نظرى تاريخى و اجمالى به شكاكيت دينى مىاندازيم، سپس به جنبه اثباتى بحث، يعنى امكان فهم يقينى از دين خواهيم پرداخت. مىتوان ادعا كرد كه حقيقتا بنيانگذار و پيشگام شكاكيت دينى در دوره جديد، ديويد هيوم است.(32)

اصولاً كليد فهم عقايد هيوم، شك اوست. او همانند لاك و ديگر فيلسوفان تجربهگراى انگليسى، باور داشت كه شناخت يقينى براى بشر فقط بر تأثرات حسى و دادههاى تجربى مبتنى است. اين تأثرات كه به صورت جسته گريخته حاصل مىشوند، هم مبدأ پيدايش هر تصور و دانشى است وهم مرجع و پايانه آنهاست. هر علمى در نهايت به تأثر و تأثراتى حسّى تحويل مىشود.(33)

هيوم بر اساس اين عقيده، اصل عليت را توالى و تتابع تأثرات حسّى پىدر پى كه در ذهن تداعى مىشوند و ذهن را عادت مىدهند كه از يكى به ديگرى منتقل گردد، مىدانست.

حساسيت انكار اصل عليت در اين است كه زير بناى تمام براهين اثبات خدا و ديگر دعاوى و آموزههاى دينى را مىلرزاند.

او با انكار اصل عليت، غير از آن كه صورت براهين اثبات واجب و نيز اصل تسلسل را خدشهدار كرد، به طور خاص به برهان اتقان صنع يا برهان نظم نيز حمله نمود. او در برهان معجزه نيز تشكيك كرد و در كتاب تاريخ طبيعى دين، بر اين اعتقاد كه دين اوليه انسان، دين توحيدى و عقلانى است، انگشت ترديد نهاد و ادعا كرد كه بشر با شرك، زندگى خود را آغاز كرد و خدايان اساطيرى در واقع، انسانهايى بودند كه به مقام الوهيت، ارتقا يافته بودند.(34)

اين شكاكيت در عصر روشنفكرى در قرن هجدهم ادامه يافت. ژان ژاك روسو، وُلتر و لسينگ، هر يك از راههاى مختلف و مختص به خود در جستجوى نظريات روشنفكرانه در مورد فهم و شناخت دين بودند. همه آنان، دعاوى دينى را به شك آلودند.(35)

در قرن نوزدهم، شكاكيت دينى، به حيات خود ادامه داد. كركگور، نمونه بارزى از اين نوع انديشه است. از ديدگاه او، ايمان، يك جهش و خطر كردن در تاريكى است، ايمان، سرسپردن به بىيقينى، ترديد و دو دلى است. ايمان از ديدگاه او، عين شكاكيت است، ضد عقلانيت است.(36)

نمونه ديگرى از شكاكان دينى قرن نوزدهم، هاكسلى است. او در اثرى كه راجع به هيوم نگاشته، درباره تعليق مسائل متافيزيك با او همصدا شده است. به عقيده او، ما دانش علمى خود را داريم و آموختهايم كه بايد به توجيه از راه تحقيقپذيرى باور داشته باشيم، نه به توجيه ايمانى.

پس نسبت به آنچه خارج از حوزه تحقيقپذيرى است، بايد لا ادرى گو مانده، حكم خود را معلق نگاه داريم.(37)

جريان شكاكيت دينى از سوى صاحبنظران غربى ادامه يافت و در قرن حاضر نيز مطرح مىباشد، تا جايى كه بعضا به الحاد انجاميد؛ زيرا مىتوان ادعا كرد شكاكيت دينى، نوعى الحاد يا هم مرز با الحاد است. به عنوان نمونه، فردريك نيچه كه از سردمداران الحاد جديد است، به انكار خدا اعتراف مىكند.(3

در مقابل شكاكيت دينى، قول به امكان شناخت و فهم يقينى از دين مطرح است. اين ديدگاه، مورد پذيرش تمامى انديشمندان اسلامى است. همانگونه كه در مباحث گذشته اشاره شد، انسان در پى كشف حقيقت و در طلب يقين است. اين امر، گرچه صعب و مشكل است و تلاشهاى فراوان مىطلبد، ولى امكان آن وجود دارد. مىتوان با شكيبايى و تحمل و با رعايت شرايط لازم، به يقين رسيد. تمام سخن در اين مقام اين است كه مىتوان شناختى صحيح از دين دريافت و حصول فهم يقينى از دين ممكن و شدنى است و مىتوان به شريعت عريان و واقعى دسترسى پيدا كرد و آن را همانگونه كه مراد شارع است، بازيافت. به اين فهم از دو زاويه مىتوان نگريست: از نظر فلسفى و معرفتشناختى در عالم اسلام، علم حصولى براى انسان، آنگاه محقق مىشود كه صورتى از شىء خارجى نزد عالِم حاصل شود. از آنجا كه محال است متن عينيت به ذهن آيد، طبعا چيزى مربوط به آن در ذهن جايگزين مىشود كه بتواند از آن حكايتگر باشد. اين جانشين همان صورت اوست. در مباحث علم، به صورت، معلوم بالذات و به شىء خارجى، معلوم بالعرض اطلاق مىشود. حال اگر معلوم بالذات بر معلوم بالعرض منطبق باشد، علم و يقين حاصل مىشود و صادق خواهد بود، و الاّ كاذب است.

در فلسفه اسلامى، مكانيزمها و راهحلهايى براى شناسايى خطا و اصلاح آن معرفى شده است.(39)

در ديدگاه مبناگروى، مجموعه معارف بشرى بر مفاهيم و گزارههاى بديهى، يعنى گزارههاى يقينى بىنياز از اثبات و استدلال، مبتنى است. در اين بينش، دسترسى به يقين و حصول قطع، امرى ممكن است. در اين ديدگاه، مبناگروى و ارجاع نظريات و كسبيات به بديهيات، به مواد و محتويات گزارهها اختصاص ندارد، بلكه شامل هيئتها و شكلهاى استدلال نيز مىشود. اين مكانيزم در معرفت دينى نيز وجود دارد كه با رعايت آن فهم و شناخت يقينى از دين حاصل مىشود؛ زيرا معرفت دينى هم يكى از مصاديق و انواع علم حصولى است كه در حكم كلىِ پيشگفته، با آن سهيم است.

با توجه به آنچه گفته شد، با چندين سؤال مواجه خواهيم شد و به غير از سؤال اوّل (امكان نيل به يقين در آموزههاى دينى) سؤالات ديگرى در باب فهم دين مطرح مىباشد:

آيا نيل به يقين در تمامى آموزهها و گزارههاى دينى، امكان دارد يا تنها به بخشى از آنها اختصاص مىيابد و در صورت دوّم، اوّلاً: ويژگى اين دسته چيست؟ و ثانيا: در آن بخش يا بخشهايى از دين كه امكان نيل به يقين وجود ندارد، چگونه مىتوانيم به دريافتهاى خود از دين اعتماد كرده و به آن عمل كنيم؟ آنچه در اين قسمت بدان مىپردازيم، تا حدودى به برخى از پرسشهاى بنيادين و امروز فيلسوفان و معرفتشناسان دين، پاسخ خواهد گفت و در ضمن، مغلطه كسانى را كه به دليل عدم امكان معرفت يقينى در بخشهايى از دين، كل معرفت دينى را نسبى و متغير اعلام مىكنند، آشكار خواهد كرد؛ زيرا اگر معلوم شود كه از ابتدا خواسته و مدعاى دين و شريعت، حصول يقين، بويژه يقين منطقى در تمام گزارههاى دينى نبوده، ولى با اين حال، انسانها را به تحصيل يقين در پارهاى شناختها دعوت كرده است، بطلان مغالطه ياد شده، بيشتر نمايان خواهد شد.

نكته ديگر اين كه آيا سبك دعوت پيامبران الهى عليهمالسلام و ائمه عليهمالسلام تحصيل يقين منطقى را نسبت به آموزههاى دينى الزام مىكرده، يا اين كه درجات پايينترى از شناخت را نيز كافى مىدانسته است؟ براى پاسخ به سؤالات ياد شده، علاوه بر اين كه مربوط به مباحث معرفتشناسى از قبيل انواع يقين (يقين منطقى و روانشناختى) و جايگاه آنها در فهم دين و... مىباشد، مربوط به دانش اصول فقه و مباحث قطع، حجيت و امثال آن مىشود؛ از اينرو، لازم است ابتدا اشارهاى كوتاه در باب قطع، حجيت آن، يقين در علم اصول فقه و... داشته باشيم.


حجت
حجت در لغت عبارت است از: برهان و دليلى كه مقصود مستدل را چنان آشكار نمايد كه مقتضى صحت يكى از دو نقيض باشد.(40) و نيز گفته شده، حجت، دليلى را مىگويند كه هنگام مخاصمه، ارائه آن غلبه و پيروزى را به ارمغان مىآورد.(41) لازمه ارائه چنين دليلى، از ميان رفتن عذر طرف مقابل است، چنانكه مىتواند براى مستدل، دليل و عذرى در دفاع از كرده خود باشد. اما در اصطلاح علم اصول آمده است: «حجت عبارت است از منجّز و معذّر»(42)

مطابق اين اصطلاح، هرگاه بنده در مقام فرمانبردارى از دستورات مولا، به وسيله دليلى معتبر، به اين آگاهى رسيد كه مولا چيزى را بر او واجب يا حرام كرده، آگاهى او، منجز و معذر خواهد بود.

به عبارت ديگر، شناخت انسان از وجوب يا حرمت چيزى، اگر مطابق با واقع بود و او از انجام دادن آن شانه خالى كرد، مولا با استناد به همين آگاهى، حق بازخواست و عقوبتش را دارد و در صورتى كه آگاهى انسان، بر خلاف واقع بود و در نتيجه نتوانسته بود به خواست واقعى مولا، جامه عمل بپوشاند، به استناد همين آگاهى و شناخت، مىتواند در پيشگاه مولا عذر بياورد و عذرش نيز پذيرفته خواهد بود.

حجت به اين معنا را، هم به قطع نسبت دادهاند و هم به پارهاى ظنون كه به آنها اصطلاحا «ظنون معتبره» گفته مىشود. علماى اصولى، حجيت ظنون معتبره را برآمده از اعتبارات شارع مقدس مىدانند و معتقدند ظن، به خودى خود، عارى از حجيت است، ولى شارع مقدس به دليل پارهاى مصالح، برخى ظنون را حجت و دليل بر احكام خود قرار داده است.(43)

اما در اينكه حجيت قطع چه گونه است، آيا ثبوت آن براى قطع، ثبوتى ذاتى است و نيازى به جعل و اعتبار ندارد يا آن كه همانند ظنون، حجيت بايستى براى آن نيز اعتبار گردد؟ ميان اصوليان اختلاف نظر وجود دارد.

براى روشنتر شدن اين مسأله، شايسته است كمى به تحليل ماهيت قطع بپردازيم:

پيش از هر چيز بايد گفت: طريقيت و كاشفيت يا به عبارت سادهتر حكايت از واقع، ذاتى هر صورت ذهنى يا دست كم، ذاتى معلومات گزارهاى است. به عبارت ديگر؛ حيثيت واقعنمايى و گزارشگرى از ماورا و خارج، حيثيتى جداناشدنى از صورتهاى ذهنى است كه به جعل بسيط، همراه با تحقق صورت در ذهن محقق مىشود و به همين روى، نه قابليت جعل و اعتبار جداگانه دارد و نه مىتوان آن را از صورت ذهنى سلب نمود.

معلومات گزارهاى كه حكايت از وقوع نسبت در جملهاى خبرى دارند، اگر با ترجيح يكى از دو طرف خبر همراه شوند، اصطلاحا مورد «تصديق» قرار گرفتهاند. اين ترجيح اگر با نفى احتمال طرف ديگر خبر يعنى نفى واقعناشدنى نسبت قرين گردد، آن را تصديق جازم يا «ظن» مىنامند.(44)

[donsaeid]

در واقع، هرگاه حكايتگرى صورت ذهنى از نسبتى، حكايتگرى تام و تمام باشد و هيچ ابهام و احتمال خلافى در ذهن فاعل شناسا باقى نگذارد، قطع پديد مىآيد و اگر اين حكايتگرى، تام و كامل نباشد و با كمى ابهام همراه شود، ثمرهاى جز «ظن» پديد نخواهد آورد. در كنار كاشفيت تام قطع، حالتى روانى نيز براى شناسنده پديد مىآيد كه متفاوت از حالت روانى پديد آمده، در كنار كاشفيت غير تام ظن است؛ بنابراين، هنگامى كه قطع به حكمى پيدا شود، در نفس فاعل شناسا دو چيز همراه هم پديد مىآيد: يكى حالتى نفسانى و ديگرى انكشافى تمام عيار كه حاكى از وقوع نسبتى خبرى است.(45)

از اينرو، با عنايت به اين كه قوام قطع به حيثيت حكايتگرى تام آن مىباشد، انديشمندان اصولى، طريقيت و كاشفيت را ذاتى قطع به حساب آوردهاند و آن را قابل جعل جداگانه (= جعل تأليفى) و يا قابل سلب از قطع ندانستهاند. ولى هرگز ادعايشان اين نبوده كه آنچه قطع به نحو تام از آن حكايت مىكند، درست همان چيزى است كه متن عالم واقع است و به اصطلاح، هر قطعى، مصيب و صادق باشد.

بنابراين، به دليل هميشگى نبودن صدق قطع، نمىتوان ذاتى بودن كاشفيت آن را انكار نمود.(46)

اما آيا حجيت، يا همان معذريت و منجزيت نيز به همين صورت براى قطع اثبات مىگردد؟ يعنى: آيا عقل با تحليل حقيقت قطع، همانگونه كه كاشفيت را ذاتى قطع و عين آن مىبيند، حجت را همين گونه مىيابد كه به نحو تكوينى و بىنياز از هر گونه اعتبارى در دل قطع نهفته است؟ يا آنكه حجيت، وصفى است بيرون از خود قطع كه به اعتبار عقلا براى آن ثابت مىگردد؟

گروهى به تبعيت از شيخ انصارى، طرفدار ديدگاه اولند. بر اساس اين نگرش كه مدتهاى طولانى بر انديشه اصوليان حاكم بوده است، حجيت، ذاتىِ قطع است و از همين رو، نه قابليت جعل دارد و نه قابليت رفع.(47) يعنى چنان نيست كه قطع به خودى خود، عارى از وصف حجيت باشد و براى اتصاف به آن نياز به اين باشد كه از بيرون، حجيت براى آن اعتبار شود و يا آنكه با وجودِ داشتن اين وصف، بتوان آن را از قطع جدا نمود.

به همين روى، قطع هر جا و از هر راهى كه محقق شود حجت خواهد بود، حتى اگر آن راه، راه غير متعارف باشد. از همينجاست كه طرفداران اين ديدگاه، قطع قطاع را حجت دانستهاند.(4 ولى در برابر اين نگاه رايج، كسانى چون امام خمينى رحمهالله و علامه طباطبايى رحمهالله ، طرحى نو در انداخته و مدعى شدهاند، حجيت، ذاتى قطع نيست و بايستى براى آن اعتبار شود. حتى مرحوم امام خمينى رحمهالله معتقد است كه طريقيت و كاشفيت نيز ذاتى قطع نيست؛ زيرا ذاتى آن است كه هرگز از ملزوم خود جدا نيفتد، در حالى كه قطع، گاهى مصيب و گاهى غير مصيب است؛ بنابراين، همانگونه كه كاشفيت، عين قطع و يا از لوازم آن نيست، حجيت هم ذاتى يا لازمه قطع به حساب نمىآيد. با اين حال، به دليل آن كه قطع قاطع در نظر او كاشف تام از واقع است و جاى هيچگونه احتمال خلافى ندارد، عقل و عقلا، حكم به منجز بودن فرمان مورد قطع و نيز بريده شدن عذر شخص قاطع مىنمايند و به اين ترتيب، عقلا حجيت را براى قطع اعتبار مىكنند.(49)

با توجه به آنچه گفته شد، آنچه در علم اصول به نام قطع و يقين مطرح است، همان قطع و يقين روانشناختى است، نه يقين منطقى. همانگونه كه در علم اصول آمده است:

حجيت علم، ذاتى است... شايان توجه است كه مقصود از علم در اين بحث، يقين است؛ يعنى اعتقادى كه احتمال خلاف، در آن نيست. البته لازم نيست اين يقين، در ظرف حقيقت، مطابق با واقع باشد بلكه در نظر شخص يقينكننده نيز مطابق با واقع باشد، كافى است؛ در نتيجه، يقينى كه حجت است و عمل به آن واجب، اعم از يقين (مطابق با واقع، در ظرف حقيقت) و جهل مركب است؛ به اين معنا كه آنچه كارايى دارد، يقين است از آن جهت كه فرد يقينكننده، احتمال خلاف آن را نمىدهد.(50)

همچنانكه پيداست، قطع اصولى، هرگونه جزم روانى و يقين روانشناختى را شامل مىشود، خواه با واقع هم مطابقت داشته باشد و خواه نداشته باشد. آنچه مقوم و سازنده قطع است، همين كاشفيت و حكايتگرى تام آن است، خواه آنچه از آن حكايت مىكند همان باشد كه در عالم واقع و نفس الامر است و خواه چنين نباشد.

به عبارت ديگر، باور جزمى كه همراه است با نفى احتمال خلاف، قطع ناميده مىشود، ولى صادق بودن، هرگز جزء يا شرط آن به حساب نمىآيد؛ از اينرو اصوليان، در مبحث تجرّى، قطع حاصل براى شخص متجرّى را كه قطع غيرمطابق با واقع است، حقيقتا ـ و نه با تسامح و مجازگويى ـ قطع مىنامند.

بنابراين، مىتوان چنين نتيجه گرفت كه مراد از قطع و يقين در علم اصول، يقين منطقى و برهانى نيست و آنچه اصول آن را يقين و قطع مىشمارد، گسترهاى فراختر از يقين منطقى است. در نگاه ايشان، هرگونه باور جزمى كه احتمال خلاف آن نمىرود، يقين تلقى مىگردد؛ خواه صادق هم باشد و خواه نباشد.

البته فخررازى با شرط دانستن عنصر صدق (مطابقت با واقع)، دايره قطع اصولى را تنگتر مىنمايد.(51) در حاليكه اكثر اصوليان، صدق را در قطع اصولى شرط نمىدانند، بلكه صرفا باور جزمى كه احتمال خلاف آن نمىرود، كافى است كه همان يقين روانشناختى باشد. اكتفا به يقين روانشناختى (قطع اصولى) در تعبديات دين به معناى نفى واقعنمايى و معقوليت دين نيست، بلكه مراد اين است آنچه در اين مسائل به عنوان ملاك قطع و يقين مىباشد، مسأله حصول طمأنينه و اطمينان خاطر عقلايى است و اين، منافاتى با صدق گزارههاى تعبدى و مطابقت با واقع ندارد؛ زيرا يقين روانشناختى، اعم از يقين بوده و داراى رابطه عام و خاص مطلق مىباشد؛ از اينرو وقتى گفته مىشود در تعبديات دين، يقين روانشناختى كافى است، منظور اين است كه اگر يقين منطقى حاصل شود، فبها و اگر يقين منطقى قابل دسترسى نباشد (بويژه در عصر غيبت امام عليهالسلام )، مىتوان به يقين روانشناختى صرف، اكتفا نمود و اين عين واقعگرايى و معقوليت مىباشد. با حصول هر يك از دو نوع يقين، حجت نيز بر مردم تمام مىشود و اتمام حجت در صورتى صادق است كه زمينه يقين فراهم بوده و واقع هم براى او نمايان باشد. مولاى حكيم از دو راه، واقع را به بندهاش نشان داده و اتمام حجت مىكند: يكى از راه رسول باطنى (عقل) و ديگرى از راه رسولان ظاهرى و بيرونى (انبيا و ائمه عليهمالسلام ) و اتمام حجت، منافاتى با واقعنمايى ندارد؛ زيرا اتمام حجت، فرع بر علم و يقين است. تا علم و يقين حاصل نشود، اتمام حجتى صورت نمىگيرد و اين يعنى معقوليت و واقعنمايى. اما با توجه به مشكل عصر غيبت كه دسترسى به يقين در بخشى از معارف دين كار دشوارى است، شارع مقدس راهكارى را براى حل اين مشكل اتخاذ فرموده تا بندگان در مقام عمل دچار تحيّر نشوند؛ از اينرو، عمل طبق آن راهكار، همان پيروى دستورات شارع بوده و منافاتى با واقعنمايى ندارد. بر خلاف برخى مكاتب غربى، انديشه دينى در مكتب اسلام با تبيين جهانبينى عقلى و ارتباط آن با مقام واقع بوده و دقيقا رابطه عينى و واقعى در معارف دينى لحاظ شده است و اين همان اتمام حجت است؛ زيرا علماى اصول، حجيت را همان «حد وسط و طريق به واقع»(52) معرفى مىكنند.

