Political Articles

[Rasputin]

[Rasputin]

در ايران پس از انقلاب مشروطيت بتدريج يک قشر روشنفکری قابل ملاحظه شکل گرفته است. اين قشر روشنفکری با وجود همه ضعفها و ناکاستیها بیگمان دارای نفوذی چشمگير در شکلگيری يک گفتمان مدرن و سکولار مبتنی بر ارزشهای دموکراتيک و در پيوندی فرهنگی با دستاوردهای مدرنيته غربی میباشند. گفتمان انقلابی-اسلامی از لحاظ ارزشی در تقابل کامل با اين گفتمان مدرن میباشد. به عللی که شرح آن فرصتی جداگانه میخواهد جامعه جوان ايران اشتياق حيرتآوری به کسب مدارج دانشگاهی دارد. جوانان با ورود به دانشگاه درست است که از يکسو کادر لازم علمی مورد نياز حکومت را در اختيار میگذارند ولی از سوی ديگر دائماً با جذب درصدی نهچندان اندک از آنان به گفتمان مدرن در تقابل با فضای گفتمانی انقلابی-اسلامی فعال شده و جامعه متنفّذ و موازی مدنی را زنده و متحرک نگاه میدارند. فضای مدنی بسيار فراگيرتر و بزرگتر از فضای مخالفين سياسی حکومت است. درست است که درصد اندکی از جامعهی مدنی حاضر به پرداخت هزينهی بسيار بالای شرکت در فعاليتهای سياسی مخالف حکومت است ولی با وجود اين واقعیّت سياست فقط غشاء نازکی از برخورد دو گفتمان انقلابی-اسلامی و گفتمان مدرن ميباشد.
چالش اين دو گفتمان آلترناتيو به چالش سياسی محدود نميشود.
سلوک زندگانی خصوصی، آداب معاشرت، فرهنگ، مطبوعات، فيلم، لباس، هنر، شعر، موسيقی و در يک کلام نوع زندگانی اين دو فرهنگ را در چالش دائمی در مقابل هم قرار داده است. شايد مبالغه نباشد که گفته شود بزرگترين مقدار سرمايه گذاری مادی و انسانی حکام جمهوری اسلامی در اين ۲۷ سال صرف اثرگذاری، پژمرده ساختن و کشتن اين گفتمان مدرن و جامعه مدنی حاصل از آن بوده ولی واقعيتها حاکی از آنست که توفيق يار آنان نگشته است و جامعه مدنی همچنان لنگانلنگان و افتان و خيزان به چالش پايانناپذير خود با جامعه انقلابی اسلامی ادامه ميدهد و در موارد بسياری نيز دستآوردهای قابل اتکايی داشته است. اين تقابل چون بسيار اساسی و واقعی است و نتيجه منطقی چالش اين نظام با جهان غرب است و در حقيقت انعکاس اين تقابل در سطح داخلی است بايد بيشتر شکافته شود. اين چالش هم در سطح نظری و هم در سطح عملی (در جامعه) جريانی دائم و هميشگی دارد.
ابتدا چالش های عمدهی نظری گفتمان انقلابی-اسلامی را با گفتمان مدرن باز ميشکافيم:.

- چالش خرد ستيزی و خرد بنيادی

گفتيم که يکی از منابع تغذيه گفتمان انقلابی-اسلامی بهرهگيری از نگرش عرفانی وحدت وجودی است که از اساس ضد خرد و تحقير کننده آن است. عرفان شيعی-ايرانی بر مبنای انکار خرد بنا شده است. خرد در اين نگرش يک ضد ارزش است. اتکای به خرد باعث کوری باطن است و مانع پيوند جان با جانان. فلاسفهی اسلامی به تأسی از افلاطون و نو افلاطونيا ن عقل را به عقل کلی و عقل جزيی تقسيم میکردند.
عقل کلّی همان اولين خلق خداوند است و مثل اعلی است يعنی برترين ايده در عالم ايدهها و عقل جزيی همان خرد مصطلح امروزی که وسيله تنظيم امورات زندگانی خاکی بشر است. در فقه اسلامی نيز عقل در کنار قرآن و حديث واجماع منبع چهارم استنباط احکام شرعی است. در کلام اسلامی نيز استفاده از خرد و منطق که آلت سنجش سخن بخردانه از غير آنست وسيلهيی برای برتری بر حريف معاند و رفع شبهات است. امّا عرفان شيعی ايرانی اين حد از خردباوری و يا خردابزاری را نيز بالکلّ منکر است. کار او ضديت سيستماتيک با قوهی عقل است زيرا عقل را حجاب باطن ميداند. عشق در اين نگرش جنون و بيخو دی است و راه گذار از پايند من خاکی و نردبان عروج به قله
جانا ن ا فلاکی . عقل تخته بند جان است که آنرا به خود متصل نگاه ميدارد و نمیگذارد تا بيخود شود و به معشوق ازلی به پيوندد. ادبيات ما از قرن پنجم به بعد ستايش از جنون را بعنوان ارزش متعالی و پست شمردن عقل را بحدّ افراط در جامعه ما همگانی کرده اند. هرچند اين پسزمينهی ادبی که فرهنگ محاوراتی ما را در تسخير خود دارد ضمير ناخودآگاه همه ما ايرانيان و از جمله روشنفکران و کوشندگان جامعه مدنی را نيز از آن خود کرده است ولی از آنجاييکه اساس مدرنيته باور به اصالت خرد است فرهنگ جامعه مدنی ما نيز در گفتمان روزمره و همگانی خود خرد بنيادی را ترويج می نمايد، هرچند اگر گفتمان روشنفکری ما را عميق باز شکافی اثر اين ضمير ناخودآگاه تعارضات اساسی آنرا با خرد بنيادی مدرن نشان می دهد ولی علیایّحال روشنفکر ما در ظاهر خرد ستيز نيست و آنرا تبليغ نمیکند بلکه می کوشد تا خود را از اسارت اين ضمير ناخودآگاه ملی خردستيز رهايی بخشد . ولی گفتمان انقلابی-اسلامی خردستيز است و خردستيزی را سيستماتيک تبليغ میکند. فرهنگ مريد و مرادی و عشق به شهادت و ذوب شدن در ولايت جايی برای خرد در زندگانی باقی نمیگذارد. البته اين نگرش در زندگانی روزمره خردابزار است و هم چنان به ضرورت اداره جامعه استفاده از علوم و تکنولوژی را تا آنجا که به اين نگرش کلی لطمهيی نزند تشويق میکند.
چالش مهم درونی اين نگرش در همين تضاد نهفته است که خرد در يک جامعه کلان مانند ايران به فرمان آنان در چهارچوب استفاده ابزاری از آن تقليل نمیيابد و بسياری از آنان که به مقتضای تحصيلات و يا کار ملزم به انديشيدن روزمره در چهارچوب علمی و منطقی میباشند خواه و ناخواه اصالت خرد را می پذيرند و دا منه آنرا در انديشهی خود به مفاهيم اجتماعی، فرهنگی و فلسفی نيز گسترش میدهند و خواه و ناخواه سلوک روزمرهی آنان ديگر در چهارچوب گفتمان ضد عقلی شيفتگان ولايت فقيه نمیماند و به جامعه مدنی می پيوندد.
دسترسی به ماهوارهها و اينترنت اگرچه برای حاکمان جمهوری اسلامی نيز امکان بازاريابی ايدئولوژيک جديدی فراهم کرده است ولی مردم ايران نيز به کمک آن پيوند خود را با فرهنگ غربی و خرد حاکم برآن حفظ می کنند.

چالش با ارزشهای جهان مدرن
چالش با فردگرايی در سطح فرهنگی ( تبليغ تودهگرايی و پوپوليسم) و در سطح حقوقی (مخالفت با حقوق فردی، حقوق بشر و آزاديهای اجتماعی) و در سطح سياسی (مخالفت با آزادی مطبوعات، آزادی اجتماعات، ...) و در سطح اقتصادی ( مخالفت با اقتصاد آزاد، تضعيف مالکيت فردی و تقويت دولت تصدیگر) در اصطکاک دائم با افزايش روزافزون خود آگاهی جامعه مدنی ايران برای نيل به فردگرايی و مبارزه برای کسب آزاديهای فردی و اجتماعی و سياسی و در يک کلام برقراری دمکراسی پارلمانی در ايران است. اين چالش مقدار زيادی از انرژی اين گروه را میکاهد و سرمايه گذاری منابع مالی و انسانی کلانی را در جهت عکس تقاضا مینمايد. اداره جامعه بزرگی مانند ايران به شکل تودهوار دستگاه تکنوکرات بزرگی را میخواهد که هر روز بر عرض و طول آن افزوده می شود و متقابلاً از کارايی آن در حل مسائل اجتماعی و مملکتی کاسته می شود. کاستن حجم تصدیگری برای اداره بهتر. کاستن تمرکز وحشتناک برای رفع تبعيضات و فساد باعث افزايش نهادهای مدنی و شکل گيری حقوق فردی می شود که در تعارض با اين نگرش تودهگراست.
مباحث نظری مدرن بوسيله ترجمهها، مطبوعات، اينترنت، رسانه ها، دانشجويان و روشنفکران در حجم عظيمی به جامعه منتقل می شود. گفتمان مدرن فرهنگ برتر معاصر جهان است و اين برتری باعث استقبال روزافزون روشنفکران، جوانان، دانشجويان، زنان، ... از آن می شود. گفتمان انقلاب اسلامی با وجود سرمايه گذاری عظيمی که در راه گسترش آن می شود در يک نگاه جامع از شانس اندکی در تقابل با ارزشهای مدرن برخوردار است. ولی علاوه بر اين درگيريهای نظری در سطح عملی نيز درگيری جريان حاکم با جامعه هر روز ابعاد وسيعتری بخود میگيرد. چهار گسل اجتماعی بزرگ در اثر تقابل نظری و عملی گفتمان انقلابی _اسلامی و گفتمان مدرن بوجود آمده است.

