Political Articles

[Rasputin]

[Rasputin]

[Rasputin]

[Rasputin]

يكي از روزنامه هاي عصر با اختصاص دادن يك صفحه كامل از يكي صفحات بزرگ خود با تمجيد از سيدحسين نصر از افتتاح كتابخانه اي در انجمن حكمت و فلسفه به نام وي خبر مي دهد.

يك هفته بعد به معرفي يكي از آثار سيدحسين نصر باز هم در همان صفحه پرداخته مي شود و سپس يك روزنامه كه از بيت المال ارتزاق مي كند ويژه نامه اي 16 صفحه اي در مدح او منتشر مي كند ... و نام سيد حسين نصر وارد وادي مطبوعات داخل كشور مي گردد , نشريات محلي در استان ها مقالات نصر را چاپ مي كنند و...

سيدحسين نصر در دوران جواني از اعضاي سازمان پرورش افكار بود كه تشكيلاتي شبيه باشگاههاي فراماسونري لاينز يا روتاري بود و در بزرگسالي از مرتطبين فرح پهلوي و دفتر وي مي گردد , او با حضور در گروه انديشمندان به تبيين ايدئولوژيك انقلاب سفيد شاه مي پردازد.

سيدحسين نصر بعد از پيروزي انقلاب اسلامي از كشور خارج شده و در آمريكا سكني مي گزيند و در آنجا به همراهي يار شاطر به نوشتن ايرانيكا مي پردازد , وي سپس وارد گروه مولفين مجله بنياد مطالعات ايران متعلق به مهناز افخمي و اشرف پهلوي مي شود و...

در هفته گذشته كتابي با نام در جست وجوي امر قدسي ها گفتگويي مابين رامين جهانبگلو و سيدحسين نصر از سوي نشر ني وارد بازار كتاب مي گردد كه گفته مي شود داراي اشتباهات چاپي بسيار است و با عجله چاپ شده است .

رامين جهانبگلو اكنون به اتهام تدارك انقلاب مخملين در كشور در بازداشت به سر مي برد. انقلاب هاي مخملين , كودتاهاي نويني هستند كه توسط جوانان فريب خورده و هزينه هاي مالي بسيار اخيرا در كشورهاي بلوك شرق سابق براي تغيير حاكميت هاي غيرهمسو با منافع غرب اعمال شده اند و در اغلب موارد موفق عمل كرده بودند. به نظر مي رسد شاخه انقلاب مخملين ايران با مطرح ساختن سيد حسين نصر درصدد تامين شاخه هاي به اصطلاح نيروهاي فرهنگي حركت خود باشد بخصوص كه اخيرا عناصر فرهنگي بسياري در زمينه هاي موسيقي , نقاشي و حتي كاريكاتور نيز از غرب وارد كشور شده اند.

ارمني مشهور ]لوريس چكناواريان [اعضاي موثر دفتر پهلوي همچون در كار موسيقي , پرويز تناولي مجسمه و آفتابه سازي كه مشهورترين كارش ساختن آفتابه در ضريح بود كه حتي مجله فردوسي مامور اشاعه مدرنيسم نيز آنرا تاب نياورده و با نام نمايشگاهي از شارلاتانيزم از آن نام برد , كامبيز ـ د. كاريكاتوريست مشهور تيم شاپور كه اخيرا كتاب هايش منتشر مي شود و با حمايت سفارت هاي خارجي نمايشگاه برپا مي دارد و آيدين آغداشلو از عناصر دفتر فرح كه بورس سفر مطالعاتي اش به فرانسه اخيرا باطل گرديد , هر روز در روزنامه هاي دولتي مطرح مي گردند و در نهايت نادر مشايخي كه به صورت مرموز رهبر اركستر سمفونيك تهران شده است كه هر روز اخبار كنسرت آتي اين اركستر به رهبري وي در آلمان از سوي راديو آمريكا و راديو فردا پيگيري و حمايت مي شود. اين براي چندمين بار است كه عناصر پشت پرده رهبري مهمترين اركستر ملي را از خارج كشور انتخاب مي كنند.

با وجود اين همه بازي هاي رنگارنگ و شكست فصاحت بار انقلاب نارنجي در اوكراين و ناموفق بودن انقلاب مخملين در جمهوري هاي آذربايجان و بلاروس , به نظر مي رسد آرزويي بيش براي عوامل اين كودتا در اين منطقه باقي نخواهد ماند اما اين دليلي براي غافل ماندن و به خواب رفتن مسئولين امر و سكوت آنان نمي شود.

[Rasputin]

اکبر گنجی، دگر انديش ايرانی، در وروداش به شهر در جمعی گرم و دوستانه متشکل از بيش و کم تمام بازيگران مرد پرآوازه و سياسی شهر پيوست. وارن بيتی، برات بيت، شان پن، مارک روفالو و جک گالين هال از جمله کسانی بودند که در اين ميهمانی که در منزل پرشکوه مايک مداوی در شهرد ولی هيلد برگزار می شد شرکت جستند همه جمع بودند تا اکبر گنجی، فعال حقوق بشری که شش سال در ايران زندانی شده بود را ملاقات کنند. گنجی خود به اين همه توجه وقعی نمی گذاشت ولی حضور وارين بيتی در جمع ناگهان ذهن خانم مترجم را مشوش کرد، " پرسيد شما وارن بيتی هستی؟ وای اين وارن بيتی است!" مداوی که گرداننده جلسه بود به طنز گفت: "بله، ولی برای هيچ کدام ما اين مساله مهمی نيست." بيتی هم گفت: "حتما همين طور است که می فرماييد."

گنجی به مدت يک ساعت در اين جمع ۷۵ نفری سخن گفت. هيچ صندلی خالی در سالن باقی نمانده بود. گنجی خواستار خلع سلاح کامل در خاورميانه شد. اين پيشنهاد چندان به مذاق هايم سابان، از سرمايه داران بزرگ رشته روابط جمعی، خوش نيامد. او می گفت: اسرائيل به سلاح اتمی به عنوان عاملی بازدارنده نيازمند است. گنجی در پاسخ سابان گفت: "تنها راه اين است که داشتن بمب را برای همه منع کنيم."

بيت که سرآپا سياه پوشيده بود جلسه را به اجبار زودتر از ديگران ترک گفت و زمانی که با موتور سيکلت محل مهمانی را ترک می کرد سروصدايی فراوان ايجاد کرد.
پن که کت وشلواری آبی و پرچين وچروک پوشيده بود به بازيگری ساده می ماند، از گنجی به خاطر پيوستن اش به جمع تشکر کرد و افزود: مردم بايد پيام عدم خشونت شما را بشنوند.
روفالو حرف پن را تصديق کرد و گفت "برای من اين جلسه چهره ای يکسره تازه از ايران ارائه کرد." اين بازيگر در ادامه افزود "درک من از ايران عمق بيشتری يافت و انسانی تر شد."

پس از پايان سخنرانی روفالو و گايلن هال به تئاتر خصوصی آن خانه رفتند و فيلم کوتاه "مردان شاه" که پن در آن نقش عمده ای به عهده دارد و مداوی توليد کننده آن است و فيلم ديگرشان نيز که "زودياک" نام دارد و در سال ۲۰۰۷ پخش خواهد شد را تماشا کردند. زودياک داستان قاتلی را بازگو می کند که در سالهای ۶۰ و ۷۰ شهر سانفرانسيسکو را دچار ترس و ترور کرده بود.

در پايان مراسم، گنجی که در امريکا مشغول سفر است و گروههای مختلف را مخاطب قرار می دهد گفت: "به گمان اش ديدار با گروه هاليودی ها امری ضروری بود. من آمده ام که با شما به گفتگو بنشينم، تلاش ام اين است که با گروههای گوناگون تبادل نظر کنم."

[Rasputin]

يک هفته بعد از وارد کردن اتهام جاسوسي اينترنتي به رامين جهانبگلو از سوي روزنامه کيهان، روز گذشته روزنامه جمهوري اسلامي با چاپ يادداشتي با عنوان "در تدارک لشکر انقلاب مخملين" علاوه بر رامين جهانبگلو، چند تن از هنرمندان سرشناس ايران را به عنوان "عوامل شاخه فرهنگي کودتاي مخملين" معرفي کرد. لوريس چكناواريان [آهنگساز]، پرويز تناولي[مجسمه ساز]، كامبيز ـ د [ به نظرميرسدمنظور کامبيز درمبخش، كاريكاتوريست باشد]، پرويز شاپور[کاريکلماتوريست]، آيدين آغداشلو[نقاش]و عليرضا مشايخي، رهبر اركستر سمفونيك تهران از جمله هنرمندان سرشناسي هستند که اين روزنامه از آنها به عنوان "عوامل اين کودتا" نام برده است.

هنرمندان در" سيبل"

"در تدارك لشكر انقلاب مخملين" عنوان يادداشت ديروز روزنامه جمهوري اسلامي است که طي آن برخي از شخصيتهاي هنري کشور به عنوان عوامل انقلاب مخملين معرفي شدند. اين روزنامه با نام بردن از 5اين هنرمند مشهور کشور آنها را چنين معرفي کرد: "ارمني مشهور، لوريس چكناواريان، پرويز تناولي مجسمه و آفتابه سازي كه مشهورترين كارش ساختن آفتابه در ضريح بود كه حتي مجله فردوسي مامور اشاعه مدرنيسم نيز آنرا تاب نياورده و با نام نمايشگاهي از شارلاتانيزم از آن نام برد، كامبيز ـ د كاريكاتوريست مشهور تيم شاپور بختيار كه اخيرا كتاب هايش منتشر مي شود و با حمايت سفارت هاي خارجي نمايشگاه برپا مي دارد و آيدين آغداشلو از عناصر دفتر فرح كه بورس سفر مطالعاتي اش به فرانسه اخيرا باطل گرديد، هر روز در روزنامه هاي دولتي مطرح مي گردند و در نهايت نادر مشايخي كه به صورت مرموز رهبر اركستر سمفونيك تهران شده است كه هر روز اخبار كنسرت آتي اين اركستر به رهبري وي در آلمان از سوي راديو آمريكا و راديو فردا پيگيري و حمايت مي شود."

علاوه بر اين روزنامه جمهوري اسلامي از "نشر ني" ناشر کتاب تازه رامين جهانبگلو که گفتگويي است با دکتر سيد حسين نصر ـ يکي از انديشمندان سرشناس جهان اسلام ـ نوشت: "در هفته گذشته كتابي با نام در جست وجوي امر قدسي ها گفتگويي مابين رامين جهانبگلو و سيدحسين نصر از سوي نشر ني وارد بازار كتاب مي گردد كه گفته مي شود داراي اشتباهات چاپي بسيار است و با عجله چاپ شده است."

اين روزنامه بارديگر با واردآوردن اتهام "تدارک انقلاب مخملين" به رامين جهانبگلو، که نزديک به چهارماه است بدون دسترسي به وکيل در بازداشت به سر مي برد، در توصيف انقلاب مخملين نوشت: "انقلاب هاي مخملين، كودتاهاي نويني هستند كه توسط جوانان فريب خورده و هزينه هاي مالي بسيار، اخيرا در كشورهاي بلوك شرق سابق براي تغيير حاكميت هاي غيرهمسو با منافع غرب اعمال شده اند و در اغلب موارد موفق عمل كرده اند."

نکته جالب در اين مقاله آن است که به رغم تاکيد نويسنده بر جوان بودن عوامل انقلاب مخملين، در ادامه مطلب هنرمنداني به عنوان "شاخه انقلاب مخملين ايران" معرفي شده اند که ميانگين سني آنها 60 سال به بالا است. در اين ميان سهم اتهامات وارد شده به دکتر سيد حسين نصر، يکي از اقوام رامين جهانبگلو نيز کمتر از ديگران نيست. نويسنده روزنامه جمهوري اسلامي به گونه اي درباره سيد حسين نصر قلم فرسايي کرده و از "مطرح ساختن سيد حسين نصر" توسط "شاخه هاي به اصطلاح فرهنگي انقلاب مخملين" سخن گفته که به نظر ميرسد مقامات کشور، به اين انديشمند شناخته شده جهان اسلام به عنوان "آلترناتيو" خود مي نگرند.