با توجه به آنچه گفته شد، به اين نتيجه مىرسيم كه آنچه پيامبران الهى عليهمالسلام ، پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله و ائمه طاهرين عليهمالسلام در گفتهها و دعوتهايشان ابراز مىكردهاند، «اتمام حجت» بر مردم بوده است؛ يعنى، در دعوت به شناخت و پرستش خدا و اعتقاد ورزيدن به پارهاى امور و نيز معرفى تكاليفى كه خداوند متعال از انسانها خواسته است، همواره بيانشان به گونهاى بوده كه عذرى براى كسى باقى نگذارد. از اينرو مىكوشيدهاند تا با مردم به همانگونه كه در ساير امور زندگيشان اقناع مىشوند سخن بگويند تا اگر در برابر فرامين خدا سرتعظيم فرود نياورده و به آنها عمل نكنند و در پى بهانه تراشى و عذر آوردن باشند، خداوند به استناد همين دعوتها و گفتههاى پيامبران عليهمالسلام بتواند خاطيان را موآخذه و عقوبت نمايد و هرگونه عذر و بهانه آنها را ابطال كند:

«لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ»(53)

بنابراين، روش و سيره انبياى الهى عليهمالسلام ، ارائه حجت (ارايه طريق به واقع) به مردم بوده است؛ ولى هرگز در سخنان ايشان الزام به تحصيل يقين منطقى در دين، وجود نداشته است. آنچه پيامبران از مردم مىخواستهاند، تحصيل يقين و قطع متعارف (يقين ذاتى يا روانشناختى يا قطع اصولى) تفصيلى در برخى موارد، تحصيل يقين متعارف اجمالى در موارد ديگر، تحصيل اطمينان يا ظن نوعى در امورى حتى عمل به اصل عملى در پارهاى مسائل بوده است.

اكنون با عنايت به مطالب ياد شده، پرسشهاى گوناگونى مطرح مىشود:

1ـ چرا انبياى الهى عليهمالسلام تنها به يقين متعارف (روانشناختى) يا درجات پايينتر شناخت، بسنده مىكردند؟

2ـ اگر ظن و اطمينان و نيز يقين اصولى (كه با جهل مركب هم سازگار است) در گزارههاى دينى كافى باشد، آيا نوعى تكثرگرايى پيش نمىآيد؟ زيرا هر كس مىتواند ادعا كند كه نسبت به درستى دين و مذهب خود، جزم و اطمينان دارد.

3ـ اينكه، صرفنظر از آنچه پيامبران مىخواستهاند، آيا اساسا امكان حصول يقين منطقى در آموزههاى دينى وجود دارد يا خير؟

4ـ در صورت امكان تحصيل يقين منطقى در دين، آيا اين امكان درباره تمام گزارههاى دينى وجود دارد يا در پارهاى از آنها و در صورت دوّم، امتياز اين بخش از معارف دينى در چيست كه مىتوان به آنها يقين منطقى پيدا كرد؟

براى پاسخ به پرسشهايى كه برشمرديم، نخست بايد بررسى كوتاهى درباره انواع شناختهاى دينى و راههاى حصول آن را داشته باشيم، آنگاه به پاسخ پرسشها بپردازيم.


انواع معرفت دينى و امكان حصول يقين در آن
از آنجا كه شناختها و معارف دينى و ابزارهاى تحصيل آن، زير مجموعهاى از كل معرفت بشرى و ابزارهاى آن است، شايسته است ابتدا نكاتى را پيرامون معارف بشرى ارائه نماييم، آنگاه در پرتو روشنايىبخشى آن نكات، به سراغ معرفتهاى دينى برويم.

نكته اوّل: تقسيم گزارهها به پيشينى (Apriori) و پسينى (Apostoriori) گزاره هندسى ـ «مجموع زواياى داخلى هر مثلثى 180 درجه است» ـ و گزارههاى فيزيكى ـ «همه فلزات در اثر حرارت منبسط مىشوند.» ـ را كه هر دو صادقند، در نظر مىگيريم، صدق گزاره اول با روشى عقلى و صدق گزاره دوّم با روشى تجربى ثابت مىشود. مقصود از روش عقلى، استدلالى است كه در نهايت بر بديهيات اوليه مبتنى است؛ چون هم درك صدق گزارههاى بديهى اول و هم قوانين استنتاج منطق كه صورت استدلال بر طبق آنهاست، همه از تجربه مستقلند و عقل، پيش از تجربه و بدون كمك آن، صدق آنها را درك مىكند.(54) ولى صدق گزاره دوّم را تنها پس از تجربه و به كمك آن، مىتوان فهميد. گزارههاى كاذب نيز همين گونهاند؛ درك كذب برخى بدون برخى ديگر، بدون كمك تجربه و درك كذب پارهاى ديگر فقط با كمك تجربه ممكن است. اصطلاحا به گزارههايى از نوع گزاره اول «پيشين» و به گزارههايى از نوع گزاره دوم «پسين» مىگويند.

پس گزاره پيشين، گزارهاى است كه تعيين صدق و كذب آن با روش عقلى امكانپذير است و گزاره پسين، گزارهاى است كه تعيين صدق و كذب آن، فقط با روش تجربى ميسّر است.

از تعريف بالا چنين بر مىآيد كه معيار پيشينى بودن يك گزاره، تعيين صدق و كذب آن بوسيله عقل است. از اينرو، حتى اگر مفاهيم به كار رفته در گزارهاى كه از طريق حس بدست آمده باشد، ولى تعيين صدق و كذب آن با عقل انجام پذيرد، باز گزاره مورد نظر پيشينى خواهد بود.

[donsaeid]

يادآورى ديگر اين كه در گزاره «مجموعه زواياى داخلى هر مثلث 180 درجه است» هر يك از ما علاوه بر صدق، خلاف آن را مستلزم محال مىدانيم؛ زيرا همانگونه كه گفتيم، صدق گزاره ياد شده با روش عقلى ثابت مىشود و هيچ رياضيدانى براى اثبات اين گزاره به اندازهگيزى مثلث نپرداخته است، بلكه با تكيه بر تعريف مثلث و بر اساس اصول هندسه و قوانين استنتاج منطقى كه همگى با عقل اثبات و تصديق مىشوند، به نتيجه مزبور رسيده است. ولى در گزاره «همه فلزات در اثر حرارت منبسط مىشوند»، هرگز معتقد به محال بودن خلاف آن نيستيم؛ زيرا اين گزاره در اثر مشاهده نمونههاى متعددى از فلزات كه در اثر حرارت منبسط مىشوند، چنين حكمى به همه فلزات تعميم داده شده است؛ از اينرو، براى اثبات صدق يا كذب اين گزاره، يا به تعبير بهتر، اثبات صدق كليت اين گزاره، پيش از هر چيز بايد با آزمايش كردن دريافت كه آيا اين گزاره بىاستثنا صادق است يا آنكه نمونههاى نقضى هم براى آن وجود دارد و به هر حال، منطقا مىتوان تجربهاى را فرض كرد كه تحققش موجب بطلان و كذب اين گزاره باشد.(55) به همين دليل، اين نوع گزارهها همواره ميان بيم و اميد تزلزل و ثباتاند.


نكته دوّم: تقسيم گزارهها به بديهى و نظرى
در دانش منطق، گزارهها را به دو قسم بديهى و نظرى تقسيم كردهاند. بديهيات، گزارههايى هستند كه تصديق به آنها نيازمند استدلال نيست؛ ولى نظريات، گزارههايى هستند كه تصديق به آنها در گرو استدلال است.

بديهيات، خود بر دو قسمند: بديهيات اوليه و بديهيات ثانويه. بديهيات اوليه، گزارههايى را مىگويند كه تصديق آنها به چيزى جز تصور دقيق موضوع و محمول و نسبت ميان آن دو نيازمند نباشند. اينگونه گزارهها، نه در تصديق و نه در مفاهيم سازندهشان، هيچگونه نيازى به حس ندارند و تنها با كمك عقل، فهم مىشوند. بنابراين، بديهيات اوليه از بارزترين گزارههاى پيشينى به حساب مىايند كه در ضمن، منشأ اعتبار و پايه همه گزارههاى نظرى هم هستند.

بديهيات ثانويه، گزارههايىاند كه تصديق آنها در گرو به كار بردن حواس و يا چيزهاى ديگرى غير از تصور موضوع و محمول است، ولى در هر حال، از فرايند نظر و انديشمندان بىنيازند. اين گزارهها بر شش قسم تقسيم مىشوند: حسيات، وجدانيات، حدسيات، تجربيات، فطريات و متواترات.

معمولاً اين شش قسم بديهيات ثانويه و نيز بديهيات اوليه را يقين آفرين مىدانند؛ ولى حقيقت اين است كه به جز بديهيات اوليه و وجدانيات و گزارههاى نظرى كه با روش صحيح منطقى بر اين دو دسته مبتنى هستند، باقى انواع گزارههاى ياد شده مفيد يقين منطقى نيستند؛ مثلاً متواترات، همانگونه كه گفتيم مشروط به دو شرط عقلى محال بودن تبانى بر كذب و محال بودن اشتباه در فهم حادثه است كه احراز و اثبات محال بودن اين دو امر هرگز ممكن نخواهد بود.

بديهيات اوليه، وجدانيات و فطريات جزو گزارههاى پيشينى و حسيات و تجربيات، حدسيات و متواترات در زمره گزارههاى پسينى هستند.


نكته سوّم: تقسيم مسائل فلسفى به «فلسفه پس از علم» و «فلسفه پيش از علم»
فلسفه پس از علم به آن دسته از مسائل فلسفى گفته مىشود كه علوم مستقل نيستند و نظريههاى علمى به انحاى گوناگون، پيشفرض آنها قرار مىگيرند؛ به همين روى، تغيير وتحول در نظريههاى علمى در اينگونه مسائل فلسفى، تأثير مىگذارند و آنها را دچار دگرگونى مىكند.

فلسفه پيش از علم نيز به آن دسته از مسائل فلسفى گفته مىشود كه مستقل از علومند و تغيير و تحولاتى كه در نظريههاى علمى رخ مىدهد، در سرنوشت آنها مؤثر نيست. اين دسته، خود شامل دو گروه است؛ گروهى كه هيچ نظريه علمى را به هيچ نحوى، پيش فرض خود قرار نمىدهند. به عبارت ديگر، هم طرح مسأله، مستقل از نظريات علمى است، هم راه حل آنها، عقلى محض است و از هيچ نظريه علمى در اثبات آنها استفاده نشده است و همين تعيين مصداق مفاهيم به كار رفته در آنها مبتنى بر آراى علمى نيست. اصالت وجود، توحيد در ذات، صفات و افعال، اثبات معاد، جبر و اختيار و به طور كلى بيشترين و مهمترين مسائل فلسفه، در اين گروهند. گروه ديگر، مسائلى هستند كه هم راه حل عقلى محض دارند و هم راه حل عقلى ـ تجربى كه مبتنى بر نظريههاى علمى است و آنها را پيش فرض قرار مىدهند. پيداست كه اين گروه نيز از علوم، مستقلاند؛ زيرا اگر پيشرفت علوم به تغيير در نظريه علمى و بطلان راه حل عقلى ـ تجربى آنها منجر شود، موجب نمىشود كه مسأله لاينحل باقى بماند، بلكه راه حل عقلى آنها، همواره مستقل از هر تجربهاى، مسأله را اثبات مىكند؛ مثلاً مسأله تجرد روح در اين گروه است.

توجه به مطالب ياد شده، اين نكته را هم روشن مىكند كه مسائل فلسفه پيش از علم كه عمده مسائل فلسفى را هم تشكيل مىدهند، همگى از گزارههاى پيشينى به حساب مىآيند و مسائل فلسفه پس از علم هم در زمره گزارههاى پسينى قرار مىگيرند؛ زيرا تعيين صدق و كذب گزاره علمى، پيش فرض آنها جز با تجربه ممكن نيست و به اين ترتيب، تعيين صدق و كذب، خود اين مسائل در نهايت بى تجربه ممكن نيست.(56)

در بخش مسائل فلسفى پيش از علم، امكان نيل به يقين منطقى ـ كه همراه است با محال بودن احتمال نقيض گزاره ـ وجود دارد، ولى در مسائل فلسفى پس از علم، امكان نيل به چنين يقينى وجود ندارد؛ زيرا چنان كه در توضيح گزارههاى پسينى گذشت، منطقا مىتوان تجربهاى را فرض كرد كه تحققش موجب بطلان و كذب اين قبيل گزارهها باشد. با اين حال، در اين گونه مسائل، امكان حصولِ يقين روانشناختى يا همان قطع اصولى وجود دارد.

اكنون در پرتو نكاتى كه بيان شد، نگاهى گذرا به انواع شناختهاى دينى مىافكنيم:

پارهاى از شناختهاى دينى را مىتوان در زمره مسائل فلسفى پيش از علم قرار داد كه با دلايل صرفا عقلى به اثبات مىرسند و به اصطلاح، از قبيل گزارههاى پيشينى نظرى هستند. در چنين شناختهايى، همچنان كه گذشت، مىتوان به يقين منطقى دست يافت.

باورهاى اساسى اديان، يعنى باور به وجود خدا، باور به توحيد ذاتى، صفاتى و افعالى، باور به ضرورت نبوت و باور به معاد، همگى در اين بخش جاى مىگيرند. به عبارت ديگر، در اصول اعتقادات و اصول دين، راه تحصيل يقين منطقى به آنها باز است.

از طرفى در فلسفه اسلامى، يكى از اقسام علم حضورى، علم حضورى معلول به علت هستى بخش خود دانسته شده است؛ از اينرو گزاره «خدا وجود دارد.» مىتواند به عنوان گزارهاى وجدانى در ذهن منعكس گردد و چنان كه گفتيم، وجدانيات نيز از جمله گزارههاى پيشينى و مفيد يقين منطقى هستند. در هر حال، تمام آن دسته از گزارههاى دينى كه از جمله گزارههاى پيشينى و قبل از علم به حساب مىآيند و مىتوان با براهين عقلى محض براى آنها دليل آورد و به تصديقشان پرداخت، قابل دستيابى به يقين منطقى هستند.

اما ساير گزارههاى دينى كه يا تنها از طريق نقل به اثبات مىرساند، يا دستكم در استنباط آنها از مقدمهاى نقلى استفاده گرديده است، قابل دستيابى به يقين منطقى نيستند؛ زيرا شناختهاى نقلى ما به وسيله يكى از اين سه راه بدست مىآيد؛ خبر واحد، خبر واحد محفوف به قراين قطعى و خبر متواتر.

خبر واحد معتبر، چيزى بيش از ظن نوعى را نتيجه نمىدهد و خبر متواتر، با عنايت به تشكيكى كه در دو شرط عقلى آن صورت گرفته و نيز خبر واحد محفوف به قراين قطعى نيز چيزى فراتر از يقين روانشناختى (= قطع اصولى) به بار نمىآورد.

بنابراين، امكان نيل به يقين منطقى در تمام گزارههاى دينى وجود ندارد، بلكه تنها در بخشى از آموزههاى دينى مىتوان به چنين يقينى نايل آمد. بر اين اساس، تمامى آنچه كه از تقليد حاصل مىشود، جزم و يقين منطقى نيست؛ چون اوّلاً احتمال خلاف در آن زياد است و ثانيا قابل نقض و زوالپذير است ؛ مثلاً هرگاه از مقلّد جازم سؤال شود كه به چه دليل به فلان مطلب، جزم و يقين دارى، در پاسخ خواهد گفت: چون فلان شخص گفته است. در اين صورت فرد مقلِّد با كمترين شبههاى، ممكن است شك كند و جزم و يقين او زايل گردد و اين گونه جزم و يقين كه جازم و مالك آن نيز نيست، در معرض زوال مىباشد.(57)

اما در مورد جزم و قطعى كه از طريق تقليد از معصوم عليهالسلام حاصل شده باشد، آيا مىتواند يقين منطقى باشد؟ در اين مورد گفته شده كه مقلّد، اگر عصمت مقلّد منه را قبلاً با برهان اثبات نمايد و كلام او را نيز به صورتى قطعى دريابد، آنچه را كه بدين طريق بدست آورد، بر برهان بوده و يقينى مىباشد و به نوبه خود، تحقيقى است نه تقليد صرف.(5

نكته قابل توجه اين است كه مراد از يقين در اينجا، يقين منطقى است؛ و الاّ، جزم مقلّد كه احتمال زوال آن هم وجود دارد، يقين روانشناختى است؛ بنابراين، وقتى گفته مىشود تقليد از غيرمعصوم، يقينآور نيست، مراد همان يقين منطقى است. يعنى با تقليد از غيرمعصوم، يقين منطقى حاصل نمىشود، هر چند يقين روانشناختى بدست مىآيد؛ در حالى كه تقليد از فرد معصوم، باتوجه به اين كه عصمت مقلّد منه قبلاً با برهان اثبات شده است، لذا آن جزم و يقينى كه از اين طريق بدست مىآيد، متكى به برهان بوده و پشتوانه عقلى دارد و يقينى بودنش به خاطر برهانى بودن آن است، نه تقليد صرف. البته تقليد مستقيم از معصوم مراد است. اما تقليد با واسطه، همان است كه در صفحات پيشين، درباره خبر نقلى گفته شد. به اضافه اينكه در تقليد مستقيم و بدون واسطه با شرايط خاصى از قبيل دلالت درست، فهم درست و علم به عدم تقيه و امثال آن مطرح است. از اينرو در عصر غيبت معصوم عليهالسلام ، حصول يقين در بخشى از تعبديات دين، دشوار و گاهى غير ممكن است و اين به معناى نفى معقوليت دين يا نفى واقع نمايى دين نيست، بلكه اين محدوديت مربوط به عدم دسترسى به معصوم عليهالسلام مىباشد؛ زيرا بر اساس حكمت و لطف الهى، اصل در دين، امكان دسترسى به حجت الهى است. پر واضح است كه در صورت حضور معصوم عليهالسلام و امكان ارتباط مستقيم با محضر مبارك ايشان، حصول يقين، حتى يقين منطقى در آن بخش از تعبديات دين كه دسترسى بدان مشكل بود نيز دستيافتنى خواهد بود.

اما در مورد فهم گزارههاى دينى از طريق مراجعه به قرآن نيز همانند آنچه در صفحات پيشين گفته شده مطرح است و آن اينكه برخى گزارهها و آموزهها از نوع گزارههاى بديهى يا از نوع گزارههاى پيشينى نظرىاند كه امكان نيل به معرفت يقينى در آنها وجود دارد؛ آن هم معرفت يقينى منطقى و در ساير گزارهها صرفا توليد يقين روانشناختى مىكنند.

همچنين گذشت كه روش دعوت انبيا به گونهاى بوده كه با تبيين حقايق دين، واقعيات عينى و خارجى و با عرضه يك جهانبينى معقول، حجت را بر انسان تمام كنند و اتمام حجت نيز مبتنى بر واقعگرايى دينى مىباشد و واقعنمايى با هر دو نوع يقين سازگار است. از اينرو، حداكثر چيزى كه از افراد خواستهاند، عبارت است از تحصيل يقين متعارف نسبت به باورهاى اساسى دين و تحصيل يقين متعارف به درستى آنچه از سوى خدا نازل شده است؛ مثلاً آيا معاد روحانى است يا جسمانى؛ همين اندازه كافى است كه معتقد باشد، يقينا هر آنچه خدا و پيامبرش در اين باره مىگويند درست است. اين تصديق جزمى كه «آنچه خدا و پيامبرش مىگويند درست است.» معرفتى يقينى از نوع منطقى مىباشد؛ زيرا صدق گفتار خداوند و پيامبر صلىاللهعليهوآله با برهان منطقى قابل اثبات مىباشد.

اما تحصيل ظن نوعى نسبت به برخى آموزههاى دينى و حتى در مواردى، تنها عمل بر طبق اصل عملى كافى دانسته شده است. يادآورى اين نكته لازم است كه يكى از مواردى كه ظن نوعى به گزارههاى دينى را نتيجه مىدهد، «تقليد از مراجع اعلم» در مسائل فرعى دين مىباشد؛ زيرا تقليد عبارت است از رجوع به كارشناس و متخصص در امور دينى كه به دليل ملكه عدالت و تقوى به چيزى جز آنچه از منابع دينى به شكل روشمند به دست مىآيد، فتوا نمىدهد.

[donsaeid]

اكنون پرسشى كه اينجا پيش مىآيد اين است كه چرا با وجودى كه امكان نيل به يقين منطقى در دين وجود دارد، پيامبران عليهمالسلام تحصيل آن را ضرورى نمىدانستند و تنها به تحصيل قطع متعارف و اطمينان و ظن نوعى بسنده مىكردند؟

پاسخ اين است كه شيوه انبياى الهى در دعوت مردم، بر پايه سهولت در تعليم و تعلّم استوار بوده است؛ بويژه اين كه مخاطبان دين و انبياى الهى همه مردم (اعم از فيلسوف و غيرفيلسوف) بودهاند. يعنى به دليل آنكه تحصيل يقين منطقى با آن شرايط، معيارها و مقدمات پيچيده، كارى بس دشوار و خارج از توان بيشتر افراد بشر است و چه بسا يافتن يك برهان يقين آفرين، سالها به طول انجامد و نيازمند آن باشد كه انسان، عمده همت خود را مصروف آن سازد. پيامبران، انسانها را ملزم به تحصيل آن نكردهاند، بلكه راه هاى آسانترى را كه انسانها در ساير امور زندگى خود نيز به وسيله آنها اقناع مىشوند، براى شناخت و پذيرش آموزههاى دينى كافى دانستهاند.'

پر واضح است كه تعليم و تربيت و راهبرى افراد نيز در صورتى ممكن، كارآمد و پرثمر خواهد بود كه با توان و ظرفيت افراد مورد تربيت، تناسب و هماهنگى داشته باشد. با اين حال، تحصيل يقين منطقى در بخشهايى از دين كه امكان تحصيل چنين يقينى وجود دارد، نوعى فضل به حساب مىآيد. يكى از امتيازات اين راه آن است كه مىتوان در مصاف علمى با شبهات ملحدان و شبههافكنان، از آن سود جُست و در مقام احتجاج و مناظره، ضعف و سستى دلايل منكران را آشكار ساخت و به چالش عقلگرايانى كه جز به استدلال عقلى گردن نمىنهند، پاسخ گفت. به اضافه اينكه تحصيل چنين يقينى، فى نفسه مىتواند در تقويت ايمان دينى، نقش موثرى داشته باشد. از سوى ديگر، زدودن شك و ترديد در سايه استدلال استوار عقلى، سهم بسزائى در پيشگيرى از آسيب ديدن ايمان دارد.