۱_ گسل طبقاتی

گفتمان انقلابی-اسلامی در ماهیّت خود با اقتصاد آزاد مشکل نظری ندارد ولی دو عامل تبعی باعث شده که اقتصاد آزاد در جامعه ما شکل نگيرد. اقتصاد دولتی در بهرهوری خود از نفت و منابع زيرزمينی به يک اقتصاد رانتی وحشتناک تبديل شده و گسل فاصله طبقاتی عميق را در عرض ۲۷ سال بسيار بيشتر از قبل نموده است.
اکنون يک قشر بشدت مرفه و برخوردار از رانت اقتصادی که اغلب يا مستقيم به حکومت وابستهاند و يا بنحوی غير مستقيم با آن در تماس هستند بوجود آمده و در مقابل بقيه مملکت در اکثريت خود به اقشار آسيب پذير اجتماعی پيوستهاند. فساد و بوروکراسی دولتی بيداد می کند و منابع مملکت را به هرز میبرد چنين حجمی از دولت تصدیگر در رقابت منطقهيی و جهانی شانسی ندارد و در سطح مملکت نيز قادر به حل مسائل داخلی نيست و گسل غنی و فقير روزبروز عميقتر میشود.
اين گسل امکان بروز انفجارات اجتماعی و شورشها و ناامنيها را هرروز بيشتر میکند. حال ببينيم اين دو عامل تبعی که باعث دلبستگی نظام حاکمه به دولت فربه و تصدیگراست چيست؟ عامل اول عدالتخواهی تودهگرای مذهبی است. مذاهب اصولاً با عدالت مشکل بنيادی ندارند و برعکس در سطح تودهگرايانه مبلغ و مدافع آن هستند. مذاهب در مفهوم سنتی هميشه با آزادی مسئلهدار بودهاند بنابراين اقتصاد آزاد در يک نظر ابتدايی مخالف با عدالت اجتماعی پنداشته شده و تصدیگری دولت در اصل ۴۴ قانون اساسی تضمين گرديده است.
آنچه که امروز بعنوان گسترش مالکيت تبليغ میشود و واگذاری ۸۰% سهام کارخانههای دولتی به اشخاص در دستور کار قرارگرفته است با خصوصی سازی تضادهای بنيادين دارد و مديريت را همچنان در دولت نگه خواهد داشت. حکومت میداند که ادامه راه گذشته ممکن نيست ولی ميل به تمرکز مانع از دست دادن مديريت است و اصولاً هنوز بخش خصوصی قدرتمند باعث ترس حکومت است.زيرا تمرکز ايجاد شده به نحو مؤثری بوسيله قدرتمند شدن بخش خصوصی زير ضربه خواهد رفت. بهرحال از بحث دور نشويم. عامل دوم نگاه امّتی به جامعه است، امّت توده ايست که بايد راهنمايی و کنترل شود و گوش به فرمان ولی باشد بديهی است که راهنمايی و کنترل جامعهيی به بزرگی ايران دولتی بزرگ، متصدی و فراگير می خواهد.
اين دولت فراگير با استفاده از اقتصاد رانتی جامعهيی بشدت غير متجانس ساخته است. اقليت مرفه خود مشکل بزرگی برای دولت کريمه و حکومت صالحان است زيرا اعلام علنی ورشکستگی اخلاقی آنان و باعث دروغپنداری همه ادعاهای عدالتخواهانه آنان است. اکثريت آسيبپذير و تهيدست جامعه نيز يک بمب ساعتی میباشند که دير يا زود با ترکش خود نظام را دچار آسيبهای جدی و اساسی خواهند نمود.
حاکمان با اين چالش دائم بعنوان بزرگترين دغدغه خود رودررو هستند. اصلاح اساسی نظام اقتصادی باعث تغييرات طبقاتی شده و جامعه تودهوار را به شکل سامانيابی طبقاتی ارتقاء خواهد داد.
از درون سامانيابی طبقاتی، جامعه بهنجار متولد شده و ديد امتگرايانه تضعيف خواهد شد و اين همانست که مخالف گفتمان حاکم است.
۲- گسل مرکز و حاشيه ( مسأله ملی)

اقتدار استبدادی و تماميتخواه تمرکزگراست. گفتمان انقلابی-اسلامی نيز خارج از اين قاعده عمومی نيست. کنترل و هدايت امّت که همان توده مردماند جز از طريق ايجاد يک تمرکز شديد ممکن نيست. البته سالها بطول انجاميده تا آنارشی و هرج مرج ابتدايی انقلابی با يک تمرکز روشمند و ديوانسالارانه جايگزين شود ولی با بدست گرفتن زمام امور از طريق نيروهای مسلح اقتدار و تمرکز روزافزونی بر دستگاه ديوانسالاری سلطه پيدا ميکند. نتيجه اين تمرکز محروميت بيش از پيش نقاط حاشيهيی نسبت به مرکز خواهد بود.

[Rasputin]

بنابرخبرهای منتشرشده در رسانههای ايران، دولت اصلاحيهای برای قانون كار تدارك ديده كه اگر به تصويب رسيده و به اجرا درآيد، امر اخراج كارگران از سوی كارفرمايان تسهيل شده و به نوعی آزاد و رسمی میگردد. افزون براين، در اين اصلاحيه موضوع تشكلهای كارگری نيز مسكوت گذاشته شده و عملاً حق كارگران برای داشتن تشكلهای صنفی مستقل زير پا نهاده میشود. گفتگويی با آقای ابراهيم مددی از اعضای هيات مديره سنديكای شركت واحد تهران در بارهی پيشنويس اصلاحيهی دولت.

مهيندخت مصباح

آقاى مددى تغييرات ماده ۲۷ قانون كار از قراراخراج كارگران را موجه و رسمى مى كند، آيا اينطور است؟

ابراهيم مددى: وزارت كار طرح اصلاحيهاى را به مجلس فرستاده كه در صورت تصويب شدن در مجلس، شرايط كارگران را بدتراز بد خواهد كرد. به دليل اينكه قانون كار موجود، به دليل شرايط خاص اول انقلاب، يك حداقلهاى نيم بندى را در جهت دفاع از حقوق كارگران براثر موج انقلابى در نظر گرفته بود اما بعد از گذشت بيست و هفت هشت سال كارگران در غيبت تشكلها و سنديكاهاى مقتدر خود بايد شاهد باشند كه حقوق جمعىشان بازهم نسبت به قبل كمتر و كمتر خواهد شد. اگراين اصلاحيه به اين صورت عليه كارگران به تصويب رسد، ما شاهد گسترش روزافزون اخراجهاى كارگرى خواهيم بود. همچنانكه همگان مطلع هستند، برابر ماده ۱۰۱ برنامه توسعه چهارم كه يكسال و چهارماه از تاريخ اجرايش میگذرد، وزارت كار موظف بوده لايحه كار شايستهای را به مجلس شوراى اسلامى تقديم كند كه ظاهرا اين از دستور كار وزارتخانه خارج شده و شرايط سختترى براى كارگران پيشبينى مىشود.

به تشكل ها اشاره كرديد. از قرار معلوم در تغييراتى كه صورت گرفته، قوانين مربوط به تشكلهاى صنفى هم از دستوركار خارج شده. حال آنكه در دوران آقای خاتمى بخاطر انتقاد سازمان كار جهانى، فصل ششم قانون كار اصلاح شد...

ابراهيم مددى: بله! فصل ششم قانون كار جمهورى اسلامى هميشه مورد انتقاد سازمان بينالمللى كار مورد انتقاد بوده است چون آنجا استانداردهاى لازم در جهت ايجاد تشكلهاى آزاد و سنديكاها و اتحاديه و فدراسيونهاى كارگري پيش بينى نشده است به همين دليل در دوره دولت قبلی به عنوان اصلاحيه قانون كار لايحه كار شايسته پيش بينى شده بود كه دولت فعلى از ادامه پيگيرى آن سربازمیزند. در شرايطى كه گارگران را ما از حداقل امكانات محروم میكنيم و اجازه نمیدهيم كه آنها داراى تشكلهاى مستقل سنديكايى باشند، از طرف ديگر، حداقلهاى بسيار محدود را هم روز به روز در حال كاهش مى بينيم.

موضوع دو نرخى كردن دستمزدهاى كارگران تا چه اندازه میتواند تنشآفرين يا مخرب باشد؟

ابراهيم مددى: برابر ماده ۴۱ قانون كار حداقل دستمزد كارگران بايد تامين كننده مخارج يك خانواده پنج نفره كارگرى باشد. اين ماده در غيبت تشكلهاى كارگرى هيچگاه جامه عمل نپوشيده است. برابر آمار منتشره از طرف بانك مركزى جمهورى اسلامى حداقل هزينه يك خانوار در شهرهاى مختلف، مبلغى حدود صد الى ۳۵۰ هزار تومان در دو سه سال گذشته ارزيابى شده است. حال من نمیدانم در خانوادههاى كارگرى به چه صورتى بايد با مبلغ ۱۵۰ هزار تومان هزينه و مخارج خود را تامين كنند. اين سوالى است كه مسئولان بايد پاسخ دهند. آمار حاكى از گسترش حاشيه نشينى و آسيبهاى اجتماعي در خانواده هاى كارگرى است و يكى از اساسیترين دلايل اين آمار كمبود دستمزد انهاست.

شما با اخراج، تهديد، زندان و سيرى كه چند ماه گذشته سنديكاى شركت واحد داشت، تازه در آغاز كار هستيد. الان چه میخواهيد بكنيد؟
ابراهيم مددى: ما راهى به جز دفاع از حقوق خود نداريم. از جمله حقوقى كه براى كارگران در قانون اساسى پيش بينى شده، برابر اصل ۲۶ همه شهروندان جمهورى اسلامى میتوانند در جهت دفاع از حقوق و منافع صنفى خود داراى تشكل باشند. علاوه برآن خوشبختانه قانون مدونى عليه تشكيل سنديكاى مستقل كارگرى در قوانين ايران وجود ندارد. گروه دستگير شدگان كارگران سنديكاى واحد در دادگاهها و دادسراهاى مختلف با اتهامهايی به جز اتهامهاي تشكيل سنديكا مواجهاند و اين نشان میدهد كه محاكم قضايى نمیتوانند افراد را به جرم تشكيل سنديكا تحت تعقيب قرار دهند.

ما با اصرار زياد برخواسته قانونى خود پافشارى خواهيم كرد و اميدواريم مسئولين آنچنانكه مقررات بينالمللى مثلا در مورد مسابقات فوتبال و مسائل ورزشى يا مسائل ديگر بيناللملى را گردن مىگذارند، در باره حقوق تشكلهاى مستفل سنديكايى كارگرى نيز اقدام مشابه كنند.

[Rasputin]

در ابتدا لازم میدانم که از شجاعت ، دیدگاه، و تعهد آقای کینگ به آزادی و دموکراسی سپاسگزاری کنم. همچنین، مایلم که از هم میهنان، دوستان گرامی ایرانی خودم، که برخی از آنان در اینجا حضور دارند نیز برای پشتیبانی شان از آزادیخواهی در کشورمان سپاسگزار باشم. اطمینان دارم که با پشتیبانی ممتد آنها، دموکراسی بزودی دوباره در ایران احیا خواهد شد.

بسیاری از رسانه های لیبرال غربی پشتیبانی پرزیدنت بوش از جنبش دموکراسی خواهی مردم ایران را به غلط، به سیاست تحمیل ارزش های غربی به مردمی مسلمان تلقی کرده اند که دموکراسی و حکومت قانون را رد میکنند و در بهترین حالت خواستار دموکراسی های مذهبی هستند. این یک اشتباه محض است.

تاريخ مدون ۲۵۰۰ ساله ایران و سهم ایرانیان در پیشبرد تمدن بشری انکار ناپذیر است. اگر رژیم کنونی آیت الله های حاکم بر ایران خطری برای صلح و آرامش جهانی محسوب میشود، تاریخ پر افتخار ایران همچنان مملو از جنبش های آزادیخواهانه و عدالت جویانه است. فرهنگ ایرانی با عدالت خواهی عجین شده و ابدا نیازی به تحمیل آن از خارج ندارد. انقلاب مشروطه ایران در سال ۱۹۰۶ جنبشی بومی و درون زاد و مردمی بود که توسط مردم ایران هدایت شد تا مردم ایران را به حقوق حقه خود برساند و اختیارات رژیم حاکم فاسد را محدود کند.