روزنامه جمهوري اسلامي که در ادامه ادعا کرده: "اخيرا عناصر فرهنگي بسياري در زمينه هاي موسيقي، نقاشي و حتي كاريكاتور نيز از غرب وارد كشور شده اند" نام هنرمنداني را آورده که بسياري از آنها هميشه ساکن ايران بوده اند.

نويسنده روزنامه جمهوري اسلامي حتي تا آنجا پيش رفته که روزنامه هاي اطلاعات و جام جم را به عنوان روزنامه هايي که از "بيت المال ارتزاق" مي کنند به تبليغ درباره سيد حسين نصر متهم کرده است. جالب اينکه روزنامه اطلاعات همانند کيهان توسط نماينده ولي فقيه و روزنامه جام جم توسط صدا و سيما و به سردبيري محمد مهاجري عضو سابق شوراي سردبيري روزنامه کيهان و از دوستان قديمي حسين شريعتمداري نماينده ولي فقيه در روزنامه کيهان، منتشر مي شود. و جالب تر اينکه يک روز پيش از وارد کردن اين اتهامات به هنرمندان کشور، حسين صفار هرندي وزير ارشاد در نمازجمعه تهران حاضر شده و با اعلام اينکه "آنچه تاکنون در عرصه فرهنگ و هنر کشور عرضه شده را ناشي از کم کاري ديگران بدانيد و به حساب من و همکارانم ننويسيد"، از خود رفع مسئوليت کرده است.

نقطه مشترک

بازداشت رامين جهانبگلو در اوايل ارديبهشت گذشته پيام روشني براي فعالان فرهنگي و روشنفکران ايران داشت. جهانبگلو از سوي وزير اطلاعات ابتدا به ارتباط با بيگانگان متهم شد. چند روز بعد هفته نامه صبح صادق، ارگان سپاه پاسداران در مقاله اي با مطرح کردن براندازي نرم در صدد زمينه سازي برخورد با روشنفکران بر آمد. "براندازي نرم" که معادل تازه "تهاجم فرهنگي" دهه هفتاد است، اندکي بعد سر از روزنامه هاي کيهان و جمهوري اسلامي در آورد و نويسندگاني با اسامي مستعار در صدد گسترش پروژه برخورد با روشنفکران بر آمدند. و سپس بعد از گذشت يک ماه از بازداشت جهانبگلو، او توسط همان روزنامه ها به تدارک انقلاب مخملين متهم شد.

از آن جايي که رامين جهانبگلو در ميان اعضاي شوراي عالي انقلاب فرهنگي شخصيتي شناخته شده بود، در دومين ماه بازداشت وي، فيلمي از اعترافات اجباري اين محقق و نويسنده در اين شورا به نمايش در آمد. از يک هفته پيش هم بار ديگر بخشي از رسانه هاي جناح راست که در دوران فعاليت سعيد امامي همکاري مستقيمي با محفل او داشتند فعاليت مجدد خود را شدت بخشيدند. نقش روزنامه کيهان دراين بخش، انتشار اتهامات تازه بر عليه جهانبگلو بود.

اين روزنامه نوشت: "يك مقام آگاه خبر داد رامين جهانبگلو كه به اتهام فعاليت عليه نظام جمهوري اسلامي ايران در بازداشت به سرمي برد، به تازگي اعتراف كرده كه وظيفه راه اندازي يك شبكه وسيع تحت وب را براي جمع آوري اطلاعات طبقه بندي شده ازجريان ها، گروه ها و عناصر فعال سياسي، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي برعهده داشته است."

کيهان علاوه بر اين جهانبگلو را متهم کرد که "درصدد اجراي طرح شبكه جاسوسي "سايبر" به نام C. E. S در ايران بوده و گروهي از روزنامه نگاران سايبرنتيك، فعالان اينترنتي- ايراني در ياهو، گوگل و مديران چندين سايت فيلتر شده را براي اين كار ساماندهي كرده بود."

اين روزنامه در ادامه، نيت اصلي خود از انتشار اين خبر فاش کرد و نوشت: "اگر چه هم اكنون كميته هاي ويژه جرايم اينترنتي و رايانه اي تشكيل شده اند اما اعتراف جهانبگلو، ضرورت اتخاذ تدابير ويژه براي جلوگيري از اجراي اين گونه طرح ها و برنامه هاي جاسوسي را دوچندان مي كند."

خبر ويژه کيهان و گزارش منتشر شده در روزنامه جمهوري اسلامي در يک نقطه مشترک هستند. منبع آگاه روزنامه کيهان يک سايت اينترنتي بود که اين روزنامه از انتشار نام آن خودداري کرد. سايتي با عنوان "دپارتمان پژوهش هاي مجازي حقوق" که توسط يکي از جاسوسان جوان نهاد موازي اطلاعات در سالهاي قبل اداره مي شود. بر اساس اخبار منتشر شده اين گروه اينترنتي که قبلا زير نظر حفاظت اطلاعات نيروي انتظامي فعاليت مي کردند، با انتصاب غلامحسين رمضاني به فرماندهي حفاظت اطلاعات سپاه فعاليت خود را در دفتري که در شمال تهران به آنها واگذار شده، ادامه مي دهند.

گفته مي شود اين گروه با اسامي مستعار و ساخت سايت ها و وبلاگ هاي بي نام و نشان اقدام به ايجاد رابطه با فعالان اينترنتي در داخل و خارج از کشور ميکنند و از طريق اين روابط در صدد نزديکي به بعضي شخصيتها و تخليه اطلاعات و پرونده سازي براي آنهاهستند.

نام "حسن جعفري" براي شمار زيادي از وبلاگ نويسان آشنا است. اغلب آنها اين شخصيت کذايي را به عنوان يک دوست وبلاگي و نديده مي شناسند. و جالب اينکه نويسنده روزنامه جمهوري اسلامي نيز چنين نامي را به عنوان نام مستعارش برگزيده است. يکي از انديشمندان اصلاح طلب در وبلاگش درباره "حسن جعفري" مي نويسد: "لازم است بدانيد اين لباس تازه هديه دوست عزيزي است که هيچگاه او را نديدهام و در اين روزگار وانفسا ندانستم چرا اينهمه وقت عزيز خود را صرف بنده حقير کرد."

روزگار اهل فرهنگ کشور خوب نيست. برخي بر اين نظرند که اقدامات اخير رسانه هاي جناح راست، اقدامي براي ايجاد وحشت در ميان فعالان فرهنگي و اينترنتي است. برخي ديگر اين اقدامات را گامهايي براي برکناري چند چهره نزديک به اصلاح طلبان مي دانند از جمله سيد محمود دعايي در روزنامه اطلاعات و مير حسين موسوي در فرهنگستان هنر... هر چه هست اين را همه ميدانند که انقلاب مخملين به بهانه اي براي سرکوب فرهيختگان کشور تبديل شده است.

[Rasputin]

[Rasputin]

دولت قطر همچنين در نظر دارد بخشی از مازاد درآمد نفتی خود را برای توسعه بهداشت و آموزش در اين کشوراختصاص دهد و سرمايهگذاريهای مالی در کشورهای منطقه و جهان از ديگر موارد هزينه کردن مازاد درآمد نفتی اين کشور است.
در کشور امارت متحده عربی :بخشی از مازاد درآمد نفتی صرف توسعه صنايع و جذب توريسم میشود و طرحهايی برای ساخت هتلها، پارکها و توسعه آموزش و بهداشت از محل مازاد درآمد نفتی تامين ميگردد.
در نروژ:موجودی ۲۰۰ ميليارد دلاری صندوق نفت صرفا در ديگر کشورها سرمايهگذاری میشود .
اد سوورهارالسن مدير کل فن آوری و صنعت وزارت نفت و انرژی نرو ژمعتقد است : تمامی موجودی ۲۰۰ ميليارد دلاری صندوق مازاد درآمد نفت نرو ژ صرفا در ديگر کشورها سرمايهگذاری میشود و اين وجه به اقتصاد عمومی کشور وارد نخواهد شد چرا که اگر اين صندوق را خرج خود در نرو ژ میکرديم افرادی چاق، کودن میشديم." جالب توجه است که حساب۲۰۰ميليارد دلاری ذخيره ارزی نروژ از درآمد نفت در سال ۱۹۹۵ هيچ موجودی نداشت!
کم شدن ارزش ريال: بر اساس گزارش خبرگزاری انتخاب۸ مرداد ماه ۱۳۸۵ : واحد اطلاعات اقتصادی اکونوميست در گزارش ماه آگوست خود با بررسی واحد پول ۲۰ کشور منطقه خاورميانه و شمال آفريقا، ريال ايران را از لحاظ برابری با دلار آمريکا، ضعيفترين واحد پول منطقه در سال ۲۰۰۶ اعلام کرد. بنابر محاسبات واحد اطلاعات اقتصادی اکونوميست ارزش ريال ايران در برابر دلار آمريکا در سالجاری ميلادی به طور متوسط به ۹ هزار و ۲۷۹ ريال خواهد رسيد.

در واقع در اقتصاد چنانچه ارزش پول داخلی نسبت به واحدهای پول خارجی کم ارزش تر شود قاعدتا چنين تغييری بايستی باعث افزايش صادرات و کاهش واردات شود ( يعنی ميزان کسری تراز را کاهش می دهد) ولی در ايران که بشدت اقتصادش به واردات وابسته است و درهای خويش را بدون سامان دادن به توليد داخلی بر روی واردات باز ميکند،و نيز تورم بيداد کرده و قوه خريد و حجم نقدينگی ۹۳۰ هزار ميليارد ريالی بالاست ، کاسته شدن از ارزش پول داخلی بر عکس به افزايش واردات دامن ميزند.
ريسک اقتصادی ايران: به گزارش واحد اطلاعات اکونوميست، ايران از نظر ريسک اقتصادی در ماه ژوييه نمره ۶۷ را کسب کرده است که اين رقم نسبت به ماه قبل از آن هيچ تغييری نداشته است. بدين ترتيب ريسک اقتصادی ايران در ماه ژوييه با هيچ افزايش يا کاهشی نسبت به ماه قبل از آن مواجه نبوده است. در عين حال ايران همچنان در رديف کشورهای با ريسک بالا قرار داشته است.