با توجه به كاركرد ويژه يقين منطقى از يك سو و با نظر به تمايل ذهن جستجوگر انسان به بحثهاى عميق عقلى و فلسفى از سوى ديگر، انديشمندان اسلامى، پژوهشهاى ژرفى را در زمينههاى اعتقادى به انجام رساندهاند كه بخشى از آن به تأسيس براهين مختلف در بخشى از معارف دينى انجاميد.

پرسش ديگرى كه اينجا قابل طرح است، اينكه، اگر صرف حصول يقين روانشناختى ـ كه با جهل مركب هم سازگار است ـ و يا حتى درجات پايينترى از باور، مانند اطمينان و ظن نوعى در دين كافى باشد، آيا به پذيرش نوعى تكثرگرايى و همه صدقى در اديان و مذاهب نمىانجامد؛ زيرا پيروان هر گرايشى، اعم از حق و باطل، مىتوانند ادعا كنند كه ما به درستى عقيده خود، قطع و جزم داريم؟

در پاسخ بايد گفت: درستى و حق بودن گزارههاى دينى براى پيامبر صلىاللهعليهوآله به علم حضورى خطاناپذير معلوم است، ضمن آنكه حق بودن اساسىترين اعتقادات دينى در مواردى به پشتوانه علم حضورى و در تمام موارد با تكيه بر برهان منطقى قابل اثبات است؛ از اينرو، پيامبران به دليل آسانگيرى در مقام تعليم و تربيت، انسانها را به شناخت آموزههاى دين حق از راههاى سادهتر دعوت مىكردهاند. به عبارت ديگر: در جايى كه راههايى مثل قطع اصولى، اطمينان و ظن نوعى، افراد را به همان مقصدى كه انبيا به آن رسيده و حقانيتش را دريافتهاند، رهنمون مىشود، پيامبران نيز به همين راهها اكتفا مىكردهاند. از طرفى، در همين مواردى هم كه قطع اصولى كافى دانسته شده، اين نكته وجود دارد كه اگر شخص در حصول قطع خويش دچار تقصير و كوتاهى بوده و از راههايى غير متعارف به آن نايل آمده باشد و در نتيجه قطعش خلاف واقع از كار درآيد، مستوجب عقوبت خواهد بود. ظن نوعى هم اگر از راه امارههايى معتبر و مشخص بدست بيايد، معتبر خواهد بود و در غير اين صورت، اساسا عارى از هرگونه حجيت و اعتبار مىباشد.

بنابراين، هيچگونه تكثرگرايى در اعتقادات افراد پيش نخواهد آمد؛ زيرا همانگونه كه گفته شد، در اكثر مسائل اعتقادى و بنيادى در دين، قابل تحصيل يقين منطقى بوده و در صورت وجود شبهات، همچنين در مقام مناظره و احتجاج در مقابل منكران، ملحدان يا شبههافكنان مىتوان از راه منطقى و استدلال برهانى بهره گرفت؛ در غير اين صورت، همان قطع اصولى كافى است.

سؤال ديگرى كه در اينجا مطرح است اين مىباشد كه اگر فهم يقينى ازدين امكان دارد، اگر شناخت يقينى در دين، بويژه قرآن حاصل شدنى است، اگر در قرآن زمينهاى براى شك و ريب نيست، پس اين همه شك و ريبى كه كافران درباره دين و قرآن دارند چيست؟ «ادلّ دليل على امكان شىء وقوعه؛ بهترين دليل بر ممكن بودن چيزى، وقوع و تحقق آن است» و اكنون كه شك و ريب در دين و قرآن تحقق يافته، روشن مىشود كه دين و قرآن، زمينه شك و ريب را دارد و اين با يقين سازگار نيست. علاوه بر اينكه خود قرآن كريم نيز در موارد متعددى سخن از شك و ريب كافران گفته است. مانند آن كه فرمود: «بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ مِنْ ذِكْرِي»(59) و «بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ مِنْها»(60)

پاسخى كه به اين سؤال مىتوان داد اين است كه شك و ريب كه در مقابل يقين قرار دارد، بر دو قسم است؛ گاهى آن چيز، نقص، ضعف و بطلانى دارد و اين امر سبب شك و ريب و عدم يقين مىگردد و گاهى شك و عدم يقين از نقص و ضعف شاكّ و مرتاب نشأت مىگيرد و ربطى به مشكوك فيه ندارد. به طور مثال، اگر در قضيهاى، رابطه محمول با موضوع ضرورى نباشد، اين قضيه فى نفسه قابل شك بوده و يقين در آن راه ندارد؛ چون ممكن است اين موضوع داراى اين محمول باشد يا نباشد. ولى اگر در قضيهاى رابطه محمول با موضوع، ضرورى باشد، موضوع قضيه بالضرورة واجد محمول است و محمول نيز بالضرورة براى موضوع ثابت است. چنين قضيهاى ذاتا معقول، معرفتبخش و معرفتزا خواهد بود و موردى براى ترديد ندارد و اگر كسى در آن نتواند به يقين برسد و ترديد داشته باشد، براى آن است كه يا نخواسته است اين قضيه و موضوع و محمول آن را بشناسد يا به خاطر عناد و دشمنى آن را نمىپذيرد. بنابراين، معارف دين (اعم از عقلى و نقلى)، ضرورى و يقينى بوده و هيچگونه شكى در آن راه ندارد. شك و ترديد انسانها به خاطر خودشان است و به تعبير قرآن مجيد، شك آنان به دليل نابينا بودن ايشان است كه معارف ضرورى و روشن دينى و قرآن را نمىبينند. دين و معارف دين مبتنى بر واقعيات بوده و گزارههاى دينى واقعنما، با معنا و معقول مىباشد. شك و ترديد انسانها منافاتى با واقعنمايى آن ندارد. مثلاً روز بودن روز و شب بودن شب، امرى بديهى و ضرورى است؛ ولى اگر كسى ترديد داشته باشد كه الان شب است يا روز يا آنكه اصلاً شب و روزى وجود دارد يا خير، نه براى آن است كه شب و روزى وجود ندارد و نه به خاطر آن است كه شب و روز، امرى ضرورى و بديهى نيستند؛ بلكه به خاطر نابينا بودن شك كننده است كه حواس مدركه خود را در اثر حوادثى از دست داده است.(61)

خلاصه و نتيجهگيرى

اينكه در دين مىتوان به معرفت يقينى دست يافت، سؤالى است كه در اين مقاله به آن پرداختيم. براى پاسخ به اين سؤال، ابتدا برخى مسائل عام معرفتشناسى را مطرح كرديم. پيش فرض اين مقاله، امكان معرفت يقينى مىباشد كه در چند مسأله تحت عناوين يقين، انواع يقين، معيار آن و ارزش هر يك از آنها، اشاره شده است. سپس وارد معرفت دينى و انواع آن شديم كه با توجه به مباحث مقدماتى، به اين نتيجه رسيديم كه دسترسى به معرفت يقينى در تمامى آموزههاى دينى امكانپذير است. البته در برخى يقين منطقى و در پارهاى هم يقين روانشناختى و... قابل حصول است. همچنين اشاره شده است كه در عصر غيبت، هر چند در برخى آموزهها دسترسى به يقين دشوار است، اما بمعناى عدم امكان نيست. در ادامه افزوديم در عين اينكه دست يافتن به يقين منطقى ممكن است، الزامى در تحصيل آن نيست؛ در حالى كه يقين منطقى، نوعى فضيلت محسوب مىشود. در ضمن، مباحث ياد شده به برخى شبهات نيز پاسخ گفتيم و به اين نتيجه رسيديم كه شك و شكاكيت در دين به دين مربوط نمىشود؛ بلكه به فرد شاك برمى گردد و اين منافاتى با واقعنمايى دين ندارد. بنابراين، فهم يقينى دين امرى ممكن و دين نيز امرى معقول و واقعنما مىباشد.

برآيند و تبعات نتيجه ياد شده، در مسائل ديگرى از دين و فلسفه دين نيز مطرح مىباشد كه در ذيل صرفا در حد فهرست ذكر مىگردد و تفصيل آن را به پژوهشها و تحقيقات انديشمندان موكول مىكنيم:

1ـ معنا دار بودن گزارههاى دينى (با توجه به واقعنمايى دين و امكان كشف آن)
2ـ ساختار و هويت زبانى دين، ساختارى عرفى ـ عقلايى خواهد بود.
3ـ گزارههاى دينى صادقند و معيار صدق آنها، مطابقت آنها با واقع و نفس الامر دين است نه انسجام يا تلائم و امثال آن.
4ـ در فهم متون وحيانى و روايى، محوريت با متن و ماتن است، نه مفسّر و پيش داوريهاى آن.

5ـ و...
هر يك از نتايج و برآيند ياد شده، نياز به بحث و تحقيق مفصلى دارد كه اين نوشتار ظرفيت آن را ندارد، از اينرو به همين حد اكتفاء مىكنيم.

[donsaeid]

هر نظام اجتماعى براى جلب رضايت عموم و سوق دادن آن ها در طريق نيل به اهداف موردنظر، به توجيح مشروع سازى نابرابرى هاى مشهور و پيامدهاى آن نياز موجه دارد اتخاذ سياست هاى اقنايى، مهم ترين ابزارى است كه مى تواند ناخرسندى عمومى را مهار كند و از تراكم روزمره آن كه در دراز مدت به بروز بحران هاى بنيان كن و تحولات اساسى در جامعه منتهى مى شود، مانع گردد.


پيشينه بحث «نابرابرى اجتماعى»

اما ارسطو پيش از همه گفت: «بديهى است كه وجود آزادمردان و بردگان امرى است طبيعى و به همين دليل، بندگى براى بردگان امرى مقبول و عادلانه است... به همين نحو، نسبت ميان زن و مرد نيز نسبتى طبيعى است; به صورتى كه يكى از اين دو برتر است و ديگرى فروتر; يكى اعمال سلطه مى كند و ديگرى به زير سلطه درمى آيد... البته زنان همراه بربرها و مغلوبين ]در جنگ[، در مرتبه اى همسان قرار دارند. اين امر مقتضاى اين واقعيت است كه اينان واجد آن قوّه غلبه كننده نيستند.1
دقيقاً همين طرز فكر اخير است كه بحث جامعه شناختى از مسأله (تبيين نابرابرى) از حيث عوامل اجتماعى مندرج در آن لياقت هاى وجودى نسبى، به صورتى كه از لحاظ تجربى قابل آزمون باشد، غيرممكن مى گرداند.
خود نابرابرى ها نيز نابرابرند و شايسته است كه دست كم از دو جهت، ميان آن ها تمايز قايل شويم. آن دو جهت به شرح ذيل است:

1. تفاوت بين نابرابرى در قابليت هاى طبيعى و نابرابرى در موقعيت اجتماعى افراد;
2. تفاوت بين همه نابرابرى هايى كه مستلزم هيچ نظم مرتبه اى ارزش گذاره شده نيست و نابرابرى هايى كه يك سلسله وضعيت هاى برتر و فروتر را تشكيل مى دهند.

اگر اين دو جنبه را با هم تركيب كنيم، نابرابرى هاى زير به دست مى آيند:

1. تفاوت هاى طبيعى مرتبه اى كه در هوش، استعداد و قدرت افراد و متقابلاً در ارتباط با جامعه وجود دارد;
2. تمايزگذارى اجتماعى بين موقعيت هايى كه از نظر مرتبه على الاصول برابرند;
3. قشربندى اجتماعى افراد بنا به منزلت و ثروت در قالب نظم سلسله مراتبى پايگاه هاى اجتماعى.

ارسطو نيز به قشربندى اجتماعى توجه داشت، اما مى كوشيد تا قشربندى اجتماعى را بر اساس فرض تفاوت هاى طبيعى مرتبه اى بين انسان ها توضيح دهد، بدون آن كه مشخصاً به آن نوع تحليلى كه ما امروزه «جامعه شناسى» مى ناميم توجهى داشته باشد; همچنان كه بعدها بسيارى از نويسندگان يونان باستان در قرون وسطا و دوران جديد چنين كردند.2
آنچه در قرن هجدهم منشأ نابرابرى و در قرن نوزدهم، «پيدايش طبقات» ناميده مى شد، امروزه با نظريه «قشربندى اجتماعى» توصيف مى شود. جامعه شناسان براى توصيف نابرابرى ها، از وجود قشربندى اجتماعى سخن مى گويند.3 اصطلاح «قشر»4 از زمين شناسى اقتباس شده است. در اين علم، «قشر» معرّف لايه هاى خاك است. در خاك هر يك از اين قشرها از يكديگر مشخص شده است; جامعه نيز به طور مشابهى از لايه هاى گوناگونى تشكيل شده است كه مى توان افراد را در آن قرار داد و طبقه بندى نمود.5
بنابراين، قشربندى را مى توان به عنوان نابرابرى هاى ساخت مند ميان گروه بندى هاى گوناگون مردم تعريف كرد.6 قشربندى اجتماعى7، به تقسيم عمومى جامعه در سطوح گوناگون «پايگاه اجتماعى»8 اطلاق مى گردد.
در همه جوامع انسانى، از لحاظ حرفه، احراز حيثيت و نفوذ و قدرت و عادت و علاقه و خصيصه هاى فرهنگى، ايستارها و ارزش ها و اعتقادات با يكديگر تفاوت دارند. اين تفاوت ها در اجتماعات، به دو شكل ظاهر مى شوند: الف. تفاوت هاى عام; ب. تفاوت هاى خاص.
تفاوت هاى عام، كه برپايه عوامل جنسى، بدنى و هوشى استوار است، در همه جوامع انسانى وجود داشته است و در جامعه شناسى از آن ها با عنوان «تفكيك اجتماعى»9 سخن به ميان مى آيد. به عكس تفاوت هاى عام، تفاوت هاى خاص يا طبقاتى در همه جوامع انسانى پديد نيامده و سابقه چندانى ندارد، بلكه در طى مرحله اى خاص از پويش تحوّلى و تكامل اجتماعات پديدآمده و بنيان گرفته اند.10

منشأ پيدايش نابرابرى و قشربندى اجتماعى

فرايند ارزيابى ها و امتيازدهى هاى نابرابرى در گذر زمان، به چيزى تحت عنوان «قشربندى» اجتماعى منجر مى شود. «قشربندى» را به اختصار مى توان به «نابرابرى هاى ساخت مند ميان گروه هاى گوناگون اجتماع» تعريف نمود.11

منشأ پيدايش قشربندى ها در جامعه در يك تصوير كاملاً ساده، به اين صورت بيان مى گردد: هر جامعه متناسب با اعتبار و ارزشى كه براى يك پايگاه خاص قايل است، سهمى از پاداش هاى مقبول همچون قدرت (= اقتدار رسمى ناشى از يك موقعيت يا توانايى پيشبرد نظرات و اهداف به رغم مخالفت احتمالى ديگران)، دارايى (= حقوق اساسى يا امكان تصرف فرد در اموال و خدمات)، منزلت اجتماعى (= قضاوتى كه به موجب آن، جامعه يك پايگاه را بر ديگر پايگاه ها ترجيح مى دهد) و حيثيت (اهميت يا محبوبيت بيش ترى براى آن لحاظ مى كند) و پاداش روانى (= عايدى يا واكنش غيرمادى همچون احترام، افتخار، امنيت، استقلال و آزادى عمل كه مايه خرسندى و رضايت خاطر فرد مى شود) به پايگاه خاصى اختصاص مى دهد. بنابراين، درگذر زمان، اين توزيع نابرابرى قدرت، دارايى، منزلت اجتماعى و پاداش روانى براى افراد و گروه هاى اجتماعى منجر به شكل گيرى قشربندى اجتماعى خواهد شد.

دارندگان سهميه هاى مشابه از اين پاداش ها، على رغم پايگاه هاى متفاوت، لايه ها يا قشرهاى گوناگون يك جامعه را تشكيل مى دهند.از اين منظر، هر جامعه از قشرهاى متفاوتى ساخته شده كه با نظمى رتبه بندى شده بر پايه سهميه اختصاصى خود، از پاداش هاى مزبور در يك نظام سلسله مراتبى آرايش يافته است.12 هرچند رتبه فرد معمولاً براساس برايند رتبه هاى وى در سلسله مراتب گوناگون ارزيابى مى شود، ولى بسيارى مدّعى اند كه شغل مهم ترين معرّف رتبه كلى قشربندى است; زيرا شغل با متغيرهايى همچون درآمد و ميزان تحصيلات كه اساس رتبه بندى هاى ديگر را تشكيل مى دهد، همبستگى دارد. علاوه بر آن، شغل در مورد بيش تر مردم، نمايانگر «نقش» اجتماعى است كه به لحاظ كاركردى اهميت دارد.13

توزيع نابرابرى امتيازات مزبور در همه جوامع شناخته شده، به شكل هاى گوناگون، مبناى عمل بوده است.

ژان ژاك روسو در اين باره مى نويسد: «دوگونه نابرابرى ميان انسان ها وجود دارد: يكى جسمى كه از طبيعت مايه مى گيرد و تفاوت در سن، سلامت، نيروى بدنى و كيفيات ذهنى يا روحى را شامل است و گونه اى ديگر كه مى توان آن را نابرابرى اخلاقى يا سياسى ناميد كه مبتنى بر نوعى قرارداد است كه در نتيجه آن، توافق و تراضى انسان ها ايجاد و يا دست كم، مجاز مى گردد و شامل امتيازات متفاوتى است كه برخى افراد به زيان ديگران از آن بهره مى برند; مانند ثروتمندتر، قدرتمندتر، و محترم تر از ديگران بودن يا حتى ديگران را به اجبار به اطاعت و فرمان بردارى واداشتن.»14


انواع نظام هاى قشربندى

بر اساس سطوح گوناگون لايه بندى جوامع، چهار نظام اساسى قشربندى اجتماعات انسانى را مى توان تشخيص داد:


الف. بردگى

بردگى يك شكل افراطى نابرابرى است كه در آن بعضى از افراد به عنوان دارايى در تملّك ديگرانند. شرايط حقوق مالكيت بردگان به طور قابل ملاحظه اى ميان جوامع گوناگون فرق مى كرده است; گاهى برده ها تقريباً از هرگونه حقوق قانونى محروم بوده اند و همچنين از موقعيت هاى سياسى و نظامى نيز برخوردار نبوده اند. 15


ب. كاست16

كاست بيش از همه، با فرهنگ هاى شبه قاره هند در ارتباط است. در هندوستان، فرد با مهم ترين پايگاهش به دنيا مى آيد; يعنى با تعلقش به كاستى كه از لحاظ نظرى تغييرناپذير است. پايگاه اصلى در اين نظام به معناى دقيق كلمه ـ از راه واگذارى يا موروثى تحصيل مى شود، نه از راه اكتسابى.17 شخص بايد مطابق با انتظاراتى كه از كاست وجود دارد، رفتار كند، وگرنه از آن طرد شده و به خيل عظيم «پارياها» (ناپاك ها) كه خارج از كاست هستند، رانده خواهد شد.

نظام كاستى، نظام بسيار پيچيده اى است و از نظر ساخت، از يك ناحيه به ناحيه ديگر فرق مى كند; چنان كه در واقع، به هيچ وجه، يك نظام را تشكيل نمى دهد، بلكه مجموعه گوناگونى از باورها و شيوه هاى عمل متفاوت است كه كموبيش با يكديگر ارتباط دارند. در اين نظام، هر هندو به يكى از چهار كاست اصلى تعلق دارد و يا بدون طبقه (نجس) است; يعنى افرادى كه در موقعيتى پست تر از همه قرار دارند.18

چهار كاست عمده هندوستان عبارتند از:

برهمن ها (كاست كاهنان); كشتريا (جنگ جويان); وسيا (كسبه و صنعت گران); سودرا (خدمت كاران);

در سال هاى اخير، هندوستان سخت تلاش كرده است تا غير عادلانه ترين مظاهر كاست را از ميان بردارد. مهاتما گاندى نجس ها را «خلق» ناميد و بسيارى از حقوقى را كه در گذشته فاقد آن بودند به آن ها اعطا كرد. اما على رغم اين تلاش ها، اين نظام همچنان وجود دارد.19


ج. رسته ها

رسته ها جزو نظام ارباب ـ رعيتى اروپاست، اگرچه در بسيارى از تمدن هاى قديمى نيز وجود داشتند. «رسته هاى فئودالى» شامل اقشارى با تعهدات و حقوق متفاوت بودند كه بعضى از اين تفاوت ها به وسيله قانون برقرار گرديده بود. در اروپا، بالاترين رسته مركّب از اشراف و نجبا بود. روحانيان رسته ديگرى بودند كه منزلت پايين ترى داشتند، ولى از امتيازات ويژه اى برخوردار بودند، رسته سوم افراد عبارت بودند از: عوام، دهقانان آزاد، بازرگانان و صنعتگران.