نکته دومی که قصد دارم در اینجا مطرح کنم این است که انقلاب مشروطه ایران نکات ارزنده و درس های بیشماری هم برای آزادیخواهان ایرانی و هم برای سیاست گزاران جهانی که در جستجوی سیاست عملی در قبال جمهوری اسلامی هستند در بر دارد. تا با تحلیل های تطبیقی به موانع رشد دموکراسی در ایران و در خاورمیانه پی ببرند. و بدون شک با استفاده از این تحلیل های مشخص به اشتباهات خود حتی در همین سالهای اخیر پی ببرند.

در نهایت هدف من این است که پرسش های جدیدی را برای تاملات و سگالش های بعدی مطرح کنم. به نظر من، طرح پرسش های درست مهمترین قدم برای یافتن راهکارها و اتخاذ خط مشی سیاسی درست، بادوام و موثر در قبال جمهوری اسلامی است.

با این دو پرسش بحث را باز کنیم:

۱ - چه شد که کشوری همانند ایران، که پیشتاز جنبش های آزادیخواهانه و دموکراتیک، چه در منطقه خاورمیانه و چه در آسیا بود، درست یکصد سال بعد از انقلاب مشروطه گرفتار یک رژیم خونخوار، ارتجاعی، واپس گرا و بی نهایت غیر دموکراتیک شد؟

۲ - کمی به فراتر از ایران نگاه کنیم: چگونه است که هر چه بیشتر سیاستگزاران غربی برای برقراری دموکراسی در منطقه تلاش میکنند، بیشتر شکست میخورند و باعث پس رفت نیروهای دموکراتیک هم میشوند؟


ابتدا کمی از تاریخ:

هنگامی که مظفرالدین شاه قاجار در پاسخ به اعتراض ها و اعتصاب های مردم، ولی همچنان به میل خود، فرمان مشروطه را در ۱۳ مرداد ۱۲۸۵ صادر کرد در حقیقت به حکومت فردی شاه پایان داد و اختیارات خود را به مجلس واگذار کرد. این اقدام از هر جهت بسیار تاریخی و پراهمییت بود. با این فرمان، او بطور ضمنی ماده ای از قرارداد ترکمانچای را نیز لغو کرد. بر اساس آن ماده، دولت روس موظف بود تا حکومت فردی را در خاندان قاجار تضمین کند. برای اولین بار در تاریخ ایران، شاهی اختیارات سیاسی و اجرائی خود را به مجلسی از نمایندگان منتخب مردم واگذار کرد.

اما، نیروی اجتماعی دیگر، یعنی روحانیون هرگز حاضر نشدند که مردم در قدرت سیاسی سهیم شوند و منافع سیاسی اجتماعی آنان را به خطر بیندازند. روحانیون قشری با همکاری طبقه مرفه و ارتجاعی جامعه از همان ابتدا سعی در جلوگیری از گسترش آزادی های سیاسی و اجتماعی و بخصوص مساوات همه مردم در مقابل قانون شدند و از همان ابتدا سعی در بی اثر کردن فرمان مظفرالدین شاه داشتند.

انگیزه ها و خواستگاه بینش سیاسی روحانیون چه بود که مخالف گسترش آزادی های فردی بودند؟ آیا از خودگذشتگی مذهبی و علاقه به دین بود یا نگران حفظ موقعیت اجتماعی و اقتصادی و منافع شخصی خود بودند؟ این پرسش بجائی است. حتی در همین امروز.

انقلاب مشروطه ایران جنبشی مردمی بود برای بدست آوردن آزادی و استقرار نظم نوین اجتماعی و بر علیه استبداد و حکومت خودکامه. فقر و مشکلات اجتماعی ایران که حاصل سیاست های اشتباه و غیر عادلانه حکومت قاجار بود به ابعاد غیر قابل تحملی رسیده بود. سیاستگزاری در امور کشور آمیزه ای بود از تفسیر دلبخواه احکام اسلامی و دستورات غیر قابل پیش بینی حکام ظالم محلی بر اساس امیال شخصی و هوی و هوس. هیچ مرجعی برای دادخواهی وجود نداشت.

در چنین شرایطی، دولت توانائی سیاست گزاری مناسب با ضروریات زمان را نداشت. ضروریات پیشرفت و ترقی و همگام شدن با اروپا که نتیجه مستقیم ارتباط ایرانیان با اروپائیان بود و ریشه در روشنگری اروپائی داشت و هر روز ابعاد گسترده تری به خود میگرفت. هیچ راه بازگشتی وجود نداشت. این اولین مرحله از برخورد و ناسازگاری دو شیوه متفاوت کشورداری و در حقیقت دو جهان بینی متناقض بود. جهان بینی مدرن که حق ابراز وجود انسان را محترم می شمرد و قائل به حقوق اجتماعی و سیاسی برای همه مردم بود و در مقابل، جهان بینی روحانیون قشری که انسان را فاقد شعور و استعداد، حتی برای تصمیم گیری در امور شخصی، می دانستند. چه رسد به تصمیم گیری در امور سیاسی و اجتماعی!

ساختار سیاسی اجتماعی ایران در آنزمان عبارت بود از دولت و هیات حاکمه که شاه و دربار بود و همه تصمیمات دولتی توسط آنان اتخاذ میشد. روحانیون و مجتهد ین که همواره ارتباط محکمی با همه طبقات جامعه داشتند، پس از آن اعیان و اشراف و بازرگانان و مالکین و سپس کسبه و اصناف بودند که تمامی این طبقات درصد کمی از کل جمعیت کشور بودند. بقیه مردم کشاورزان و برزگران بودند که فقط با نماینده مالکان سر و کار داشتند و در هیچ معادله سیاسی و اجتماعی اصلا به حساب نمی آمدند. آنها از دید روحانیون امت بودند و از دید طبقات بالای اجتماع رعیت خوانده میشدند.

اما، در آن سیستم سیاسی، هیچ کس امنیت نداشت. جان و مال و تمامی دارائی های منقول و غیر منقول هر کس تحت هیچ پوشش قانونی نبود. حتی صدر اعظم، شخص اول دولت، به دستور شاه و بدون محاکمه یا فرصت پاسخگوئی به مرگ محکوم میشد و اموال او ضبط میشد. هر کس با ابراز کوچکترین مخالفت ها با روحانیون کافر و خارج از دین خوانده میشد و خونش حلال بود. هرکس که متهم به ترک اسلام میشد، محکوم به مرگ بود. جرم سیاسی و مخالفت با دولت نیز مجازات مرگ داشت که شامل روحانیون نمیشد. زیرا تمامی اعمال آنان تکالیف شرعی به حساب می آمد و جنبه مذهبی به خود می گرفت نه سیاسی.

حق حکومت دراسلام مختص خدا و رسولان اوست و تحت شرایط خاصی به نمایندگان آنها، امامان، منتقل میشود. از دیرباز، دو نظریه فکری حکمت الهی در بین شیعیان جاری بوده است. اخباری و اصولی.

اخباری ها اطاعت از دستور حکومت وقت را تشویق می کردند و معتقد بودند که در غیبت امام زمان فقط باید بر اساس قران، اخبار و حدیث امور مذهبی را انجام داد. دسته دیگر، اصولی ها معتقد به اصل اجتهاد بودند و عقیده داشتند که در غیبت امام زمان فقط مجتهدین و روحانیون طراز اول می توانند احکام اسلامی لازم را صادر کنند. اصولی ها مردم را قادر به فهم مسائل دینی نمیدانستند و آنان را به تقلید از مجتهدین تشویق میکردند. هرکسی از افراد اجتماع، یا باید خود مجتهد باشد یا از یکی از مجتهدان تقلید کند. بنابراین، تکلیف شرعی اکثریت قاطع مردم تقلید از مجتهدان در همه امور زندگی بود.

در اواخر سالهای ۱۷۰۰ و اوائل ۱۸۰۰ ميلادی اصولی ها تحت رهبری وحید بهبهانی و با توسل به ترور و خشونت و سوء قصد به جان سران اخباری قدرت را در دست خود قبضه کردند. آنها مدعی اظهار نظر در امور حکومتی شدند و مردم را تشویق به اختلال در کار حکومت و نپرداختن مالیات ها کردند. به بیان خیلی ساده، آنها با توسل به زور، خشونت و ترور نقش خود را به عنوان نماینده خدا بر زمین و نقش مجتهدین را به عنوان تنها رابط مردم با خدا نهادینه کردند. این تحول در اجتماع ایران در جهت عکس تحولات اروپا بود. تحولی که لوتر و کلوین در مسیحیت به وجود آوردند این بود که نقش روحانیون را به عنوان رابط بین خدا و مردم نفی کردند و اعلام کردند که هرکس میتواند مستقیما با خدای خود ارتباط برقرار کند و نیازی به دلال و واسطه ندارد.

چگونه بود که تحولات مذهبی و اجتماعی در ایران و اروپا در دو جهت کاملا متضاد روی داد؟ چرا درست همانوقت که اروپائیان روحانیون را به حاشیه راندند، در ایران به محور اصلی قدرت سیاسی تبدیل شدند؟

یکی از اولین قدرت نمائی اصولیون اعلام جهاد علیه روسیه و وادار کردن فتحعلی شاه ضعیف به جنگ با آنها بود. آنهم درست در زمانی که فرستاده روسیه پس از مرگ تزار الکساندر اول برای رفع اختلاف به ایران آمده بود. همانطور که میدانیم این جنگ به شکست ایران و پیمان ننگین ترکمانچای منجر شد. قدرت نمائی بعدی آنها در جریان تنباکو بود که ناصرالدین شاه را مجبور به لغو قرارداد و پرداخت جریمه سنگینی از خزانه خالی ایران کرد. ناصرالدین شاه این جریمه را با گرفتن قرض از دولت انگلستان پرداخت اما در ضمن به قدرت سیاسی فزاینده روحانیون نیز پی برد. ظاهرا این فتوا به منظور حفظ منافع ملی ایرانیان و مخالفت با دادن امتیاز به خارجی داده شده بود. اما جالب اینجاست که چند سال بعد، وقتی امتیاز نفت، که به مراتب مهمتر از تنباکو بود، به انگلیسیها داده شد هیچ یک از روحانیون کوچکترین اعتراضی نکرد. چرا؟

[Rasputin]

در هر حال، در این دوران روحانیون دومین قدرت حاکم بر ایران بودند و نه تنها قصد سهیم کردن کسی را در این قدرت نداشتند بلکه اشتهای بیشتری برای قدرت بیشتر نیز پیدا کرده بودند.

در آنزمان، اکثریت مردم ایران کمترین رابطه ای با دولت، به بیان بهتر دربار، نداشتند. در صورتیکه روحانیون، حتی در دورافتاده ترین نقاط کشور، برای حلال کردن مال حرام و دریافت سهم امام با مردم در ارتباط مستقیم بودند و این ارتباط را به قدرت سیاسی تبدیل کرده بودند. روحانیون، با اتکا به رابطه مردمی، مستقیما رو در روی دولت می ایستادند و از طرف دیگر، رابطه خود با دربار پادشاه را هم به قیمت گزافی به مردم میفروختند. در حقیقت علاوه بر دلالی بین خدا و مردم، آنها دلالی و واسطه گری بین مردم و دربار را هم به عهده گرفته بودند.