وضعيت وخيم اقتصاد ايران را ملاحظه کرديم.اقتصادی که تا به اين حد به نفت و درآمد نفتی وابسته است که در پايان امسال کسری واقعی تراز تجاری آن معا دل ۵۶.۷ ميليارد دلار خواهد شد و تا اين حد به واردات کالا آنهم کالاهای استراتژيک وابسته ميباشد،کجا قادر خواهد بود در صورت تحريم اقتصادی و عدم توانش در فروش نفت در مقابل فشار ها سر خم نکند؟
با هم بنگريم به لافهای خالی از مبنای علمی و غير مرتبط با واقعيات مسئولين نظام ولايت فقيه در اين زمينه!
◄کاظم وزيری هامانه "وزير" نفت: "تهديدات تحريمهای اقتصادی موجب عقبنشينی شرکتهای خارجی از حضور در بخش نفت و گاز ايران نخواهد شد! بلکه فقط موجب به مخاطره افتادن امنيت عرضه انرژی در جهان خواهد شد."
◄ و تنها کسی که دم از تدارکات برای تحريم ميزند محسن شاطرزاده سرپرست معاونت توليد وزارت صنايع و معادن است که درباره تحريم احتمالی اقتصادی عليه کشورمان میگويد: برای مقابله با تحريم های احتمالی اقتصاد ايران، پيش بينی لازم برای تامين مواد اوليه قطعات خودرو و ماشين آلات به مدت يکسال انجام میشود. از مدتی پيش اين وزارتخانه درحال برآورد ذخيره سازی به ميزان يکسال بوده است!
◄و اما دانش جعفری " وزير" اقتصاد و دارايی ۱۰ مرداد ۸۵ معتقد است: تحريم ايران از سوی اتحاديه اروپا امری بعيد است. اروپا شريک عمده تجاری ايران است و هر محدوديتی در اين خصوص به ضرر اروپائیها خواهد بود"وی در ضمن معتقد است :اگر فرض کنيم درآمدهای نفتی در مواجهه با تحريم کاهش يابد و يا مصرف کمتر شود، بازهم به دليل تجربه سالهای گذشته در صرفه جويی و کار کردن در شرايط فشار مشکلی بوجود نخواهد آمد. زيرا اقتصاد ايران با نفت ۸ دلاری به عنوان مثال در سال ۱۳۷۷ سر و کار داشته و می توان کشور را با درآمد نفتی کم و يا در حد صفر نيزاداره کرد.با وجود حساب ذخيره ارزی می توان زمانی که درآمد نفتی کاهش پيدا می کند و کشور با کمبود ارز مواجه می شود، از اين محل استفاده کرد.

بيانات فوق آنهم از زبان "وزير" اقتصاد ! آيا بيکفايتی نظام ولايت فقيه و خطری که ميهنمان ايران را توسط اين نظام تهديد ميکند مشخص نميسازد؟ آقای " وزير" اقتصا د که در بالا قول وی را در مورد حجم نقدينگی ۹۳۰ هزار ميليارد ريالی آورديم آنقدر فاقد اطلاع اقتصادی است که نميداند آن زمان که با نفت ۸ دلاری کشور را اداره ميکردند ( بگذريم که کشور را درقحطی و منجلاب اداره ميکردند) اين حجم از نقدينگی ۹۳۰ هزار ميليارد ريالی وجود نداشت که به اقرار خودش دو برابر بودجهای است که دولت بايد در طول يک سال کسب کند! و اين ميزان ازقوه خريد را در مردم ايجاد نکرده بود!
آيا ايرانيان بايستی سرکشيدن جام زهر را سرنوشت محتوم خود بپندارند و خود را دست بسته فرض کرده اقدامی عليه آن انجام ندهند؟ آيا بازهم در تغيير اين نظام درنگ مجاز است ؟

[Rasputin]

[Rasputin]

با حسن زارع زاده اردشير يکی از دوستان و همرزمان نزديک اکبر محمدی که چندی پيش به تورنتو آمده است، مصاحبه ای ترتيب داديم تا از فعاليت های مشترک خود با اکبر بگويد.
حسن زارع زاده اردشير از اعضای اوليه جبهه متحد دانشجويی و سخنگوی سابق اين جبهه در تهران بود که از سال ۱۳۷۸ به تناوب درگير زندان و شکنجه بوده است و يکی از شاهدان شکنجه اکبر محمدی می باشد.
وی از موسسان جبهه دمکراتيک ايران و کميته دانشجويی دفاع از زندانيان سياسی است که به دليل فعاليت های دانشجويی ۱۲ بار دستگير شده و در زندان های اطلاعات نيروی انتظامی، سپاه پاسداران، قوه قضائيه و وزارت اطلاعات همچون بند ۲۰۹، بند ۲۴۰، بازداشتگاه توحيد، بازداشتگاه ناتب و خاتم ناجا، زندان ۵۹ سپاه و ... زندانی بوده است.
زارع زاده همچنين در ۱۵ روزنامه و نشريه در ايران فعاليت داشته که در حال حاضر پرونده هفته نامه جامع به سردبيری او در دادگاه مطبوعات باز است. اين نشريه به دليل اختصاص صفحه دوم به مسائل حقوق بشری در سال ۱۳۸۳ توقيف شد.
وی دانشجوی رشته های کامپيوتر و روزنامه نگاری بود که به دليل حضور در وقايع تيرماه ۱۳۷۸ از تحصيل در رشته کامپيوتر از طرف رژيم منع شد و در رشته های روزنامه نگاری و علوم سياسی به تحصيل ادامه داد. او[در پی محکوميت به ۷ سال زندان و ۵ سال محروميت از حقوق اجتماعی] اينک برای ادامه تحصيل در تورنتو به سر می برد و همچنان فعاليت های خود در ارتباط با داخل کشور را پيگيری می کند.

از چگونگی آشنايی و آغاز فعاليت هايتان با اکبر محمدی بگوييد؟
ــ من از اوايل سال ۱۳۷۸ از طريق فعاليت های دانشجويی با اکبر محمدی آشنا شدم. در چندين جا او را می ديدم از جمله تظاهراتی در پارک لاله، اما فعاليت مشترک ما از وقتی شروع شد که تصميم گرفتيم کميته ای برای دفاع از زندانيان سياسی ايجاد کنيم. اين کميته در تابستان سال ۱۳۷۷ با پيگيری های دانشجويان همچون منوچهر محمدی، و حمايت افرادی چون حشمت طبرزدی و با حضور نزديک به ۵۰ دانشجو راه اندازی شد. در کنار آن فعاليت های مشترک زيادی با هم داشتيم مثلا در برنامه های کوهنوردی، پخش اعلاميه و مسايل مختلفی شرکت می کرديم.
اکبر خيلی پرانرژی و پرکار بود و بدون ترس و واهمه از عواقب کارش، فعاليت می کرد. جدا از اينها فردی مهربان و صادق بود و برای همين من از همکاری و همراهی با او لذت می بردم. چندين بار از من دعوت کرد به خوابگاه او بروم و من هم چند شب پيش او ميماندم و فرصتی می شد تا در مورد همديگر و برنامه ها و فعاليت های بعدی صحبت کنيم.

اکبر محمدی چگونه شخصيتی داشت؟
ــ فرد بسيار خوشرويی بود و هميشه تبسم داشت. وقتی با اکبر صحبت می کردم، هميشه می ديدم که با ديگران متفاوت است؛ اميدوارانه سخن می گفت، از خودش تعريف نمی کرد و تنها به مبارزه و فعاليت فکر می کرد. وقتی خبر درگذشت او را شنيدم اصلا باورم نمی شد. باورم نمی شد که دوست عزيزی چون او را از دست داده ام. از دست دادن انسان های جسور، شريف، صادق و درست کردار بسيار دردناک است. بخصوص فردی که از همه چيز خود گذشته تنها برای آزادی ميهن و شادی و رفاه مردمش.
مثلا يک بار يک تجمع در داخل دانشگاه تهران داشتيم در خرداد ۱۳۷۸ که من مجری مراسم بودم و آقای محمد مسعود سلامتی (دبير جبهه متحد دانشجويی) سخنران مراسم، که اکبر در برابر دوربين های وزارت اطلاعات و حراست رفت و گفت: "فيلمبرداری نکنيد نامردها" و با دست اشاره می کرد که از اينجا برويد. کمتر کسی جرأت اين کارها را داشت. يا در جريان کوی دانشگاه اکبر محمدی جزو کسانی بود که در صف اول مبارزه قرار داشتند و برای همين به اعدام محکوم شد. او در زندان توحيد در برابر شکنجه های رژيم ايستادگی کرد و برای همين بيشتر از ديگر دانشجويان شکنجه شد.

اشاره به جبهه متحد دانشجويی کرديد، اکبر محمدی چه نقشی در آن داشت و اين جمع از کی شروع به کار کرد؟
ــ اکبر محمدی از بدو شروع به کار جبهه عضو شورای مرکزی جبهه متحد دانشجويی بود. بنای اصلی اين جبهه در اواخر سال ۱۳۷۶ پايه گذاری شد که مهمترين افرادی که آن را تاسيس کردند آقايان حشمت طبرزدی، منوچهر محمدی، پرويز سفری، و محمد مسعود سلامتی بودند. البته محمد قوچانی سردبير روزنامه شرق هم آن موقع در جلسات اوليه جبهه حضور داشت و قرار بود به عنوان دانشجو در تاسيس آن نقش داشته باشد که از اول همکاری منصرف شد. از افراد مختلفی هم دعوت به کار شد. اين جبهه فعاليت های خود را از اوايل سال ۱۳۷۷ شروع کرد.

جبهه متحد دانشجويی از چه گروههای تشيکل شده بود؟
ــ جبهه متحد دانشجويی از چند تشکل دانشجويی تشکيل می شد و از هر تشکل هم يک يا دو نفر در شورای مرکزی جبهه حضور داشتند.
اتحاديه انجمن های اسلامی دانشجويی دانشگاهها و مراکز آموزش عالی (به مسئوليت طبرزدی و محمد مسعود سلامتی)، سازمان دانشجويان روشنفکر که بعدا به اتحاديه ملی دانشجويان تغيير نام داد (به مسئوليت منوچهر محمدی)، سازمان ملی دانشجويان (به مسئوليت پرويز سفری پسر مرحوم محمدعلی سفری)، کميته دانشجويی دفاع از زندانيان سياسی (به مسئوليت خود من) و چند تشکل ديگر هم بودند که در واقع مجموعه جبهه متحد دانشجويی را تشکيل می دادند. اين جبهه در آن زمان تنها جريان دانشجويی مخالف حکومت بود که از طريق تظاهرات، تجمع، اعلاميه، مصاحبه و راههای مختلفی تحت عنوان استراتژی مبارزه فعال در قالب نافرمانی مدنی و مبارزه مسالمت آميز فعاليت می کرد و از طرف همه جناح های حکومتی از جمله اصلاح طلب ها مورد حمله قرار می گرفت.

اصلاح طلبان چرا و چگونه به شما حمله می کردند؟
ــ در آن زمان جبهه متحد دانشجويی به دليل عملکرد و نوع فعاليتهايش و اينکه خواهان تغييرات بنيادين در حکومت بود و اعتقادی به اصلاحات دوم خردادی به دليل ماهيت اجزا آن نداشت، لذا مراتب از طرف آنها مورد حمله قرار می گرفت. ما البته در پروسه اصلاحات اخلال يا مانع ايجاد نمی کرديم بلکه می گفتيم با توجه به ساختار حقوقی رژيم و نيز سياست های جناح های محافظه کار و اصلاح طلب، چيزی به عنوان اصلاح پذير بودن رژيم وجود ندارد و خوب طبيعی است که اصلاح طلبها برای اينکه ما را مخالف تلقی می کردند به شدت می کوبيدند. حتی در روزنامه های خودشان و محافل سياسی و دانشجويی چنين وانمود می کردند که اعضای جبهه متحد افرادی مشکوک و آشوب گر هستند تا جلوی تقويت جنبش دانشجويی را بگيرند و تنها آلترناتيو خودشان را در دانشگاهها تقويت کنند تا بتوانند از دانشجو و دانشگاه به نفع سياست های خودشان استفاده کنند.