رسته ها در گذشته، در هر جا كه اشرافيتى قديمى مبتنى بر نجيب زادگى وجود داشت، معمولاً توسعه يافته اند. آن ها بيش تر يك نظام محلى قشربندى را تشكيل مى دادند تا نظامى بر پايه قشربندى ملى. در امپراتورهاى متمركز قديمى ـ مانند چين يا ژاپن ـ رسته ها بيش تر بر اساس ملى سازمان يافته بودند.20

تا قرن نوزدهم، اصطلاح «رسته»21 به جاى «طبقه» به كار مى رفت و در نظام ارباب ـ رعيتى غرب، سلسله مراتب مبتنى بر تابعيت زمين داران از يكديگر بود; به گونه اى كه در رأس هرم، شاه به عنوان فئودال بزرگى كه قدرت سياسى را در دست داشت، قرار مى گرفت و پس از وى، به ترتيب، زمين دارانى كه تابعيت شاه را گردن نهاده بودند، تحت عناوين، «دوك»، «كنت»، «بارون» و «شواليه»ها قرار داشتند و سپس هرم به دهقانان وابسته به زمين منتهى مى شد.22

طبقه اجتماعى را مى توان گروهى از افراد دانست كه داراى پايگاه اجتماعى مشابهى مى باشند و يا قشرى از مردم هستند كه از لحاظ عواملى مانند امتيازات خانوادگى و پايگاه حرفه اى آموزشى و درآمد تقريباً باهم مساوى اند. و از سوى مردم، اعضاى آن قشر مساوى فرض مى شوند.23

اصطلاح «طبقه» با ظهور كارل ماركس معناى ويژه اى پيدا كرد و به يكى از مفاهيم بنيادين در علوم اجتماعى معاصر تبديل شد. بيش تر آثار ماركس با قشربندى و بيش از همه، با «طبقه اجتماعى» در ارتباط بوده اند. از نظر ماركس، «طبقه» گروهى از مردم است كه در رابطه مشتركى با وسايل توليد (وسايلى كه به كمك آن ها معيشت خود را تأمين مى كنند) قرار دارند. مفهوم طبقه در نظر ماركس، ما را به سوى نابرابرى هاى اقتصادى به طور عينى ساخت يافته در جامعه هدايت مى كند. «طبقه» به باورهايى كه مردم درباره موقعيت خود دارند، اشاره نمى كند، بلكه به شرايط عينى، كه اجازه مى دهد بعضى ها بيش از ديگران به بهره هاى مادى دست رسى داشته باشند، اطلاق مى گردد.2

[donsaeid]

نظام هاى طبقاتى از بسيارى لحاظ با بردگى و كاست ها و يا رسته ها فرق مى كنند: نظام هاى طبقاتى انعطاف پذيرتر از انواع ديگر قشربندى است و مرزهاى بين طبقات هرگز كاملاً مشخص نيست. طبقه يك فرد ـ دست كم تا حدى ـ اكتسابى است، نه اين كه در بدو تولد بدان منسوب گردد; آن گونه كه در انواع ديگر قشربندى معمول است.25

مفهوم«طبقه اجتماعى» ـ به طوركلى ـ اشخاص و گروه هايى را در برمى گيرد كه همچون يك واحد اجتماعى در نظام سلسله مراتبى اجتماعى قرار دارند. «قشربندى اجتماعى» مفهومى است كلى تر و در نتيجه، عام تر و از اين رو، طبقه اجتماعى نوعى از قشربندى است و اين طبقه به نحو ويژه اى موردنظر جامعه مى باشد و در سطح مشخصى از قشربندى قرار گرفته و هر طبقه داراى پايگاه اجتماعى ويژه اى در جامعه است.26


ديدگاه هاى گوناگون درباره طبقه: دو ديدگاه كلى در خصوص طبقه ابراز شده است:

الف. ديدگاه اول «طبقه» را در مقابل كاست، گروه هاى منزلت، صنف و مانند آن قرار داده است و آن را مختص جامعه صنعتى مى داند. از اين زاويه، نظام طبقاتى در جوامع صنعتى به وجود آمده و شكل مطلوب خود را گرفته است. به بيان ديگر، پيش از ظهور سرمايه دارى و صنعت، طبقات وجود نداشت، بلكه بيش تر مراتب، درجات، سلك ها و صنف هايى يافت مى شد. ژرژگوريچ، جامعه شناس فرانسوى، از اين منظر به طبقات اجتماعى نگريسته و طبقات اجتماعى را گروه بندى هاى خاص و بسيار وسيعى قلمداد كرده كه فراكاركردى بودن، گرايش شديد به ساخت پذيرى و مقاومت در برابر نفوذ جامعه كل و ناهمگرايى اساسى نسبت به يكديگر و آگاهى جمعى متفوق و آثار فرهنگى ويژه از مشخصات ذاتى آن هاست.

ب. ديدگاه دوم ملازمه اى ميان ظهور طبقات و جامعه صنعتى نمى بيند و بر اين باور است كه در همه جوامع، طبقات وجود داشته و انحصار ويژگى طبقاتى به جوامع صنعتى، حقيقت را پنهان مى كند. ماركس چهار شيوه توليد را نام مى برد كه عبارتند از: شيوه توليد آسيايى، باستانى، ارباب ـ رعينى (فئودالى) و سرمايه دارى (بورژوازى).

ويژگى خاص توليد باستانى وجود دو طبقه اصلى «برده» و «برده دار» است. در نظام ارباب ـ رعيتى، بندگى را مى توان مشاهده كرد. شيوه توليد سرمايه دارى نيز براساس كار مزدورى كارگران استوار است. اين ها در حقيقت، سه وجه متمايز استثمار را مورد بررسى قرار داده است.27

در نظر ريمون آرون، سه شيوه توليد باستانى، ارباب ـ رعيتى و سرمايه دارى در تاريخ مغرب زمين، يكى پس از ديگرى ظاهر گرديد. اما در مقابل، به نظر نمى رسد شيوه توليد آسيايى از مراحل تاريخ مغرب زمين باشد. از اين رو، ويژگى شيوه توليد آسيايى، پيروى بردگان و مزدوران از طبقه اى كه مالك ابزار توليدى مى باشد نبوده، بلكه پيروى عموم كارگران از دولت است. اگر اين تعبير از شيوه توليد آسيايى درست باشد، همه جاتحت استثماردولت يا طبقه ديوان سالارى قرار دارد.28


شرايط لازم براى قشربندى اجتماعى

در همه جوامع بشرى، افراد منقسم به گروه هاى مشخص و متمايز مى باشند، در ابتدايى ترين جوامع نيز طبقات گوناگون اجتماعى وجود دارد. شايد مهم ترين وجه امتياز در جوامع بشرى، اختلاف جنسى و سنّى باشد، اما اختلاف طبقاتى بر پايه مهارت و قدرت راهنمايى و شغل نيز در تمام جوامع يافت مى شود.29

برخى از انديشمندان معتقدند كه يكى از تفاوت هايى كه ميان موقعيت هاى قشربندى شده و قشربندى نشده وجود دارد، مربوط به نقشى است كه خانواده در نظام رده بندى ايفا مى كند. موقعيت هاى جنسى، سنّى و خويشاوندى قشربندى نمى شوند، ولى موقعيت هايى كه امكان دست يابى به قدرت را در خارج از خانواده براى فرد فراهم مى كند پايه هاى قشربندى را تشكيل مى دهند. در اين جا، منظور از قدرت توانايى مهار رفتار ديگران است و مسؤوليت رهبرى و اداره گروه را افرادى مى توانند داشته باشند كه توانايى هماهنگ كردن كوشش هاى اعضاى گروه را داشته باشند.

وسايل اعمال هدايت و مهار از جمله در نفوذ زيركانه و ارائه پيشنهاد و اِعمال زور خلاصه مى شوند. همچنين بايد ياداور شد كه موقعيت هاى اجتماعى، كه منجر به كسب قدرت مى شود، در صورتى مى تواند پايه قشربندى قرار گيرد كه جنبه نهادى داشته باشد و به صورت هميشگى درآيد. از اين رو، فقط موقعيت هايى كه موجب كسب قدرت با ملاك پايدار و دايمى است ـ مانند تملّك جنس و كالا و مواد با ارزش يا مهار ارزش هاى غيرمادى همچون الگوهاى مذهبى ـ مى تواند پايه هاى دايمى قشربندى اجتماعى را تشكيل دهد. اين طبقه بندى موجب مى گردد كه حقوق و امتيازات و همچنين وظايف و مسؤوليت ها به طور غيرمساوى بين افراد جامعه تقسيم گردد. به عبارت ديگر، بنابر عقيده كرت ماير (C. Mayer)، «طبقه بندى اجتماعى» عبارت از يك نظام تمايز بين افراد جامعه است كه بر طبق آن، عده اى افراد بر حسب مقام و امتيازاتى كه احراز كرده اند، برتر يا مساورى و يا مادون ديگران هستند.30

ساير جامعه شناسانى كه اين پديده را بررسى كرده اند برآنند كه طبقات ـ به خصوص ـ از وحدت منافع پديده مى آيند. ماركس وبر در كتاب خود به نام اقتصاد و جامعه خاطرنشان مى كند كه طبقات متشكل از افرادى هستند كه امكانات آنان درتحصيل مال و بهره مندشدن از سطح زندگى مشخص يكسان باشد. آلفرد ويركانت (Alfred Vierkandt) در كتاب خود به نام مطالعه جامعه متذكر مى گردد كه در جوامع صنعتى كنونى منافع اقتصادى مشترك، گروه هايى را وادار به تشكيل طبقات كرده است و بجز اين منافع مشترك اقتصادى، طبقات داراى خصوصيات الزامى ديگرى نيستند.31

علاوه بر دو عامل كميّت و نهادى شدن قدرت در سازمان پيچيده اقتصادى، كه موجبات توسعه نسبى رتبه بندى ثابت را فراهم مى آورند، توليد مازاد اقتصادى نيز از شرايط لازم پيدايش مراتب دايمى در اجتماعات است. منظور از توليد مازاد اقتصادى آن است كه ميزان محصول توليد شده از مقدار موردنياز اعضاى گروه بيش تر باشد و به محض آن كه مهارت هاى فنى به آن حدى برسد كه توليد بيش از حداقل معاش را ممكن سازد، تقسيم نامتساوى مازاد اقتصادى تحقق مى يابد. بنابراين، با پيشرفت كمّى گروه و توسعه اقتصادى محصول اضافى به وجود آمد كه نطفه پيدايش طبقات را در خود داشت.


ديدگاه هاى متفاوت در جامعه شناسى درباره قشربندى

دو ديدگاه عمده متفاوت در جامعه شناسى در اين باره به چشم مى خورد:

الف ـ چشم انداز محافظه كارانه جوامع قرون وسطايى: بر اساس ايدئولوژى مسلّط در اروپاى ارباب ـ رعيتى، شاهان و اشراف از جانب خدا حكم رانى مى كردند و بندگان و بردگان موظف بودند به كار و توليد براى اشراف بپردازند. وظيفه حمايت و رعايت عدل و احسان به اشراف و پادشاهان واگذار شده بود، روابط اجتماعى از طريق ماوراء الطبيعه طرح ريزى شده و اين ها در نهايت، به همگنى و نظم جامعه مى انجاميد.32

ب ـ ديدگاه ليبرالى جامعه شناسان جديد: جامعه شناسان سنّتى برداشتى ليبرالى از جامعه داشتند و نقطه نظرهاى آنان در جامعه صنعتى سرمايه دارى امروز منعكس است. ليبراليسم سنّتى معتقد به عدم مداخله دولت در اقتصاد سرمايه دارى است. ولى امروزه شرايط زمانى نياز به برخى اصلاحات ليبرالى را به وسيله دولت ايجاب مى كند.


چشم انداز جامعه شناسان جديد به قشربندى اجتماعى

جامعه شناسى جديد مى كوشد تا جامعه را از ديد گروه هاى تحت ستم (مستضعف) مانند بيكاران، سياهان، زنان و محرومان و ساير اقليّت ها مورد مطالعه قرارداده و در اين رهگذر، تمام نهادهاى موجود را زير ذرّه بين قرار دهد. جامعه شناسى جديد سؤالاتى همانند اين كه «چگونه نهادهاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى به شكل كنونى خود تكامل مى يابند»، مطرح ساخته و در نهايت، امكان تحقق اشكال ديگرى از ساخت اجتماعى را به جاى شكل كنونى مورد بررسى قرار مى دهد. جامعه شناسان جديد ـ به عبارتى ـ هيچ چيز را تاكنون به عنوان كلام آخريا «ابرمرد» قبول ندارند. از زمره طرف داران جامعه شناسى جديد، كه عمدتاً پيرو ماركس نيستند، بايد به زنان پيشرو طرفدار حقوق مساوى با مردان، سياه پوستان و ملى گراها اشاره كرد. همه آن ها به دليل موافقت با تغييرات بنيادى در ساخت اقتصادى و اجتماعى وضع كنونى، از اين گروه به شمار مى روند. آنان بر تبعيضات نژادى و اختلافات جنسى، تأكيد كرده و دولت ها را منبع اصلى ظلم و ستم مى انگارند، ولى تنها نظام سرمايه دارى را عامل تعدّى و ستم (مانند ماركسيست ها) تلقى نمى كنند. جامعه شناسى جديد مطالعات خود را بر مسائلى همچون نژاد، جنس و طبقه اجتماعى با استفاده از علومى همانند سياست، اقتصاد و مردم شناسى و تاريخ انجام مى دهد و به جاى تجزيه و تحليل وجود تعامل و همگنى به تحليل تضادها مى پردازد كه به تضاد ميان قشرهاى اجتماعى در ايدئولوژى و آگاهى جمعى و در نهايت دگرگونى در شرايط اقتصادى و اجتماعى منجر مى شود و با روشن ساختن واقعيت هاى اجتماعى، سعى در كمك به گروه هاى تحت ستم مى كنند.33

همچنين جامعه شناسان جديد ضمن بررسى و مطالعه سلسله مراتب طبقاتى در جوامع صنعتى كنونى ـ به خصوص ـ به اميدوارى هاى زندگى طبقات نيز اهميت فراوان مى دهند. اميدوارى هاى زندگى بيش تر ناشى از امكان تحصيل، پول، پاداش و درآمدى است كه فرد يا خانواده اى مى تواند به دست آورد. منظور از «اميدوارى هاى زندگى» تنها اميد فرد براى زنده ماندن پس از تولد نيست، بلكه همچنين امكان وى براى سالم ماندن و پرورش يافتن و به طور كلى، استفاده از مواهب مدنيّت فنى امروزى نيز هست.

[donsaeid]

تحليل هاى نظرى قشربندى اجتماعى

به طورعمده، در جوامع امروزى، پرنفوذترين رويكردهاى نظرى و قشربندى اجتماعى نظريه هايى هستند كه توسط كارل ماركس (1818 ـ 1883) و ماكس وبر (1920ـ 1964) عنوان شده اند و بيش تر نظريه هاى بعدى قشربندى سخت مرهون انديشه آنان بوده اند. انديشه هاى ماكس وبر تأثيرى ژرف بر توسعه جامعه شناسى داشته است.34 در بررسى تحليلى از ديدگاه هاى گوناگون جامعه شناسى در مورد قشربندى اجتماعى، انديشه هاى اين دو انديشمند اجتماعى به اجمال مورد بررسى و مطالعه قرار مى گيرد:

از ديدگاه تحليلى درباره طبقات اجتماعى سه نظر اساسى ارائه شده است:


الف. نظريه محافظه كاران

محافظه كاران بر حمايت از وضع موجود نظام هاى طبقاتى و توجيه نابرابرى ها در اجتماعات به عنوان اصل ضرورى حيات اجتماعى متفق القولند. طبيعت گرايان (ناتوراليست ها)، داروينيست هاى اجتماعى، ماكياوليست هاى جديد و كاركردگرايان (فونكسيوناليست ها) از گروه محافظه كارانند.

1. طبيعت گراها (ناتوراليست ها): افلاطون و ارسطو، نمايندگان مشهور اين گروه هستند. افلاطون در بحث از ساختمان قدرت، در نظريه معروف خود «نيك شهر يا آرمان شهر»، عقيده خود را درباره طبقات اجتماعى بيان مى كند: «نيك شهر» افلاطون يك جامعه طبقاتى است كه تمام ساكنان آن به يكى از دو طبقه اصلى (توده مردم و طبقه پاس داران)، كه خود به دو گروه فرمان روايان و ياوران تقسيم مى شوند، تعلق دارند.

افلاطون عقيده دارد كه چون استعدادهاى افراد آدمى متفاوت است، ناگزير هر كسى بر حسب استعدادهاى خود، در يكى از اين طبقات جاى دارد. از اين روست كه او را طبيعت گرا مى گويند. افلاطون همچنين نابرابرى ها را جزو ذاتى اجتماعات مى داند. او وجود قدرت هاى سلسله مراتبى مانند زمامداران و پاس داران را ضرورى مى داند و هيچ گونه روش منطقى را براى تغيير وضع به دست نداده است.35

ارسطو نيز مى گويد: در هر كشور، مردم سه گروهند: آنان كه بسيار توانگرند; آنان كه بسيار فقيرند و آنان كه ميان اين دو گروهند. شك نيست كه ميانه روى در همه كارها پسنديده و از اين رو، بهترين روش زندگانى آن است; چون مبتنى بر خرد مى باشد. از گروه اول، جز خودكامگى و فرمان روايى چيزى برنيايد و اينان (گروه دوم) جز فرمان برى كارى نتواند و هر جامعه به افراد همانند و برابر نياز دارد و چنين كسانى را فقط در طبقه متوسط مى توان يافت.

بازتاب نابرابرى در اصل و نسب و قدرت و ثروت، بر حفظ حكومتى منصفانه و ايجاد جامعه اى معتدل و خردمندانه،36 خاطر ارسطو را به خود مشغول داشته است.

به طور كلى، به نظر حكماى مزبور و ساير قدماى طبيعتگرا، عمل و وظيفه هر موجود از طبيعت آن سرچشمه گرفته است، نه از اوضاع و احوال اجتماعى. از اين رو عدم تساوى افراد در اجتماعات، از طبايع آن ها ناشى مى شود، نه از نظام ها و روابط اجتماعى; از اين رو، جزو محافظه كارانند. امروزه جامعه شناسان بطلان اين نظريه را به وضوح تمام به اثبات رسانده اند.37

2. داروينيست هاى اجتماعى: داروينيست اجتماعى با تكيه بر اصول تنازع بقا و بقاى اصلح و توسعه يك نواخت و مداوم و بدون تغيير بنيادى و سريع جزو محافظه كاران به شمار مى آيد. داروينيست ها معتقدند: تمام كوشش هايى كه براى رفع مشكلات اجتماعى و تسريع حركت هاى اجتماعى به كار مى رود، چون با قانون تكامل مغايرت دارد، روبه نابودى و فساد است. اين بينش، پيروى از طبقه حاكم را تأييد مى كند و هر نوع انديشه اصلاح طلبانه و يا جنبش هاى آگاهانه را براى ايجاد تغييرات در برنامه و بنياد جامعه مورد حمله قرار مى دهد.38

داروينيست هاى اجتماعى معتقدند كه انسان ها بايد مانند ساير حيوانات و نباتات رده بندى شوند و در جريان انتخاب آن هايى كه در مرتبه بالاتر قرار مى گيرند، طبيعتاً بر ديگران رجحان دارند. بنابراين، كسانى كه استعدادهاى طبيعى دارند «فرمانروا» و آنان كه از استعداد طبيعى بى بهره اند «توده هاى كاركن» را تشكيل مى دهند.

سامنر مشهورترين چهره داروينيسم اجتماعى است. او معتقد است كه انسان ها در تنازع بقا در برابر طبيعت و در برابر ديگران به جنگ برخاسته اند و اين جريان، نابرابرى هاى اجتماعى را به وجود آورده است. در اين گيرودار، فقر فقيران زاييده جريان تكامل است و كسى را گناهى نيست. سامنر ارزش اجتماعى انسان را، كه براساس استعداد طبيعى هر فرد سنجيده مى شود، ملاك تعيين طبقات اجتماعى مى داند و اساس نظم طبقاتى را ناشى از نزاع ميان گروهى و محصول توارث مى داند.

«طبقه» كه در نظر سامنر، همان طبقه بالا و برتر است، عامل تحولات اجتماعى و پديدآورنده نزاع براى كسب قدرت اقتصادى و سياسى است. او توده ها را به اعتبار منافع طبقاتى رهبرى مى نمايد و نابرابرى هاى طبقاتى در ثروت و قدرت و منزلت را براى تحولات اجتماعى كاملاً ضرورى مى داند.39

امروزه روشن شده است كه اين شيوه فكرى به بن بست رسيده است و از لحاظ فكرى و نيروهاى مترّقى اجتماعى، در شمار سموم اجتماعى به حساب مى آيد.

3. ماكياوليست هاى جديد: با آن كه بيش از دو هزار سال ميان ارسطو و ماكياولى فاصله است، طيف اشتغالات ذهنى ارسطو در كانون تفكرات نابغه عصرنوزايى در ايتاليا جاى دارد. از مشهورترين ماكياوليست هاى جديد، مى توان از ويلفردو پارتو و گائتناموسكا نام برد: نظريات اينان بر ضد ماركس است. اينان نظريه «سرآمدان سياسى» خود را درست مقابل نظريه طبقه حاكم ماركس قرار داده اند.

پارتو معتقد است: هر نظام اجتماعى در هر زمان، با شرايط ذيل تعيين مى شود:


ـ محيط طبيعى انسان;
ـ عناصر خارجى جامعه، مانند شرايط جوامع ديگر و حالت هاى قبلى آن ها;
ـ عناصر داخلى نظام; مانند علايق، دانش و باقى مانده ها.

وى جامعه را در حالت تعادل اجتماعى به دو طبقه «سرآمدان حاكم» و «سرآمدان غيرحاكم» تقسيم مى كند. بنابراين، جامعه به دو قشر بالايى حكم رانان و سرآمدان و قشر پايينى توده هاى وسيع مردم تقسيم مى گردند. او به گردش نخبگان و سرآمدان حاكم نيز اعتقاد دارد كه به طور آهسته و پيوسته، در حالت انتقالند و علت انقلابات را تجمع در قشر بالايى جامعه مى داند.40

موسكا، جامعه شناس ايتاليايى، در كتاب طبقه حاكم، نظريه سرآمدان را عليه نظريات سوسياليسم ارائه كرده است:


1. جوامع انسانى هرگز بدون سازمان سياسى نمى توانند به حيات سياسى خود ادامه دهند;
2. سازمان سياسى الزاماًنابرابرى هاى قدرت را به همراه دارد.