دلائل و مکانیزم تبدیل روحانیون و علمای مذهبی به بازیگران سیاسی چه بود؟

در بین روحانیون، مشروطه با خواست عدالتخانه شروع شد. به بیان دیگر، مشروطه در بین روحانیون به عنوان خواستی برای یکسان کردن قوانین و احکام شرعی بود. تا آن زمان، هر یک از روحانیون که خود هم قاضی بود، هم مجری حکم، به میل خود قوانین شرعی را تعبیر و تفسیر میکرد. در نتیجه، در هر موردی تعبیر متفاوتی از احکام شرعی موجود بود. حتی در مورد عدالتخانه هم هر یک از آنها تعبیر خاص خود را داشت. اما جامع ترین تعریف را از مفهوم عدالتخانه، محمد صادق فخرالاسلام بیان کرد: " مجموعه احکام صحیح و قطعی شرعی در مجلسی از علما که جانشین حاکم شرع باشند تهیه شود تا به صورتی یکسان در تهران و شهرستان ها عمل شود." منظور روحانیون اصلاح طلب و مشروطه خواه از عدالتخانه اعطای حق قانونگزاری به مردم برای تصویب قوانین تازه نبود، بلکه محدود کردن قدرت دربار و یکسان کردن احکام شرعی بود. آنها هرگز به دنبال اتخاذ مفاهیم مدرن از قانون نبودند و حق قانونگزاری را مختص به خود میدانستند. آنها حتی با برابری همه ایرانیان در مقابل قانون مخالف بودند. چون بنا به تعبیر آنها پیروان ادیان دیگر چون کلیمیان و مسیحیان با مسلمانان برابر نبودند.

اما آشنائی مردم با حقوق خود هر روز بیشتر میشد و اگر انقلاب مشروطه پیروز میشد، مردم خود به قدرتی مستقل، ماوراء روحانیون و دربار قاجار تبدیل میشدند.

از این لحظه در تاریخ مدرن ایران، اساسی ترین گسست ها در فلسفه سیاسی و تقسیم قدرت حول محور اسلام و مدرنیته تعریف شدند. ایران چگونه باید اداره شود؟ تقسیم ثروت در بین مردم ایران بر چه اساسی باید صورت بگیرد؟ آیا این تصمیمات سیاسی توسط نمایندگان خدا بر روی زمین گرفته خواهد شد یا توسط مردم و نمایندگان منتخبشان؟

و باز از همین لحظه در تاریخ مدرن ایران، روحانیون قشری به انواع و اقسام حیله ها و توطئه ها متوسل شدند تا مانع به وجود آمدن جامعه مدنی و استقرار دموکراسی در ایران شوند. ایده اصلی آنان، قرار دادن حکومت الهی در مقابل حکومت مدنی بود و یکی از مهمترین صحنه های نبردی که آنان انتخاب کردند، صحنه نوشتن قانون اساسی بود. در حقیقت از همین راه بود که خمینی ولایت فقیه را به نام احترام به اسلام در قانون اساسی رژیم اسلامی به مردم ایران تحمیل کرد و این در حالی بود که قانون اساسی پیشین نسبت به اسلام احترام کمتری نداشت.

جلوه های دیگری را از این توطئه هم اکنون در عراق و افغانستان مشاهده میکنیم. توطئه نفوذ در روند نوشتن قانون اساسی. پرسش اصلی این است: چه کسی حق دارد که قانون را بنویسد؟ نمایندگان مردم یا روحانیون؟

در مرداد ماه ۱۲۸۵ ، این تنش پس از گذشت تنها سه روز از فرمان مشروطیت آشکار شد. مظفرالدین شاه زیر فشار روحانیون، فرمان خود را "تصحیح" کرد تا مفاد اسلامی درآن آشکارا بیان شوند. مجلس شورای ملی به مجلس شورای اسلامی تبدیل شد.

اما جنگ و گریز مشروطه خواهان با نیروهای مشروعه ادامه یافت. در قانون اساسی اول که در سال ۱۲۸۵ نوشته شد و مظفرالدین شاه چند روز قبل از مرگش آنرا امضاء کرد، اشاره ای به اسلام ، دین و مذهب نشده بود. مشروطه خواهان، با وجود تمام مشکلات پیروز شده بودند و پارلمان، مجلس شورای ملی نامیده شد.

جنگ بر سر نوشتن دوباره قانون اساسی در زمان محمدعلی شاه ادامه یافت و اینبار روحانیون موفق شدند تا اسلام و مذهب شیعه را به عنوان دین و مذهب رسمی ایران در قانون اساسی ثبت کنند. آنها در همان زمان در پی ایجاد مجلسی همانند شورای نگهبان کنونی بودند تا به عنوان نهادی فراتر از مجلس شورای ملی حق وتوی مصوبات مجلس را داشته باشد. این پیشنهاد که عملا مجلس را به یک هیئت مشورتی تبدیل میکرد با کوشش های روشنفکرانی چون تقی زاده خنثی شد.

پرسش دیگری که باید در اینجا مطرح شود این است:

به چه دلیل یک برداشت خاص از یک مذهب خاص باید پایه و اساس قانون اساسی شود؟

اسلامی کردن مفاهیم مدرن و سیاست از مولفه های مهم تاریخ جنبش دموکراسی خواهی مردم ایران است. برای حل معضل دموکراتیزه کردن ایران باید که با پدیده اسلام سیاسی بدون هیچ ملاحظه ای رو در رو شویم. از همان اولین روزهای انقلاب مشروطه، تمامی فرایافت ها و اندیشه های کلی دموکراسی به مفاهیم اسلامی فروکاسته شدند و در حقیقت آنچنان تحریف شدند که با اندیشه های اولیه قابل مقایسه نبودند. آزادی عقیده و بیان به "امر به معروف و نهی از منکر" تبدیل شد که نه تنها کمترین ارتباطی با مفهوم آزادی ندارد بلکه به عنوان یک تکلیف شرعی میتواند در خدمت سلب آزادی دیگران قرار گیرد.

مفهوم آزادی به حریت تنزل کرد. اصولا مذهب اجازه آزادی به کسی نمیداد. آزادی که مد نظر روحانیون بود در حدود شرعیات و به معنای اختیار در مقابل جبر و مربوط به گناه و ثواب بود، نه خارج از آن. بدین معنا که انسان در گناه و ثواب اختیار دارد و میتواند یکی را بجای دیگری اختیار کند.

در نهایت، در تمامی یکصد سال گذشته، یا مفاهیم مدرن با اسلام تطبیق داده شد که در نتیجه تحریف و مخدوش شد، یا اسلام بطور کلی کنار گذاشته شد تا جامعه به سوی ترقی و پیشرفت برود. و اندیشه کلی حاکم بر اجتماع، با اطلاع یا بدون اطلاع سیاستگزاران و روشنفکران، اندیشه آزادیهای فردی و مدرنیته بود که ریشه در روشنگری اروپائی داشت. ناسازه ، یا پارادکس اسلامی سیاسی در اینجا است که برخلاف نظر اسلامیون، این اسلام است که باید خود را با اندیشه های مدرن و آزادی های فردی مطابقت دهد.

ناسازه، یا پارادکس جنبش دموکراسی خواهی مردم ایران، و در حقیقت تمامی خاورمیانه مسلمان، در اینجا است که این جنبش ها نیز هرگز با اسلام رویاروئی جدی نداشته اند. زمان آن فرا رسیده است که روشنفکران ایرانی آزادی نقد اسلام را داشته باشند تا اسلام هم، همگام با جهان پیشرفته، اصلاح شود. دیگر نباید مردم یک کشور را به یک برداشت خاص از اسلام، که فقط منافع بخش خاصی از روحانیون را تضمین کرده است، محدود و مجبور کرد.

چرا آزادیخواهان ایرانی از نقد ریشه ای اسلام امتناع کردند؟ آیا بخاطر این بود که خود مسلمان بودند؟ آیا مسئله توازن قوا بود؟ اساسا، چه الزامی وجود دارد که در یک حکومت مدرن، فراتر از احترام به مذاهب، به یک مذهب خاص جایگاه ویژه و اجبار اجرائی به احکام آن بدهد. این احکام و این قوانین از کجا آمده اند؟

زمان آن فرا رسیده است که آزادیخواهان ایرانی بحثی جدی در باره اسلام سیاسی و بنیادگرائی اسلامی باز کنند.

[Rasputin]

[Rasputin]

جنگ تمام عیار اسرائیل و حزب الله لبنان در كمال ناباوری تحلیلگران جهانی وارد دومین ماه خود شد. توجه گذرا به نكاتی در این مقوله ضروری است:
۱ این جنگ در حالی یك ماه طول كشیده كه یك سوی آن بزرگترین ارتش خاورمیانه قرار داشت كه نزدیك به ۴۰ سال پیش در ۶ روز ارتش های قدرتمند مصر و سوریه را شكست داده بود و جنگ خاتمه یافته بود. اما این بار با آنكه حتی ارتش لبنان نیز یك گلوله شلیك نكرد، حزب الله به عنوان یك حزب در برابر ارتش به مراتب قدرتمند تر اسرائیل مقاومت كرد و بعد از یك ماه نه تنها حزب الله شكست نخورده، بلكه اسرائیل را به زدن تل آویو تهدید می كند. این بی شك یك معجزه باورنكردنی برای دنیا و اسرائیل بود. اگر با هر شرایطی این جنگ خاتمه یابد، این پیروزی فراموش ناشدنی برای حزب الله است و در خاطره مردم مسلمان و عرب می ماند.
۲ كشورهای عربی و به خصوص بعضی از رهبران مذهبی آنان جنگ لبنان و حزب الله را در چارچوب مقاومت یك گروه شیعه ارزیابی كردند و از ترس هلال شیعی با آن سرد و بی تفاوت و بعضا با واكنش منفی برخوردكردند. اما واقعیت قدرت و مقاومت غیرقابل پیش بینی حزب الله و حمایت همه جانبه مردم غیر شیعه جهان اسلام از مقاومت حزب الله نشان داد كه این مقاومت خیلی فراگیر تر از آن است كه فقط به طرفداران یك مذهب منتسب شود و به سرعت تبدیل به جنگ جهان اسلام و عرب و آزادگان دنیا علیه رژیمی شد كه در پنجاه سال گذشته تنها با قلدری و زیر پا گذاشتن ارزش های بشری رفتار كرده است. این دلیل خوبی بود كه رهبران عرب و مفتیان و رهبران مذهبی به سرعت چه از روی فهم حقیقت و چه از ترس افكار عمومی مواضع خود را تغییر دهند و با بدنه مردم خود همراه شوند.
۳ این یك واقعیت انكارناپذیر است كه حزب الله و شخص سیدحسن نصرالله در نزد مردم تحقیر شده و مبارز عرب و جهان اسلام، محبوب ترین شخصیت شده است. خیلی از جوانان مسلمان و عرب كه ظلم یكسویه آمریكا و اسرائیل را هر روز تجربه می كردند، به بن لادن و زرقاوی علاقه مند شدند و آنان را الگوی مبارزه با غرب تلقی كردند. اما در جهان اسلام هیچ چیزی مثل مبارزه با اسرائیل ظرفیت وحدت بخشی به جامعه جوان و مبارز را ندارد. الگو شدن سیدحسن نصرالله را باید در قاطعیت او در برابر اسرائیل دانست. به عقیده من همه و حتی غربی ها اگر به آینده متعادل دنیای عرب و اسلام علاقه مندند باید از جایگزین شدن نصرالله در افكار عمومی جوانان عرب به جای بن لادن و زرقاوی كه خشونت بی منطق را ترویج می كردند استقبال كنند. نصرالله كه نشان داده فراتر از یك رهبر شیعی عمل می كند می تواند به خاطر سرسختی در برابر اسرائیل ، هم رهبری انقلابیون و جوانان مسلمان را در دست بگیرد و هم دامان اسلام را از اتهام خشونت و مبارزه كور و تروریسم مبرا سازد. این نیاز امروز جهان اسلام و نیز غرب است. حیف كه غرب و به خصوص آمریكا گروگان اسرائیل هستند و نمی توانند مصالح خود و جهان را بر مصالح اسرائیل ترجیح دهند.