برخورد روزنامه های اصلاح طلب با شما از کدام جبهه بود؟
ــ بعضی از آنها همانطور که عرض کردم در سرمقاله ها و يا نوشته هايشان خيلی راحت می نوشتند که اينها مشکوک، خشونت طلب و آشوب گر هستند. در اين زمينه روزنامه صبح امروز به مدير مسئولی سعيد حجاريان از همه جلوتر بود. اين روزنامه مثلا وقتی در جريان تظاهرات کوی دانشگاه در سال ۱۳۷۸ همه اعضای مرکزی جبهه متحد دانشجويی را دستگير کردند به جناح محافظه کار حکومت چراغ سبز نشان می داد که با ماها برخورد شديد کنند و حتی در برابر احکام اعدام دانشجويان زندانی، هيچ دفاعی نکردند.
گزارش هايی تحت عنوان "پسرعموهای گارد آهنی" و مطالبی ديگر در صبح امروز به روشنی جريان های مستقل دانشجويی را زير سئوال می برد و اين در حالی بود که همه ما در شکنجه گاه وزارت اطلاعات (زندان توحيد) تحت فشار و اذيت و آزار بوديم.
در تيرماه ۱۳۷۸، وزارت اطلاعات چندين اعلاميه منتشر کرد که در همه آنها جبهه متحد دانشجويی را عامل آشوب معرفی کرده است. توجه کنيد که آن موقع وزارت اطلاعات در اختيار سيدمحمد خاتمی و اصلاح طلب ها بود و حتی بسياری از کارشناسان وزارت اطلاعات اعضا يا طرفداران جبهه مشارکت بودند و از طرفی توجه کنيد به خطی که روزنامه های دوم خردادی در آن زمان عليه دانشجويان در پيش گرفته بودند يعنی در زمانی که دانشجويانی مثل اکبر محمدی و احمد باطبی زير شکنجه قرار داشتند آنها در روزنامه هايشان به دانشجويان حمله می کردند. در حالی که آن زمان، قدرت و سياست بر حقوق بشر در نزد آنها اولويت داشت، حالا مدعی دمکراسی خواهی شده اند.

واکنش شما در برابر اين اتهامات چه بود؟
کار چندانی از دست ماها ساخته نبود چون تمام تريبون ها و روزنامه ها در اختيار آنها بود و حتی وزارت ارشاد دولت اصلاح طلب به ما مجوز انتشار روزنامه نمی دادند چون می دانستند به نفع شان نيست. آقای محمد مسعود سلامتی سالهاست در انتظار دريافت مجوز است، اما نمی دهند، البته موفق شديم چند نشريه منتشر کنيم که نشرياتی که صاحب امتياز آنها از جبهه متحد نبودند. تنها کار ما اين بود که فعاليت کنيم و حرف دل مردم را بزنيم و امروز همه می بينند که اصلاح طلبها حتی در بين خودشان هم اختلاف و چند دستگی دارند و حتا حاضر به ائتلاف با موتلفه اسلامی و گروههای محافظه کار شده اند.

از وضعيت فعلی زندانيان سياسی بگوييد.
ــ من از حدود ۹ سال قبل در مورد زندانيان سياسی فعاليت و تحقيق می کنم و با توجه به نوع نگرشی که به اين مسئله دارم، معتقد هستم که در برهه فعلی، زندانيان سياسی شرايط دشوار و نگران کننده ای دارند. بايد اين دوره را يکی از دوره های سخت ناميد چرا که زندانيان سياسی بيش از سالهای قبل تحت فشار قرار گرفته اند. از اعترافات تلويزيونی تعدادی از زندانيان سياسی آذربايجان يا رامين جهانبگلو گرفته تا تحت فشار بودن دانشجويان زندانی همگی نشان می دهد که رژيم سياست جديدی در قبال آنها در پيش گرفته است. قتل اکبر محمدی در زندان نيز به نظر من در همين راستا قابل ارزيابی است. رژيم با کشتن اکبر محمدی به دنبال اهداف خاصی است. الان در زندانهای تهران، آذربايجان و کردستان عده زيادی زندانی سياسی وجود دارند که وضعيت وخيمی دارند. به نظر من بايد نهادهای حقوق بشری در داخل و خارج کشور و بويژه در خارج کشور فعاليت های خود را چند برابر کنند تا رژيم نتواند به راحتی موضوع حقوق بشر را با مسائل ديگر بپوشاند و از آن عبور کند. اکبر محمدی را کشتند و حالا جان ديگر زندانيان سياسی همچون احمد باطبی (زندان اوين) و عباس لسانی (زندان اردبيل) در خطر است.

وضعيت فعلی اين جنبش را چگونه ارزيابی می کنيد؟
ــ به نظر من از زمانی که احمدی نژاد رئيس جمهور ايران شد و يک کابينه نظامی امنيتی تشکيل داد براساس سياست های کلان امنيتی رژيم، يک برنامه متفاوتی نسبت به دولت قبلی در پيش گرفته شد. مثلا در دولت قبلی يک نگاه ابزاری به دانشجو وجود داشت، اما الان تمام سعی و تلاش رژيم برای خنثی و نابود کردن هر نوع فعاليت دانشجويی استوار است. از چند ماه پيش شروع کردند به بستن تشکل های دانشجويی و روز به روز شاهد توقيف و غيرقانونی شدن انجمن ها و تشکل های دانشجويی هستيم که مهمترين آنها انجمن دانشگاه اميرکبير بود که دو ماه پيش غيرقانونی اعلام شد. از طرفی تلاش می کنند با کمک بسيج دانشجويی و نمايندگی ولی فقيه در دانشگاهها يک جو پليسی و رعب و وحشت در دانشگاه ها ايجاد کنند تا به نوعی فعاليت ها را به حداقل برسانند. مسئله بعدی جلوگيری از هر نوع تجمع و حتی برنامه های فرهنگی دانشجويان است که همه اينها با هماهنگی چند نهاد مهم از جمله وزارت اطلاعات، وزارت علوم و قوه قضاييه صورت می گيرد. در کنار قوه قضاييه بايد گفت سپاه پاسداران هم وجود دارد که تحت پوشش اين قوه فعاليت می کرد و ادامه می دهد، اما الان اکثر آنها جذب وزارت اطلاعات شدند و به هر حال شرايط جديدی را برای سرکوب دانشجويان در پيش گرفتند. همين افراد، مانع حضور دانشجويان در مراسم هفتم اکبر محمدی شدند از ترس اينکه مبادا حضور آنها باعث شود که يک حرکت اعتراضی شکل بگيرد و همه آنها را در مسير آمل دستگير کردند که هنوز چند نفر از آنها از جمله دوست عزيزم اميد عباسقلی نژاد در زندان است.

[Rasputin]

[Rasputin]

دکتر جمشيد اسدی استاد اقتصاد دانشگاه آمريکايی پاريس می باشد. وی که کتابها و مقالات متعددی در مورد اقتصاد به زبانهای انگليسی، فارسی و فرانسه نوشته، از اقتصاد دانان معتقد به خصوصی سازی و اقتصاد آزاد و کار آفرين است. در ماه های گذشته مقالات و گفتگوهای متعددی از ايشان، در مجلات و روزنامه های معتبر فرانسوی از جمله فيگارو به چاپ رسيده است. متن زير حاصل گفتگوی واشنگتن پريزم با اين اقتصاددان است.

*شما به عنوان يک اقتصاددان ليبرال، معتفد به خصوصی سازی اقتصاد ايران و به حداقل رساندن نقش دولت در آن می باشيد. در حالی که بيش از هشتاد در صد درآمد ايران از نفت تامين می شود، آيا فکر می کنيد بدون خصوصی سازی نفت، امکان کم کردن نفوذ دولت در اقتصاد وجود دارد؟ آيا چنين امری يعنی خصوصی سازی منابع طبيعی مانند نفت در ايران امکان پذير است؟

البته اميدوارم خصوصی سازی نفت در ايران را ناممکن تصور نفرماييد. به هر حال برای آن که به صراحت به پرسش شما پاسخ دهم، بايد بگويم بله! در عين حال حتی بدون خصوصی سازی مالکيت و مديريت صنعت نفت نيز، می توان به مقدار قابل ملاحظه ای از وزن دولت در آن کاست. مثلا می توان دولت را از طريق قانونی مکلف کرد که تنها سهم محدودی از درآمد نفت را خرج نمايد و مابقی را در بازارهای پولی و مالی بين المللی سرمايه گذاری و پس انداز نمايد. کشور نروژ و حتی در مقياسی ديگر، کويت با پول نفت خود چنين می کنند. البته مهم ترين شرط برای چنين رويکردی مجلس آزاد است که چنين قانونی را تصويب نمايد و دولتی پاسخگو که خود را موظف به انجام آن بداند. متاسفانه در کشور ما در هر دو مورد مشکلات قابل ملاحظه ای وجود دارد. از آن گذشته، نظام جمهوری اسلامی برای پيشگيری از نارضايتی گسترده و جلب حمايت برخی از قشرهای جامعه احتياج به صرف پول نفت به صورت يارانه و اعانه دارد و در نتيجه نه از مالکيت مستقيم نفت می گذرد و نه از هزينه کردن درآمد آن، صرفنظر می کند. البته دولت اصلاح طلب خاتمی در اين مورد اقدام مثبتی انجام داد که متاسفانه با روی کارآمدن دولت محافظه کار احمدی نژاد به طور جدی به زير سئوال رفت.

*شما در مصاحبه ای گفته ايد که دولتها در کشورهای نفت خيز احتياجی به جامعه مدنی ندارند و پول نفت نقش بسزايی در ايجاد حکومت ديکتاتوری در آن کشورها دارد. اگر به کشورهای غير نفت خيز منطقه خاورميانه مانند سوريه نگاه کنيم تقريبا همان ساختار سياسی غير دمکراتيک موجود در کشورهای نفت خيز را مشاهده می نماييم. چه عوامل ديگری را در ايجاد و تداوم سيستم های غير دمکراتيک منطقه می توان برشمرد؟

البته استبداد متکی بر نفت، تنها شکل استبداد در منطقه نيست. بر عکس استبداد نفتی نوعی از استبداد سياسی در کليت آن است. با وجود اين، استبداد نفتی در عين پيروی از خصوصيات عام استبداد سياسی، ويژگی های خاص خود را دارد که مهم ترين آن پدر سالاری می باشد. حکومت متکی به نفت می تواند در ازای توزيع درآمدهای هنگفت آن در جامعه، انتظار اطاعت و وفاداری داشته باشد. همچنان که حکومت های سوسياليستی پس از جنگ جهانی دوم در ازای تامين بهداشت، کار و مسکن توانستند تا مدت ها در جامعه نوعی آرامش اجتماعی ايجاد نمايند. اما بدون آزادی کار و کارآفرينی، سطح ثروت رو به کاهش می گذارد و حکومت منابع کمتری برای توزيع درآمد ميان افراد جامعه و نگهداشت خود، در اختيار خواهد داشت. بحران از همين نقطه آغاز می شود و در بسياری از موارد ضربات سهمگينی به حکومت وارد می آيد.
اگر در ايران وضع به همين روال ادامه يابد، وقتی قيمت نفت در بازار جهانی رو به کاهش بگذارد، که البته به اين زودی ها اين اتفاق نخواهد افتاد، بحران های اجتماعی وسيعی دامن کشور را خواهد گرفت.

*آقای نهاونديان عضو شورای امنيت ملی گفته است کسانی که درباره تحريم اقتصادی کشور بزرگی مانند ايران سخن می گويند، يا تاريخ نخوانده اند و يا اقتصاد بلد نيستند. شما چه نظری در مورد اين گفته و کلا تاثير تحريم اقتصادی داريد؟

اين سخن چندان نادرست نيست ولی کامل هم نيست و آگاهانه يا ناآگاهانه بسياری از حقايق را می پوشاند. در جهان امروز نمی توان هيچ کشوری را تام و تمام تحريم کرد، چه رسد به مملکتی با درآمدهای هنگفت نفتی که می تواند معامله گران سودجويی بيابد که فارغ از هر گونه قانون و ضابطه بين المللی، حاضرند حتی با شيطان داد و ستد کنند. اما در اين مورد، دو نکته را نبايد از نظر دور داشت. اولا در چنين شرايطی، هزينه تامين نيازهای کشور- آن جا که ممکن و ميسر است-، به مراتب بيشتر و گران تر از زمان عادی است. بنابراين سرمايه ها و منابع ملی تلف می شود. ثانيا اگر هم در شرايط تحريم، تهيه مايحتاج مردم با هزينه گزاف ممکن باشد، رشد و توسعه اقتصادی هرگز ممکن نخواهد بود و کشور تحريم شده رو به رکود و پس ماندگی خواهد گذاشت. لازمه توسعه اقتصادی داد و ستد با جهان و به ويژه جذب سرمايه گذاری خارجی است که در زمان تحريم هرگز ممکن نخواهند بود.