وى نتيجه مى گيرد كه همواره دو طبقه مردم وجود خواهند داشت: فرمان روايان و فرمان بران; و طبقه حاكم هميشه از اقليّت تشكيل مى شود كه اين عده خود را به شيوه هاى گوناگون در مسند قدرت نگاه مى دارند.41

4. كاركردگرايان (فونكسيوناليست ها): بنابر اصل كاركردگرايى، هر نظام اجتماعى و فرهنگى مجموعه واحدى به شمار مى رود، كه هر عضوى ضمن انجام وظايف خود، كه در بقاى نظام مؤثر است، با ساير عناصر و عوامل ديگر رابطه متقابل دارد و نتيجه آن برقرارى تعادل و توازن در جامعه است. كاركردگرايان جامعه را به عنوان يك كل به هم پيوسته، كه در تضاد منافع و نبرد طبقاتى نيست، مى بينند و نيازها را از ديدگاه جامعه مى بينند، نه طبقات و گروه هاى خاص و بيش تر به نقش عناصر در بقاى نظام توجه دارند. از مهم ترين نظريه پردازان اين مكتب، مى توان از پارسونز و مور نام برد كه بر خلاف ماركس و ماكس وبر و لويد وارنر، كه براى تحليل قشربندى اجتماعى به پايه هاى عينى توجه مى كردند، به تحليل هاى انتزاعى همچون مفاهيم فرهنگ پرداخته اند.42

براى آگاهى از نظريه پارسونز در باب قشربندى اجتماعى، بهتر است به نظريه كلى يا نظريه عام وى اشاره شود. تكيه پارسونز بر كنش (Action) است كه با رفتار فرق دارد و به كنش خاص، كه كنش متقابل اجتماعى مى باشد، توجه دارد. فرد در اثر اين كوشش هاى متقابل، كيفيتى ايجاد مى شود كه كاركردش حفظ تعادل و نگه دارى نظام است، بدين سان، نظريه پارسونز از چهارچوب «كنش» به كنش متقابل تجاوز مى كند و بنابراين، به مفاهيم اجتماعى و فرهنگى تبديل مى شود.

چون كنش اجتماعى هدفى دارد، از اين رو، مسأله انتخاب پيش مى آيد. كنش را افراد ارزش يابى مى كنند. بدين روى، انتخاب به ارزش يابى منجر مى گردد. بنابراين، پارسونز قشربندى را به عنوان رده بندى واحدها برحسب معيارهاى نظام ارزش هاى مشترك، در يك نظام اجتماعى مى داند.

از اين رو، هر نظام قشربندى تعبيرى از ارزش هاى اصلى جامعه است كه به نوبه خود، سلسله مراتبى از موقعيت ها، پاداش ها، افراد و هر چيز ديگر را بر اساس پايه هاى ارزش يابى خاص خود ايجاد مى كند. قشربندى نتيجه فورى اجتناب ناپذير كنش اجتماعى است. نيروهاى اجتماعى، كه آفريننده و حامى مناسبات اجتماعى متشكل هستند، به گونه اى اجتناب ناپذير، موجد قشربندى هستند. بنابراين، قشربندى شكل اجتناب ناپذير وجود اجتماعى است. نظريه قشربندى مثل نظريه نظام هاى اجتماعى آن قدر انتزاعى و كلى است كه بر همه جوامع قابل اطلاق است.43

پارسونز به عكس كارل ماركس، كه تاريخ را تاريخ نزاع طبقاتى مى داند، در جامعه نزاعى بين طبقات نمى بيند، بلكه جامعه را به صورت واحدى مى بيند كه بين اجزاى آن يگانگى44 برقرار است.45


ب ـ نظريات راديكال ها

برعكس كاركردگرايان، كه نابرابرى را از ديدگاه كل جامعه تحليل مى كنند، نظريه پرازان راديكالى اين مسأله را از ديدگاه افراد و گروه ها در درون جامعه مورد تحليل قرار مى دهند. اينان معتقدند كه نيازها و خواسته هاى فردى و گروهى نابرابرى هاى اجتماعى را موجب مى شود، نه نيازهاى جامعه. راديكال ها و نظريه پردازان تضادگرا، نابرابرهاى اجتماعى را ناشى از نزاع براى تصرف كالاهاى محدود مى دانند. آنان به عكس كاركردگرايان، كه بر منافع مشترك اعضاى جامعه تأكيد مى كنند، بر منافعى كه افراد و گروه ها را از هم مجزا مى كنند، تأكيد دارند. همچنين راديكال ها به عكس كاركردگرايان، كه بر فوايد همگانى و مشترك ناشى از نابرابرى هاى اجتماعى توجه مى كنند، بر تسلط گروه ها و افراد بر گروه هاى ديگر جامعه و استثمار آن ها توجه دارند.46

محافظه كاران نظام توزيعى موجود را اساساً عادلانه مى دانند; بر عكس، راديكال ها بالاتفاق ـ نظام توزيعى موجود را كاملاً غير عادلانه مى دانند. راديكال ها به خلاف محافظه كاران، به كيفيت نفس و طبع انسانى خوش بين هستند و معتقدند كه سازمان ها و نهادها وسايلى براى تأمين منافع عده اى عليه عده اى ديگرند.

راديكال ها به خود انسان معتقدند و خواهان آزاد شدن انسان از قيود سازمان هايى همچون كليسا و هيأت حاكمه و سلاطين هستند. به طور كلى، راديكال ها معتقدند كه ستيزه و تضادها نتيجه عمده نابرابرى ها در اجتماعات هستند. راديكال ها به زوال پذير بودن نابرابرى ها در اجتماعات معتقدند و قانون دولت را وسيله اين مى دانند كه توسط طبقه حاكم براى استثمار و بهره كشى و سركوبى طبقات ديگر به كار مى رود. راديكال ها طبقات را به عنوان گروه هاى اجتماعى با منافع متمايز و مختلف مى دانند و از اين رو كشمكش و ستيز بين گروه هاى متخاصم را امرى اجتناب ناپذير مى دانند. آراء ماركس از مهم ترين نظريه هاى راديكاليست هاى اجتماعى است.

[donsaeid]

دو مفهوم كليدى، كه ماركس در تفسير طبقاتى جوامع به كار گرفته عبارتند از: «نيروهاى توليدى» و «روابط توليدى» اين دو مفهوم پيش فرض هاى بنيادى نظريه ماركس را تشكيل مى دهد كه تعيين كننده ساخت اجتماعى، آگاهى، ايدئولوژى و فرهنگ جامعه است.47

در نظر ماركس، «طبقه اجتماعى» را نمى توان با شاخص هايى همچون درآمد، شغل و حرفه تعريف كرد; زيرا وضع طبقاتى ـ يعنى موقعيت هر فرد در «سازمان توليدى» ـ با اين شاخص ها تبيين نمى شود. به عقيده وى، بهترين دليل همين است كه نمى توانيم طبقه را با مشاغل استنباط كنيم.48

به همين لحاظ، ماركس سعى داشت مفهوم «طبقه» را در قالب نظريه خود در حيطه تغيير اجتماعى گنجانيده و آن را در تحليل يك نظام اجتماعى خاص ـ يعنى سرمايه دارى نوين ـ به كار گيرد. ماركس در توضيح سهم خود در باب طبقات اجتماعى، اين نكته را مى افزايد كه مبارزه طبقات در جوامع جديد سرمايه دارى، در نهايت، به پيروزى طبقه كارگر و ايجاد يك جامعه بى طبقه سوسياليستى منجر مى شود.49

ديدگاه ماركسيستى مطالعه قشربندى اجتماعى، سه مفهوم كليدى را نيز در برمى گيرد كه عبارتند از: «آگاهى طبقاتى»، «همبستگى طبقاتى» و «ستيزه طبقاتى.»50


ج. نظريات بينابين

به نظر برخى، همه اصولى كه راديكال ها ارائه مى دهند از اعتبارات علمى برخوردار نيست و همه اصول محافظه كاران را نيز نمى توان پذيرفت. بدين روى، بايد به انتخاب و تلفيق پرداخت; يعنى اصول مثبت هر دو نظريه را گرفت و بقيه را رها كرد، آن گاه اصول به دست آمده را تلفيق كرد. نتيجه كار لعابى تازه و محكم براى نظريات محافظه كاران است. در واقع، به قول هگل، مى خواهند سنتزى ايجاد كنند كه در آن تا حد زيادى، روش علمى نوين را در مطالعه مسأله كهنه نابرابرى اجتماعى ابداع مى نمايد.51

پيش از هر چيز، جريان تلفيق معمولاً با تجديد فرمول بندى برخى مسائل و مفاهيم مواجه است. تلفيق نظريات كاركردگرايان و راديكال ها در مورد نابرابرى هاى اجتماعى، وقتى مى تواند به سرعت رشد و پيشرفت كند كه مجدداً ماهيت مسأله مورد تحقيق و شناخت قرار داده شود و براى تجديد فرمول بندى مفاهيم و مسائل، بايد ابتدا «مفاهيم مقوله اى»52 به مفاهيم تغييرپذير تبديل گردند.53

رويكرد وبر در مورد قشربندى، برپايه تحليل ماركس بنا گرديده، اما وى آن را تا حدى تغيير داده و تكميل كرده است. دو تفاوت اصلى ميان اين دو نظريه وجود دارد:

نخست آن كه، با وجود اين كه وبر نظر ماركس را مبنى بر اين كه طبقه برپايه شرايط اقتصادى بنا شده است، مى پذيرد، اما عوامل اقتصادى را نسبت به آنچه ماركس شناخته است، در شكل گيرى طبقه مهم مى داند.

دوم آن كه، وبر دو جنبه اساسى ديگر قشربندى را علاوه بر طبقه مشخص مى كند. او يكى از آن ها را «پايگاه»54 و ديگرى را «حزب»55مى نامد.56

به طور عمده، به نظر ماكس وبر، «طبقه يك دسته از انسان ها را در برمى گيرد كه در تركيب شانس هاى زندگيشان، يك عنصر علّى مشترك داشته باشند; عنصرى كه منحصراً با منافع اقتصادى در تصاحب كالاها و فرصت هاى كسب درآمد، بازنموده مى شود و تحت شرايط توليد كالايى يا بازار كار متجلّى مى شود.»57

وبر بر خلاف ماركس «طبقه» را تنها واحد اساسى تقسيم بندى جامعه نمى داند; به نظر او، جامعه از سه جهت اساسى (قدرت اقتصادى، منزلت و شأن اجتماعى و قدرت سياسى حزب) تقسيم بندى مى شود، اما آن ها ضرورتاً برهم منطبق نيستند.

«پس مى توانيم بگوييم كه وبر در جامعه، سه نوع پيكربندى اجتماعى باز مى شناسد كه بر حسب درجه آگاهى، به وحدت و به اهداف جمعى شان متمايزند. علاوه بر اين، آن ها از لحاظ صفات اختصاصى و خاستگاه اجتماعى، از يكديگر متمايزند. طبقات اجتماعى بر پايه واقعيت اقتصادى تشكيل شده اند: گروه هاى پايگاه اجتماعى بر مبناى حيثيت و احزاب بر پايه قدرت. حتى در مواردى، عضويت همزمان اشخاص در هر سه گروه بندى زياد است و نتيجه اش در نهايت امر، همسانى طبقه، گروه، پايگاه و حزب است.»58

نابرابرى هاى اجتماعى چه به صورت عام باشد يا خاص، در اكثر جوامع امروزى قابل مشاهده هستند و مى توان گفت كه از اين نابرابرى اجتماعى گريزى نيست. شايد بتوان چون برابرى خاص كه طبقات اجتماعى را در گستره اجتماع مى گستراند از طريق راه كارهاى سياسى ـ اقتصادى به نوعى فائق آمد ولى اين نابرابرى عام است كه در صحنه اجتماعى، چهره گشاده و موجبات طبقاتى شدن و فاصله دارشدن موقعيت هاى اجتماعى را فراخواهد آورد و منجر به اين مى گردد كه هر فرد باتجربه به استعداد و شايستگى اش در جامعه لياقت خود را داشته باشد. به طور كلى، هر نظام اجتماعى براى جلب رضايت عموم و سوق دادن آن ها در طريق نيل به اهداف موردنظر، به توجيح مشروع سازى نابرابرى هاى مشهور و پيامدهاى آن نياز موجه دارد اتخاذ سياست هاى اقنايى، مهم ترين ابزارى است كه مى تواند ناخرسندى عمومى را مهار كند و از تراكم روزمره آن كه در دراز مدت به بروز بحران هاى بنيان كن و تحولات اساسى در جامعه منتهى مى شود، مانع گردد.

[donsaeid]

اسلام و رسانههاي غربي

نويسندگان اين مقاله با ذكر اين مطلب كه سابقه برخورد اسلام و غرب را بايد در جنگهاي صليبي جستجو نمود، معتقدند كه در سايه رشد روز افزون اسلام در غرب كه سريعترين رشد را نيز در مقابل ساير اديان دارد، مردم غرب در آينده به درك صحيحتري از اسلام خواهند رسيد.


چكيده:

در سه دهه گذشته و به ويژه پس از پيروزي انقلاب اسلامي در ايران، رسانههاي ارتباط جمعي غرب در تلاشي گسترده ميكوشيدند تا با القاي مفاهيمي نادرست در مورد اسلام، اين دين آسماني را ديني خشن، حامي تروريسم، پايمال كننده حقوق زنان و اقليتها و ارتجاعي نشان دهند. نويسندگان اين مقاله با ذكر اين مطلب كه سابقه برخورد اسلام و غرب را بايد در جنگهاي صليبي جستجو نمود، معتقدند كه در سايه رشد روز افزون اسلام در غرب كه سريعترين رشد را نيز در مقابل ساير اديان دارد، مردم غرب در آينده به درك صحيحتري از اسلام خواهند رسيد.

اسلام، به عنوان ديني كه سريعترين گسترش را در غرب پيدا كرده است، شناخته ميشود. با اين وجود، در غرب تصاوير كليشهاي و كج فهميهايي در مورد اسلام وجود دارد كه به دليل تبليغات رسانهها، پيشداوري و ناديده انگاري پارهاي از واقعيات، به وجود آمده است. در اغلب موارد به اسلام با عناويني نظير «افراطيگري»، «تروريسم» و «بنيادگرايي» نگريسته ميشود. بدين ترتيب، افراد زيادي وجود دارند كه از اسلام روي گردانند و نميخواهند كه تعاليم واقعي آن را بياموزند. در بسياري موارد، گزارشهاي منتشره از سوي رسانهها در مورد اسلام، به دليل ناديدهانگاري واقعيتها، نادرست هستند و به همين دليل، در غرب نسبت به اسلام درك صحيحي وجود ندارد. اما بايد دانست كه برخلاف آنچه شهروندان غربي در مورد اسلام ميانديشند، اسلام ديني صلح جوست كه هيچ يك از فعاليتهاي جنگجويانه و تروريستي نسبت داده شده به اين مذهب را تشويق نمينمايد.

در ابتدا بايد خاطر نشان نمود كه در فرهنگ غرب تصاوير كليشهاي ارائه شده نسبت به اسلام، پيشينهاي طولاني دارند؛ چرا كه اين مشكل. تاريخچهاي چند صد ساله دارد. در آن زمان، اسلام و مسيحيت در جنگهاي صليبي در مقابل يكديگر قرار گرفتند و جنگ بر سر تصاحب مراكش و سرزمينهاي عثماني، به چالش بزرگي تبديل شده بود. اسلام با سرعتي زياد در غرب گسترش مييافت و جايگاه كليساي مسيحي و رهبران آن با خطر مواجه شده بود؛ لذا رهبران جامعه غرب به ويژه دولتمردان و روحانيون كليسا تلاش نمودند تا تصويري منفي از اسلام ارائه دهند. در نتيجه، علاوه بر جنگ نظامي خود با اسلام، جنگ كلمات را نيز آغاز نمودند تا اطمينان يابند، هيچ تازه مسلمان و يا طرفدار اسلامي در غرب به وجود نميآيد. بدين ترتيب ميتوان گفت كه اقدامات و احساسات كنوني در غرب عليه اسلام و مسلمانان، پيشينهاي طولاني دارد.

امروزه غرب، بدون فهمي صحيح از تاريخ اسلام و يا با دركي اندك، دشمن جديدي را در برابر خود شناسايي كرده است كه جايگزين تهديدات پرچم سرخ در دوران جنگ سرد به شمار ميرود. اين دشمن جديد، اسلام راديكال است.

در اين تصوير كليشهاي تفكرات غربي، مسلمانان به عنوان «بنيادگرايان» و يا «تروريستهاي بالقوه» معرفي ميشوند. بخشي از اين نظرات غربيان در مورد اسلام، به دليل رويكرد رسانههاي جمعي غرب ميباشد. به علاوه، گزارشگران و تحليلگران اين رسانهها كه در حوزه كشورهاي مسلمان فعاليت ميكنند، اطلاعات اندكي در مورد آن دارند. لذا اين رسانهها تصويري تحريف شده و غيرواقعي از اسلام و مسلمانان ارائه مينمايند كه باعث ايجاد نگرشي نادرست در فرهنگ غرب در اين موضوع شده است.

يك فاكتور اساسي مهم ديگر كه در ايجاد اين تصوير كليشهاي دخيل است، استفاده از لغات و اصطلاحاتي است كه براي توصيف مسلمانان به كار ميرود. «افراطيها» و «تروريستها» اصطلاحاتي است كه به صورت مكرر براي اين منظور استفاده ميشوند. بايد دانست كه به كارگيري اين لغات باعث ايجاد انحراف و كج فهمي در بين غربيان و بروز احساسات ضد اسلامي شده است. همچنين اين رسانهها به ندرت از كلماتي نظير، «انسانهاي پيشرو» و يا «احياگر» براي توصيف مسلمانان بهره ميگيرند.

به علاوه، رسانههاي غربي از مسلمانان به عنوان افراد گذشتهگرا و ارتجاعي نام ميبرند كه در حال بازگشت به اسلام هستند. اين اصطلاح چندان درست نيست، بلكه مسلمانان هيچگاه از آرمانها و اصول خويش رويگردان نبودهاند. همواره اسلام جزيي از زندگي آنان بوده و ميتوان گفت كه در سالهاي اخير ما شاهد بازگشت اسلام و گسترش نفوذ و تأثير آن در جهان امروز بودهايم.

در دنياي غرب، رسانهها همواره نظرات غير دقيق خود را درباره اسلام منتشر مينمايند و به دليل تأثير بسيار زياد اين رسانهها، اين نگاه كليشهاي غرب به اسلام، گسترش بيشتري نيز يافته است. توصيف مسلمانان به «بنيادگرايان»، همواره با تفسير ارائه شده رسانهها از بنيادگرايي و نه اطاعت از موازين شرعي دين اسلام، يكي از اين موارد است. همين انحراف در مورد لغت «جهاد» نيز وجود دارد. اين كلمه در اسلام به معناي «جنگ مقدس» نميباشد، اما رسانهها، جنگطلبي و خشونت را به اسلام پيوند ميزنند و با تعبير از آن به عنوان «جنگ مقدس»، نشان ميدهند كه مسلمانان به فكر قتل غير مسلمانان هستند. اما بايد دانست كه در انديشه اسلامي، كارهايي نظير تلاش دانشآموزان براي كسب نمره بهتر، تلاش براي عدالت و تساوي بين افراد جامعه، احترام به والدين، به دنيا آوردن فرزند و حتي غذا خوردن و خوابيدن براي خدمت بهتر، نوعي جهاد به شمار ميآيد.

به علاوه، در مورد پيوند اسلام و خشونت بايد گفت كه در اين مورد بايد ابعاد اين كج فهمي بيشتر بررسي گردد. به عنوان مثال، بسياري از رسانهها معتقدند كه اسلام به وسيله شمشير گسترش يافته است، اما در واقع، اسلام به وسيله مسلمانان و تازه مسلمانان و در پارهاي موارد با جنگ گسترش يافت. البته با توجه به اينكه اكثريت غربيان و به ويژه مردم آمريكا، اطلاعات خود را تنها از طريق رسانهها دريافت مينمايند، اين امر چندان عجيب نيست. به علاوه، اخبار و گزارشهاي منتشر شده در اين رسانهها، به ويژه در مورد حوادث مربوط به «اعراب» و «اسلام» نظير جنگ خليج (فارس)، اغلب به صورتي نادرست انعكاس يافته و فهميده شدهاند.

نكته مهم ديگر نيز اين است كه رسانههاي غربي، در اكثر موارد، اطلاعات مربوط به حوادث گذشته در مناطق مسلمانان را انعكاس نميدهند و از سوي ديگر، آنان بين دين اسلام و حوادث سياسي كشورهاي مسلمان نيز تمايز قائل نميشوند. لذا بايد دانست كه اقدامات صدام حسين در جنگ خليج (فارس) اسلامي نبوده و كاملاً اشتباه بوده است. همچنان كه ميتوان گفت، علي رغم اين كه هيتلر به مسيحيت اعتقاد داشته، ولي اقدامات جنگ افروزانه وي منطبق بر دستورات دين مسيحيت نيست. البته بايد به خاطر داشت كه عربها تنها 18% كل مسلمانان جهان را تشكيل مي*دهند.