متاسفانه اسرائیل قربانگاه تمام ارزش های بشری شده است. روشنفكران و افراد فراوانی در جهان اسلام و عرب علاقه مند به بسط دموكراسی و رعایت حقوق بشر و رفتار های مدنی هستند و برای تحقق آن تلاش های زیادی كرده اند و علیه آنچه طالبانیسم نفرت آمیز به نام اسلام انجام می دهند مبارزه می كنند. حملات تروریستی در نیویورك و واشینگتن را به تند ترین شكل محكوم و از انفجار های لندن سرسختانه ابراز تنفر كردند و علاقه مندند در كشورهای خودشان طرفداران صلح و دموكراسی باشند و جامعه جوان آنان نیز طعم دموكراسی و رعایت حقوق بشر را بچشند و در این راه با حاكمان كشورهایشان نیز مبارزه كردند و سختی كشیدند. اما حمایت غرب از رژیمی كه هیچ یك از ارزش های بشری را رعایت نمی كند و عمدا و با افتخار غیرنظامیان را می كشد و نمایندگان منتخب مردم را كه در انتخاباتی كه زیر نظر نمایندگان سازمان ملل انتخاب شده اند از منازلشان در فلسطین دستگیر می كند و آنان را در اسرائیل زندانی می كند، باعث می شود كه بحق افكار عمومی و جوانان كشورهای اسلامی و عرب به طرفداری غرب از ارزش های پذیرفته شده بشری، بدبین شوند و به خشونت پناه ببرند و مسابقه خشونت در برابر خشونت چنانچه می بینیم دنیا را در كام خود فرو ببرد. در این شرایط البته روشنفكران و طرفداران دموكراسی هم نمی توانند ارزش های مورد قبولشان را در جوامع خود نهادینه كنند. به این دلیل اسرائیل نه تنها قربانگاه ارزش های بشری و غربی است، بلكه دلیل رشد خشونت و تروریسم در جهان است. آرزوی همه روشنفكران جهان اسلام این است كه كاش غرب این واقعیت را درك كند.

[Rasputin]

[Rasputin]

[Rasputin]

هفته نامه اکونوميست مقاله اصلی تازه ترين شماره خود (12 اوت) را به سياست آمريکا در خاور ميانه اختصاص داده با عنوان " سرگردان در خاور ميانه".
اکونوميست مشکل را در دو قطبی بودن استراتژی ايالات متحده در منطقه ديده و می نويسد نو- محافظه کاران در واشنگتن با شعار گسترش دموکراسی در خاورميانه از دنيای غرب تا ايران از يک خط مشی پيروی می کنند در صورتيکه کسانيکه خاورميانه را بهتر می شناسند اتخاذ يک الگوی واحد را اشتباه می دانند.

اکونوميست خاورميانه را منطقه ای می داند با کشورهايکه هريک خصوصيات ويژه دارند و می افزايد آمريکا نمی تواند با پيروی از يک خط مشی اميدوار باشد که هم بحران در لبنان را رفع کند و هم پيشرفت ايران به سوی تبديل شدن به يک قدرت هسته ای را سد کرده و هم زمان از سقوط عراق به هرج و مرج کامل جلوگيری کرده وبالاخره مسئله ايجاد يک کشور فلسطينی را حل کند.

اکونوميست می افزايد واقعيت امر اين است که آمريکا نمی تواند مدعی پيروزی در در هيچيک از اين جبهه ها باشد.

مسئله ديگری را که اکونوميست مشکلی روز افزون برای آمريکا ديده، گسترش اين اعتقاد در تمام دنيای اسلام است که شعار مبارزه با تروريسم خبری به جز جنگ عليه اسلام نيست. و در حاليکه اين نشريه مدعی است نگرانی های همسايگان عرب ايران از امکان دسترسی اين کشور به تسليحات هسته ای به مراتب بيشتر از نگرانی آمريکا است .

اکونوميست تصميم جورج بوش به گنجانيدن ايران در عبارت محور شرارت را اشتباه توصيف کرده و معتقد است راه حل در عوض منزوی کردن، تماس و مذاکره است.

و در اشاره به بحران جاری (در خاورميانه) اين هفته نامه می نويسد اگر اسرائيل با حمله به حزب الله اميدوار بود آنرا نابود کند، در اشتباه بود و اگر آمريکا اميدوار بود اسرائيل با نابود کردن حزب الله ضربه ای به ايران وارد خواهد کرد، اکنون بايد مايوس شده باشد.

اکونوميست در پايان مقاله اش به آمريکا توصيه کرده است بهترين کمکی که می نواند به حل تمام مسائل خاورميانه کند ترغيب و راهنمايی اسرائيل به صلح با همسايگانش است.

[Rasputin]