*ماورای بحث های سياسی و يا عقيدتی، افرادی مانند دکتر نادر برزين معتقدند اقتصاد ايران به فناوری هسته ای نياز دارد. در عين حال اشخاصی مانند دکتر منصور فرهنگ، چنين نيازی را مشاهده نمی کنند. شما به عنوان اقتصاد دان چه نظری داريد؟

به طور کلی فکر می کنم که ايران احتياجی به انرژی اتمی ندارد. در اين کشور هزار تن و نيم اورانيوم کشف شده و در خوشبينانه ترين حالت، کل ذخاير آن در حدود ده برابر اين مقدار برآورد می شود. بدين ترتيب با توجه به اين که مصرف نيروگاهی همچون بوشهر بيش از ۲۰۰ تن در سال است، ذخاير کشف شده برای هفت سال و کل ذخاير احتمالی داخلی برای هفتاد سال اين نيروگاه کافی است. در کل جهان نيز، با مصرفی در حدود بيش از ۶۵ هزار تن اورانيوم در سال، ذخاير موجود (معادل ۴۵۹۵ هزار تن)، تنها برای هفتاد سال مصرف کافی خواهند بود، تازه آن هم به شرطی که نيروگاه جديدی به نيروگاه های موجود افزوده نشود. يعنی پس از اين مدت، ايران قادر نخواهد بود نياز خود را از ديگر کشورها برطرف سازد. اين همه در حالی است که ايران در کل جهان، در مقام سوم ذخاير نفت و مقام دوم ذخاير گاز قرار دارد. يعنی حتی در سطح استخراج کنونی و بدون احتساب ذخاير زير دريای خزر، ايران بيش از ۸۷ سال نفت و ۳۱۹ سال گاز خواهد داشت.
از آن گذشته توليد انرژی هسته ای برای کشوری مانند ايران با منابع عظيم نفتی و گاز بسيار پرهزينه است و هيچ توجيه اقتصادی ندارد. چرا که قيمت فروش کيک زرد اورانيوم در بازار جهانی در سال ۲۰۰۶ ميلادی در حدود ۴۰ دلار برای هر کيلوگرم است، در حالی که هزينه توليد هر کيلوگرم کيک زرد در ايران بيش از ۸۰ دلار، يعنی تقريبا ۲ برابر قيمت فروش در بازار جهانی می باشد ( آمار مربوط به انرژی هسته ای را از سايت iranatom.tripod.com برگرفته ام).
و سرانجام اين که سخنان رهبران دولت جمهوری اسلامی در مورد لزوم برخورداری از فناوری هسته ای به عنوان دستيابی به تکنولوژی در جهت توسعه کشور، بی پايه است. چرا که اولا انرژی هسته ای به هيچ وجه صنعت مادر نيست و در ثانی ما پس از صد سال داشتن صنعت نفت، هنوز به فناوری غرب نيازمنديم. بنابر اين اگر در پی بومی کردن فناوری هستيم، بهتر است اول به نفت فکر کنيم که مقادير زيادی از آن را در اختيار داريم. اما به نظر من بحث اقتصادی در اين مورد بی فايده است چون برخی از جناح های سيستم جمهوری اسلامی مصمم به دستيابی به بمب اتمی هستند و اين را بيمه بقای خود می دانند.

ايجاد صندوق ذخيره ارزی مانند نروژ ، عدم چاپ پول بدون پشتوانه و يکسان نمودن نرخ تبديل ارزی را از موفقيتهای اقای خاتمی دانسته ايد. شکستهای ايشان را چه می دانيد؟

بزرگترين خطای خاتمی ساده لوحی و عقب نشينی در مقابل تندروهای جمهوری اسلامی و آن هم در شرايطی بود که حمايت گسترده مردم و بين المللی را در اختيار داشت. خاتمی بايد بيش از آن چه کرد، ميدان سياسی را برای شهروندان و عرصه اقتصاد را برای کارآفرينان می گشود. بايد دانست که راه حل مشکل ايران، واشکست تمرکز سياسی و اقتصادی است. در بهترين حالت اين تمرکز زدايی، به طور مسالمت آميز و اصلاحگرانه صورت خواهد گرفت. اما به هر حال برای گذار به دموکراسی، چاره ای جز برخورد با نيروهايی نيست که قدرت اقتصادی و سياسی را در انحصار خود درآورده اند. بايد اين دو قدرت را با زور اما به طور مسالمت آميز از ايشان گرفت و ميان مردم توزيع کرد. در اين زمينه، خاتمی می توانست بسيار بيشتر از آن چه کرد، انجام دهد.

با وجود اين، کارنامه دولت هشت ساله خاتمی را در کل مثبت تلقی می کنم. چرا که برای نخستين بار در ايران، اصلاح طلبی با تمام کمبود هايش، به مدت هشت سال بر سر قدرت باقی ماند. از آن گذشته بايد گفت که تجربه خاتمی در مقايسه با ديگر گروه های رقيب، برای جنبش آزادی خواهی در کشور دستاوردهای بيشتری به همراه داشته است.

*دولت ايران تصميم به کاهش بهره بانکی و توزيع سهام بين کارگران گرفته است. اين تصميم گيری را از نقطه نظر اقتصادی چگونه ارزيابی می کنيد؟

اين سياست هيچ توجيه اقتصادی ندارد و در نهايت هم، دودش به چشم زحمتکشان و حقوق بگيران مملکت می رود. نرخ بهره را عرضه و تقاضا در بازار پول تعيين می نمايد. چگونه و بر چه ضابطه ای می توان خارج از بازار، نرخ درست بهره را تعيين کرد. در حاليکه کار افرينی و ابتکار عمل آزاد وجود ندارد، سهام شرکت ها نمی تواند منبع درآمد قابل توجهی باشند. سهيم کردن کارگران در شرکت هايی که ضرر می دهند جز عوامفريبی و يا ناآگاهی اقتصادی چيز ديگری نيست. اين کار بدين می ماند که مثلا برای حل مشکل مسکن تنگدستان، زمين های کوير لوت را بين ايشان به بهای ناچيزی تقسيم نماييم. با حسن نيت و در نهايت ادب می گويم که واقعا خوب می شد اگر آقای رئيس جمهور احمدی نژاد، مدتی صرف فراگيری اقتصاد می کرد.

[Rasputin]

کلمه ی "تساهل" (Toleranz) ابتدا در قرن شانزدهم، و بنابراین در پیوند با شکاف فرقه های مذهبی، از زبان های لاتین و فرانسه وام گرفته شده است. این کلمه در بافت پیدایش یاد شده، نخست بار معنایی نزدیک تری به واژه ی بردباری در برابر سایر عقاید مذهبی به خود گرفت.[2] در طول قرن شانزدهم و هفدهم، تساهل مذهبی تبدیل به مفهومی حقوقی می شود. حکومت ها آیین نامه های رفتار تساهل آمیز را ابلاغ می کردند که صاحبان مناصب و پیروان ]متعصب[ ارتدوکس را به رفتار توام با تساهل در برخورد با اقلیت های مذهبی یعنی پیروان لوتر، کالون گرایان فرانسوی و طرفداران پاپ، موظف می کرد.[3] در نتیجه ی این کنش های حقوقی مبنی بر تساهل ورزی رسمی در برخورد با پیروان سایر عقاید و اعمال آن ها، تکلیفی مبنی بر رفتار تساهل آمیز نسبت به جامعه ی مذهبی ای که تا آن زمان تحت ستم و تعقیب بود، بوجود آمد.

در زبان انگلیسی نسبت به زبان آلمانی، کلمه ی مدارا (tolerance) به عنوان نوعی الگوی رفتاری یا فضیلت اخلاقی از تساهل ورزی toleration) ( به عنوان کنش قانونی تفکیک واضح تری یافته است. ما عبارت تساهل را برای هر دو مفهوم به کار می بریم: هم برای نظام حقوقی تضمین گر تساهل و هم در مورد فضیلت اخلاقیِ سیاسی در برخورد توام با تساهل. مونتسکیو بر رابطه ی توالی و تبعی میان تساهل ورزی به مثابه ی فضیلت و تساهل به مثابه ی کنشی قانونی این گونه تاکید می کند:" به محض این که قوانین یک کشور به پذیرش ادیان متعدد تن داد، باید ]پیروان] آن ها را به تساهل در برابر یکدیگر نیز موظف کنند... از این رو بسیار هدفمند است که این قوانین، ادیان مختلف را ملزم کنند که علاوه بر پرهیز از ناآرام نمودن کشور در میان خود نیز آرامش را حفظ کنند."[4]

همان طور که این نقل قول نشان می دهد، مفهوم تساهل تا دوران انقلاب فرانسه نه تنها به مخاطبان متدین مربوط می شود؛ بلکه معنای ضمنی اجرایی و رسمیِ رواداری محض را نیز در بر دارد. البته استدلال های فلسفی در موافقت با تساهل دینی از زمان باروخ اسپینوزا و جان لاک، مسیر کنش قانونی و رسمیِ رواداریِ دینی یک جانبه اعلام شده را به سوی حق انجام آزادانه ی فرایض دینی که بر به رسمیت شناختن متقابل آزادی دینِ "دیگری" استوار است، نشان می دهند. راینر فورست با حفظ آزادی های دینی "قاعده ی احترام" را در مقابل "قاعده ی روادیدنِ" مقامات بالا قرار می دهد. قاعده ی نخست با فهم ما از آزادی دین به مثابه ی حقی اساسی مطابقت دارد.[5] (جان راولز)

پیش تر پیر بِل[6] دائماً مثال های تازه ای ابداع می کرد تا مخالفان سرسخت خود را بر آن دارد که دیدگاه های دیگری را بپذیرند و معیارهای خویش را برای طرف مقابل نیز بخواهند: "اگر یک مفتی مسلمان تصمیم بگیرد مبلغانی نزد مسیحیان بفرستد، - همان طور که پاپ مبلغانی را به هند می فرستد- و کسی این مبلغان ترک را در حین کار خود و نفوذ به خانه های ما برای انجام وظیفه ی خود در برگرداندن مردم از مذهب خود غافلگیر کند، گمان نمی کنم که کسی قادر باشد آن ها را به خاطر این کار مجازات کند؛ زیرا اگر آن ها نیز پاسخی مشابه مبلغان مسیحی در ژاپن بدهند، یعنی این که بگویند، از سر اشتیاق به آنجا آمده اند تا دین حقیقی را به کسانی که هنوز آن را نمی شناسند، معرفی کنند و برای رستگاری همسایگان خود بکوشند، آن گاه چه باید گفت... اگر این ترک های مسلمان را اعدام می کردند، آیا اصولاً مضحک نبود که بگوییم، شایسته نیست که ژاپنی ها نیز دقیقاً همین طور عمل کنند؟"[7] پیِر بل از این جهت به عنوان یکی از پیشگامان کانت، پذیرش متقابل دیدگاه ها را تحقق می بخشد و بر تعمیم "ایده ها"یی تاکید می ورزد که در پرتو آنها قادر به داوری درباره ی "طبیعت کنش انسانی" هستیم.[8]

بر پایه ی به رسمیت شناختن دو جانبه ی اصول برخورد توام با تساهل، مسأله ی تناقض ظاهری ای که معروف است گوته آن را طرح کرده بود، نیز حل می شود. او تساهل را به مثابه ی نوعی خیرخواهی آزاردهنده و به دلیل خودبزرگ بینانه بودن آن رد می کرد. این تناقض ممکن است ناشی از آن باشد که هر کنشی برای تساهل ورزی باید محدوده ی ویژگی های آن چه را که می توان پذیرفت؛ مجدداً تعیین و بواسطه ی این امر برای تساهل، حدودی مشخص کنند. در اینجا بدون تحدید موضوع نمی توان محدوده ی شمول مشخصی ایجاد کرد. البته تا زمانی که این مرزبندی اقتدارورزانه و یک جانبه اعمال شود، نقصان کنار نهادن خودخواسته ی دیدگاه ها بر پیکره ی تساهل ورزی باقی می ماند. همین تعیین محدوده ی تساهل که قادر باشد تمامی افراد مربوطه را بطور یکسان قانع کند، می تواند تیغ تعصب را از پیکره ی تساهل خارج و این عارضه را رفع کند. هنگامی که لازم باشد طرفین احتمالی موضوع مدارا، مشترکاً به شرایطی دست یابند که تحت آن بخواهند در برابر هم تساهل به خرج دهند، باید دیدگاه های موجود دیگری را نیز در ملاحظات خود به حساب آورند.