[donsaeid]

عامل مهم ديگر در اين زمينه، به ماهيت منفعتطلب رسانهها باز ميگردد كه آنان اغلب به دنبال ارائه چهرهاي نادرست از واقعيت هستند. لذا مديران رسانههاي غربي، اخبار مربوط به مسلمانان و اسلام را به صورتي نامطبوع و ناخوشايند براي مخاطبانشان، به ويژه در ايالات متحده، منتشر مينمايند. بدين ترتيب، اسلام در بسياري از موارد به صورت تهديدي عليه غرب معرفي شده است، اگرچه اين نظرات تنها به گروههاي خاصي از افراد تعلق دارد. به علاوه، اين رسانهها تعاليم اسلامي را به صورتي تحريف شده و نادرست به بينندگان خود منتقل مينمايند. در اين ميان، رسانه*هاي غربي در مورد وقايعي نظير هواپيماربايي چند جوان فلسطيني، اشغال سفارت آمريكا در تهران به وسيله دانشجويان و جنگ خليج (فارس)، با ارائه اخبار و تحليلهاي نادرست و تحريف شده، به تخريب جهان اسلام و مسلمانان پرداختهاند.

از سوي ديگر، رسانههاي غربي، بسياري از تحولات و پيشرفتهاي جهان اسلام را ناديده گرفته و اصولاً انتشار نميدهند، اما در مورد موضوعاتي نظير «جهاد» و «حقوق زنان»، با ارائه تفاسير و تحليلهاي نادرست، به دنبال اهداف پشتپرده خود هستند.

ويسم سجاد رئيس اسبق پارلمان پاكستان، وضعيت اسلام و رسانهها را اين چنين توضيح ميدهد: «وضعيت جهان اسلام در غرب به ويژه از سوي مطبوعات و رسانههاي آنان، به صورتي نادرست انعكاس مييابد. به علاوه عليرغم وجود تعداد زيادي از خبرگزاري*هاي مهم و باتجربه در اين مناطق، رسانههاي غربي همچنان تمايل دارند تا از گزارشگران غير بومي و فاقد تجربه استفاده كنند. اين گزارشگران اكثراً با فرهنگ كشورهاي اسلامي ناآشنا بوده و قادر به صحبت با زبان مسلمانان نيستند. لذا مجبورند كه تنها با افراد آشنا به زبان انگليسي، در مورد مباحث و موضوعات مورد توجه خود، گفتگو نمايند.»

غرب از طريق رسانههايي نظير تلويزيون، مجلات، راديوها و داستانهاي تصويري منتشره در روزنامهها، با وارونه جلوه دادن حقايق، كليه مسلمانان را تروريست نشان ميدهد. ادوارد سعيد متفكر معاصر، در كتاب خود در اين مورد مينويسد:

«به نظر ميرسد كه لغت اسلام در شرايط امروزي معناي سادهاي داشته باشد؛ اما اين لغت، مجموعهاي از داستانها، برچسبهاي ايدئولوژيك و بخشي اندك از ويژگيهاي يك مذهب را نشان ميدهد. در چند سال اخير و به ويژه پس از اتفاقات صورت گرفته در ايران، رسانههاي غربي توجهي دو چندان نسبت به اسلام داشتهاند. اين رسانهها تلاش كردهاند تا با معرفي بخشهاي مختلف اسلام، ويژگيها و تحليلهاي مختلفي را در مورد آن ارائه دهند. هرچند بخش عمدهاي از اين تحليلها نادرست بوده و نيازمند اصلاح است.»

نبايد فراموش نمود كه در كنار اين اقدامات، رسانههاي غربي همواره اسلام را در خلال جنگها و زد و خوردهاي مسلمانان به بينندگان خود معرفي مينمايند. اما در اين ميان، نكته مهم اين است كه در مورد ساير زد و خوردهاي صورت گرفته در نقاط مختلف دنيا، به ويژگيهاي مذهبي آن اديان توجهي نمينمايند. مثلاً در اخبار رسانههاي غربي ميشنويم: «پنج اسراييلي به وسيله مسلمانان هدف قرار گرفتند.» اما در واقع، اين اسراييليها به وسيله فلسطينيان هدف گرفته شدهاند. در مقابل، در مورد وقايعي كه عليه مسلمانان روي داده، مثلاً ميخوانيم: «پنج بوسنيايي توسط افراد صرب هدف گلوله قرار گرفتند.» اما هرگز نميشنويم كه «پنج مسلمان توسط يهوديان كشته شدهاند.»

همانطور كه پيشتر نيز اشاره شد، رسانههاي غربي با ارائه تصويري مردسالارانه از اسلام، به مخاطبان خويش چنين القا مينمايند كه حقوق زنان در دين اسلام پايمال گرديده است. هرچند در واقع، پيامبر اسلام يكي از بزرگترين مثالها در مورد برابري اجتماعي جنسيتهاي مختلف است. به ياد داشته باشيد كه از آغاز پيدايش اسلام، زنان حق رأي داشتهاند؛ حقي كه در سال 1919 ميلادي به زنان ايالات متحده داده شد. به علاوه، بسياري از حقوق زنان ساكن كشورهاي مسلمان به دليل آداب و رسوم محلي آنان ناديده گرفته شده است كه نبايد باعث بدبيني جهانيان نسبت به دين اسلام شود.

يكي ديگر از تصاوير غيرواقعي و كليشهاي ارائه شده از سوي رسانههاي غربي در مورد اسلام، به تهديدات مربوط به «اسلام بنيادگرا» و «اسلام نظاميگرا» مربوط ميشود. ادوارد سعيد در اين مورد مينويسد: «در ميان مردم آمريكا و اروپا و در دنياي امروز، اسلام به صورتي ناخوشايند نشان داده ميشود. رسانههاي غربي، دولتهايشان و استراتژيستهاي ژئوپوليتيكي وابسته به اين كشورها، همه و همه در تلاشند تا اسلام را به عنوان تهديدي عليه بشريت و به ويژه غرب نشان دهند.»

جان ال اسپيستيو در كتاب خود با عنوان «تهديد اسلام: افسانه يا واقعيت» تلاش ميكند كه به اين سؤال پاسخ دهد كه «آيا اسلام، تهديدي عليه غرب است و يا خير؟» وي معتقد است كه در ديدگاه غربيان، نسبت به وجود اين تهديد، مطالب و تحليلهاي نادرستي وجود دارد. نويسنده در ادامه ميافزايد كه در صورت تداوم اين شرايط غير عادلانه، اسلام ميتواند به عنوان يك تهديد به شمار آيد؛ چرا كه با ارائه تصاويري نادرست و غيرواقعي از اسلام، عموم غربيان ديدگاه*هاي مخالف اسلام پيدا كردهاند و اين به گسترش تضاد بين اسلام و غرب منجر خواهد شد.

در خاتمه بايد يادآوري نمود كه در سايه رشد روزافزون اسلام در غرب، بدون ترديد، شهروندان غربي ديدگاه صحيحتري نسبت به اسلام خواهند يافت. در واقع، اسلام ديني صلحطلب است كه در آيندهاي نزديك به يكي از مهمترين اديان ايالات متحده نيز تبديل خواهد شد و مردم غرب نيز احتمالاً در سايه اين شناخت و آشنايي، ممكن است به اين دين آسماني بگروند.

[donsaeid]

مشكلات بانكهاي اسلامي و راهحلّ آنها

تأخير در بازپرداخت بدهيها و يافتن راهحلّي براي ايجاد انگيزه براي پرداخت بموقع آنها و جبران خسارت بانك، وابستگي نرخهاي سود بانكهاي اسلامي به نرخهاي بهره بينالمللي، عدم تصوّر زيان در سپردههاي سرمايهگذاري از سوي مردم، تشكيل صندوقهاي سرمايهگذاري، خطر اخلاقي گيرندگان تسهيلات، تأمين مالي دولت و سرمايهگذاري در ارز، برخي از اين مشكلات است.در اين مقاله كوشيده شده با تبيين مشكلات مذكور، راهكارهاي مناسب براي حلّ آن ارائه شود.


چكيده

گرچه مدّت زمان بسياري از طرح نظري و اجراي بانكداري بدون ربا نميگذرد، در اين مدّت كم توانسته است با ارائه روشهاي تأمين مالي اسلامي به جاي تأمين مالي با بهره، افزون بر توجه بانكداران، صاحبان سرمايه و كارگزاران مسلمان، توجه دانشمندان و پژوهشگران متخصّص را در سراسر دنيا به خود جلب كند.
گسترش روزافزون بانكداري اسلامي گرچه در اعتقادات مسلمانان ريشه دارد، توانايي روشهاي آن در تأمين نيازهاي مردم و برتري نسبي آن روشها در مقايسه با روش تأمين مالي با بهره نيز در توسعه آنها بيتاثير نبوده است؛ بهطوري كه امروزه شاهد شكلگيري بانكهاي اسلامي در كشورهاي گوناگون حتي كشورهاي غيراسلامي هستيم.
بانكهاي اسلامي كنار توفيقهاي چشمگير، با برخي مشكلات جدّي مواجه هستند كه نيازمند تلاش علمي انديشهوران و كارشناسان باتجربه است. تأخير در بازپرداخت بدهيها و يافتن راهحلّي براي ايجاد انگيزه براي پرداخت بموقع آنها و جبران خسارت بانك، وابستگي نرخهاي سود بانكهاي اسلامي به نرخهاي بهرة بينالمللي، عدم تصوّر زيان در سپردههاي سرمايهگذاري از سوي مردم، تشكيل صندوقهاي سرمايهگذاري، خطر اخلاقي گيرندگان تسهيلات، تأمين مالي دولت و سرمايهگذاري در ارز، برخي از اين مشكلات است.
در اين مقاله كوشيده شده با تبيين مشكلات مذكور، راهكارهاي مناسب براي حلّ آن ارائه شود.

واژگان كليدي: تأمين مالي با بهره، تأمين مالي اسلامي، تأخير تأديه، نرخ سود، نرخ بهره، سرمايهگذاري، خطر اخلاقي، تأمين مالي دولت.

مقدمه
عمليات بانكداري اسلامي الحمدلله با توفيق چشمگيري همراه بوده و روشهاي تأمين مالي اسلامي كه جايگزين تأمين مالي با بهره شده، نهتنها مورد توجه بانكداران و صاحبان سرمايه و كارگزاران، بلكه مورد توجه دانشمندان و پژوهشگران متخصّص در هر جا قرار گرفته است. دليل آن جز اين نيست كه اينگونه تأمين مالي مزاياي برتري بر روشهاي تأمين مالي ربوي در سطح فردي و اجتماعي دارد. با اينكه بيشتر اين مزايا از جهت نظري روشن و آشكار است، از جهت عملي اندك و كماهميت بهنظر ميرسد. علت آن نيز پارهاي از مشكلات و دشواريهايي است كه بر اين نوع بانكداري مترتب شده، و فعاليتهاي بانكداري اسلامي را به انواع خريد و فروش محدود كرده است و داراييها و موجوديهاي بانك را فقط ديوني تشكيل ميدهد كه از عمليات مرابحه پديد آمدهاند. همواره بايد توجه داشته باشيم كه بانك، واسطه مالي است و مناسب نيست و چه بسا ممكن است به اين وظيفه عمل نكند در صورتي كه بخواهد به فعاليتي همچون كار بازرگانان بپردازد. با اين همه، قاطعانه معتقديم كه دادوستد ديون از بلاهاي بانكداري سنتي است كه بايد آن را از نظام اسلامي دور ساخته، بانكهاي اسلامي را از آن رها كنيم؛ از اينرو بانكها بايد در جستوجوي راهحلّي براي مشكلاتي باشند كه بانك را از وضعيت مطلوب آن دور ميسازد و بايد به سوي روشهاي مشاركتي و مضاربهاي كه اساس روشهاي تأمين مالي است گرايش يابند و از روشهاي مبادلهاي كه باعث پديدآمدن ديون ميشود، بهويژه فروش مرابحه براي دستوردهنده خريد تا جايي كه ممكن است بپرهيزند.
اين مقاله كوششي براي بيان پارهاي از مشكلات بانكداري و پيشنهادهايي براي حلّ آنها است. از خداوند توفيق كارگزاران با اخلاص در اين بانكها را دارم و اينكه گامهاي آنها را استوار دارد و كوشش آنان را با توفيق قرين فرمايد. همانا او شنوا و اجابتكننده است.
اوّل. مشكل تأخير در بازپرداخت بدهيها
اين مشكل از مهمترين مشكلاتي است كه بانكداري اسلامي در حال حاضر با آن مواجه است. شايد چيزي كه اهميت اين مشكل را افزون ميسازد، اين است كه بيشتر بانكهاي اسلامي از روشهاي تأمين مالي استفاده ميكنند كه به ديون منتهي ميشوند؛ مانند فروش مرابحه؛ بدين جهت، درصد بالايي از سرمايههاي بانكهاي اسلامي كه گاهي بيش از 90 درصد سرمايههاي آنها است را ديون تشكيل ميدهد؛ از اين روي، مشكل تأخير در بازپرداخت بدهيها بر اين بنگاهها تأثير فراواني ميگذارد.
1. تعريف مسأله
روشن است كه فعاليت اساسي بانكها (از جمله بانكهاي اسلامي) تأمين مالي است. در حالي كه بانكهاي سنتي از روش قرض براي تأمين سرمايه استفاده ميكنند، بيشتر بانكهاي اسلامي براي تحقق اين هدف از معاملات مدّتدار بهره ميگيرند. مقدار زياده در روش اوّل، همان رباي نسيه و حرام است؛ اما زياده در روش دوم، سود و مجاز است؛ ولي هرگونه زيادة مجدد در هر دو روش، بدون شك رباي جاهلي به شمار ميرود كه با عبارت "مهلت بده، بيشتر ميدهم" يا "آيا ميپردازي يا افزون ميكني؟" بيان ميشود و بهرغم آنكه زياده بار اوّل در بيع در مقابل مدّت، جدا از بهاي فروش ظاهر نميشود، بدون ترديد، طول مدّت معامله در اين قيمت لحاظ ميشود؛ بنابراين در فروش مرابحه بانكها براي خود چيزي بهصورت نرخ سود تعيين ميكنند و آن نشاندهنده درصدي است كه سالانه محاسبه ميشود و با افزايش طول مدّت، افزون، و با كاهش مدّت كم ميشود.
آنچه بانكها براي دستيافتن به آن ميكوشند، همچون همه بنگاههاي بخش خصوصي، تحقق سود است؛ ولي اين سودها محقق نميشود، مگر مشتري ملتزم باشد بدهي خود را در زمان تعيينشده و بدون تأخير بازپرداخت كند؛ زيرا تأمين مالي كه به آن اشاره شد، به زمان پيوند خورده است. اگر مشتري در بازپرداخت تأخير كند، سود مورد انتظار بانك تحقق نمييابد؛ گرچه او بدهي خود را بهطور كامل بپردازد. در حالي كه عصر حاضر به عصر سرعت و برنامهريزي دقيق براي آينده شناخته ميشود (مسألهاي كه بازپرداخت به هنگام بدهيها را داراي اهميت بسياري ساخته كه در گذشته اين ميزان اهميت را نداشته است)، بازرگانان به بستن قراردادهاي خريد در سررسيدهايي هماهنگ با زمان پيشبيني شده با درآمد حاصل از فروشهاي مدّتدار خود اقدام ميكنند. حال اگر بازپرداخت معاملات گروه دوم با تأخير همراه شود، معاملات گروه نخست نيز اختلال مييابد و چه بسا به مشكلي ميانجامد كه بر حسن جريان كار بنگاه و فعاليت آن تأثير ميگذارد يا گاهي به ورشكستگي بنگاه ميانجامد.
ممكن است كسي بگويد كه اين ديون همواره با تضمينهاي معيّن و مشخص و وثيقهها پيوند خورده است؛ بنابراين هرگاه مشتري در بازپرداخت تأخير كند، بانك ميتواند آنها را به اجرا گذارد و طلب خود را وصول كند؛ ولي واقع امر خلاف اين است؛ زيرا معروف است كه قدرت ضمانتها پايه و اساس تأمين مالي نيست؛ بلكه اساس اعتماد به مشتري است. افزون بر اينكه اين ضمانتها را در صورت تأخير، جز به حكم قضايي نميتوان به اجرا گذاشت و آن نيز فرصت طولاني ميطلبد و در موارد بسياري بانكها مناسب نميبينند كه در نخستين لحظه تأخير در بازپرداخت به سرعت به دادگاه رجوع كنند؛ بلكه چنين اقدامي را آنگاه انجام ميدهند كه ساير اهرمها براي واداشتن بدهكار به بازپرداخت از كار افتاده باشد. معناي آن اين است كه كار وقتي به دادگاه ميكشد كه با گذشت زمان و طولانيشدن مدّت، سود بانك از دست رفته باشد و معلوم است كه هرگونه افزايش بدهي پس از ثبوت دَيْن بر عهده بدهكار، همان رباي جاهليت است كه بر حرمت آن اجماع وجود دارد؛ پس هنگام تأخير مشتري، جايز نيست در ازاي سود از دسترفته بهسبب تأخير پرداخت، مبلغ بدهي افزايش داده شود؛ البته معناي آن اين است كه جايز است بدهكار در بازپرداخت تأخير كند؛ زيرا شريعت بر حفظ حقوق تأكيد دارد؛ از اينرو تأخير پرداخت را از كارهاي زشت شمرده؛ بلكه حرام دانسته و كيفر مرتكب آن را روا شمرده است، همانگونه كه پيامبر فرمود:
مطل الغني ظلم.
تأخير توانا ستم است (بخاري و مسلم).
اينجا دو مسأله وجود دارد: نخست آنكه اين كيفر كه شرع روا دانسته، كيفر معنوي و بدني است، نه كيفر مالي، و دوم آنكه جز به حكم قاضي پس از اثبات اينكه تأخيركننده توانا و ثروتمند است، اجرا نميشود؛ زيرا صريح قرآن است كه به بدهكار ناتوان بايد مهلت داد تا توانا شود.
بدون ترديد، امانتداري و اخلاق عمومي در جوامع كنوني زير سطح مطلوب است و تجربه عملي بسياري از بانكهاي اسلامي نشان ميدهد كه اگر مهار افراد برداشته شود، مرتكب خلافهاي بزرگ ميشوند و بيشتر آنان به دليل اطمينان خاطر از پايان كار در بازپرداخت بدهيها به تأخير گرايش دارند؛ بنابراين اگر به بانكهاي اسلامي بگوييم در برابر اين پديده مسامحه كنند، بانكها را در وضعي قرار دادهايم كه نميتوانند با بانكهاي سنتي همگام شوند و به رقابت پردازند؛ زيرا بانكهاي سنتي اهرمي براي واداشتن بدهكاران به بازپرداخت در سررسيد دارند؛ زيرا ميدانند كه تأخير براي آنان هزينه خواهد داشت و اينكار با افزايش و انباشت بهرههاي تأخيري صورت ميگيرد؛ حال آنكه بانكهاي اسلامي چنين اهرم واداركنندهاي ندارند.
2. آثار منفي اين مشكل بر كار بانكداري اسلامي
اين مشكل آثار سويي بر كار بانكداران اسلامي دارد. شايد مهمترين آنها موارد ذيل است.
أ. گرايش بانكهاي اسلامي به افراط در گرفتن وثيقه و ضمانتها كه در نتيجه امكان استفاده از تأمين مالي را محدود به گروه ثروتمندان ميكند؛ زيرا آنان توانايي ارائه ضمانتهاي ممتاز را دارند و اين از خطرهاي بزرگ است؛ چون به گردش انحصاري ثروت در دست ثروتمندان منتهي ميشود و اين، بدون شك بدترين نتيجة بانكداري ربوي است كه بانكداري اسلامي براي تغيير آن پديد آمده است.
ب. نظر به اينكه احتمال تأخير پرداخت، در هر تأمين مالي وجود دارد، بانكهاي اسلامي به سوي اين فرض گرايش يافتهاند كه هر مشتري در مظان تأخير است. بر اين اساس، به بالابردن نرخ سود خود اقدام ميكنند تا اگر چنين تأخيري حاصل شد، جبران آن باشد؛ زيرا پس از تثبيت دَيْن در عهده مشتري نميتوانند به جاي تأخير در پرداخت، عوضي را مطالبه كنند. اين اقدام به اين نتيجه انجاميده كه تأمين مالي با روش اسلامي در مقايسه با روش ربوي، هزينه بيشتري را در برداشته باشد و از اين روي مدّت مديدي است كه بانكهاي اسلامي بهسبب سنگيني هزينهها مورد انتقاد قرار گرفتهاند؛ بدين جهت، اهرمي كه بتواند مشكل تأخير پرداخت را حلّ كند، اثر خوبي بر اين مسأله خواهد داشت. كيفر پرداخت اضافه را فقط براي تأخيركنندگان بايد قرار داد.
ج. از آثار اين مشكل، اين است كه بانكها از جذب مشتريان ممتازي كه تأخير پرداخت نداشته باشد، ناتوان شدهاند؛ زيرا نميتوانند بين امانتدار متعهد و تأخيركننده تفكيك كنند و به دليل اينكه نرخ سود را با فرض اينكه همه از نوع دومند، تعيين ميكنند، نتيجه آن ميشود كه بيشتر مشتريان از همين نوع ميشوند و بدون شك اين از بدترين مشكلاتي است كه اين بانكها با آن مواجهند

[donsaeid]