نظام سياسی- حقوقی ايران بر اساس آپارتايد است. نظام آپارتايد مبتنی بر تبعيضهای ناموجه و ناروا ميان افراد يک جامعه است. در نظام آپارتايد فرصتها و مطلوبات اجتماعی بر مبنای رقابت سالم و شايستگيهای بازيگران اجتماعی ، توزيع نمی شود. مردم جامعه بر مبنای معيارهای دلبخواهی و دفاع ناپذيری مانند نژاد، مذهب، وفاداری به نظام و زمامداران سياسی به شهروندان درجه اوّل و درجه دوّم تقسيم می شوند. شهروندان درجه دوّم از بسياری از حقوق انسانی اوليه شان محروم می شوند، و نمی توانند بر مبنای شايستگيها و استحقاقهايشان از فرصتها و مطلوبات اجتماعی بهره مند شوند. در مقابل شهروندان درجه اوّل از "حقوق ويژه" برخوردارند و به صرف امتيازات ناموجهی که برای آنها در نظام سياسی و حقوقی قائل شده اند، سخاوتمندانه از فرصتها و مطلوبات کمياب اجتماعی بهره مند می شوند. يکی از مهمترين جلوه های آپارتايد در نظام سياسی- حقوقی ايران "آپارتايد جنسی" است. يعنی نظام سياسی و حقوقی جامعه بر مبنای تبعيض ناروا نسبت به زنان جامعه شکل گرفته است. زنان جامعه ايرانی از محروميت و بی عدالتی مضاعف رنج می برند. يعنی علاوه بر تمام بی عدالتيهايی که دوشادوش مردان تحمل می کنند، قربانی بی عدالتيهای جنسی نيز واقع می شوند.
متأسفانه آپارتايد جنسی به اندازه آپارتايد سياسی حساسيت افکار عمومی جهانی را برنينگيخته است. برای مثال، جهان بحق عليه حکومت آپارتايد در آفريقای جنوبی که سياهان را از حقوق سياسی و اجتماعی برابر با سفيد پوستان محروم کرده بود، يکپارچه بسيج شد، و يک صدا به اعتراض برخاست. اما وقتی که حقوق انسانی زنان، به صرف زن بودن، در بسياری از جوامع پايمال می شود، و زنان به نحو سيستماتيک از حقوق اجتماعی و سياسی برابر با مردان محروم می گردند، جامعه جهانی چنان حساسيتی را از خود نشان نمی دهد و آپارتايد جنسی را تحت عنوان احترام به تنوع فرهنگها، يا احترام به آزادی اديان توجيه می کند.
به گمان من "برابری" بنيان دموکراسی است. شهروندان يک جامعه دموکراتيک، انسانهايی با حقوق برابر هستند. بنابراين، برابری حقوق زنان و مردان را بايد از ارکان اصلی يک نظام دموکراتيک دانست. بر اين اساس مبارزه برای رفع تبعيض عليه زنان از جايگاهی ويژه در جنبش دموکراسی خواهی ايرانيان برخوردار است.
يکی از مهمترين ويژگيهای آپارتايد جنسی در نظام سياسی و حقوقی ايران اين است که حکومتگران اين آپارتايد را بر مبنای دين توجيه می کنند، و برای آن ريشه الهی قائلند. آنها با اين کار می کوشند تا منتقدان داخلی آپارتايد جنسی را به مخالفت با دين و فرمان خدا متهم کنند، و به اين ترتيب جرأت نقد نظام سياسی و حقوقی تبعيض آميز را از مدافعان حقوق زنان بگيرند؛ و در عين حال، کارنامه خود رادر وضع قوانين ضد حقوق زنان به عنوان دفاع از دين و اجرای احکام شريعت وابنمايانند، و به اين ترتيب سنت گرايان دينی ِ ظاهراً غير سياسی را هم از خود راضی کنند، و از نفوذ دينی و اجتماعی آنها برای تحکيم قدرت سياسی خود بهره بجويند. به همين دليل است که هر وقت بحرانی در جامعه بروز می کند، جمهوری اسلامی می کوشد از طريق فشار بر زنان از جامعه زهره چشم بگيرد، و حمايت نهادها و چهره های دينی سنتی را به خود جلب کند.
هدف من در اين مقاله اين است که اولاً- نشان دهم حقوق زنان عمدتاً در کدام حوزه ها به اعتبار شريعت مورد نقض قرار گرفته است؛ ثانياً- به اين پرسش پاسخ دهم که آيا به واقع احکام حقوقی ضد زن، آنچنانکه نظريه پردازان حکومتی ادعا می کنند، آن چنان شأنی دارند که نفی آنها به معنای انکار کليت دين باشد ؛ ثالثاً- توضيح دهم که به نظر من در برابر نقض گسترده حقوق زنان چه اقداماتی بايد در عرصه سياست، اجتماع، و فرهنگ صورت بگيرد.
اما پيش از آن مايلم به نحو دقيقتری توضيح دهم که مقصود من از "تبعيض عليه زنان" چيست. من در اين خصوص از تعريف مندرج در "کنوانسيون رفع هرگونه تبعيض عليه زنان" پيروی می کنم. مطابق تعريف کنوانسيون هرگونه تفاوت گذاری، ممنوعيت، يا محدوديتی که بر مبنای جنسيت صورت گيرد، و در نتيجه آن حق برخورداری برابر زنان (خواه زنان مجرد، خواه متأهل) از حقوق بشر و آزاديهای اساسی در عرصه مدنی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، سياسی و غيره مخدوش يا ضايع شود، مصداق "تبعيض عليه زنان" است.
(۱)
به نظر من پاره ای از مهمترين عرصه هايی که حقوق زنان به نام دين و تحت پوشش احکام شريعت نقض می شود، از اين قرار است:
۱. حق حيات و سلامت: آمار نشان می دهد که زنان بيش از مردان از گرسنگی و سوء تغذيه رنج می برند و کمتر از مردان به امکانات بهداشتی و درمانی حداقلی دسترسی دارند. در خانواده های سنتی پسران در قياس با دختران از امکانات بهتری در زمينه بهداشت، ورزش، تغذيه و امثال آن بهره مند هستند، و در نتيجه در قياس با دختران از حيث سلامت جسمانی در وضعيت بهتری قرار دارند. يکی از مهمترين ريشه های اين عدم تساوی را بايد در اين تلقی فرهنگی نادرست جست که زندگی و حيات مردان از زندگی و حيات زنان ارزشمندتر است. اين تلقی فرهنگی از جمله در پاره ای از احکام شريعت ريشه دارد. يک نمونه بارز آن مسأله ديه زنان است. همانطور که می دانيد ديه يک زن نصف ديه يک مرد است. برای مثال، فرض کنيد که يک مرد بی سواد و خلافکار زن دانشمندی را که استاد دانشگاه است مورد تجاوز قرار دهد و سپس به فجيعترين شکلی به قتل برساند. در اين صورت اگر خانواده زن مقتول طالب قصاص قاتل باشند، بايد نصف ديه آن مرد قاتل را که بالغ بر چندين ميليون تومان است به خانواده مرد قاتل بپردازند، تا آن مرد به خاطر جنايتی که مرتکب شده است قصاص شود. زيرا ديه آن زن دانشمند نصف ديه آن قاتل تجاوزکار است. به بيان ديگر، ارزش آن مرد در چشم قانون دو برابر ارزش آن زن است.
۲. حق حرمت جسمانی: حق حرمت جسمانی زنان ما مکرراً نقض می شود. زنان در جامعه ما به نحو گسترده قربانی تجاوز به عنف، تمکين اجباری در مناسبات زناشويی، خشونتهای خانگی، و انواع اهانتها و تعرضات جنسی در صحنه اجتماع هستند.
در بسياری موارد فرهنگ دينی- سنتی ما زمينه های تعرض جنسی به زنان و نقض حرمت جسمانی آنها را فراهم می آورد. مطابق تلقی دينی سنتی زن خوب و عفيف ويژگيهای خاصی دارد و هرگاه ظاهر يک زن با تصوير "ايده آل" از زن نجيب فاصله داشته باشد، آن زن "نانجيب" تلقی می شود، و رعايت حرمت او بر مردان واجب نيست. برای مثال، در فرهنگ حکومتی ايران، زن "بد حجاب"، يعنی زنی که از نوع پوششی که مورد تأييد حکومت است استفاده نمی کند، نه فقط "مجرم" بلکه مهمتر از آن "نانجيب" بشمار می رود، يعنی با نوع پوشش خود مردان را به استفاده جنسی از خود دعوت می کند. بنابراين، اگر اين زن مورد تعرض جنسی قرار بگيرد، مقصر اصلی خود اوست، نه مردی که او را مورد تعرض قرار داده است. اين تلقی مکرراً از طرف حکومت و رسانه های رسمی حکومتی تبليغ می شود. بنابراين، مردی که به حريم جسمی اين گروه از زنان تعرض می کند، و حرمت جسمانی آنها را نقض می کند، به آسانی از مجازات قانونی می گريزد.
اما حرمت جسمانی زنان ما در محيط خانواده نيز مکرراً نقض می شود. مطابق تلقی سنتی رايج از دين، مرد حق دارد زن نافرمان خود را مورد تنبيه بدنی قرار دهد. فقط وقتی که شدّت جراحات زن از حدّ معينی دربگذرد، قانون تحت شرايطی به زن اجازه طلاق می دهد، در غير اين صورت نفس کتک زدن زن توسط شوهرش دليل کافی برای تقاضای طلاق نيست.
يکی ديگر از مصاديق آشکار خشونت نسبت به زنان و نقض حرمت جسمانی آنها مسأله تجاوز به عنف در حريم مناسبات زناشويی است. مطابق تلقی سنتی از دين، زن بايد هميشه و تحت هر شرايطی در برابر تقاضاهای جنسی شوهرش تمکين کند. اگر زنی آمادگی پاسخ دادن به تقاضای جنسی شوهر خود را نداشته باشد، مرد حق دارد که او را به زور وادار به تمکين کند. و اين "زور" از جمله شامل خشونتهای فيزيکی هم می شود. در واقع پيش فرض اصلی در اينجا اين است که بدن زن به او تعلق ندارد، و لذا او حق ندارد که درباره بدن خود تصميم بگيرد. پس از ازدواج بدن زن به شوهر او تعلق دارد و بنابراين، شوهر حق دارد هر وقت که مايل بود از مايملک خود بهره ببرد. متأسفانه مفهوم "تجاوز به عنف در حريم زناشويی" کاملاً از ذهنيت جامعه مرد سالار ما غايب است، و اگر زنی در مقابل تقاضای جنسی شوهر خود مقاومت کند، کاملاً ممکن است مورد مجازاتهای قانونی قرار بگيرد. به بيان ديگر، قانون از تجاوز به عنف در مناسبات زناشويی دفاع می کند. بنابراين، به نظر می رسد که وضع مجازاتهای شديدی که در قانون در مورد تجاوز به عنف به زن نامحرم پيش بينی شده است، بيش از آنکه برای حفظ حرمت جسمانی زنان باشد، برای دفاع از حق مالکيت شوهران آن زنان است. تجاوز عنف به زن نامحرم در واقع تعرض به مايملک مردی ديگر تلقی می شود، و لذا از اين حيث است که در خور مجازات است. اما اگر اين تعرض جسمانی از جانب شوهر آن زن صورت بگيرد، قانون کاملاً آن را مجاز می داند. يعنی در حقيقت قانون بيش از آنکه در مقام دفاع از حق حرمت جسمانی زن قربانی باشد، درصدد دفاع از حق مالکيت مردی است که صاحب بدن آن زن است (يا در آينده بواسطه ازدواج صاحب آن بدن خواهد شد.)
يکی ديگر از مصاديق نقض حرمت جسمانی زنان اعمال مجازاتهای غيرانسانی و تحقيرآميز در مورد زنان مجرم يا خطاکار است. برای مثال، مجازات زنی که بيرون از پيمان زناشويی با مردی رابطه جنسی برقرار می کند، شلاق يا سنگسار است. اين مجازاتهای غير انسانی مطابق قانون بايد در ملاء عام صورت بگيرد.
به هرحال به نظر می رسد که يکی از مهمترين دغدغه های شريعت کنترل و نظارت بر بدن زنان است. اين کنترل و نظارت معمولاً نسبت به بدن مردان يا اعمال نمی شود، يا شدّت آن نظارت بسيار کمتر است. اين عدم تقارن از منظر عدالت تبعيض آميز است.
۳. حق پوشش: حق پوشش از جمله حقوق فردی و خصوصی شهروندان است، و هيچ مرجعی، خصوصاً دولت، حق دخالت و تحميل يک سبک خاص از پوشش را به شهروندان ندارد. متأسفانه زنان ما از اين حق فردی هميشه محروم بوده اند. برای مثال، در تاريخ معاصر ايران رضا شاه زنان را وادار به کشف حجاب کرد، و در دوران جمهوری اسلامی همان حجاب به زور بر زنان تحميل شد. در هر دو حالت حق زنان نسبت به تعيين نوع پوشششان زير پا نهاده شد.
۴. حق اشتغال بيرون از خانه: يکی از مهمترين حقوق زنان اين است که بتوانند بدون ترس بيرون از محيط خانه به جستجوی شغل برآيند، شغل خود را آزادانه انتخاب کنند، بدون تبعيض به استخدام درآيند، و در مقابل کاری که انجام می دهند به اندازه مردان همتراز خود دستمزد دريافت کنند. شرط اشتغال بيرون از خانه اين است که زنان حق خروج از خانه را داشته باشند، و نيز امکانات شغلی برای آنها به اندازه مردان گشوده باشد. اما خروج زن از خانه منوط به اجازه پدر يا شوهر زن است. بنابراين، شوهر می تواند به زن اجازه خروج از خانه را ندهد، و به اين ترتيب امکان اشتغال در بيرون خانه را از همسر خود بگيرد. از سوی ديگر، قانون برای مردان اين امکان را فراهم آورده است که حق اشتغال زنان را محدود کنند.

[Rasputin]