برای سنجش متقابل بودن تساهل، وجود شرایط متعارف برای همزیستی آزاد اجتماع ادیان مختلف کفایت می کند. در درجه ی اول، چشم پوشی از ابزارهای اعمال فشارهای سیاسی و نیز آزادی اتحاد و همبستگی که اجبار عقیدتی بر سایر اعضای اجتماع خود را منتفی می کند، از جمله ی آن شرایط هستند. هنجارهایی از این دست صرفاً هنگامی که - فراتر از مرزهای مذهبی- به شیوه ی بیناذهنی به رسمیت شناخته شوند، دلایلی به دست می دهند تا دلایل عقلانی فردی در نفیِ عقاید و خط مشی مذهبی دیگران را پشت سر بگذاریم. حتا با آن که فرضیه ی گئورگ یِلینِک[9] مبنی بر پیدایش حقوق بشر از بطن آزادی دین، از نظر تاریخی قابل پذیرش نیست، اما پیوندی مفهومی و اصولی میان چنین استدلال عامی در حق اساسی آزادی دین از یک طرف و اصول هنجاری حکومت بر مبنای قانون اساسی، یعنی استقرار دموکراسی و حقوق بشر از طرف دیگر وجود دارد.

با وجود حقِ انجام آزادانه ی فرایض دینی شخص و آزادی سلبی متقابل با آن مبنی بر آن که دینِ دیگران نباید مزاحمت و تعرضی ایجاد کند، تناقض ظاهری یاد شده به هر حال راه حل خود را می یابد. با شیوه ای تساهل آمیز، می توان تساهل دینی را دقیقاً تحت همان شرایطی تضمین کرد که شهروندان یک نظام اجتماعی دموکراتیک، آزادی دین یکدیگر را متقابلاً به رسمیت می شناسند. از دید یک قانونگذار دموکرات که مخاطبان قانون را تا حد واضعان آن ارتقاء می دهد، کنش قانونی تساهل ورزی متقابل نیز با تعهد نفسِ فضیلت گونه برای رفتار تساهل آمیز در هم می آمیزد.

2)

این امر که اصولاً تساهل دینی - که من در ادامه از آن تساهل در برابر آن دسته از ادیان جهانی را می فهمم که داعیه ی رستگاری بشر را دارند- الگوی کهن تساهل به طور کلی محسوب می شود؛ تنها به دلیل وجود دلایل تاریخی ای نیست که می توان آن ها را در بافت پیدایش آن در اروپا جست. در این فاصله مسلماً تساهل دینی در برابر دگرباوران یا پیروان عقاید دیگر، تدریجاً به تساهل در برابر دگراندیشان به طور کلی تعمیم یافته است. خاستگاه دینی تساهل که امروزه جزء محوری هر نوع فرهنگ سیاسی لیبرال در نظر گرفته می شود، تا آنجا که عناصر مهم "نفی مستدلِ" عقاید دیگری را به یاد می آورد، دارای مفهومی نظام مند نیز هست. ما تنها می توانیم در برابر عقیده ای تساهل نشان دهیم که بنا به دلایل ذهنی مناسب نفی شده است، آن هم به شیوه ای که نفی معرفتی آن در هر حال منازعه های عملاً "برطرف نشدنی" به دنبال نداشته باشد. هنگامی که به هر حال در برابر برداشت ها و ذهنیت های دیگران بی تفاوت هستیم و یا حتا ارزش "دیگری" را ارج می نهیم، نیازی هم به داشتن تساهل نیست. میل به تساهل ما را ملزم می دارد که نوعی عدم توافق پیوسته- موجود در عرصه ی معرفتی را که به دلیل وجود خواست ثبات، در پی رفع تضادها می کوشد؛ در عرصه ی برهم کنش اجتماعی تحمل کنیم؛ البته به آن مفهوم که آن ها را موقتاً و در حال حاضر (the time being) مسکوت بگذاریم.

تا امروز تحدید تساهل آمیزِ برخوردِ قرائت های دینی، الگویی برای کنترل افزایش مخالفت متقابل رقیبانی است که همگی داعیه ی اعتبار دارند. این مخالفت از دیدگاه شخص نفی کننده مستدل ست و کنترل یاد شده به هر حال باید در بعد عملی از این نظر بی تأثیر بماند که برخورد مدنی با شهروندان دگراندیش کاهش یابد. بنابراین "تساهل" فضیلتی سیاسی است که در اصل باید آن را از شهروندان یک نظام اجتماعی لیبرال انتظار داشت. اما نباید آن را با فضیلتی به نام برخورد مدنی اشتباه بگیریم. جان راولز این نوع نامتعارف از لیبرال مسلکی را "مدنیت"[10] می نامد و آن را این گونه توصیف می کند: " برخی از متعلقات این وظیفه ی اخلاقی (مدنیت) عبارت اند از آمادگی برای شنیدن سخن دیگری تا هر جا که لازم باشد، و نیتی منصفانه تا در صورت لزوم بتوانیم به شیوه ای عقلانی تصمیم بگیریم که چه زمانی لزوماً به صحت برداشت های دیگری اقرار کنیم."[11] البته آمادگی همیاری و توانایی توافق، اعتدال و حفظ حریم و سنجش هوشمندانه ی علایق و در یک کلام، رفتار مدنی تنها تا زمانی کفایت می کند که مجادله ی طرفین به موضوع هایی مربوط شود که بتوان ]برای حل و فصل آن[ با زبان مشترکِ تمامی شهروندان، یعنی اخلاق و قانون، و براساس اصول توافق شده و روندی با چشم انداز رسیدن به تصمیم های مشروع و یا حتا دستیابی به اجماع به مذاکره پرداخت. اگر باورهای بنیادین طرفین تصادم داشته باشند و برای فرهنگ سیاسی، زبان مشترکی باقی نماند و انتظار اتفاق نظر و وحدت به شکلی عقلانی وجود نداشته باشد، نه تنها نیاز به فضیلت برخورد مدنی، بلکه نیاز به تساهل ضروری می شود، حتا اگر هر دو شکل یاد شده ی برخورد مدنی با دیگری تضمین شوند.

رفتار مدنی بیشتر با وجه حل و فصل مسائل و رفتار تساهل آمیز اغلب با اجتناب از نزاع های عملی هماهنگ است. فضیلت اخلاقی تساهل در گام نخست آنجا ضرورت می یابد که طرفین، داعیه ی حقیقتِ خود را در نزاع با داعیه ی حقیقت دیگری، همچون اموری "غیرقابل مذاکره" بنگرند و در عین حال منازعه های متمادی خود را بدون بحث رها کنند تا در عرصه ی همزیستی سیاسی اساس مشترکی برای برخوردها باقی نگه دارند. البته این نزاع در عرصه ی شناختی مربوطه، غیرقابل حل است و باید به نحوی خاص تجزیه و تحلیل و در تأثیرگذاری رفتاری آن تعدیل به عمل آید و به هر حال از پیشرفت منازعه ممانعت شود تا در عرصه ی تعامل اجتماعی پیوندها حفظ شوند.[12] این امر تنها در مورد ادیان جهان مصداق نمی یابد، بلکه دقیقاً در مورد تعابیر متافیزیکی از جهان و ایدئولوژی های سیاسی و در مورد جهان بینی ها در تمامی سطوح تقسیم بندی آن ها نیز صادق است.

[Rasputin]

در حال حاضر برایم جالب است که به ساختار عقلانی ذهنیتی بپردازم که انتظار آن از یک فرد تساهل محور می رود. اصولاً چنین شخصی باید دقیقاً چه چیزی را در وجود دیگری "تحمل کند"؟ مسلماً این امر تضاد میان شروط لازم و گزاره های نهایی در جهان بینی های فی نفسه رقیب یکدیگر، نیستند که باید در برابرشان "گذشت" کرد؛ زیرا در این صورت مشکل تضادِ میان باورهای افراد مختلف صرفاً در بعد اجتماعی، حل نشده باقی می ماند. در اینجا منظور بیشتر نوعی تحدید تعدیل کننده، میان نتایج عملی خاصی است که از تضادهای حل نشده ی میان- فردی نشأت می گیرد. از این رو قصد دارم نخست عناصر نفی و امتناع (عبارتی از راینر فورست) را که به تعریف موقتی مفهوم تساهل در نزد ما راه یافته است، در دو بعد بسط و سامان دهم. به مفهومی معقول، صرفاً هنگامی می توان انتظار تساهل را داشت که از یک طرف نفی کردن به باورهای عمل برانگیز مربوط شود و از طرف دیگر تداوم منازعه میان بینش ها در چارچوب یک نظام اجتماعی آزاد به شکلی عقلانی مورد انتظار باشد.

3)

برای توضیح دیدگاه نخست شایسته است، تساهلی را که مؤمنان در مقابل حقایق عقیدتی بیگانه با خود به کار می بندند، با موضع و ذهنیتی مقایسه کنیم که دانشمندان در مقابل نظریه های رقیبِ خویش نشان می دهند. در هر دو مورد، حتا با این که نوع گزاره ها با یکدیگر تفاوت دارد، مبادی نظریِ رقیبِ یکدیگر، منجر به گزاره ها و نتایج متناقض می شوند. ما می توانیم همان مجادله هایی را که گاهی در وضعیت برخوردهای میان مذاهب و فرقه ها به وجود می آیند، از نظر تشابه وضعیت در کنار بحث های مربوط به مقایسه ی نظریه ها قرار دهیم. البته هر دو بحث مجادله های مذهبی و ذهنیت دانشمندان را می توان تحت شرایط ایده ال، حتا نوعی جستجوی مشارکت جویانه ی حقیقت توصیف کرد. اما دانشمندان در این تلاش، راه خود را از دو جهت از متألهان جدا کرده اند: نخست به واسطه ی آگاهی از خطاپذیری باورهای خود و همچنین - از هر جهت به گونه ای غیر مستقیم- به واسطه ی نبود تناسب میان علم آن ها و گرایش های عملی در اخلاق.

در نوعی ساده سازی ایده آل و خاص موضوع، دانشمندان همچون شرکت کنندگان یک فرایند جمعی یادگیری محسوب می شوند. آن ها معتقدند، بر روی مسائلی کار می کنند که قاعدتاً سرانجام به راه حل های قانع کننده و در عین حال اساساً- قابل نقد می رسند. آن ها در جستجوی حقایق نامکشوفی هستند که برای ما هنوز در آینده قرار دارند. متألهان برعکس این عده، همچون مفسران حقیقتی محسوب می شوند که در گذشته بر ما مکشوف شده و قابل تجدید نظر نیست و در واقع با دلایلی موجه در برابر حقایق عقیدتی رقیب، از خود دفاع می کند.[13] البته این متالهان در مجادله ی تفسیر ادیان گوناگون این احتمال را در نظر نمی گیرند که از آن نوع براهین و ادله ای سخن به میان آورند که طرف مخالف حتا به شکلی موقتی، برای موافقت با آنان در میانه ی بحث به سمت گزاره ها و بیانی برود که از نظر عقلانی قابل قبول باشد. آن ها بیشتر در انتظار یک اجماع نهایی هستند که به حقیقتی در دسترس وابسته است. به عنوان مثال در روز جزا مشخص می شود که کدام حلقه از حقیقت بهره ای دارد.