.
3. پيشنهادهايي براي حلّ مشكل
شرع مقدس بر خوشحسابي تأكيد، و به اداي امانتها و پرداخت بدهيها به صاحبان آنها امر فرموده و از تأخير در پرداخت ديون نهي كرده است، مگر آنكه بدهكار تنگدست و از پرداخت بدهي ناتوان باشد، پيامبر خدا تأخير ثروتمند توانا در پرداخت بدهي را ظلم دانسته، آنجا كه فرمود:
مطل الغني ظلم.
تأخير دارا ستم است.
ليُّ الواجد يحل عرضه و عقوبته.
سرپيچي دارا [از پرداخت بدهي] آبرو و كيفر او را روا ميسازد؛
يعني شرع، انواعي از عقوبت را بر ثروتمند تأخيركننده مجاز شمرده است.
اصل كيفر بدهكار ثروتمند تأخيركننده بدون شك، اصلي پذيرفته در شريعت است؛ در حالي كه شرع، اقدام به عقوبت متخلف را مجاز دانسته، از چنين كاري بازميدارد، از پرداخت عوض مالي به طلبكار به جاي زيان ناشي از فوت فرصت سرمايهگذاري و سود، جلوگيري كرده است. روشن است كه بهره ديركردي كه بانكهاي سنتي بر بدهكار تأخيركننده وضع ميكنند، از جهاتي شبيه مجازاتي است كه شريعت آنها را تأييد كرده و از جهاتي با اين مجازات متفاوت است. از جهت اينكه بهره ديركرد نوعي كيفر براي بدهكار تأخيركننده است و مانع تأخير در پرداخت بدهي است، شبيه آن مجازات است و از جهت اينكه جريمه تأخير زيادهاي به نفع طلبكار است كه در شرع ممنوع است، با آنها تفاوت دارد. از حيث ديگري نيز با آنها متفاوت است و آن عدم توجه به توانايي بدهكار در پرداخت جريمه ديركرد است.
ديدگاه كارشناسي در بانكداري گذشته و حال بر ضرورت وجود عامل كيفر و بازدارندگي تأكيد دارد؛ زيرا بدون وجود آن، حقوق و تعهدات از بين ميروند و روشن است كه به هرج و مرج و بيثباتي در دادوستدهاي مالي و ستم متقابل بين مردم ميانجامد.
ممكن است كسي بگويد اقدامهايي را كه شرع اجازه داده، براي تحقق مقصود از مجازات كافي است و اين (بدون ترديد) سخن صوابي است؛ ولي مشكل در موارد ذيل است:
أ. كيفرهاي شرعي را جز با دستور قضايي نميتوان اجرا كرد و اين بدان معنا است كه هر چه با تأخير همراه باشد (تا هنگام تعيين كيفر بر تأخيركننده) زمان طولاني را فرا ميگيرد و چه بسا هزينههاي سنگيني بر طلبكار تحميل كند؛ بهويژه در حال حاضر كه اقدامهاي قضايي بسيار پيچيده و پرهزينه، و بار دادگاهها با انواع مسائل و مشكلات سنگين شده است.
اين سخن تازهاي نخواهد بود كه بگوييم هزينه سرمايهگذاري براي بانك طلبكار براساس زمان محاسبه ميشود؛ بنابراين، صِرف استرداد طلب، براي بانك سود پديد نميآورد؛ بلكه بايد اين استرداد در زمان معيّن صورت گيرد؛ پس اگر اين مهلت طولاني شود يا با وجود تأخير، هزينههاي اضافي بر بانك بار شود، زيان پديدار خواهد شد؛ حتي اگر همه اقساط بدهي دريافت شود.
ب. چون شرع، بدهكار تنگدست را از كيفر تأخير در پرداخت معاف شمرده و به عقوبت بدهكار تأخيركننده دارا بسنده كرده است، طلبكار (بانك) بايد وضع بدهكار را بررسي كند؛ اگر تنگدست است، بايد به او مهلت دهد تا توانا شود؛ چنانكه خداي تعالي فرمود:
وَ إنْ كانَ ذُو عسْرةٍ فَنَظِرَةٌ إلي مَيْسَرةٍ ... (بقره (2)، 280).
اگر ناتوان است، مهلت داده شود تا توانا شود ... .
حال آنكه اگر بانكها ملزم باشند دارابودن تأخيركننده را ثابت كنند تا مجازات بر تأخير ممكن شود، كيفر بدهكار تأخيركننده امري مشكل ميشود و تأخيركنندگان در برابر كيفر احساس امنيت ميكنند كه باعث تشويق آنان به ادامه تأخير خواهد شد و مشكل آنگاه پيچيدهتر ميشود كه وضع كنوني بانكهاي اسلامي را بدانيم كه بيشتر آنها براساس قوانيني كار ميكنند كه از فعاليت آنها حمايت كافي نميشود و ويژگيهاي كار بانكداري اسلامي در نظر گرفته نميشود و نيازمند انواعي از اقدامهاي قانوني است كه بانكداري سنتي به آنها نياز ندارد.
1. پيشنهاد نخست براي حلّ مشكل مذكور بر اين انديشه استوار است كه شرع مقدس، اصل كيفر بدهكار تأخيركننده را جايز شمرده است، و كيفر مالي را به شكل زيان ديركرد ممنوع دانسته تا مبادا معاملهاي كه در اصل حلال است مانند فروش اقساطي يا مرابحه به رباي جاهلي كه حرمت آن قطعي است، به رباي جاهلي مبدل نشود؛ بنابراين، هدف طرح، اين است كه مجموعهاي از اقدامهاي كيفري به اجرا گذاشته شود كه جلو تأخير پرداخت را بگيرد و در عين حال به روش ممنوع نينجامد. اين طرح مبتني بر وضع جريمه ديركرد بر هر تأخيركننده و ايجاد صندوق ويژه براي واريز اين جريمهها است؛ بنابراين، طلبكار از اين جريمهها سودي نميبرد تا به ربا نينجامد؛ بلكه آنچه در اين صندوق جمع ميشود، به كارهاي خير و كمك به نيازمندان تخصيص مييابد؛ در نتيجه، هدف بازدارندگي از تأخير پرداخت كه براي حسن گردش دادوستد مالي ضرورت دارد، تحقق مييابد بدون اينكه رباي دَين كه شرعاً ممنوع است، محقق شود.
در اين طرح درباره مهلتدادن افراد تنگدست تا توانا شوند، غفلت نشده؛ ولي بار اثبات تنگدستي را به جاي طلبكار بر عهده بدهكار ميگذارد و همواره فرض ميكند كه بدهكار توانايي پرداخت بدهي را دارد. در غير اينصورت او بايد با شواهد و قرايني كه بانك ميپسندد، ناتواني خود را اثبات كند. اگر انجام داد، جريمههاي ديركرد به او برگردانده ميشود. بدينگونه هر استفادهكننده از تأمين مالي بانك ميداند كه تأخير پرداخت، هزينه دارد و بدان اقدام نميكند و براي بدهكار (پس از اخذ جريمه) فرقي نميكند كه براي اهداف خيرخواهانه مصرف شود يا در راه ديگر؛ زيرا در اين روش بدون ترديد، بازدارندگي تحقق مييابد و هدف از طرح پيشنهادي همين است.
2. پيشنهاد دوم بر اين اساس استوار است كه بدهكار تأخيركننده را با الزام به پرداخت وام به طلبكار (بانك) به مبلغي برابر با بدهي كه در پرداخت آن تأخير كرده و به مدّتي برابر با مدّت تأخير كيفر كنيم. توضيح اين پيشنهاد در بحث "جبران زيان ديركرد در بدهي بين فقه و اقتصاد" دكتر محمدانس زرقا و دكتر محمدعلي قري، مجله دانشگاه ملك عبدالعزيز، الاقتصاد الاسلامي، جلد 3، سال 1411ق، ص 25 ـ 57 آمده است.
دوم. مشكل وابستگي به نرخهاي بهره بينالمللي
كسي كه از فعاليتهاي بانكهاي اسلامي آگاه باشد، ميداند كه اين بانكها، فروش (و نه مشاركت) را بهصورت جايگزين روشهاي تأمين مالي سنتي مبناي كار خود قرار دادهاند و بر فروش نسيه (بهويژه فروش مرابحه)، بدهي مترتب ميشود؛ پس داراييهاي بانكهاي اسلامي از جهت حسابداري شبيه داراييهاي بانكهاي سنتي است و چون وظيفه بانكها تأمين سرمايه و جذب سپرده است، بهاي كالاها در فروش نسيه از دو بخش تشكيل ميشود: بخش اوّل هزينه خريد (بر عهده بانك) و بخش دوم مبلغ اضافي در برابر مدّت كه سود مرابحه ناميده ميشود و درصدي است كه سالانه براساس طول مدّت بازپرداخت، افزايش و با كوتاهبودن مدّت، كاهش مييابد و از اين جهت شباهتي به نرخ بهره دارد؛ چون درصدي سالانه است و براساس مبلغ بدهي محاسبه و بر عهده مشتري براي مدّت معيّني تعلق ميگيرد.
با اينكه بين اين سود و بهره تفاوت عميقي وجود دارد بدين معنا كه بهره، زيادي شرط شده در قرض است، در حالي كه سود مرابحه بخشي از قيمت فروش نسيه است، با وجود اين تفاوت، اين سود با نرخهاي بهره بينالمللي هماهنگي دارد.
1. پارهاي از عوامل پيروي نرخ سود با نرخهاي بهره
أ. بيشتر بانكهاي اسلامي فعاليتهاي بانكي خود را در فضاي رقابت با بانكهاي سنتي انجام ميدهند، و همه بانكها اجزاي يك بازار را تشكيل ميدهند. چه بانكهاي اسلامي بهطور كلّي، خدمات خود را در محدوده ملّي ارائه كنند و چه در سطح بينالمللي، رقيب جايگزين آنها در تأمين مالي، وام با بهره است؛ از اين روي اينگونه بانكها ناگزيرند در تعيين نرخ سود خود كه به بيان ساده، بهاي خدمات آنها به شمار ميرود، اين واقعيت را در نظر بگيرند؛ پس نميتوانند نرخ سود خود را در مقايسه با نرخ بهره رايج زياد افزايش دهند. اگر چنين كنند، مردم آنها را رها ساخته، به بانكهاي سنتي روي ميآورند (مگر عدهاي اندك). همينطور نميتوانند نرخ سود سپردهگذاران را بسيار كمتر از نرخهاي بهره قرار دهند؛ زيرا نتيجه آن كاهش سود سپردهگذاران و صاحبان بانكها در مقايسه با نرخهاي بهرهاي است كه ميتوانند از راه بانكهاي سنتي كسب كنند و در نتيجه اينگونه بانكها را رها ساخته، به بانكهاي سنتي روي ميآورند (مگر عدهاي اندك).
ترديدي نيست كه ما در وضعيت غيرآرماني زندگي ميكنيم؛ از اين جهت نميتوانيم فرض كنيم كه همه مسلمانان ايندو عامل را مورد غفلت قرار ميدهند؛ زيرا در واقع آنان چنين كاري نميكنند؛ بدين سبب ميبينيد بانكهاي اسلامي ناگريزند ميانگين سود خود را با نرخهاي بهره بينالمللي هماهنگ سازند.
بانكهاي سنتي، نرخهاي بهره خود را با ميانگين نرخهاي بهرة بينالمللي هماهنگ ميكنند؛ و عوامل گوناگوني باعث هماهنگي نرخ بهره آنها با نرخهاي بهره بينالمللي ميشود. در بيشتر كشورها علت آن اين است كه نرخهاي بهره بينالمللي جايگزين نزديك هزينه فرصت (Opportunity Cost) داراييهاي بانك است بدين معنا كه بانك ميتواند در صورتي كه سرمايههاي خود را در بازارهاي بينالمللي بهكار اندازد، درآمدي برابر با نرخ بهره بينالمللي كسب كند؛ از اين روي بايد از طريق وام به درآمدي بالاتر از آن نرخ دست يابد تا وامدهي براي او سودمند باشد.
چون چنين گزينهاي دربارة بانكهاي اسلامي مطرح نيست زيرا نميتوانند سرمايههاي خود را در بازارهاي پولي بينالمللي با بهره بهكار گيرند، هماهنگي نرخ سود آنها با نرخهاي بهره از اين ديدگاه بيمعنا ميشود.
ب. فعاليت بانكي نياز به معياري (Bench Mark) دارد كه فرصتهاي گوناگون سرمايهگذاري براساس آن مورد مقايسه قرار گيرد. نياز به اين معيار به كارهاي بانكي اختصاص ندارد؛ زيرا معروف است كه در همه بازارها نرخي پديدار ميشود كه نمايانگر پايه ساير نرخها است. در بازار نفت بهطور مثال نرخ نفت برنت درياي شمال نشاندهنده اين معيار است؛ همچنانكه نرخ زيورخ، معياري براي بازار طلا است. اين معيار در تحقق ثبات بازارها و يكپارچهسازي نرخها نقش مهمي بازي ميكند و در عمليات بانكداري نيز ميبينيم ليبر Libor كه نرخ رسمي بهره بين بانكي در لندن است و Prime Rat كه نرخ بهره بانكهاي نيويورك براي مشتريان ممتاز آن است، معيارهايي را نشان ميدهد كه ساير بانكها نرخهاي خود را با آنها هماهنگ ميكنند و بانكهاي اسلامي معيار مستقلي ندارند كه داراي كاركردها و مجوزهاي غيرربوي باشد؛ بدين جهت، نرخهاي بهره بينالمللي را مبنا قرار ميدهند و نرخ سود خود را با آن هماهنگ ميكنند تا مطمئن شوند در مسير جهتگيري عمومي حاكم بر بازارها حركت ميكنند.
2. آيا استفاده از نرخهاي بهره بينالمللي براي تعيين نرخ سود جايز است؟
تا آنجا كه ميدانيم، در شرع روشي براي محاسبه سود وجود ندارد. در معاملات نيز بر ساختار عقد اتكا ميشود، نه بر روش محاسبه. در صورتي كه بيع باشد، بايد اركان آن كامل و شرايط در آن تمام و خالي از ربا و جهالت و غش و غبن باشد. اگر اين ويژگيها فراهم آيد، روش محاسبه سود مهم نيست. معناي آن اين است كه اگر ساختار بيع درست باشد، هماهنگي نرخ سود با نرخهاي بهره پذيرفته است؛ البته اينجا بايد توجه دهيم كه هماهنگي نرخ سود با نرخ بهره به دو معنا ميتواند باشد: يكي استفاده از نرخ بهره براي رسيدن به تعيين سود بانك، سپس اين سود بخشي از بهاي فروش كالا شمرده ميشود كه نشاندهنده مبلغ مقطوعي است كه بهتدريج يا يكباره پرداخت ميشود. معناي دوم اين است كه نرخ سود بهگونهاي تعيين ميشود كه مبلغ اقساط با گذشت زمان و تغيير نرخ بهره تغيير ميكند، و نرخ سود، اضافة متغيري افزون بر قيمت است.

[donsaeid]

بدون ترديد معناي دوم از جهت شرعي پذيرفته نيست؛ زيرا در عقد بيع، غرر و جهالت آشكاري را پديد ميآورد كه عقد را باطل ميسازد. افزون بر اين، زيادي پديدارشده در صورت بالارفتن نرخ بهره، افزايش در دَيْن ثابت بر عهده بدهكار است و رباي جاهلي بهشمار ميرود؛ اما معناي اوّل پذيرفته است؛ زيرا بر صحت بيع اثري ندارد؛ چون فروشنده ميتواند براي محاسبه سود از هر روشي استفاده كند.
با اين همه، منكر اين نيستيم كه استفاده از نرخ بهرههاي بينالمللي بهصورت روش محاسبه سود فروش، گرچه حرام نيست، با ذوق اسلامي منافات دارد و با احترام به احكام دين كه ميان مسلمانان مفروض است، ناسازگاري دارد. در آينده براي اين مشكل نيز راهحلّهايي پيشنهاد خواهيم كرد