علاوه بر آن، متأسفانه در نظام حقوقی و سياسی کنونی ايران حق اشتغال زنان در پاره ای مشاغل صريحاً در قانون منع شده است. برای مثال، زنان حق قضاوت، رياست جمهوری، رهبری و امثال آن را ندارند. و براساس رويه های جاری در جمهوری اسلامی احراز مديريتهای دولتی در سطوح بالا، خصوصاً وزارت، و عضويت در مجلس خبرگان رهبری و شورای نگهبان و امثال آن نيز ز دسترس زنان به دور است. شمار زنان در قوّه مقننه نيز در نسبت با جمعيت زنان ايران بسيار ناچيز است. حذف زنان از حضور مؤثر در مراکز قانونگذاری، سياست گذاری و مديريتهای کلان اجتماعی سبب می شود که زنان از مراکز قدرت و تصميم گيريهای اجتماعی به دور بمانند و نتوانند برای تغيير وضعيت خود اقدام مؤثری انجام دهند. اين محدوديتها نيز تحت تأثير آموزه های دينی سنتی اعمال می شود. نظريه پردازان سنتی و حکومتی مدعی اند که دليل اين محدوديتها به ساختار روحی و روانی زنان بازمی گردد. زنان برخلاف مردان بيشتر عاطفی و احساسی هستند تا منطقی و خردگرا، و چون مديريت، رياست، قضاوت و امثال آنها بيش از هر چيز مقتضی خرد و دوری از احساسات است، زنان شايسته احراز اين قبيل مشاغل نيستند. در واقع ادعای اصلی آنها اين است که زنان از تواناييهای عقلی برای احراز آن قبيل مشاغل برخوردار نيستند.
۵. حق تحرک و تجمع: همانطور که پيشتر اشاره کردم، مطابق قوانين شرع، خروج زنان از خانه بدون اجازه شوهر مجاز نيست. حتّی زن به قصد خريد مايحتاج خانه يا ديدار پدر و مادر خود هم نمی تواند بدون اجازه شوهر خانه را ترک کند. در بسياری از کشورهای اسلامی از جمله ايران، خروج زنان از کشور منوط به اجازه کتبی شوهر است. طبيعی است که نقض حق تحرک زنان می تواند حق تجمع ايشان را هم خصوصاً اگر به قصد اعتراضات سياسی باشد، از ميان ببرد. البته در نظام آپارتايد سياسی شهروندان درجه دوّم (خواه مرد، خواه زن) حق تجمع اعتراض آميز ندارند، اما اين محدوديت در مورد زنان مضاعف است. زيرا در مورد زنان اين فقط حکومت نيست که می تواند از تجمع زنان برای احقاق مطالبات سياسی آنها جلوگيری کند، پدران يا شوهران آن زنان هم می توانند مانع شرکت آنها در اين تجمعات شوند، و قانون از اين حيث حامی مردان است.
۶. حق ابراز عقيده و مشارکت سياسی: درست است که در نظام استبدادی مردان هم از حق ابراز عقيده و مشارکت سياسی بی بهره اند، اما به نظر می رسد که محروميت زنان از اين حيث ناشی از محدوديتهای مذهبی هم هست. هر جامعه ای که برای خروج زنان از خانه مانع بيافريند، به طور طبيعی حق ابراز عقيده و مشارکت سياسی آنها را هم محدود کرده است. بالا بودن آمار بيسوادی در زنان هم از جمله عوامل مهم عدم مشارکت سياسی ايشان است.
از سوی ديگر، در ايران بحث درباره قوانين مخالف حقوق زنان و ابراز عقيده در اين باره عموماً کاری مخاطره آميز است، و می تواند به قيمت زندانی شدن، و حتّی از کف دادن جان منتقد تمام شود. زيرا هميشه بيم آن می رود که دين داران سنتی يا بنيادگرايانی که از قوانين تبعيض آميز عليه زنان دفاع می کنند، آن نقدها را خلاف دين و اهانت به ساحت پيامبر و شريعت اسلام تلقی کنند. مطابق قوانين کيفری جمهوری اسلامی اگر کسی من را به گمان آنکه از دين خارج شده ام به قتل برساند، از مجازات قتل عمد معاف است. تازه اين در صورتی است که نتواند در دادگاه ثابت کند که من به واقع از دين خارج شده ام. اگر بتواند دادگاه را قانع کند که من از دين خارج شده بودم، از هرگونه مجازاتی ايمن خواهد ماند. نقد قوانين مربوط به حقوق زنان (مثلاً نقد قانون ارث و ديه) از سوی پاره ای از روحانيان آشکارا به معنای مخالفت با شرع و انکار حکم خداوند تلقی شده است، و همين کافی است تا جواز قتل منتقدان اين احکام را به پيروان تندرو آن روحانيون بدهد، و همانطور که اشاره کردم، قانون هم با اين افراد بسيار آسانگيرانه برخورد می کند.
۷. حق مليت و انتقال آن به فرزندان: مطابق مواد کنوانسيون رفع تبعيض عليه زنان، حق تابعيت يک کشور بايد به يکسان از طريق مادر و پدر به فرزندان منتقل شود. متأسفانه زنان ايرانی نمی توانند تابعيت ايرانی خود را به فرزندانشان منتقل کنند. اين حق فقط منحصر به مردان است. به بيان ديگر، قوانين مدنی ايران حق تابعيت مستقلی برای زنان قائل نيست. مليت زنان ما تابع مليت پدران ايشان است. اين مردان هستند که صاحب حق مليت هستند، و زنان فقط به واسطه مردان از حق تابعيت کشور خود بهره مند می شوند. برای مثال، امروزه در ايران کودکانی که از مادری ايرانی و پدری افغانی متولد شده اند، حق تابعيت ايران را ندارند، و نمی توانند شناسنامه ايرانی دريافت کنند.
۸. قوانين مربوط به خانواده: احتمالاً قوانين مربوط به خانواده مهمترين جايی است که حقوق اساسی زنان به نام دين در آن نقض شده است. احکام و هنجارهای دينی و فرهنگ سنتی تا حدّ زيادی حق انتخاب همسر را از زنان می گيرد. در واقع در غالب موارد اين مردان هستند که همسر خود را انتخاب می کنند. در غالب موارد، خصوصاً در مناطق غير شهری دختران در اين خصوص تابع تصميمات و مصلحت سنجيهای پدران خود هستند. و ازدواج آنها بدون رضايت و اجازه پدرانشان قانونا و شرعاً قابل قبول نيست. در طول زندگی زناشويی هم تصميمات اصلی درباره زندگی کودکان توسط پدر اتخاذ می شود. اگر زندگی زناشويی ناموفق باشد، اين مرد است که حق طلاق دارد، زنان فقط وقتی می توانند تقاضای طلاق کنند که مدارک و شواهد خاصی را به دادگاه ارائه دهند اما تهيه اين قبيل مدارک در غالب موارد برای زنان دشوار و گاه ناممکن است. پس از طلاق نيز حق حضانت کودکان نهايتاً با پدر است. از اين ميان آنچه بيش از همه برای زنان آزاردهنده و تحقيرآميز است حق تعدد همسر برای مردان است. قوانين جاری حق تعدد زوجات و نيز صيغه را برای مردان برسميت می شناسد.
۹. حق کنترل باروری: خوشبختانه امروزه در کشور ما استفاده از روشهای پيشگيری از بارداری مجاز است، و مراکز بهداشتی در مناطق شهری و روستايی در سطح وسيع وسايل پيشگيری از بارداری را در اختيار زنان و مردان قرار می دهند، و آموزشهای لازم را به آنها می آموزند. اما اين حق با مخالفت جدّی بسياری از علمای دين روبرو بوده است، و فقط فشار مشکلات ناشی از رشد بی رويه جمعيت موجب شد که دولت پاره ای از فقيهان را قانع کند که جواز شرعی استفاده از روشهای پيشگيری از بارداری را صادر کنند، يا دست کم از مخالفت علنی با سياستهای دولت در خصوص کنترل مواليد دست بردارند. داشتن فرزند کمتر هم به سلامت جسمانی زنان کمک می کند، و هم فرصتهای بيشتری برای رشد و پيشرفت آنها فراهم می آورد.
اما مسأله سقط جنين همچنان از موضوعات بسيار حساسيت برانگيز در جامعه ماست. مطابق فتوای بسياری از فقيهان سقط جنين خواه (به تعبير ايشان) روح به آن پيوسته باشد و خواه روح به آن نپيوسته باشد، حرام است. به همين دليل است که مطابق قوانين جاری در ايران سقط جنين مگر در پاره ای موارد استثنايی ممنوع است. اما خواه سقط جنين را مجاز بدانيم خواه نامجاز، نکته شايان توجه اين است که در مجموعه مباحثی که در ميان علمای دينی درخصوص سقط جنين مطرح شده است، مطلقاً از "حق زنان نسبت به بدنشان" ذکری به ميان نيامده است. بسياری از اخلاقيون معاصر در مغرب زمين صورت مسأله سقط جنين را تعارض ميان دو حق می دانند: "حق جنين نسبت به حيات" و "حق مادر نسبت به کنترل بدن خود". از منظر اين اخلاقيون حق زنان نسبت به بدنشان به اندازه حق جنين نسبت به حيات بديهی و مهم است. بنابراين، در اينجا تمام بحث بر سر اين است که تحت چه شرايطی يکی از اين دو حق بر ديگری تقدم می يابد. اما در مجموعه مباحث فقيهان ما حقی تحت عنوان "حق زنان نسبت به بدنشان" وجود ندارد. غيبت اين حق در گفتمان فقيهان از اين تلقی عمومی حکايت می کند که زنان صاحب و مالک بدن خود نيستند. و بنابراين، طبيعی است که زن نمی تواند به صرف آنکه صاحب بدن خود است درباره آنچه در و بر بدن او می گذرد مستقلاً تصميم بگيرد، و از جمله نمی تواند از حق سقط جنين سخن بگويد.
۱۰. حق تحصيل: وضعيت زنان ما از حيث تحصيلات نيز بسيار بهبود يافته است. اما در اين حوزه هم همچنان تبعيضهايی وجود دارد. ورود زنان به پاره ای رشته های تحصيلی ممنوع يا بسيار محدود است. در بسياری از شهرهای کوچک، دختران با استعداد مجبورند از امکان تحصيل در دانشگاههای ممتاز که در شهرهای بزرگ واقع است، چشم پوشی کنند، زيرا خانواده های سنتی، تحت تأثير آموزه های دينی، اجازه نمی دهند که دختران جوانشان بدون مراقب و نظارت خانواده به تنهايی در شهری غريبه زندگی کنند. از سوی ديگر، دختران پس از فارغ التحصيل شدن، در قياس با فارغ التحصيلان مرد، با دشواری بسيار بيشتری می توانند وارد بازار کار شوند و در زمينه ای متناسب با رشته تحصيلی خود مشغول به کار شوند.
متأسفانه بر فهرست حوزه هايی که حقوق زنان تحت عنوان دين نقض می شود، بيش از اينها می توان افزود. ولی به گمانم همين مختصر هم برای نشان دادن ماهيت آپارتايد جنسی در جامعه ما کفايت می کند.
(۲)
اکنون مايلم به پرسش دوّم اين مقاله بپردازم: آيا به واقع نقد و انکار قوانين نافی حقوق زنان، آنچنانکه سنت گرايان و بنيادگرايان دينی ادعا می کنند، به معنای انکار دين و نفی احکام الهی است؟
از نظر پاره ای از دينداران پاسخ به اين پرسش منفی است؛ به اعتقاد آنها مخالفت با قوانين تبعيض آميز عليه زنان به معنای انکار دين و نفی حکم خداوند نيست. بگذاريد در اين باره مختصراً توضيحاتی بدهم:
اولاً- عالمان دينی درباره بسياری از اين احکام اتفاق نظر ندارند. به بيان ديگر، هميشه در ميان آرای فقيهان و مفسران نوعی پلوراليسم وجود داشته است. بنابراين، در ميان عالمان دينی سنتی هم می توان فتاوايی يافت که با مضمون پاره ای از قوانين تبعيض آميز عليه زنان ناسازگار است. دين داران می توانند در موارد اختلافی به رأی فقيهانی که نسبت به عدالت جنسيتی حساسيت بيشتری دارند، استناد کنند.
ثانياً- فقيهان مجموعه احکام دينی را به احکام باب عبادات و احکام باب معاملات تقسيم می کنند. احکام عبادی مربوط به مناسبات ميان انسانها و خداوند است، مانند احکام مربوط به نماز و روزه. احکام مربوط به معاملات هم به تنظيم مناسبات اجتماعی انسانها ناظر است. احکام دينی مربوط به زنان عمدتاً از جمله احکام باب معاملات است. ابوحامد محمد غزالی که از برجسته ترين عالمان جهان اسلام بشمار می رود، علم فقه را (خصوصاً در مواردی که به احکام باب معاملات ناظر است) اساساً در زمره علوم دينی نمی داند. به بيان ديگر، از منظر او دين داری و مسلمانی را بايد بر مبنای عرفان و اخلاق تعريف کرد، نه فقه و کلام.
بعضی از فقيهان شيعی هم ترديد يا انکار احکام دينی را به معنای خروج از دين نمی دانند. برای مثال، آيت الله خمينی بنيانگذار جمهوری اسلامی در يکی از نوشته های خود به صراحت چنين می نويسد:

[Rasputin]

[Rasputin]