بدون آن که خدشه ای به خطاپذیری خود مؤمنان به ادیان وارد شود، نفس هر آموزه ی پیامبرانه داعیه ی عصمت از خطا را در خود دارد و این امر در جایگاه معرفتی ایمان به مثابه ی عدم تفکیک و تفاوت زدایی از حقیقت و یقین منعکس می شود. این درآمیزش حقیقت و یقین از طبیعت عملی علم دین به مثابه ی علمی قدسی سرچشمه می گیرد. باورهای یقینی مقدس به واسطه ی اهمیت وجودی خود از نیرویی یکسره عملگرا بهره مندند. همین مسأله ظرفیت تنش زایی آن ها را که در مجادله ی ادیان نهفته، تبیین می کند. در مقابل نهادینه سازی پژوهش علمی در پی انفکاک و تفکیک رقابت نظریه ها و ملاحظات عملی است. به هر حال طرفین بحث باید اساساً در قبال داعیه های حقیقت، که با یکدیگر در رقابت اند، ذهنیتی فرضی و پایه ای داشته و قادر باشند از شئون و مناسبات عملی ای که شناخت های خود را از خارج چارچوب فعالیت علم کسب می کنند، صرف نظر کنند.

بنابراین در بحث تئوری ها، تخصصی کردن کاربردی چارچوب فعالیت علم باعث تعدیل تنش های عملی موجود در جهان زیست می شود که در مجادله ی ادیان - به دلیل شئون و ارتباط های مستقیم حقایق عقیدتی موجود در آن ها برای اداره ی زندگی فردی- بروز و به همین دلیل نیاز به تساهل را ضروری می کنند. درست هنگامی که کنش تحقیق (از جمله در مقوله ی رویان پژوهی علم ژنتیک) به حوزه هایی وارد می شود که بر درک اخلاقی اشخاص از خویش خارج از چارچوب تحقیق، تأثیر می گذارد و به همین دلیل به آسانی اجازه نمی دهد که جهان زیست، کنش یاد شده را به آسانی تجزیه و مرزبندی کند؛ دانشمندان نیز ممکن است گرفتار تنش هایی مشابه پیروان ادیان شوند. علاوه بر این در چنین تنش هایی مشخص می شود که جهان بینی های ناتورالیستی که وجود خود را مدیون پردازش ترکیبی اطلاعات علمی هستند، با توجه به جایگاه علم در گرایش های عملی در اخلاق، در قد و اندازه های مشابه با تفاسیر دینی و ... از "جایگاه انسان در کیهان" هستند.

طبیعتاً تساهل در برابر جهان بینی ها یا ادیان نفی شده، به معنای ممانعت از نفوذ باورهای عقیدتی در حوزه ی عمل نیست، اما این نوع تساهل، انتقال تاثیر یاد شده را از سطحی به سطح دیگر و تحت شرایط و تمهیدات خاصی قرار می دهد. ذهنیت تساهل آمیز وضعیت های عملی را از این طریق تغییر می دهد که مسیر آن ها را ورای هر گونه منازعه ی مذهبی یا چالش در حوزه ی جهان بینی مداوم به سوی احترام به شخص دگرباور و دگراندیش به مثابه ی همشهریانی با حقوق برابر حفظ می کند.

با این حال باید به وسیله ی معیار یاد شده برای عمل، تفاوتِ شناختی نیز عقلانی از کار درآید، البته هنگامی که تساهل پاسخی معقول برای آن باشد. تساهل تنها هنگامی به نتیجه می رسد که برای نفی داعیه های اعتبار که با یکدیگر در رقابتند، دلایلی مشروع و قانونی وجود داشته باشد:" وقتی کسی انسان های سیاه پوست را طرد و نفی می کند، نباید او را به تساهل در مقابل انسان های دگرگون- چهره یا رنگین پوست دعوت کنیم...زیرا از آن پس، پیشداوری او را به مثابه ی نوعی حکم اخلاقی پذیرفته ایم، نفی سایر ادیان نیز همین حکم را دارد. یک نژاد پرست نباید با تساهل رفتار کند؛ بلکه باید بر نژادپرستی چیره شود."[14] در این مورد و موارد مشابه، در واقع نه "تساهلِ بیشتر"، بلکه باید نقد پیش داوری ها و مبارزه با بدرفتاری ها را پاسخی مناسب بدانیم. برابری حقوق دینی، شهروندان را با این پرسش مواجه می کند که از نظر اجتماعی چگونه باید با دگرباوران که آن ها نیز هموطنان و همشهریان ما هستند، رفتار کرد.

مسأله ی تساهل ابتدا پس از رفع پیش داوری هایی مطرح می شود که براساس آن ها با اقلیتی بدرفتاری شده است. اما چه عاملی این حق را به ما می دهد که توصیفاتی را که بنیادگرایان مذهبی، نژادپرستان، جنیستگرایان متعصب، ملی گرایان افراطی و یا قوم گرایان بیگانه ستیز همواره "از دیگران" به دست می دهند، "پیش داوری" بنامیم؟ ما در پرتو معیار مساوات طلبانه و جهانشمولِ مساوات مدنی شهروندان هر کشور به خود اجازه می دهیم که این سخنان محکوم کننده را بیان کنیم. معیاری که همزمان، هم رفتار عادلانه و هم به رسمیت شناختن دیگری در مقام اعضای "برابر" و "هم شأنِ" نظام اجتماع سیاسی را می طلبد. البته قبل از آن که بتوانیم در مورد خود انتظار تساهل را داشته باشیم، اصل شمول و زیر مجموعگی تامِ تمامی شهروندان در این امر باید پذیرفته شود. در گام نخست معیار عدمِ بدرفتاری، دلایل اخلاقی و حقوقی کافی برای برخورد تساهل آمیز شهروندان با یکدیگر را به دست می دهد تا دلایل معرفتی نفی ذهنیت ها و باورهای مطلقاً روادارانه ی دیگران را پشت سر بگذاریم. بر اساس همین تطابق هنجاری و اصولی می توان ظرفیت تنش تضادهای مداوم در بعد شناختی را، میان جهان بینی های رقیب هم در بعد اجتماعیِ مساوات مدنی شهروندان یک کشور کاهش داد. در این سطح، تساهل درست فراسوی هر گونه بدرفتاری آغاز می شود.

4)

اگر بر پیش داوری های موجود علیه افراد رنگین پوست، همجنس گرایان یا زنان چیره شویم، دیگر عنصری باقی نمی ماند که بتواند نفی و طرد دیگری را توجیه کند. در مقابل - مانند وضعیتی که لسینگ [15] در حکایت حلقه ی خود[16] متصور شده- برای مسیحیان، مسلمانان و یهودیان نامتعصب حتا پس از چیرگی بر تمامی پیش داوری ها، تمایزهای جزمی خاصی باقی می مانند که نفی آموزه های یکسره متفاوت با خویش را عقلاَ ممکن و قابل انتظار و از این رو تساهل را ضروری می کنند. آیا اکنون این افزایشِ تنافر شناختی ست که باید آن را تحمل کرد؟ تکلیفی که انتظار تساهل نسبت به خود را برمی انگیزد، دقیقاً در کجا قرار دارد؟ پیش از آن که ما بتوانیم درباره ی عقلانیت این تکلیف قضاوت کنیم، باید نفس دشواری تحمیل شده ی موجود در آن را تشخیص دهیم.

این برداشت های مردود و داعیه های اعتبارِ رقیبِ یکدیگر نیستند که باید در برابر آن ها بردباری کرد. تساهل را با داعیه های اعتبار و امور یقینی کاری نیست. دشواری کار از تعدیل و نسبی نمودن باورهای خود فرد ناشی نمی شود؛ بلکه از محدود کردن تأثیرگذاری عملی آن باورها منتج می شود. باورها تنها باید عملاً در چارچوب مرزهایی حائز اهمیت باشند که به واسطه ی هنجارِ شمولِ تام و برابر برای تمامی شهروندان تعیین می شوند. این انتظار پیامد آن است که شکل زندگی متفاوتِ ناشی از دینی خاص یا آداب اخلاقی معین شده برای هر جهان بینی خاص، منحصراً به شرط حقوق برابر برای تمامی افراد محقق می شود. این دشواریِ برابری حقوق به نحوی یکسان و متقارن میان شهروندان تقسیم می شود و در اصل از نوع شناختی است؛ البته تا آنجا که مجبور باشد همچون اخلاق و قانون در جامعه ای رسماً لیبرال با باورهایی همصدا شود که آداب اخلاقی خاص ریشه در آن ها دارد. این وضع را می توان در همان توانایی های تطبیق شناختی خود با وضعیت دنبال کرد که در دوران مدرنیته در اروپا توقع آن از آگاهی دینی می رفت.

هر دین در اصل نوعی "جهان-بینی" و یا همان طور که جان راولز می گوید، نوعی "آموزه ی جامع فهم "[17] است، البته به این مفهوم که دین، مدعی مرجعیت خود در شاکله بخشیدن به نحوه ی زندگی، در تمامیت آن است. دین به محض مواجهه با جوامع کثرت باور که در آن ها زندگی مجامع دینی از زندگی جامعه ی سیاسی بزرگ تر از خود تفکیک می شود، باید این داعیه ی شاکله بخشیدن جامع به تمامی زندگی را کنار بگذارد. دینی که به حد سلطه رسیده باشد، هنگامی قدرت شاکله بخشی سیاسی خود را از دست می دهد که نظام سیاسی دیگر در جایگاه و به نوبه ی خود، گوش به فرمان آداب اخلاقی دین نباشد. ادیانِ اقلیت های برابر از نظر حقوقی نیز در برابر چالشی مشابه قرار دارند. ذهنیت مبتنی بر واقعیت کثرت باوری در جهان بینی ها و تأکید بر آن، نیازمند آموزه های دینی خاصی برای تأمل نفس است که به واسطه ی آن مؤمنان قادر باشند اصول اخلاقی حقوق بشر را کسب و از آن خود کنند. این کار از جمله چشم پوشی از ابزارهای سیاسی اعمال زور برای اجرای حقایق عقیدتی و پذیرش اختیار ابراز و اجتماعی کردن مذهب را به دنبال دارد. خشونت نه در درون و نه در بیرون، نباید به کار گرفته شود. [18]

[Rasputin]

سرانجام حتا ادیان بزرگ باید نفس اصول هنجاری دولت لیبرال را برای بار دیگر، هنگامی با شرایط خاص خود بپذیرند و کسب کنند که همانند سنت یهودیت و مسیحیت در مورد اروپا، میان هر دو پیوندی تبارشناختی وجود دارد. جان راولز برای "جای دادن" اخلاقِ حقوق بشر در جهان بینی های دینی گوناگون، تصویر یک واحد تبدیلگر خاص را برگزیده است. این واحد، در آن جوامع در عین حال که تنها به کمک دلایلی بی طرفانه در باب جهان بینی تشکیل یافته است، با بافت روابط استدلالی مذهب ارتدوکس هماهنگ خواهد بود.[19] این قاعده در مقابل ایده ی یک دین عقلانی که از تمامی آموزه های دینی، جوهره ی اخلاقی مشترک آن ها را در خود می پذیرد، این برتری را دارد که جدیت داعیه های مطلق حقیقت را از جانب قدرت های عقیدتی نفی نمی کند و بنابراین مجبور نیست به تعدیل و خنثی کردن مفهوم بنیادی تساهل بپردازد. براساس بافت آموزه ی مربوطه، راه حل جزمی مسأله ی استدلال در مقابل سایر عقاید به گونه ای دیگر جلوه خواهد کرد. بنابراین در اصل، ایمان- باوری مطلق که در انتظار تخریب عمیق عقل دنیوی ست، باید به دلیل آشتی ناپذیری پذیرفته شده ی ایمان و علم راه دیگری به غیر از حقوق طبیعی مذهب کاتولیک را برای بررسی مسأله برگزیند که معتقد به سازگاری عقل طبیعی با حقایق وحیانی باشد.