.
3. آثار منفي اين مشكل بر بانكداري اسلامي
شكي نيست در اينكه هماهنگي نرخ سود مرابحه و پيرو آن، هماهنگي درآمد سپردههاي سرمايهگذاري با نرخهاي بهره بينالمللي بر بانكهاي اسلامي آثار منفي داشته است. نخستين اثر، ترديد بسياري از مسلمانان در اسلاميبودن اين بانكها و تقويت نظر كساني است كه ادعا ميكنند اين بانكها به اين بسنده كردهاند كه از سپردهگذاران وجوه را جمعآوري و در بانكهاي خارجي سپردهگذاري كنند؛ حال آنكه اينكار درست نيست.
از جمله آثار آن اضطرار بسياري از بانكهاي اسلامي به اقدامهايي است كه بعضي از آنها مورد قبول نيست؛ زيرا عاملي را بهكار ميگيرند كه در صورت تغيير نرخهاي بهره بينالمللي، باعث شود درآمد سرمايهگذاري آنان نيز تغيير يابد؛ زيرا بر فاصله نگرفتن از نرخ بهره بينالمللي تأكيد دارند. از جمله اين اقدامها، هماهنگكردن اقساط كارمزد با نرخ ليبر است و از جمله آثار آن اين است كه نرخ سود در فروش به تبع انواع كالاها تفاوت نميكند؛ زيرا سود با بهاي خدمات تأمين مالي كه نرخ بهره بينالمللي است، هماهنگ شده؛ در حالي كه بهطور معمول در جهان تجارت ميانگين سود در مورد خودرو بهطور مثال با كالاهايي مانند دارو، كود شيميايي يا مصالح ساختماني و سيمان متفاوت است و چون فرض ميشود فعاليت بانك اسلامي همانند فعاليت بازرگانان است كه در بازار روياروي هم قرار ميگيرند و با نرخهاي رقيبان خود ميفروشند، انتظار است كه نرخ سود آنان در هر كالايي با نرخ سود در بازار آن كالا تناسب داشته باشد؛ ولي در كار بانكداري اسلامي چنين وضعي رخ نميدهد؛ زيرا نرخ سود مرابحه با نرخهاي بهره رايج هماهنگ ميشود و گاهي به تبع اعتبار مشتري از نظر مالي و اعتماد بانك به او اندكي كم و زياد ميشود و با نرخ سود در بازار واقعي كالاها تناسبي ندارد.
4. راهحلّهاي پيشنهادي براي مقابله با اين مشكل
أ. نخستين راهحلّ پيشنهادي براي از بينبردن اين مشكل، كمكردن از روشهاي تأمين مالي است كه به اين مشكل ميانجامد و آن روش مبتني بر بدهي است. ما پيشتر بيان كرديم كه نمونه مطلوب بانكداري اسلامي، آن نوع بانكداري است كه در تأمين مالي به شيوه شركت و انواع مشاركت اتكا دارد، نه بر بدهي و در روش تأمين مالي مشاركتي بانك نياز ندارد درآمد ثابتي را تعيين كند و از اين جهت از هماهنگسازي با نرخهاي بهره بينالمللي بينياز ميشود.
بعضي از بانكهاي اسلامي از فروش مرابحهاي روي گردانده و به مشاركت و مضاربه روي آوردهاند. اين راهحلّ براي مشكل يادشده مؤثرترين راه است.
ب. نياز شيوه تأمين مالي با بهره و وامهاي ربوي به هماهنگي با نرخهاي بهره بينالمللي به اين باز ميگردد كه نرخ بهره پيشگفته، يگانه گزينه براي هزينه فرصت بانكداري ربوي است؛ از اينرو طبيعي است كه بهرة وام با اتكاء به سطح بهره بينالمللي محاسبه شود؛ ولي نرخ بهره بينالمللي يگانه گزينه پيشروي بانكداري اسلامي نيست؛ از اينرو معنا ندارد درصد سود فروش با آن بهرهها هماهنگ شود؛ زيرا تصور نميشود كه دستنيافتن به هزينه فرصت فروش مرابحه، به سپردهگذاري اموال بانك در مراكز مالي بينالمللي و دستيافتن به بهره بينالمللي بينجامد؛ البته اين مطلب باقي ميماند كه اين بانكها به شاخص و معيار نياز دارند؛ از اين روي تعيين شاخصهايي براي سنجش كه با طبيعت كار و فعاليت بانكداري اسلامي سازگار باشد، مفيد خواهد بود؛ مانند تعيين شاخص سودهاي بانكي، يعني ميانگين سودي كه بانكها از عمليات خود تحقق ميبخشند؛ بهگونهاي كه معناي آن هماهنگسازي سطح سود در عمليات تأمين مالي با آن ميانگين باشد و اين يگانه گزينه بانك است و تعيين چنين شاخصي به تشابه بازارهاي مالي اسلامي ميانجامد؛ زيرا معياري ميدهد كه مقايسه ريسك در تأمين مالي را ممكن ميسازد و اين شبيه همان كاري است كه نرخ بهره بينالمللي در بازارهاي مالي بينالمللي انجام ميدهد.
سوم. مشكل نپذيرفتن تصور زيان در حسابهاي سرمايهگذاري از سوي مردم
بانكهاي اسلامي، در آغاز فعاليت خود در حدود دو دهه پيش كوشيدهاند خود را جايگزين بانكهاي سنتي به مردم معرفي كنند و تأكيد داشتهاند كه انواع خدماتي همانند خدمات آن بانكها ارائه كنند و معروف است كه مهمترين انواع حسابها (سپردهها) كه بانكهاي سنتي ارائه ميكنند، حسابهاي جاري، حسابهاي سپرده پسانداز و حسابهاي مدّتدار است؛ از اين روي براي طرف مقابل، در بانك اسلامي نيز حسابهاي جاري، سپردههاي پسانداز و حسابهاي سرمايهگذاري، با تفاوتي در كاركرد بين بانكهاي گوناگون در نظر گرفته شده است. عنوان نخست شبيه حسابهاي جاري قرار داده شده تا جايگزين آن شود و عنوان دوم جايگزين حساب سپرده پسانداز شده و در آن شروط مشابهي منظور شده با اين تفاوت كه به صاحب اين حساب سود پرداخت ميشود، نه بهره، و عنوان سوم جايگزين سپردههاي مدّتدار شده، به ميانمدّت و بلندمدّت تقسيم ميشود .
اين ساختار كه بانكهاي اسلامي براي انواع حسابها مبنا قرار دادهاند، به كاميابي بزرگي منتهي شده؛ ولي در ذهن عامة مردم اينگونه جاي گرفته كه اين حسابها در همه ابعاد و از جمله ريسك شبيه حسابهاي بانكهاي سنتي است؛ ولي در ذهن مردم با تصور "درآمد ثابت" سازگار شده كه مبناي كار بانكداري سنتي است. گرچه بانك اسلامي ميتواند مقدار سودي را كه تحقق خواهد يافت در بيشتر موارد پيشبيني دقيق كند؛ ولي نميتواند به آن قطع و يقين داشته باشد؛ زيرا سود (برخلاف بهره) تضمينشده نيست و جز در پايان مدّت تحقق آن معلوم نميشود؛ بهويژه در خصوص بانكهاي اسلامي كه در مورد داراييهاي خود بر بدهي بسنده نميكنند؛ بلكه به انواع مشاركت و مضاربه و سرمايهگذاري مستقيم در مستغلات و غير آن ميپردازند و فرض اين است كه اين مسأله براي مردم روشن است؛ زيرا هنگامي كه اموال خود را در حسابهاي سرمايهگذاري قرار ميدهند، به منظور دستيافتن به سود اين كار را ميكنند؛ در نتيجه اگر زيان رخ دهد، خواهند پذيرفت؛ زيرا سود در برابر زيان است؛ ولي تجربه بانكهاي اسلامي خلاف اين معنا را نشان ميدهد، و مشتريان نميپذيرند كه به آنان گفته شود حسابهاي سرمايهگذاري در اين سال سود نداشته يا مقداري زيان كرده است؛ حتي اگر واقع همين باشد. بعضي از بانكهاي اسلامي كه خواستهاند زيانهاي حاصل از سرمايهگذاري سپردههاي مردم در شركتهاي طرف قرارداد را بر سپردهگذاران اعمال كنند، با مشكلات بسياري روبهرو شدهاند؛ مسألهاي كه باعث شده بانكها بخش بزرگتري از زيان را با درصدي بالاتر از سهم مشاركت سرمايه صاحبان بانك بر داراييهاي آنان تحميل كنند.
1. آثار منفي اين مشكل بر بانكهاي اسلامي
اين مشكل داراي آثار منفي متعددي بر كار بانكهاي اسلامي، از جمله بيثباتي است؛ زيرا نپذيرفتن تصور زيان بدين معنا است كه آنان اگر بدانند يا گمان كنند اين پديده در سرمايه آنان رخ خواهد داد، به برداشت سپردههاي خود اقدام خواهند كرد و از جمله چنين مشكلي، مديريت بانك را به محافظهكاري غيرضرور واميدارد و به سرمايهگذاريهاي با قدرت نقدينگي بالا بسنده ميكند تا آماده باشد به مجرد مطالبه مردم اموال آنان را به سرعت برگرداند.
مديريت بانك نيز در سرمايهگذاريها به روش بدهي بسنده خواهد كرد تا آثار تحولات بازار و تغييرات وضعيت اقتصادي بر ميانگين درآمد سرمايهگذاريهاي خود را از بين ببرد؛ زيرا در روش بدهي، درآمد ثابت است. معروف است كه اداره همراه با احتياط بانك اقتضا ميكند بين نقدينگي داراييها و طرف حسابها هماهنگي برقرار شود؛ بنابراين اگر مشتريان بانك بهسبب مشكلي كه به آن اشاره كرديم، انتظار نقدينگي بالا داشته باشند، بانكها ناگزير خواهند بود به داراييهايي روي آورند كه داراي قدرت نقدينگي بالا هستند و از روشهاي مشاركتي و سرمايهگذاريهاي مستقيم دوري گزينند.
2. پيشنهاد حلّ اين مشكل
بانكهاي اسلامي در آغاز پيدايي ناگزير بودند به شكل بانكهاي سنتي و شيوه كار و انواع خدمات آنها ظهور كنند تا ثابت كنند عمليات بانكي ميتواند بدون بهره ربوي انجام شود. با گسترش اين بانكها و فراگيري و اعتبار جايگاه آنها، اكنون بايد براي خود مسير متفاوتي را ترسيم كنند تا به اعتبار آن، وضعيت خاص و روش كار ويژه و طبيعت ساختارهايي را كه فعاليتهاي بانكي آنها بر آن متكي است، پديد آورند و از جمله بايد حسابهايي كه به عموم مردم خدمت ميدهد به حسابهاي جاري محدود شود؛ اما فرصتهاي سرمايهگذاري نبايد به شكل حسابهاي مدّتداري باشد كه بانكهاي سنتي ارائه ميكنند؛ بلكه بايد بهصورت صندوقهاي سرمايهگذاري تخصّصي مانند صندوق سرمايهگذاري مستغلات، صندوق اجاره، سرمايهگذاري در سهام درآيند.
اين روش امتيازاتي دارد:
أ. مشتري بانك، هنگامي كه سرمايه خود را در اين صندوقها ميگذارد، بهطور كامل از هدف سرمايهگذاري آگاه است و از اينرو در ذهن خود به ريسك و احتمال سود و زيان توجه كافي دارد؛ براي مثال، مشتري كه در صندوق سرمايهگذاري مستغلات سهيم ميشود، به روشني ميداند كه مستغلات در معرض بالا و پايينرفتن قرار دارند و اقدام به سرمايهگذاري از سوي او براساس انتظارهاي وي درباره جهتگيريهاي بازار مستغلات است و از اينجا زيانهاي مترتب بر آن را بيشتر پذيرا خواهد بود؛ زيرا او در عقد سرمايهگذاري گرچه غيرمستقيم مشاركت دارد و چون ميداند كه سرمايه او در زمينه مستغلات سرمايهگذاري ميشود، تصور درآمد ثابت از ذهن او محو، و به سود متكي بر تحولات بازار مبدل ميشود.
ب. روشن است كه بخشهاي اقتصادي در كاركردها متفاوتند. بعضي از آنها با رونق هستند و سرمايهگذاري در آنها سود بالايي دارد؛ در حالي كه بخشهاي ديگري سود كمتري را نشان ميدهند و گاهي كه زيانهاي پديدار شده در سرمايهگذاريها در بخش يا بخشهاي معيّني متمركز شده، ميبينيم بخشهاي ديگري از سرمايهگذاري اقتصاد ملّي ميانگين خشنودكنندهاي از سود را تحقق بخشيدهاند؛ بدين جهت، استفاده از روش پيشنهادي باعث محدوديت زيان (در صورت وجود) به صندوق يا صندوقهاي معيّني خواهد شد و آن در بخشهاي داراي ركود خواهد بود و بر همه درآمدهاي سرمايهگذاريها مؤثر واقع نخواهد شد؛ همچنانكه اين روش، بانك را تشويق ميكند سرمايهگذاريهاي خود را بهگونهاي توزيع كند كه تفاوت ريسك و تنوع منابع سود را تحقق بخشد. آنچه اينجا براي ما اهميت دارد، آثار رواني بر مشتريان در صورت تحقق زيان است؛ زيرا آنان (در صورت بهكارگيري اين طرح پيشنهادي) متوجه خواهند شد كه زيان به همه سرمايههاي بهكار گرفتهشده تعلق نميگيرد؛ بلكه به صندوقي كه سرمايه خود را به فعاليت زيانديده تخصيص داده است، منحصر ميشود. اين امر در دل اكثر سرمايهگذاران آرامشي را ايجاد ميكند و در نتيجه براي بيرونكشيدن سرمايههاي خود از بانكها هجوم نميآورند.

[donsaeid]

چهارم. دشواريهاي تشكيل صندوقهاي سرمايهگذاري
مديريت بانكي توأم با احتياط اقتضا ميكند كه داراييهاي بانك بهگونهاي تخصيص يابد كه در برگيرنده درجاتي از ريسك و نقدينگي باشد؛ زيرا طبيعت كار بانكداري مستلزم اين است كه بانك همواره بتواند در برابر مشتريان خود به تعهدهاي خود عمل كند. اينكار با تكيه بانك بر انواع سرمايهگذاري با قدرت نقدينگي بالا و دوري از انواع سرمايهگذاري كه نقدشوندگي آنها دشوار است، تحقق مييابد؛ همچنانكه احتياط ايجاب ميكند بانك بر دوريگزيدن از ريسك سرمايهگذاري و اكتفا به حداقل آن تأكيد ورزد؛ ولي نقدينگي بالا و ريسك اندك جز با كمترين درآمد تحقق نمييابد؛ در حالي كه بانك ميكوشد بالاترين ميانگين سود ممكن را براي صاحبان داراييها و سپردهگذاران فراهم سازد. از اينجا است كه اداره بانك كاري بسيار دقيق و نيازمند بالاترين درجات احتياط است؛ بهگونهاي كه همواره بين ايندو هدف متناقض توازن برقرار كند.
معلوم است كه وضعيت اقتصادي و اوضاع محيطي كه بانك در آن كار ميكند، تغيير ميكند؛ مسألهاي كه با وجود آن، گاهي بانك به گرايش به ميانگين پايينتر (يا بالاتر) ريسك و درجه كمتر (يا بيشتر) نقدينگي نيازمند به تخصيص مجدد سرمايهگذاري ميشود.

كار بانكداري سنتي تكامل يافته و براي اين مشكل راهحلّي پديد آوردهاند و آن فروش دَين است. براي آن بازارهايي ايجاد كرده و واسطهگراني ظهور يافتهاند و در نتيجه خزانه بانكهاي سنتي داراي نقدينگي بالا هستند؛ زيرا بدهي موجود در آنها، حتي بدهيهاي طولانيمدّت آنها، در هر زمان قابل فروش است؛ بنابراين، بانكي كه ساختار معيّني را براي صندوق سرمايهگذاري ايجاد كرده و درجات ريسك و نقدينگي را تنظيم كرده، بهگونهاي كه با كمترين سطح ريسك بيشترين درآمد را براي آن ممكن ساخته است، اگر وضعيت تغيير كند و ببيند بدهيهاي مستغلاتي او بهطور مثال به سبب ركود، داراي ريسك بالا شده يا تأمين مالي براي دولت معيّني بهطور مثال به دليل بيثبات آن، نامطمئن شده ميتواند به آساني آن بدهي را بفروشد و به بدهي ديگري تبديل كند كه با تركيب مورد علاقه بانك سازگاري دارد.
امروزه حجم بازارهاي بدهي در كشورهاي پيشرفته (جايي كه آمارها در دسترس است)، به صدها، بلكه هزاران ميليارد دلار رسيده است؛ مسألهاي كه به بانكها قدرت رزمايش بسياري داده و كارايي بالايي در اداره بانك پديد آورده؛ بهگونهاي كه بانك را بر مقاومت در برابر آسيبهاي ناشي از تحولات اوضاع اقتصادي ملّي و بينالمللي توانا ساخته است.


1. آثار منفي اين مشكل بر بانكداري اسلامي
بانكهاي اسلامي كه از مرابحه بهصورت روش تأمين مالي اساسي خود استفاده كردهاند، ديدهاند كه همه داراييهاي آنها به شكل بدهي در آمده است. در اينباره فرقي نميكند كه عمليات مرابحه از سوي بانك بهطور مستقيم تأمين مالي شود يا با واسطه صندوقهاي سرمايهگذاري براي مرابحه تخصيص يافته باشد. اين بانكها با وضعي مواجه ميشوند كه در آن، اهرمي براي تخصيص جديد محتواي صندوق سرمايهگذاري ندارند؛ زيرا فروش دَين جايز نيست. معروف است كه فروش دَين جايز نيست، مگر به بدهكار آن؛ البته به غير بدهكار جايز است حواله داده شود؛ ولي فروش آن جايز نيست؛ پس اگر دين را به مبلغ كمتر يا بيشتر بخرد جايز نيست و اگر به همان مبلغ بدهي خريداري كند، ممكن است آن را حواله جايز شمرد؛ ولي در شرايط حاكم بر معاملات كنوني، بهنظر نميرسد غير از فروش، معاملهاي براي حلّ مشكل يادشده مفيد باشد و هدف مورد اشاره ما را تحقق بخشد؛ زيرا حواله براي مقصود ما كه تخصيص جديد سرمايه صندوق هنگام نياز باشد، مناسب نيست.
2. پيشنهادهايي براي حلّ اين مشكل
مسأله فروش دَين از مسائل فقهي است كه صورتهاي معاصر آن تبيين نشده است. ما از وجود نوشتههاي جديدي كه به اين مسأله توجه كرده و درصدد توضيح روشهاي جايز آن باشد و براي طلبكار اين امكان را فراهم سازد كه ريسك دَين را پيش از سررسيد به طرف ثالثي منتقل كند، بياطلاعيم.
انواعي از بدهي وجود دارد كه بعضي از فقيهان فروش آنها را جايز دانستهاند؛ مانند بيع دين ناشي از سلف پيش از دريافت آن نزد فقيهان مالكي؛ ولي بدهيهاي پولي (غيركالايي) مسأله متفاوتي است و از اين روي، فروش آن به غير بدهكار جايز نيست و پيشنهادهايي كه ارائه ميكنيم، ما را از بررسيهاي فقهي براي دستيافتن به روشهاي پذيرفتهشده شرعي كه پيشتر به آن اشاره كرديم، بينياز نميكند.
أ. طرح صندوقهاي سرمايهگذاري بهگونهاي كه صندوق باز باشد، نه بسته؛ زيرا ورود و خروج سرمايهگذار از صندوقهاي بسته ممكن نيست؛ مگر با فروش سهم او (هنگام خروج) يا خريد سهم كسي كه از آن خارج ميشود (هنگام ورود). در صورتي كه سرمايههاي اين صندوق براي فروشي كه بر آن بدهي مترتب ميشود سرمايهگذاري شده، ورود و خروج از اين صندوقها در نهايت فروش دَين خواهد بود؛ اما اگر اين صندوقها باز باشند، خروج از آنها به معناي بازپسگيري سرمايه سپردهگذار است و ورود به آن يعني توسعهدادن به صندوق تا سرمايههاي جديد را شامل شود. در اين مسأله توضيحي وجود دارد كه به مسائل فني كار چنين صندوقهايي باز ميگردد و اينجا مجال پرداختن به آن نيست.
ب. تأكيد دائم بر محدودكردن بدهيها در صندوقهاي سرمايهگذاري به كمتر از نصف، بهطوري كه بقيه آن داراييهاي حقيقي مانند ابزارها، مستغلات و تجهيزات باشد. اگر قاعده غلبه را كه بعضي از فقيهان بدان قائل شدهاند، اعمال كنيم، غالب سرمايهها در اين صندوقها داراييهاي حقيقي است، نه بدهي، و در صورت فروش، فروشي است كه بيشتر آن، تجهيزات و ابزارآلات است، نه فروش بدهي، و در نتيجه، حكم آن جواز است. والله اعلم.
پنجم. مشكل خطر اخلاقي
خطر اخلاقي، يكي از مهمترين مشكلاتي است كه روشهاي تأمين مالي در بانكهاي اسلامي به آن مبتلا هستند. اين مشكل به طبيعت كار مؤسسات بانكي كنوني باز نميگردد؛ بلكه به روشهاي واسطهگري مالي برميگردد كه جايگزينيهاي اسلامي را ارائه ميكنند. نويسندگان متعددي به اين مشكل اشاره كردهاند و بعضيها آن را مشكل اساسي نمونه بانكي كه با بهره كار نميكند، شمردهاند.
1. بيان مشكل
فعاليت اقتصادي در همه جوامع براساس تعاون بين افراد و بنگاهها در روابط توليدي يا مصرفي يا مبادلهاي استوار است. روشهاي اين تعامل بر انواعي از قراردادهاي متفاوت مانند فروش، شركت و وكالت مبتني است. ممكن است گفته شود همه روابطي كه ميان افراد در زمينه فعاليت اقتصادي ايجاد ميشود، قراردادهايي هستند كه احياناً مكتوب و محكمند و احياناً مورد قصد و نيت قرار گرفته؛ ولي با زبان ابراز نشدهاند؛ البته از نظر عرف و عادت پذيرفته شدهاند.
در هر مرحله، دو طرف قرارداد ترسيم ميشوند كه هر كدام اطلاعاتي دارند كه در قرارداد بر آن اتكا ميكنند. اين اطلاعات به موضوع قرارداد و بهاي آن و بهاي ساير كالاها و خدمات و به وضعيت كنوني و مورد انتظار نيز به طرف ديگر عقد مرتبط ميشود. با اين همه، اين اطلاعات ناقص ميماند؛ زيرا هر طرفي ميتواند فقط براي قانعكردن طرف ديگر براي رويآوردن به قرارداد، به قدر ضرور، اطلاعاتي از خود و انگيزهها و تواناييها و اهداف واقعي خويش ابراز كند.
اينجا خطر اخلاقي پديدار ميشود؛ زيرا در صورتي كه معلوم شود اطلاعات فراهمشده از طرف دوم براي طرف اوّل نادرست يا ناكافي بوده، رفتار مورد انتظار از او محقق نخواهد شد، و از اينجا روشن ميشود قراري كه طرف اوّل اتخاذ كرده، قرار اشتباهي بوده، و نتيجه آن براي او زيان است؛ از اينرو طرفهاي قرارداد (همواره) به ايجاد انواعي از ضوابط روي ميآورند كه هدف را تأمين كند: اوّل، كشف حقيقت درباره طرف ديگر؛ دوم ايجاد انگيزههايي كه وي را به عمل مطابق با آنچه از اطلاعات اظهار كرده وادارد؛ سوم بستن قرارداد بهگونهاي كه نتيجه نهايي آن (مگر در حد بسيار ناچيز) بر معلوماتي متكي نباشد كه امكان شناخت يا اطمينان از درستي آنها وجود ندارد. به ديگر سخن، او با اين اقدامها ميكوشد مقدار ريسك اخلاقي موجود در قرارداد معامله را كاهش دهد.
قراردادهاي تأمين مالي، انواعي از اينگونه روابط اقتصادي است كه طرفهاي آن ميكوشند حجم مخاطره اخلاقي آنها را با استفاده از انواع ضوابطي كه اهداف يادشده را محقق سازد، كاهش دهند.
با مقايسه روشهاي تأمين مالي اسلامي (غيربدهيها) و روشهاي تأمين مالي متكي بر وام با بهره در اين زمينه، ميبينيم كه روش نخست، درجه ريسكي بالاتر از روش دوم دارد؛ زيرا در روش وام با بهره براي اتخاذ قرار صحيح از سوي وامدهنده كافي است كه بر اطلاعاتي تكيه كند كه دستيافتن به آنها بهطور معمول ساده است و آن اطلاع كلّي از توانايي مالي مشتري و كفايت تضمينهايي است كه ميدهد؛ اما اطلاعات مربوط به صداقت مشتري و امانتداري او و انگيزههاي واقعي او، تأثير بسياري بر تحقق نتيجه نهايي كه بازپرداخت وام همراه با بهره آن است، ندارد.
اگر بهطور مثال، به روش تأمين مالي مضاربه بنگريم، ميبينيم كه نتيجه نهايي، يعني تحقق سود و تقسيم آن با صاحب سرمايه (بانك)، فقط بر فراهمبودن وضعيت اقتصادي مناسب متكي نيست؛ بلكه بر امانتداري و صداقت عامل و حسن نيّت و اخلاص او نيز بستگي دارد، و اينها اموري است كه دشوار ميتوان هنگام عقد از آنها تحقيق كرد و براي طرف ديگر كه صاحب سرمايه است، به آساني كشف نميشود؛ چنانكه نميتوانيم در قرارداد، ضوابطي را درج كنيم كه به الغاي تأثير امانتداري و صداقت و اخلاص بينجامد؛ آنطور كه در قرارداد وام با بهره ميتوان چنين كرد.
بيترديد اين نقطه جدايي اساسي نهتنها بين بانك اسلامي و بانك ربوي، بلكه بين نظام اسلامي و نظام سرمايهداري است؛ زيرا بناي ستونهاي اقتصاد اسلامي بر اخلاق و ارزشها است؛ از اين روي ميبينيم همه انواع روابط و قراردادهايي كه شريعت آورده، بر فرض وجود محيط مناسب اسلامي در جامعهاي است كه بيشتر افراد آن متقي هستند و در آن مؤسسات تربيتي و آموزشي و تبليغي برپا است و نيز دستگاههاي بازدارنده و حافظ امنيت و مؤسسههاي قضايي بر فراهمسازي محيط مزبور كمك ميدهند؛ ولي واقعيت بهطور كلّي خلاف اين است. از آثار سلطه سرمايهداري بر تمدن بشري گسترش انواع رفتار فردگرايانه مبتني بر اين انديشه است كه آن كاري ممنوع است كه انسان نتواند انجام دهد؛ پس خلافنكردن به دليل خويشتنداري يا ترس از خدا نيست و صداقت و اخلاص در نظر او بعد اقتصادي، و اثري بر قراردادهاي معاوضي مالي ندارد.
2. آثار منفي اين مشكل بر فعاليت بانكهاي اسلامي
از مهمترين آثار اين مشكل اين است كه بانكهاي اسلامي، از تأمين مالي بهصورت مضاربه، مشاركت و انواع ديگر شركت فاصله ميگيرند؛ زيرا با تجربه براي آنها ثابت شده كه سطح امانتداري اكثر مشتريان بانك پايين است و در قراردادهايي كه طبيعت آنها عقود اذني شمرده ميشود (مشتري امين سرمايه بانك است) ميبينيم كه نتيجه آن، زيان يا سود اندك غيرواقعي است.