غالب متفکران سکولار معتقدند که خوارداشتِ زنان در عين اين که باوری است با دنائت مستقل خويش، در ادامه خوارداشت کل جامعه است. اين زاويه ديد اين امکان را میدهد که اگر قضيه را معکوس بنگريم به معنای بسياری از حوادث در جمهوری اسلامی پی میبريم: هرگاه میخواهند جامعه را خوار و زار کنند، حمله به زنان را تشديد میکنند. هيچ بحران سياسیای در جمهوری اسلامی وجود نداشته که هرگاه سران خواستهاند در جريان آن فشار بر جامعه را تشديد کنند، به فکر سرکوب زنان نيفتند. سرکوب زنان خصلتنمای مردان حکومتی است. آنان شکستخوردهاند، در آرمانهايشان، در پيشبرد خطشان در جامعه، به خاطر نکوهشی که در بيرون و درون نصيبشان میشود. آنها ضعيفکش هستند، زنان را ضعيف میدانند و با حمله به آنان زورشان را به نمايش میگذارند.
متفکران سکولار با دقت ويژهای ريشه اجتماعی تحقير زن را تحليل میکنند. متفکران چپگرا توجه ويژهای به ستم مضاعف بر زنان طبقات زحمتکش دارند. در برخی ديدگاههای سکولار توجه خاصی به اين موضوع میشود که مردان در جامعه با تحقير زنان، حقارتی را که نصيب خودشان شده است، پنهان کرده يا از طريق يک قدرتنمايی حقيرانه، انکار میکنند. اين عقده مردانهای که بر سر زنان خالی میشود، مهمترين نقطه اتکای ايدئولوژی حکومتی در درون جامعه است. مجموعهای از عقدهها به شکل اين عقده مردانه درمیآيند، که از جمله آنهاست عقدهای که از عقبماندگی تاريخی در مقايسه با غرب ناشی شده است.
در برخورد متفکران سکولار به مسئله زن انتقاد به فرهنگ مدام پررنگتر میشود. آنان بر اين نکته نيز دست میگذارند که تحقير زنان، درشتگويی در مورد آنان، نگاه فقيهانه به آنان به صورت ابژه جنسی، و مجموعه آن سياستها و تبليغات و آموزشهايی که معرف برخورد ايدئولوژی حکومتی به زن است، باعث شدند که سطح نگرش عمومی مردان جامعه به زنان افت کند. فرهنگ ايرانی از اين نظر بسيار پس رفته است. متفکران سکولار بر اين نکته تأکيد میکنند که انتقاد از اسارت زن بايستی به حوزه سياست و حقوق محدود نمانده و به انتقاد فرهنگی گسترش يابد. واقعيت نيز اين است که با وجود قرار گرفتن مسئله زن در کانون مسئله لزوم تحول در ايران نبايد از نظر دور داشت که مسئله زن با يک تحول سياسی صرف حل نمیشود. تحول سياسی رهگشا تحولهای حقوقی است، اما حل اساسی مسئله يک تحول اساسی فرهنگی میطلبد. آزادی زن مستلزم بازآموزی دموکراتيک کل جامعه و در درجه اول تربيت مردان با روحيه آزادی و برابری است.
غالب متفکران سکولار تفسير روشنفکران دينی از مذهب را نمیپذيرند و از جمله در مورد مسئله زنان معتقدند که تفسير آنها تحميل انديشههايی به سنت دينی است که در آن وجود ندارد. آنان معتقدند که روشنفکران دينی انديشههای آزاديخواهانه جديد را میگيرند و تلاش بيهودهای میکنند تا آنها را در سنت دينی خويش پيدا کنند.
البته آنگاه که از متفکران سکولار سخن میگوييم، بايد به اين نکته توجه کنيم که همه آنها لزوما ضد دين نيستند. انسان ممکن است اعتقادات دينی شخصی خودش را داشته باشد، از جمله در چارچوبی اسلامی، اما سکولار باشد، يعنی مخالف دخالت دين در دولت باشد و فراتر از اين امور انسانی را با معيارهای معقول انسانی بسنجد و در کار اين جهان خرد انسانی را کاردان و کارساز بداند. در غرب متفکرانی هستند که گرايش دينی دارند، اما سکولار هستند و به شدت به سنت دينی انتقاد میکنند. به باور گروهی از آنان دين سنتی دين در حيطه احساس و ادراک مردانه بوده است. در عصر روشنگری کانت خواهان آن شد که دين در محدوده عقل قرار گيرد. منتقدان فمينيست به درستی تأکيد میکنند که آن عقل خود هنوز گرايش مردانه آشکاری داشته است. دين مدرن بايستی دينی باشد در محدوده ادراک و احساس فراخواننده به صلح و همزيستی. صلح و همزيستی بدون برابری دو جنس ميسر نمیشود. پس ديانت مدرن ديانتی است که اين برابری را بپذيرد. اولين شاخص آن که در جهان فعلی جهانبينی ما اخلاقی و انسانی است مرزبندی ما با اعتقاداتی است که به آپارتايد جنسی منجر میشوند.
(۳)
اکنون خوبست به پرسش سوّم بپردازيم: برای مقابله با آپارتايد جنسی چه بايد بکنيم؟
من معتقدم که کار مقابله را بايد دست کم در سه جبهه اصلی آغاز کرد: جبهه فرهنگی، جبهه حقوقی، و جبهه سياسی. مايلم در اين باره مختصراً نکاتی را بيان کنم.
۱. کار در جبهه فرهنگی: به گمان من برای بهبود وضعيت زنان در جامعه ايرانی ما بيش از هر چيز به کار فرهنگی نيازمنديم. تمام قوانين تبعيض آميزی که عليه زنان وجود دارد ناشی از تصوير خاصی از "زن" و "زن بودن"، و "مرد" و "مرد بودن" است. مادام که اين تصوير در جامعه و خصوصاً در خانواده های ما وجود دارد، وضعيت زنان ما به طور جدّی بهبود نخواهد يافت. اين تلقی خاص از زنان در ادبيات و سنت دينی و غيردينی ما ريشه های عميق دارد، و ثمره طبيعی آن نظامهای حقوقی تبعيض آميز عليه زنان بوده است. بنابراين، نخستين وظيفه ما اين است که اين تصوير را بشناسيم، و آن را مورد نقد قرار دهيم. به گمان من مهمترين ويژگيهای تصوير سنتی از زنان را می توان از اين قرار دانست:
يکم. مطابق تصوير سنتی ( که در منابع دينی و غير دينی به يکسان وجود دارد) تفاوت ميان زنان و مردان بسيار فراتر از تفاوتهای فيزيکی و آناتوميک است. دختران و پسران برای کسب دانش و انواع مهارتهای فنّی از قابليتهای يکسانی برخوردار نيستند. مطابق اين تلقی، زنان از قوّه عقل و استدلال بهره کافی ندارند، و بيشتر عاطفی و غريزی اند. به همين دليل است که در سراسر ادبيات سنتی ما زنان نماد "نفس"، و مردان نماد "عقل" بشمار می رفتند.
دوّم. مطابق تصوير سنتی، تفاوتهای جسمی، ذهنی، و روانی ميان زنان و مردان موجب می شود که زنان و مردان بنا به طبيعت نقشهای متفاوتی را در جامعه و خانواده اشغال کنند. البته طبيعی است که در نظام سلسله مراتب اجتماعی (خواه در خانه و خواه در جامعه) مردان بايد در رأس قرار گيرند، زيرا جامعه سالم مثل انسان سالم است، و در يک انسان سالم عقل است که بر قوای نفسانی (که از جنس غرايز و عواطف اند) حکم می راند.
سوّم. در اينجا نظريه عدالت پيشينيان ما هم به ميان می آيد و تبعيض عليه زنان را توجيه می کند. مطابق تعريف قدمای ما "عدالت" عبارت است از آنکه هر چيزی را در جای طبيعی خود قرار دهيم. بنابراين، اگر وضعيت طبيعی زنان اين است که تابع و در خدمت مردان باشند، شرط عدالت اين است که زنان را در چنان موقعيتی قرار دهيم. به بيان ديگر، مطابق تصوير سنتی از "زن" و "زنانگی"، تسلط مردان بر زنان اقتضای عدالت هم هست.
چهارم. بنابراين، مطابق تصوير سنتی، شيوه صحيح تربيت فرزندان اين است که پسران را برای نقشهايی که به طور طبيعی برای آن مناسب اند( يعنی مديريت، سرپرستی، رهبری، و امثال آن ) بپرورانيم، و دختران را هم برای نقشهای طبيعی زنانه (يعنی بچه داری، خانه داری، فرمانبرداری، و امثال آن). به همين دليل است که سعدی "زن خوب" و ايده آل را زنی می داند که گوش به فرمان شوهرش است، و خود را برای همسرش محفوظ نگه می دارد، و غايت زندگيش اين است که نه خود بلکه شوهرش را "پادشاه" کند!
زن خوب فرمانبر پارسا / کند مرد درويش را پادشا
پنجم. مطابق تصويرسنتی، تفاوتهای حقوقی ميان مردان و زنان ريشه در تفاوتهای حقيقی آنها دارد. يعنی چون مطابق تصوير سنتی، زنان در نسبت با مردان به لحاظ طبيعی در وضعيت فروتری قرار دارند، به لحاظ حقوقی هم نمی توانند از حقوق انسانی برابر با مردان بهره مند شوند.
ششم. هر تغييری در نظم طبيعی خانواده و جامعه به نتايجی کاملاً ويرانگر می انجامد، و مايه فساد و تباهی همه از جمله زنان می شود. زنان بايد به نقش خود که عبارت است خدمت به مردان رضايت دهند.
روشن است که تا اين تصوير در ذهنيت جامعه ما وجود دارد، تغيير قوانين به تنهايی گرهی از کار فروبسته زنان ما نمی گشايد.
به نظر من، ما بايد کار فرهنگی برای احقاق حقوق زنان را از خانه های خود و نيز کودکستانها، مدارس، کتابهای درسی و شيوه های آموزشی در تربيت فرزندان خود آغاز کنيم.
به نظر من در محيط خانواده خصوصاً توجه به دو نکته مهم ضرورت دارد:
نکته اوّل اين است که در حقيقت ساختار خانواده، يعنی نوع روابط و تقسيم کار در خانواده های ما ناعادلانه و به زيان زنان سامان يافته است. تخصيص نقشها و وظايف اجتماعی را فقط وقتی می توان به معنای واقعی عادلانه دانست که اولاً- مردان و زنان در احراز وظايف و مسؤوليتهای اجتماعی از فرصتهای برابر بهره مند باشند؛ ثانياً- نقشهايی را بپذيرند که با استعدادها و قابليتهای طبيعی آنها سازگار است؛ و ثالثاً- گزينش آنها آزادانه صورت گرفته باشد، نه تحت اجبار. بنابراين، "برابری فرصتها"، "قابليتهای طبيعی"، و "گزينش آزادانه" سه شرط اصلی برای تخصيص عادلانه نقشها و وظايف اجتماعی و خانوادگی است. مادام که اين شرايط سه گانه برای زنان تأمين نباشد، ساختار اجتماع و خانواده ناعادلانه است. توجه کنيد که معنای سخن من اين نيست که زنان بايد نقشهای سنتی خود را در خانه و خانواده رها کنند. در خانه ماندن و به کارهای منزل و کودکان رسيدگی کردن مطلقاً اشکالی ندارد. آنچه اشکال برانگيز و ناعادلانه است اين است که اين نقشها به زنان تحميل شود. به بيان ديگر، نقشهای سنتی زنان در خانه و اجتماع به خودی خود ناعادلانه نيست. آنچه ناعادلانه است تحميل اين نقشها به زنان است.
در خانواده هايی که بر بنيان تحقير و فرودستی زنان بنا شده است، دشوار بتوان پسرانی پروراند که به زنان به چشم احترام بنگرند، و دشوار بتوان دخترانی پروراند که به ارزش انسانی برابر خود با مردان باور داشته باشند، و از حس اعتماد به نفس و استقلال لازم برای رقابت با مردان در صحنه های اجتماعی برخوردار باشند. به گمان من از جمله کارهايی که می توان و می بايد در محيط خانواده انجام داد اين است که پدران و مادران نقشهای سنتی زنانه و مردانه را با هم انجام دهند: برای مثال، مردان بچه داری و آشپزی بياموزند، و زنان مکانيکی و پنچرگيری. مردان وقت بيشتری را با فرزندان نوزاد و خردسال خود صرف کنند، و زنان در ف

[Rasputin]