از بعد کارکردی، موضوع تساهل دینی باید قدرت تخریب منازعه هایی را مهار کند که به نحوی آشتی ناپذیر تداوم دارند. حلقه ی اجتماعی ای که مؤمنان به ادیان را با دگرباوران به مثابه ی اعضای همان جامعه ی سکولار پیوند می دهد، نباید گسسته شود. اما تفکیک ضروری نقش های اجتماعی میان فرد به مثابه ی عضوی از مجامع مذهبی و فرد به مثابه ی شهروند یک جامعه باید از دید صرفاً دینی به نحوی قانع کننده توجیه منطقی داشته باشد، تا تنش های تعهدات به امور خاص همچنان بالا نگیرد. ابراز و اجتماعی کردن دین هنگامی با جریان سکولار موافق خواهد بود که هر دو جزءِ مرتبط با یکدیگرِ هنجارها و رویکرد های ارزشی، از دید درونی نیز نه تنها از یکدیگر تفکیک شوند، بلکه هر کدام مستقیماً و یعنی یکی از دیگری منتج شوند.

اگر تفکیک هر دو نوع عضویت در جامعه دینی و شهروندی پا را از شیوه ی زندگی و همزیستی مسالمت آمیز صرف فراتر بگذارد، این تغییر نباید در یک مطابقت بی مدعای شناختی در حوزه ی آداب اخلاقی دین با قوانین وضع شده ی اجتماع رسمی سکولار خاتمه یابد. این امر نیازمند فرایند تفکیک اخلاق اجتماعی تعیین شده در قانون اساسی دموکراتیک، از آداب اخلاقی جامعه ی مذهبی است. این مسأله در بسیاری موارد تجدید نظر در آن دسته از تصورات و مقررات را الزامی می کند که- به عنوان مثال در مورد محکوم کردن جزم اندیشانه ی همجنس گرایی- بر نوعی سنت تفسیری دیرینه از کتب مقدس تکیه دارند.

به هر حال باز-سازماندهی شناختی آموزه ها و روحیه ی اجتماع های دینی بزرگ در غرب نیز به هیچ وجه هنوز به پایان نرسیده است.[20] این امر بیش از هر چیز در واکنش های هشدار دهنده ی حکم دیوان قانون اساسی آلمان درباره ی تصویر مسیح مصلوب جلوه گر شد.[21] در جهان اسلام نیز به تازگی جریان مشابهی آغاز شده است. اما این گونه به نظر می رسد که نه آموزه های توحیدی و نه هندوئیسم، هیچ یک عاری از گرایش های بنیادگرایانه نیستند. مقاومت های قدرتمندی ]به بحث[ نزدیک می شوند؛ از آن جمله از جانب تردیدهایی- نه چندان بی ربط از بعد تجربی- در این باره که آیا اصولاً دین در چارچوب پیچیده ی مدرنیته و با چشم پوشی از قدرت سیاسی قادرست قدرت شالکه بخشی به زندگی انسان را حفظ کند و اگر مقصد دین مستقیماً، تنها وجدان هر عضو منفرد مجامع دینی باشد که داوطلبانه به جمع پیوسته اند و نفوذ دین نیز تنها به شکلی غیرمستقیم از طریق نوعی چند صدایی و تضارب آراء در یک عرصه ی عمومیِ آزاد اعتبار یابد، آن گاه دین چه وضعیتی خواهد داشت؟

5)

البته برای فرد مؤمن تحمل دشواری بار تساهل که توقع آن از او می رود، تنها در این نیست که او باید آداب اخلاقی خاص خویش را در محدوده ی هنجارهای مساوات مدنی شهروندان کشور تحقق و وجه ی عملی ببخشد، بلکه باید به آداب اخلاقی دیگران نیز در محدوده ی این مرزها احترام بگذارد. و این دشواری این تکلیف به هیچ وجه برای همه به نحو یکسان نیست.

روح سکولاریزه شده ای که با کوله بار متافیزیکی مختصر خود، بر استدلالی مستقل در جهانشمولی مساوات طلبانه ی حقوق بشر و دموکراسی تأکید می ورزد، بی هیچ مشکلی برتری برابری را نسبت به خیر خواهد پذیرفت. با توجه به تکالیف موجود در باب تساهل این انتخاب، موضعی سودمند خواهد بود. از این موضع می توان نسبت به کثرت باوری در موضوع شیوه های زندگی، نوعی رفتار بدون تنش را پیش گرفت، حتا اگر کسی نسبت به کثرت باوری در مواجهه با جهان بینی ها با موضع بی طرفی برخورد نکند؛ زیرا در این میان از پس موضع یاد شده رویکرد های ارزشی گوناگون شکل می گیرند و نه حقیقت های گوناگونی که یکدیگر را منتفی اعلام کنند. در این میان رسالت مکتوب احکام اخلاقی نیز همچنان ارجاع امور به اول شخص مفرد یا جمع، و به روند زندگی هر فرد یا شکل زندگی یک جمع انسانی، باقی می ماند. آنچه برای یک فرد در بافت عقاید وی نیکوست ممکن است برای دیگری در بافت عقاید وی بد باشد.

از این دید، کثرت باوری در شیوه های گوناگون زندگی با حقوق برابر، دربردارنده ی هیچ گونه تحریک برای دیگران نیست. اگر ارزشیابی اشکال زندگی دیگران نیازمند همان موافقت عام مانند احکام عدالت یا گزاره های موضوعی نباشد، می توانیم هر یک را به نحوی یکسان و بدون ارزشگذاری یکسان برای تمامی اشکال و طرح های زندگی، مورد احترام قرار دهیم. به این ترتیب مشکلی وجود نخواهد داشت، اگر این امر را به رسمیت بشناسیم که آداب اخلاقی دیگران برای یک فرد، می توانند از همان درجه ی صحت و ارجحیت آداب اخلاقی خود او در نزد خویش برخوردار باشند. اما دقیقاً همین نتیجه می تواند برای کسی دشوارتر باشد که درک اخلاقی از خویش را، از حقیقت های عقیدتی ای اخذ می کند که مدعی اعتباری جهانشمول اند. برای فرد مؤمن یا مسافری با کوله بار بزرگ متافیزیک، ارجحیت و برتریِ معرفت شناختی ِ نیکی خویش نسبت به برابری با دیگر عقاید بیشتر است.

این موضع به معنای وابستگی درونی آداب اخلاقی به جهان بینی فرد است که اخلاق در بافت آن جای گرفته است. بر این اساس داعیه هایِ اعتبارِ جهان بینی های اساسی که متقابلاً انحصاری جلوه می کنند، خود را در قالب رویکردهای اخلاقی مختلف زندگی و در اشکال زندگیِ رقیبِ یکدیگر نشان می دهند. به محض آن که تصور شخصی از زندگیِ صحیح با الگوهای همگانیِ نیکی یا سعادت تعیین می شود، چشم اندازی پدید می آید که از میان آن دیگر شیوه های زندگی نه تنها متفاوت، بلکه نادرست به نظر می رسند. اگر آداب اخلاقی دیگری، نه تنها موضوع ارزشگذاری بلکه مسأله ی حقیقت یا باطل باشد، این به معنای وجود نیازی است مبنی بر آن که هر شهروند بدون توجه به درک اخلاقی وی از خویش و نحوه ی پیشبرد زندگی از جانب وی، باید نسبت به سایرین از احترامی یکسان برخوردار باشد و در عین حال حاکی از تکلیفی ست مبنی بر این که فرد باید در عمل، احکام اخلاقی خود را تحت کنترل داشته باشد. رویارویی با سایر شیوه های زندگی که در آن ها باورهای رقیب یکدیگر تجسم می یابند، برای هر فردی که زندگی خویش را نه تنها براساس ارزش های اخلاقی، بلکه براساس حقایق اخلاقی سامان می دهد، نوعی نفی و امتناع به وجود می آورد که تساهل را الزامی می کند.

تساهل، هجوم باورهای عقیدتی را مسدود می کند؛ البته هنگام فراگذشتن از سطح شناختی- که آشتی ناپذیری میان جهان بینی های حائز اهمیت از نظر وجودی در آن تداوم دارد- به سوی سطح عملی که در آن آداب اخلاقی خاص در بهترین حالت، نوعی پیوند شناختی با قانون و اخلاقِ جامعه یافته اند. این مفهوم را در مثال کثرت باوری دینی بسط دادم؛ زیرا الزامی شدن تساهل، مشروط بر وجود منازعه ای غیرقابل مذاکره است. اما این تعریف سختگیرانه از مفهوم یاد شده، به هیچ وجه به معنای کاربرد محدود تساهل نیست. به هر حال آزادی دین امروزه نقشی مثبت در پیشبرد سایر حقوق فرهنگی ایفا می کند. [22] اما آن مفهوم تساهل که به کمک این الگو ایجاد شده، تنها به این دلیل در جوامع چندفرهنگی و همچنین در همزیستی اجتماع های غیر دینی کاربرد نیافته است. در نهایت اصولاً نمی توان کثرت باوری در شیوه های زندگی را از کثرت باوری در جهان بینی ها جدا کرد.

تصور کنیم که روزی بدرفتاری نه تنها نسبت به زنان، هم جنس گرایان و معلولان جسمی، بلکه نسبت به گروه هایی که هویت جمعی نیرومندی احراز کرده اند نیز رفع شود. خود را در آن وضع ایده آلی قرار دهیم که در آن تکثر فرهنگی با اقلیت های نژادی، قومی، زبانی و ملی نه تنها در وضعیت مجاورت بی آزار، بلکه در همزیستی با حقوق برابر امکان وجود داشته باشد. حتا شاید در چنین وضعیتی نیز نوعی ناهمگونی و تنافر شناختی که ما در درگیری های میان اجتماع های دینی سراغ داریم، به راحتی حل نشده باشد.

ما جهان بینی های دینی را از آن دسته آداب اخلاقی مجامع مذهبی که در آن ها آموزه ها هیئتی عملی می پذیرند، جدا کردیم. این تفکیک سطوح، برای چشم اندازهای جهانیِ راهبردی نیز که سنن اجتماع های زبانی و فرهنگی گوناگون، پیش روی اعضای خود می گشاید، در اختیار ماست؛ زیرا هر چه اَشکال زندگی فرهنگی جامع تر باشد، به همان نسبت نیز درونمایه ی شناختی آن ها نیز غنی تر است و به همان نسبت به شیوه هایی از زندگی شباهت دارد که به واسطه ی جهان بینی های دینی ساماندهی شده اند:" مشکل اجتناب ناپذیر آن است که فرهنگ ها درونمایه ی حکمی و گزاره ای دارند. این یک جنبه ی حتمی هر فرهنگی ست که دارای ایده هایی با این محتوا باشد که بعضی عقاید درست و بعضی نادرست اند و برخی امور صحیح و برخی غلط هستند."[23] صرفاً تعدد و کثرت باوری در مورد جهان بینی ها نیست که وجود تساهل را ضروری می کند. این امر در مورد تعدد و کثرت باوری در مورد اشکال نیرومند زندگی فرهنگی و زبانیِ و هویت بخش نیز همواره هنگامی صادق است که آن ها براساس درونمایه ی پیچیده ی خود نه تنها از لحاظ پیوستگی وجودی، بلکه از جنبه های اعتباری حقیقت و صحت نیز خواهان نوعی سنجشگری و داوری باشند.